اگر منظور عصمت پیامبری خاص باشد، این امر از طریق نقلی كه از جانب پیامبر قبلی رسیده، قابل اثبات است، مثلا پیامبر قبلی كه اصل پیامبری و عصمت او یا لااقل صدق كلام او برای ما قطعی است، به ما اطلاع دهد كه فلان فرد معین هم پیامبر  است و دارای خصوصیت عصمت مطلق می باشد.

اما اگر منظور اصل عصمت همه انبیا  به طور عام باشد و یا عصمت یك پیامبر از طریق نقلی كه   برای ما می آورد، به نظر می رسد باز می توان این امر را اثبات نمود، زیرا عصمت پیامبران حقیقتی غیر از اصل نبوت ایشان است كه بر اساس برهان معجزه ثابت می شود. در نتیجه اگر با اعجاز، ارتباط یك فرد با عالم غیب ثابت   و معلوم شود كه  در اصل ادعای پیامبری صادق است و از جانب خداوند آمده است، دلیل معتبر نقلی می تواند اثبات كننده ویژگی های او از جمله عصمت باشد .

 دلیل معتبری كه در این خصوص مطرح است، چگونه به دست می آید و چگونه دلیل نقلی می تواند معصومانه محسوب شود و به اعتبار صدق برسد؟

 اگر اصل اعجاز  پیامبر  كلام نقلی باشد - همانند پیامبر اسلام كه قرآن به عنوان یك نقل، معجزه ایشان محسوب می شود - امكان اثبات این امر وجود دارد . نقل اعجازی می تواند مثبت عصمت پیامبر باشد.

البته این امر مشروط   است كه  در اثبات اعجاز   نقل كوتاه مثبت عصمت معجزه محسوب گردد، نه آن كه اعجاز اصل آوردن یك كتاب مستقل و كامل و دارای ویژگی های خاص باشد كه اثبات این امر چه بسا به آسانی ممكن نباشد، در نتیجه  قیود و شروط به نظر می رسد ادله عقلی بیش ترین كارایی در اثبات عصمت را دارند .

 اجماع در این خصوص جایگاهی ندارد، زیرا اجماع در حقیقت راهكاری برای رسیدن به گفتار یا رفتار معصومانه است . متفرع بر اثبات عصمت فرد است. در نتیجه با اجماع نمی توان عصمت یك پیامبر را ثابت نمود ،مگر از اجماع  نقل معصومانه پیامبر یا معصوم قبلی را  اثبات نماید تا این نقل معتبر در مسیر اثبات عصمت پیامبر بعدی به كار بیاید

خداوند متعال در آفرینش انسان دو نعمت بزرگ را نهادینه كرده است.

اول: فطرت، كه  به دو صورت "شناخت" و"گرایش" در درون انسان فعال است ودر شرایط عادی آدمی را به سوی خداوند رهنمون می كند(1)

دوم:عقل. نعمت دیگری كه خداوند به نوع بشر عنایت كرده است"عقل" است كه اگر در جای خود از او بهره مند شود وگرفتار موانعی همچون عادات ورسوم اجتماعی نشود  راه صحیح را به او نشان خواهد داد(2)

اما این نكته ضروری است كه شناخت حاصل از این دونعمت بزرگ، اجمالی است وتوان هدایت كامل را برای انسان ندارد. در نهایت این امكان برای انسان وجود دارد كه با بهره برداری صحیح از این دو، شناختی ولو كم از خداوند پیدا  كند. اما این كافی نیست آنچه كه انسان بدان نیاز دارد وعقل سلیم، او را بدان راهنمایی می كند نه تنها شناخت كامل از منعم(نعمت دهنده)است بلكه توجه به فرامین ودستوراتی است كه ممكن است منعم داشته باشد ویرای رسیدن به این نقطه، عقل می یابد كه باید در مقابل پیام انبیاءخضوع كند وشناخت تفصیلی و كامل از خدا را در سایه دین الهی دریابد(3). در واقع اگر خط نبوت به این دو ضمیمه شود آنچنان شناختی از خدا و اوصاف حسنای او بدست می آید كه راه را برای رشد و تعالی انسان باز می كند.چه بسیار انسانهایی كه در سایه پذیرش دین حق و خضوع در مقابل پیامبران واولیاء دین، به آنچنان جایگاهی از معرفت نسبت به خداوند رسیدند كه حیرت آور است. افرادی همچون سلمان ،ابوذر و كمیل و...  اینها انسانهای عادی بودند اما در سایه تربیت  پیامبر وامام به این مقام از معرفت رب العالمین رسیدند.

 پی نوشتها:

1. محمد تقی مصباح یزدی. آموزش عقاید شركت چاپ و نشر بین الملل. چاپ هفتم1381. ص45.

2. ناصر مكارم شیرازی.یك صد و هشتاد پرسش و پاسخ. دارالكتب الاسلامیه. تهران .ص22.

3. محمد تقی مصباح یزدی. آموزش عقاید .ص  177-181

یكی از مشكلات رخدادهای تاریخی عدم شفافیت آن است؛ مكان ظهور پیامبران از مسایل تاریخی است كه ابهام دارد و قضاوت درباره آن مشكل است. اما با توجه به رهنمودهای وحیانی می گوییم:ظهور پیامبران اختصاص به منطقه خاصي ندارد. به تصریح قرآن ظهور پیامبران اختصاص به منطقه خاصي ندارد. طبق آموزه های اسلامی همه امت ها پیامبر داشته اند:

« و ان من امّة الا خلا فیها نذیر؛(1) در هر امتی نذیر و هشدار دهنده ای وجود دارد».

نیز:«  لقد بعثنا فی كلّ أمة رسولاً أنِ اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت؛ (2) در هر امتی پیامبری فرستادیم (تا به مردم بگویند) كه خدا را بپرستید و از بت دوری كنید ».

در هر حال اگر در قرآن مجید، تنها نام عدّه معدودي از پیامبران بزرگ برده شده؛ بدین معنا نیست كه تعداد ایشان منحصر به همین افراد  است؛ بلكه در خود قرآن تصریح شده كه بسیاري از پیامبران بوده‏اند كه نامي از ایشان در قرآن به میان نیامده:

« و رسلاً لم نقصصهم علیك(3)؛ پیامبرانی كه داستان آن ها را برایت بازگو ننمودیم ». 

اتفاقا برخی از روایات به نوعی موید همین مطلب است، چنان كه در برخی روایات از علي عليه السلام نقل شده كه خداوند پيامبري را مبعوث كرد كه سياه پوست بوده و داستان آن به ما نرسيده است. (4)

 بنابراین نمي‏توان گفت كه همه 124 هزار نفر پیامبر در یك منطقه خاص ظهور نموده‏اند.

 اتفاقا برخی از شواهد و قرائن تاریخی و اجتماعی بیانگر آن است كه در سایر مناطق جهان نیز در گذشته های دور انبیایی مبعوث شده اند  ،مثلا برخی از اقوام سرخپوست و ساكنان منطقه آمریكای جنوبی،سنت های دینی و اذكار و اورادی نظیر عبادات سایر ادیان دارند كه به احتمال قوی ناشی از تعالیم انبیایی است كه در گذشته در آن مناطق زیسته اند، ولی نامی از آن ها به دست ما نرسیده است.

در واقع احتمال بسیار جدی وجود دارد كه بسیاری از آیین های فعلی آسياي دور مانند بودا و تمدن های آمریكای جنوبی مانند تمدن مایا و اینكا و... به نوعی متاثر از تعالیم انبیای آن ها بوده كه برای ما ناشناخته است. نمی توان گفت اثری از تعالیم این انبیا باقی نمانده است؛ اما در هر حال گذشت زمان باعث تغییر و تحریف بسیار در این آیین ها شده، حقیقت این تعالیم امروزه چندان با تعالیم اسلامی منطبق نیست.

البته این حقیقتی غیرقابل انكار است كه پیامبران اولوالعزم و صاحب شریعت و كتاب آسمانی، از شرق میانه برخاستند. نوح(ع) از عراق برخاست. مركز دعوت ابراهیم(ع) عراق و شام بود. به مصر و حجاز نیز سفر كرد. موسی(ع) از مصر برخاست. چون كه در زمان ظهور پیامبران، منطقه مسكوني عمده انسان‏ها مناطق آسیایي بود و خاور میانه در مهد تمدن قرار داشت. از سوی دیگر، رابطه نزدیكی میان تمدن انسانی و ظهور پیامبران بزرگ است، زیرا انسان های متمدن نیاز بیش تری به آیین های الهی دارند، تا هم قوانین حقوقی و اجتماعی را تضمین كرده، جلو تعدیات و مفاسد را بگیرد، و هم فطرت الهی آن ها را شكوفا سازد. 

 پیامبران بزرگ هر چند در یك منطقه خاص ظهور یافتند. اما به معنای انحصار رسالت آن ها در آن منطقه نیست. اگر رسالت یك پیامبر جهانی هم باشد، لازم است كه در منطقه ای خاص ظهور یابد كه امكان گسترش شریعت وی به دیگر نقاط عالم نیز از آن جا فراهم باشد .بعثت در مكان و مهد تمدن ها موجب می شود كه پیام انبیا از طریق مردم آن سرزمین به مناطق دیگر نیز برود، چون با وجود تمدن در یك سرزمین، ارتباط مردم آن سرزمین با مناطق دیگر ساده تر و بیش تر خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. فاطر (35) آیه 24.

2. نحل (16) آیه 36.

3. نساء (4) آیه 124.

4. طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1372 ش، ج 8 ،ص 830.

برای پاسخ  لازم است به معنای دقیق خلق و آفرینش نگاهی دوباره بیندازیم؛ چنان كه در كتب لغت ذكر شده خلق دارای معانی متعددی است و در موارد مختلفی مورد استفاده قرار می گیرد، در یك نگاه عام خلق به معنی ایجاد  وتقدیر است (1)، یعنی چیزی را از عدم به وجود آوردن و برای آن اندازه و حدود معین مشخص نمودن ؛ البته در مواردی هم تعبیر خلق در معنای تبدیل چیز موجود به چیز دیگر به كار رفته است.

توحید در خالقیت كه از ابعاد توحید فاعلی خداوند است به این حقیقت اشاره دارد كه حقیقت همه خلق ها در عالم به خداوند بر می گردد، همان گونه كه منشا همه افعال عالم خداوند است و نمی توان هیچ حادثه و فعلی را در عالم خارج از حیطه قدرت و اراده الهی تصور نمود؛ در واقع هرچند موجودات مختار قدرت و اراده انجام امور گوناگون را در محدوده ای كه برای شان تعریف شده دارند ، اما در عین حال نباید از یاد برد كه حقیقت انجام همه این امور در دست خداوند و در تحت اراده و قدرت او تعریف می شود. به همین معنا خداوند فاعل حقیقی همه افعال عالم است.

بر همین اساس می توان گفت حتی اگر نوعی خلق را به برخی موجودات دیگر نسبت بدهیم، در حقیقت این خلق به خداوند بر می گردد. خالق حقیقی آن ها خداوندی است كه قدرت و اراده و توان این ایجاد را به ما عطا نموده است. اگر گفته می شود  نمی توانیم خلق كنیم ،یعنی به طور مستقل و بدون اراده و اعطای قدرت الهی توان چنین كاری را نداریم.

همه این ها در صورتی است كه معنای خلق را منطبق بر ایجاد چیزی از چیز دیگر بدانیم، اما در نگاهی دقیق تر باید گفت: حقیقت خلق ایجاد چیزی از عدم است، یعنی موجودی را از نیستی به هستی درآوردن و بر این معنا خداوند تنها خالق عالم است كه توان خلق دارد، چنان كه در برخی تعابیر روایی آمده است: «الذی خلق الاشیاء من العدم».

 بدون تردید تنها خالق عالم خداوند متعال است. انسان ها توان ایجاد كوچك ترین موجود حتی یك پشه را ندارند. اگر قرار بود كه ایجاد هر چیز جدیدی كه سابقه نداشته خلق دانسته شود، پس كشیدن هر تصویر جدید یا ساختن هر مجسمه نو و بدیعی باید نوعی خلق به حساب آید، زیرا خلق كردن انحصار در موجودات زنده ندارد.

آنچه در شبیه سازی سلولی یا تولید موجودات با تغییرات ژنتیكی رخ می دهد، تنها نوعی تغییر در فرایند متداول خلقی است كه خداوند ترسیم نموده است به یك فرایند و ساختار نامانوس و جدید و نه چیزی دیگر؛ در واقع همان طور كه زراعت و رویاندن درخت و گیاه از دانه در حقیقت كار خداست. انسان زارع و كشاورز تنها زمینه این امر را با ریختن دانه در بستر مناسب فراهم می كند، دخل و تصرف انسان در شكل موجودی كه در حال رشد است یا تغییر در شكل تهیه تخمك و جنین اولیه او خلق جدید محسوب نمی شود، بلكه بهره گیری از فرایند خلق خداوند است.

خداوند است كه یك سلول بارور شده را رشد داده و به صورت یك موجود جدید در می آورد، روال طبیعی بارور شدن یك تخمك در آمیزش و لقاح طبیعی نر و ماده و قرار گرفتن نطفه در رحم و باروری تخمك است، اما ممكن است این لقاح و باروری در خارج از رحم شكل بگیرد و بعد تخمك منتقل به رحم گردد، یا باروری یك سلول به شكلی متفاوت و از طریق شبیه سازی سلولی انجام شود كه در همه این ها انسان ها تنها توانسته اند راهكارهای دیگری از سنت ایجاد و خلق خداوند را كشف كرده و بر اساس آن حركت كند همین و بس.

همان گونه كه در شكل طبیعی گیاه در مزرعه رشد می كند و دانشمندان آن را در محیط كاملا آزمایشگاهی هم رشد داده و تكثیر می كنند و در این میان تنها راهكارهای مختلف ایجاد یك موجود را كشف و تجربه می نمایند.

پی نوشت :

1. راغب اصفهانی، المفردات في غريب القرآن، دارالعلم، بیروت،1412ق ، ج 1، ص 296 "ذيل ماده خلق "

پرسشگر گرامی با سلام و سپاس از ارتباطتان با این مركز

موضوعی كه به آن اشاره كرد‌ه‌اید، در برخی كتاب‌های حدیثی(1) آمده است و احتمال وقوع آن نیز وجود دارد، چون بر اساس عقیده شیعه، امام(ع) دارای ولایت تكوینی است. با داشتن چنین ولایتی هر زمان كه مصلحت بداند و ضروری باشد، می‌تواند در موجودات عالم تصرف نماید. تمام موجودات عالم به فرمان امام معصوم(ع) می‌باشند، ‌ولی معنای سخن این نیست كه هر چه در كتاب‌ها آمده، لازم است انسان آن ها را قبول نماید و به عنوان مطلب قطعی تلقی كند،‌همان‌طور كه مردود دانستن آن ها صحیح نیست. در واقع ماهیت چنین كاری توسط امام معصوم، امكان دارد اما مورد و مصداق آن ممكن است نادرست باشد.

این روایت از نظر سند مشكل دارد، زیرا در سند آن محمد بن یسار می باشد كه برخی فقها چون مرحوم آیت الله خوئی روایت وی را معتبر نمی دانند.(2)

پی‌نوشت‌ها:

1. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، انتشارات جهان ، 1387، ج 2، ص 171-172؛ بحار الانوار، ج 49، ص 180.

2. ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، قم،منشورات آیت الله خویی، ج 12، ص 147 و ج17 ، ص155-158

در خصوص امكان و عدم امكان ملاقات حضوری با امام زمان(ع) در عصر غیبت كبری، اختلاف است. برخی عقیده دارند كه ملاقات حضوری، امكان دارد و انسان با رعایت تقوا و ایجاد شایستگی، می‌تواند به حضور امام زمان(ع) برسد. چنان كه شخصیت‌هایی مانند مقدس اردبیلی، علامه ‌حلی و علامه بحرالعلوم به حضور حضرت رسیدند. عالمانی چند همانند سید مرتضی و شیخ طوسی، از طرفداران این نگرش هستند. (1)

برخی دیگر عقیده دارند كه ملاقات حضوری با امام زمان(ع)، امكان ندارد. محمد بن ابراهیم، ‌معروف به نعمانی، فیض كاشانی، و كاشف الغطا، از طرفداران این نگرش هستند. (2) اینان به برخی از روایات تمسك نموده‌اند كه هر گونه ارتباط حضوری با امام زمان(ع) را در این دوره (غیبت كبری) منع می‌كند. (3) مهم ترین دلیل و تمسك این ها این است كه امام زمان(ع) در آخرین توقیع شریف خطاب به آخرین نایب خاص خود، یعنی علی بن محمد سمری فرمود: «به زودی، از شیعیان من كسانی خواهند آمد كه ادعای دیدن مرا می‌كنند. آگاه باشید، هر كس قبل از خروج سفیانی و صیحه آسمانی، ادعا كند كه مرا دیده، دروغگوی افترا زننده است».

به نظر می‌رسد كه سخن درست این است كه بگوییم: با تقوا و معنویت و قابلیت می‌توان به حضور آن امام همام رسید؛ چنان كه برخی از بزرگان به حضورش رسیده‌اند. روایاتی كه دلالت بر منع ملاقات دارند، ناظر بر این است كه جلوی هر گونه سوء استفاده از ادعای دیدن امام زمان گرفته شود و هر كس ادعای رؤیت امام زمان (ع) را نكند. با توجه به این كه این توقیع شریف هنگام فوت آخرین نایب امام زمان صادر شده و قرینه‌ای كه در خود توقیع است، مراد از دروغ‏گو بودن مدعی مشاهده بعد از صدور توقیع، ادعای ارتباط و نیابت از جانب حضرت است؛ به عبارت دیگر، امام در این توقیع می‏فرماید با ازدنیا رفتن تو ای علی بن محمد سمری، نیابت خاصه تمام شد و غیبت كبری آغاز شد و دیگر بعد از این، اگر كسی بگوید من حضرت را می‏بینم و با او مرتبط هستم و نیابت خاصه از جانب حضرت را دارم، دروغ‏گو است.

به متن توقیع و قرائن آن دقت كنید: «بسم الله الرحمن الرحیم. ای علی بن محمد سمری! خداوند به برادران دینی تو در مصیبت به تو اجر دهد. تو تا شش روز دیگر از دنیا خواهی رفت. به كارهایت رسیدگی كن و به كسی بعد از خودت [جهت نیابت] وصیت نكن؛ چرا كه غیبت طولانی آغاز شد و ظهور نخواهد بود، مگر بعد از اذن خداوند... و به زودی خواهد آمد كسی كه مدعی مشاهده من باشد؛ ولی آگاه باش كسی كه مدعی مشاهده باشد، قبل از خروج سفیانی و صیحه، دروغ‏گو خواهد بود». (4)

گویا حضرت با دادن این توقیع، راه را بر مدعیان دروغین ادعای نیابت بسته‏اند. این جمله كه مدعی مشاهده دروغ‏گو است، به این معنا نیست كه در غیبت كبری دیگر كسی حضرت را نخواهد دید. بسیاری از صالحان و بزرگان شیعه در طول تاریخ غیبت، حضرت را دیده‏اند و قطعا بیش تر آن ها اهل دروغ نبوده‏اند و حداقل یك مورد آن هم كه راست باشد، باید حدیث به گونه‏ای دقیق معنا شود. امام(ع) در این حدیث به دو نكته اشاره می‏كنند؛ یكی، خبر دادن از آینده كه پس از من عده‏ای پیدا می‏شوند و مشاهده و ارتباط با من را ادعا می‏كنند و دوم، مسئله دروغ‏گو بودن مدعی است. امام(ع) در حدیث دو تعبیر دارد: یكی "ادعا" و دیگری "مشاهده"؛ یعنی كسی را كه ادعای مشاهده نماید، كاذب معرفی كرده است.

مشاهده، به معنای دیدن امام(ع) و ارتباط با او است و ادعا، به معنای اعلان و انتشار آن و با خبر كردن مردم از مسئله است. ممكن است كسی با امام(ع) ملاقات داشته باشد، همان‏گونه كه برای برخی علما و غیرآنان نقل می‏كنند، ولی آن را میان مردم بازگو نكرده و در سینه خود پنهان كرده باشد و اطرافیان از قراین و یا در زمان‏های بعد متوجه ارتباط او با امام زمان(عج) شوند. چنین كسانی مشمول حدیث نخواهند بود؛ چون او مدعی نیست. بنابراین، بین مضمون حدیث با داستان ملاقات برخی صالحان با امام زمان(عج) هیچ تعارض و ناسازگاری وجود ندارد.

توجه به دو نكته لازم است:

1. دیدن حضرت بدون شناخت:

شكی نیست كه حضرت در مجامع مختلف حضور پیدا می‌كند و بین مردم احیاناً رفت و آمد دارد و در مشاهد مشرفه مخصوصاً در ایام حج در مكه و عرفات حضور دارد. او مردم را مشاهده می‌كند و مردم نیز ایشان را می‌بینند؛ امّا او را نمی‌شناسند. در كتاب‌های روایی و در شرح حال برخی از اولیای خدا نقل شده كه بسیار اتفاق افتاده كه حضرت را دیده‌اند، ولی نشناخته‌اند؛ اما بعداً حدس زده اند كه حضرت مهدی(عج) بود.

2. دیدن حضرت با شناخت:

دیدار حضرت همراه با توجه و با شناخت از این كه ایشان حضرت مهدی(عج) هستند، گرچه امكان دارد و شاید برای برخی از اولیای خدا اتفاق افتاده باشد، ولی به نظر می‌رسد كه این نوع دیدار، كم اتفاق افتاده است.

ـ دیدار حضرت بدون ادعای دیدار:

در دو فرض یك و دو، مخصوصاً در فرض دوم كسی كه موفق به دیدار حضرت شده، هیچ گونه ادعایی ندارد و خود را به عنوان این كه من كسی هستم كه با حضرت مهدی(عج) ملاقات كرده‌ام، مطرح نمی‌كند. اگر مدعی باشد و خود را ملاقات كننده معرفی كند، باید تكذیب شود.

در روایت یاد شده از ادعای رؤیت و مشاهده و ارتباط با حضرت مهدی(ع) به شدت جلوگیری شده و مدعی دیدار و ارتباط را كذّاب و دروغگو انگاشته است.

- ارتباط معنوی:

بی تردید، می‌توان با امام زمان(ع) ارتباط معنوی برقرار كرد. البته این ارتباط با بهره گیری از تقوا، دعا و توسل به ائمه(ع)، به ویژه به ساحت مقدس امام زمان(ع) امكان‌پذیر است. شاید بر همین اساس باشد كه یكی از وظایف شیعیان در زمان غیبت، دعا برای امام زمان(ع) و توسلات بیان شده است. (5) ارتباط معنوی بدان معنا نیست كه انسان امام زمان(ع) را ملاقات حضوری كند؛ بلكه باید با آن امام ارتباط برقرار كند و همیشه به یاد او باشد و او را در تمام اعمال ناظر بداند. هرگاه چنین لیاقت و شایستگی‌ای حاصل شد، حضرت به انسان عنایت نموده و به رفع مشكلات انسان می‌پردازد. از این رو، امام زمان(ع) در توقیعی كه برای شیخ مفید صادر نمود، فرمود: «ما بر اخبار و احوال شما آگاهیم و هیچ چیز از اوضاع شما بر ما پوشیده نمی‌ماند». (6)

باز حضرت درهمان توقیع فرمود: «ما در رسیدگی و سرپرستی شما كوتاهی نكرده و یاد شما را از خاطر نبرده‌ایم. اگر جز این بود، دشواری‌ها و مصیبت‌ها بر شما فرود می‌آمد و دشمنان، شما را ریشه‌كن می‌كردند». (7)

ارتباط معنوی انسان با امام زمان(ع) سبب می‌شود كه حضرت میان مردم حضور پیدا كند؛ هر چند مردم او را نشناسند. امام علی(ع) فرمود: «سوگند به خدا، حجت خدا میان آنان هست و در كوچه و بازار گام بر می‌دارد و بر خانه‌های آنان وارد می‌شود و در شرق و غرب جهان به سیاحت می‌پردازد و گفتار مردمان را می‌شنود و بر اجتماعات آنان وارد شده، سلام می‌دهد. او مردمان را می‌بیند». (8)

پی‌نوشت‌ها:

1. مجله حوزه، شماره 71-70، ص 97.

2. همان، ص 75.

3. بحار الانوار، ج 51، ص360.

4. همان.

5. شیخ عباس قمی، منتهی الآمال، ج 2، ص 863، مؤسسه انتشارات هجرت، قم، 1378ش؛ مهدی موعود، ص 934.

6. سید محمد كاظم قزوینی، امام مهدی از ولادت تا ظهور، ص 441، ترجمه:علی كرمی و ...، قم، انتشارات الهادی، چاپ ششم، 1384 ش.

7. همان.

8. مجله حوزه، همان، ص 88؛ جباری، عاشوری و حكیم، تاریخ عصر غیبت، ص 426، به نقل از الغیبه نعمانی، ص 72

كتاب های متعددی در این باره تالیف شده اند. از جمله:‎

1- دادگستر جهان، ابراهیم امینی.

2- جهانگشای عادل، سید جمال الدین دین پرور.

3- نوید امن و امان، لطف اللّه صافی گلپایگانی .

4- موعودی كه جهان در انتظار اوست ، علی دوانی .

5- قائم آل محمد(ص)و فلسفه غیبت ، میرزا خلیل كمره ای .

6- مهدی موعود امم ، محمد تقی شریعتی .

7- خورشید مغرب ، محمد رضا حكیمی .

8- در فجر ساحل ، محمد حكیمی .

9- آینده بشریت از نظر مكتب ما، سید محمود طالقانی.

10- قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، شهید مرتضی مطهری.

11- در انتظار خورشید ولایت، عبدالرحمن انصاری.

12- چشم اندازی به حكو مت مهدی، نجم الدین طبرسی

13-مهدی انقلابی بزرگ ، ناصر مكارم شیرازی.

14 - عصر ظهور، علی كورانی

15- موعودشناسی، علی اصغر رضوانی

 برای توضیح بیشتر به سایت مركز تخصصی مهدویت قم به نشانی www.mahdi313.org مراجعه نمایید

در روایات از رسول خدا وارد شده كه امتش بعد از او فرقه فرقه می شوند. در بعضی روایات "هفتاد و دو" (1) در بعض دیگر "هفتاد و سه"(2) و در بعض دیگر "هفتاد و چندی" (3) آمده است.

البته به نظر بیش تر عالمان این اعداد از باب تصریح به زیادی فرقه هایی است كه حاصل می شود. خود عدد موضوعیت ندارد. اگر هم عدد موضوعیت داشته باشد، ایشان فرموده تا قیامت ظهور حضرت حجت این تعداد مذهب و فرقه پیدا می شود.

مذاهب و فرقه هایی كه بعد از پیامبر ایجاد شدند، فراوان بودند كه بعضی از آن زمان تا به حال هستند. بعضی مدت كوتاهی بوده اند. فرقه های انحرافی دیگری هم ممكن است در آینده به وجود بیاید. برای شناسایی سطحی و عمیق با مذاهبی كه تا كنون پیدا شده اند، باید به كتاب های ملل و نحل  مثل "ملل و محل " از عبد الكریم شهرستانی، "فرق الشیعه" از نوبختی ، "كلیات فی الملل و النحل" از شیخ جعفر سبحانی و ... مراجعه كنید.

بعد از پیامبر عموما مسلمانان به دو دسته تقسیم شدند،

 دسته ای كه علی بن ابی طالب را به عنوان امام و رهبر دینی خود پذیرفتند و به "شیعه" معروف شدند .

 بقیه كسانی بودند كه خلفا را پذیرفتند و به "اهل سنت و جماعت" معروف گشتند.

شیعه به عنوان یك مذهب كلامی و فقهی باقی ماند، گر چه از بدنه آن گروه هایی منشعب شدند كه یا عمر كوتاه داشتند و به زودی از بین رفتند یا ادامه یافتند ،مانند اسماعیلیه .

اهل سنت در گذر زمان به دو گروه عمده كلامی "اشاعره و معتزله "منشعب شدند. از لحاظ فقهی نیز به چهار مذهب عمده "حنفی ، مالكی، شافعی و حنبلی" منشعب گردیدند كه امروز نیز وجود دارند.

غیر از این ها  مذاهب و فرقه های فراوان دیگر بودند كه یا انتشار زیاد نیافتند یا دوام نیاوردند. با مراجعه به كتاب های فرق و مذاهب می توان با اسم و مشخصات آن ها آگاهی پیدا كرد.

در این بین اهل مذهبی اهل نجات اند كه تابع قرآن و اهل بیت رسول خدا باقی ماندند. به هوا و هوس خود به تفسیر قرآن و سنت نپرداختند و در مقابل حقیقت بتی نتراشیدند.

 به كتاب مذاهب و فرق اسلامي ( شيعه و سني )  در دو جلد ،تاليف آقاي دكتر حسين صابري مراجعه بفرماييد.

پی نوشت ها:

1. شیخ صدوق، خصال، قم، انتشارات اسلامی، 1362، ص 584 - 585.

2. خزاز قمی، كفاية الأثر، قم، بیدار، 1401 ق،  ص 155.

3. محدث نوری، مستدرك الوسائل،چ اول، بیروت، مؤسسه آل البیت ، 1408 ق، ج 17 - ص 257

1. در مورد معنای دین با توجه به اين كه قدمت دین به درازای عمر انسان بوده و در شكل های گوناگون، از ابتدایی ترین صورت تا صورت متعالی و جامع، در جوامع گوناگون تبلور یافته است. لذا برای دین تعاریف متعددی از سوی اندیشمندان مسلمان و غربی ارایه شده است. شمار آن ها به قدری است كه بسیار مشكل می توان همه آن ها را جمع و شمارش كرد،ولي با توجه به اين كه معمولا منظور ما از دين، با همان نگرش الهي و  معناي اصطلاحي خاص آن مي باشد  كه با الهام گرفتن از معارف زلال قرآنی و روایی به دست مي آيد مي توان در تعریف دین  به چند نمونه از تعاريف بزرگان ديني اشاره نمود:

1.  آیت الله جوادی آملی:

دین مجموعة عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است كه برای اداره جامعه انسانی و پرورش انسان ها باشد.(1)

2.  استاد جعفر سبحانی:

دین یك معرفت و نهضت همه جانبه به سوی تكامل است كه چهار بُعد دارد: اصلاح فكر و عقیده، پرورش اصول عالی اخلاق انسانی، حُسن روابط افراد اجتماع، حذف هر گونه تبعیض های ناروا.(2)

3.  استاد محمد تقی مصباح یزدی:

دین در اصطلاح، به معنای اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستورهای عملی متناسب با این عقاید است؛ از این رو كسانی كه مطلقاً معتقد به آفریننده ای نیستند و پیدایش پدیده های جهان را تصادفی و یا صرفاً معلول فعل و انفعال های مادی و طبیعی می دانند، بی دین نامیده می شوند. بنا به تعریف ذكر شده، هر دینی از دو بخش تشكیل می گردد:

1. عقیده یا عقایدی كه حكم پایه و اساس و ریشه آن را دارد. مانند اعتقاد به وجود خداوند یكتا و دادگر و توانای مطلق، اعتقاد به معاد و ...

2. برنامه حركت به سوی هدف كه احكام و تكالیف نامیده می شود و اخلاقیات و احكام فقهی را تشكیل می دهد.(3)

اما در مورد معناي شريعت لازم به ذكر است كه شریعت دارای دو معنی عام و خاص می باشد. در معنای عام مترداف كلمه دین و به همان معنا می‌باشد و گاهی به جای آن به كار می‌رود، مثلاً گفته می‌شود شریعت اسلام كه منظور دین اسلام می‌باشد. اما در معنای خاص عبارتست از احكام و دستورات و عبادات و اخلاقیاتی است كه در ضمن هر دين بواسطه انبياء الهي بيان مي شود(4) . كه در مجموع در یك  جمع بندی ساده می توان  گفت: در اصطلاح رایج و خاص از اين دو واژه ، شریعت جزئی از دین محسوب می گردد زیرا دين مجموعه اي  است از اعتقادات - اخلاقیات - احكام عملی (شریعت) كه بخش اول  باورها و نگرشها در مورد حقائق عالم نظیر خدا، وجود قيامت و معاد، نبوت و بهشت و دوزخ و امثال‏ آنها  را معرفی می نماید .

بخش دوم متصدی  تعلیم و شناساندن  فضائل و رذايل ‏اخلاقي  به انسان و ارائه راه تهذيب نفس از رذايل و تخلق‏به فضائل  به وي می باشد و شریعت ارائه دهنده راهكار عملی برای رساندن انسان به سعادت ابدی می باشد كه در قالب احكام عملی و مناسك و تكالیف شرعی   مقررات زندگی را به انسان می آموزد. البته  لازم است دین و در ضمن آن شریعت مبتنی و متكی بر وحی از ناحیه خداوند كه خالق هستی و عالم به همه جهات زندگی و وجود انسان می باشد ارائه گردد.

جهت مطالعه بیشتر مراجعه فرمائید:

--محمّد تقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 1و 2، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ هفتم، 1370.

--عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، قم: موسسه فرهنگی رجاء، چاپ اول، 1372. 

-- كلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، قم: مركز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، گفتار دوّم.

پی نوشت ها:

1. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، چ موسسه فرهنگی رجاء، قم، 1372، ص 93.

2. سبحانی، مجلّه نقد و نظر، ش 3، ص 19.

3. مصباح، آموزش عقاید، چ سازمان تبليغات اسلامي، تهران، 1377، ج 1، ص 28.

4. موسوي همداني سيد محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1374 ش، ج5، ص 575-572

دلایل مختلفی برای اثبات عقلی معاد اقامه می شود كه برخی از آن ها ارائه می گردد :

1-نظام آفرینش بیهوده و بی هدف نیست. خدا جهان را به گونه‌ای آفریده است كه بیش ترین خیر و كمال ممكن بر آن مترتب شود . بدین ترتیب صفت حكمت اثبات می‌شود كه مقتضای آن این است كه مخلوقات را به غایت و كمال لایق به خودشان برساند، ولی از آن جا كه جهان مادی دارای تزاحمات است ؛ خیرات و كمالات موجودات مادی با یكدیگر تعارض پیدا می‌كند. مقتضای تدبیر حكیمانه‌ای الهی این است كه به صورتی آن ها را تنظیم كند كه مجموعاً خیرات و كمالات بیش تری بر آن ها مترتب شود.

 جهان دارای نظام احسن می باشد،  به همین جهت است كه انواع عناصر و كمیت و كیفیت و فعل و انفعالات و حركات آن ها طوری تنظیم شده كه زمینه آفرینش گیاهان و جانوران و در نهایت زمینه آفرینش انسان كه كامل‌ترین موجودات  جهان است، فراهم شود . اگر جهان مادی طوری آفریده شده بود كه پیدایش و رشد موجودات زنده را ناممكن می‌ساخت ،خلاف حكمت بود.

با توجه به این كه انسان، دارای روح قابل بقا است و می‌تواند دارای كمالات ابدی و جاودانی گردد، آن هم كمالاتی كه از نظر مرتبه و ارزش وجودی، قابل مقایسه با كمالات مادی نیست. اگر حیات او منحصر به  حیات دنیوی محدود باشد، با حكمت الهی، سازگار نخواهد بود، مخصوصاً با توجه به این كه حیات دنیوی، توأم با رنج‌ها و سختی‌ها و ناگواری‌های فراوان است . غالباً تحصیل یك لذت بدون تحمل این همه رنج و زحمت فراهم نمی‌شود ،به طوری كه حسابگران را به این نتیجه می‌رساند كه تحمّل این همه رنج و ناخوشی برای دستیابی به لذایذ محدود نمی ارزد . از همین محاسبات است كه گرایش به پوچی و بیهودگی پدید می‌آید  حتي كسانی را كه با وجود علاقه شدید فطری به زندگی به سوی خودكشی می‌كشاند.

 اگر زندگی انسان جز این نبود كه پیوسته زحمت بكشد و با مشكلات طبیعی و اجتماعی دست و پنجه نرم كند تا لحظاتی را با شادی و لذت بگذراند و آن گاه از فرط خستگی به خواب رود تا هنگامی كه بدنش آمادگی فعالیت جدید را پیدا كند و مجدداً تلاش كند تا مثلاً لقمه نانی به دست آورد و لحظه‌ای از خوردن آن لذت ببرد ، چنین تسلسل زیان‌بار و ملال‌آوری را عقل نمی‌پسندید و به گزینش آن فتوا نمی‌داد.

 نتیجه منطقی چنین نگرشی به زندگی انسان جز پوچ‌گرایی نخواهد بود.  یكی از غرایز اصیل انسان، حبّ به بقا و جاودانگی است كه دست آفرینش الهی در فطرت او به ودیعت نهاده است . حكم نیروی محرك فزاینده‌ای را دارد كه او را به سوی ابدیت سوق می‌دهد . همواره بر شتاب حركتش می‌افزاید، اكنون اگر فرض شود كه سرنوشت چنین متحركی جز این نیست كه در اوج شتاب حركت به صخره‌ای برخورد كند و متلاشی شود، آیا ایجاد آن نیرو فزاینده با چنین غایت و سرنوشتی متناسب خواهد بود؟

پس وجود چنین میل فطری، هنگامی با حكمت الهی سازگار است كه زندگی دیگری جز این زندگی محكوم به فنا و مرگ در انتظار او باشد.

با توجه به این دو مطلب به این نتیجه می‌رسیم كه می‌باید زندگی دیگری برای انسان ورای این زندگی محدود دنیوی وجود داشته باشد تا مخالف حكمت الهی نباشد . می‌توان میل فطری به جاودانگی را مقدمه دیگری قرار داد . به ضمیمه حكمت الهی آن را برهان دیگری به حساب آورد.

2-دلیل دیگر در این باب برهان عدالت است. در این جهان انسان‌ها در انتخاب و انجام كارهای خوب و بد آزادند،‌از یك سو كسانی یافت می‌شوند كه تمام عمر خود را صرف عبادت خدا و خدمت به بندگان او می‌كنند . از سوی دیگر تبهكارانی دیده می‌شوند كه برای رسیدن به هوس‌های شیطانی خودشان، بدترین سمت و زشت‌‌ترین گناهان را مرتكب می‌گردند.

 هدف از آفرینش انسان در  جهان و مجهز ساختن او به گرایش‌های متضاد و به نیروی اراده و انتخاب و به انواع شناخت‌های عقلی و نقلی و فراهم كردن زمینه برای رفتارهای گوناگون و قرار دادن وی بر سر دو راهی‌های حقیقت و باطل و خیر و شرّ این است كه در معرض آزمایش‌های بی‌شمار، واقع شود .

مسیر تكامل خود را با اراده و اختیار برگزیند تا به نتایج اعمال اختیاری و پاداش و كیفر آن ها برسد. سراسر زندگی دنیا برای انسان، آزمایش و ساختن و پرداختن هویت انسانی خویش است  حتي در آخرین لحظات زندگی هم معاف از آزمایش و تكلیف و انجام وظیفه نیست.

اما می‌بینیم كه در  جهان، نیكوكاران و تبهكاران به پاداش و كیفری كه درخور اعمال‌شان باشد نمی‌رسند . چه بسا تبهكارانی كه از نعمت‌های بیش تری برخوردار بوده و هستند.  زندگی دنیا ظرفیت پاداش و كیفر بسیاری از كارها را ندارد، مثلاً كسی كه هزاران شخص بی‌گناه را به قتل رسانیده است، نمی‌توان او را جز یك بار قصاص كرد و سایر جنایاتش بی‌كیفر می‌ماند، در صورتی كه مقتضای عدل الهی این است كه هر كس كوچك ترین كار خوب یا بدی انجام دهد ، به نتیجه آن برسد.

پس همچنان كه  جهان، سرای آزمایش و تكلیف است ،باید جهان دیگر باشد كه سرای پاداش و كیفر و ظهور نتایج اعمال باشد . هر فردی به آنچه شایسته است، نایل گردد تا عدالت الهی تحقق عینی یابد.(1)

پی‌نوشت‌:

1. محمد تقی مصباح، آموزش عقاید، ص 264 ـ 266، نشر بین الملل، 1381ش