زمان محصول حركت ماده است و به تعبير فيزيكي بعد چهارم ماده مي‏باشد؛ يعني آن كه زمان، خود از محصولات ماده و حركت است، نه چيزي سابق بر ماده. بشر به دليل زندگي در زمان براي هر چيزي زمان مي‏طلبد و تصور اين كه چيزي باشد كه در زمان نباشد، براي او دشوار است. گفته‏اند: مورچه خدا را داراي دو شاخك مي‏داند؛ چرا كه خود به وسيله شاخك‏ها مي‏شناسد، مي‏بويد، و.... حال انسان نيز به دليل ماهيت زماني خود، هر چيزي را داراي زمان مي‏داند. حال آن كه حقيقت فراتر از اين است. در حقيقت زمان نيز از مخلوقات الهي است و معنا ندارد كه «خداوندِ خالق زمان» در محدوده مخلوق خويش، اسير باشد. اما اين كه خدا در فراتر از زمان از كجا آمده است، گفتني است كه اگر قدري در علت نخستين جهان انديشه كنيد، اين حقيقت بر شما آشكار خواهد شد كه علت نخستين، علتي است كه خود نيازمند علت ديگر نباشد و گرنه با تسلسل بي‏نهايت علت‏ها روبه‏رو مي‏شويم؛ يعني آن كه پاسخي كه مورد قبول خرد باشد، پيدا نمي‏كنيم. ازاين‏رو بايستي موجودي باشد كه او نيازمند نباشد و آن موجود، خدا است كه هستي محض است و نيازي به علت ندارد (وگرنه خدا نبود بلكه او نيز موجودي همانند مخلوقات ديگر بود). معناي واجب الوجود نيز همين است؛ يعني: «موجودي كه وجودش واجب است و آن را وامدار موجودي ديگر نيست». در اين مقوله حتي مادي‏گراها نيز قائل به ازليت ماده و بي‏نيازي او از علت‏اند وگرنه در تسلسلي هولناك گرفتار خواهند شد.

اما در مورد آفرينش خداوند بايد گفت: ذات خداي متعال، با افعال و صفات فعلي او يكسان نيست. و در مباحث خداشناسي، هميشه بحث صفات ذاتي از صفات فعلي را جدا مي سازند. اگر چه افعال الهي مي تواند، نشانه هايي براي شناخت ذات باشد، اما معناي آيه و نشانه بودن، عينيت و يك چيز بودن فعل و ذات نيست. ذات خداي متعال، غير از افعال اوست. و صفات فعل را نمي توان به خود خدا نسبت داد. مثل مادي بودن عالم ما، كه دليل مادي بودن خدا نيست. و در بين مخلوقات كه از افعال خدا هستند، نيز همه زمان دار نيستند؛ بلكه تنها قسمتي از آن ها، موجود زمان دار هستند. مثل آسمان و زمين كه تدريج و تغيير جزئي از ذات آن هاست.

براي توضيح بيشتر در اين زمينه ر.ك:

1- علل گرايش به مادي‏گري‏شهيد, مطهري

2- به سوي آفريدگارلطف اللَّه صافي

3- مقالات فلسفي، ج 2، شهيد مطهري

4- اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، علامه طباطبايي.

5- حركت و زمان در فلسفه اسلامي، ج 1، شهيد مطهري‏.

در ابتدا بايد گفت: اولا مراتب داشتن هستي مربوط به نظام تكوين و مراتب عيني وجود و آن هم در سلسله علت و معلول مطرح است و نه در همه جا مثلا در موجودات كه در عرض هم اند مثل افراد از يك نوع كه رابط علي با هم ندارند.

ثانيا اين كه يزيدبودن ويزيد شدن فلان فرد برآثر سوء رفتار و سوء انتخاب خود او ست و نه اين كه خداوند او را انسان آفريده باشد و نه يزيد. او در آغاز خلقت برسرسه راهي قرارداشته كه راه يزيد شدن را انتخاب نموده و در آن مسير كامل گرديده است در تبيين اين مسله بايد گفت:

 انسان تا زنده است، جاده‏اي دو طرفه در برابرش قرار دارد؛ پس روشن شد كه بين تقدير الهي و اختيار آدمي هيچ منافاتي وجود ندارد؛ زيرا در سلسله علل و شرايط به ثمر رسيدن كار و ايجاد حادثه، اراده آدمي يكي از علل و اسباب است و قدر جانشين اراده و اختيار آدمي نمي‏شود تا همچون عروسك خيمه شب بازي جلوه كند. در كردار اختياري، بين كردار و تقدير رابطه مستقيم از نوع رابطه شرايط  با معلول وجود دارد و در افعال اختياري ما، يكي از عوامل و اسباب و علل، فعل اختياري انسان است.

 دليل اين امر را بايد در اين نكته جست‏وجو كرد كه جهان بر اساس نظم رياضي برپا شده است و هر پديده‏اي علت و سبب خاص دارد. تأثير آتش گرما و سوختن است و تأثير آب سرما و خاموش كردن. ما به دليل اينكه در بند زندگاني مادي محصوريم، از گذشته و حال و آينده بي خبريم و جريان حوادث و پديده‏ها برايمان نامعلوم است و گرنه تقدير الهي بي‏حساب و كتاب نيست و بر اساس نظمي خاص قرار دارد.

آن‏كه با حسن اختيار خود كردار نيك انجام دهد يا مخلصانه دعايي بخواند، نتيجه آن را در اين جهان مي‏بيند و آن‏كه بر اثر سوء اختيار گناهي مرتكب شود، نتيجه تلخ آن را مي‏چشد.

 حال بايد گفت: ترديدي نيست كه خداوند براي هر چيزي علت‌ها و اسباب هايي قرار داده كه هستي و مشخصات آن بستگي به آن‌ها دارد. اين طور نيست كه هر چه در جهان پديد مي‌آيد، بدون رابطه با قبل و بعد و صرفاً اتفاقي و بي حساب باشد. همان گونه كه در بارش برف و باران و ...  عواملي دخالت دارد و هرگز چنين كاري بي علل و اسباب انجام نمي‌پذيرد، همچنين كارهاي بشر از روي تصادف و اتفاق از او سر نمي‌زند، بلكه نخست چيزي را تصور مي‌كند، سپس به آن مي‌انديشد و پس از آن كه فايدة واقعي يا پنداري آن را پذيرفت، ‌به انجام آن مي‌كوشد. پس انجام هر حادثه اي در جهان علت و سببي دارد و اين نظامي است تخلف ناپذير و خداوند نيز اين چنين مقرّر كرده است.

بديهي است اين مسئله با اصل آزادي و اختيار انسان منافات ندارد، ‌زيرا اختيار و آزادي يكي از اسباب و علل جهان است؛ يعني خداوند خواسته و مقدّر نموده كه بشر كارهاي خود را به ارادة خود انجام دهد و سرنوشت خويش را رقم زند.(1)

در قرآن آيات زيادي وجوددارد كه به صراحت اختيار انسان و نقش اراده او را بيان داشته است؛ مانند آيه: «؛ براي انسان چيزي جز حاصل سعي او نيست».(2)

و مانند آيه: «خداوند سرنوشت هيچ قومي را تغيير نمي‌دهد مگر خودشان آن را تغيير دهند».(3)

با يك مثالاين مسله روشن مي‌شود: «اگر كسي بالاي بام ايواني خود را روي زمين بيفكند و بگويد: اگر مقدر است بميرم مي‌ميرم و اگر مقدر است بمانم مي‌مانم.اين گفته درست نيست، زيرا قضا و قدر الهي اين است كه بشر داراي اختيار و اراده باشد و بتواند خود را از بام پرت كند و بميرد و يا آن كه از راه بام، پله پله به زير آيد و بماند. و هر كدام را كه انتخاب نمايد، همان قضا و قدر و سرنوشت او است.

بنابراين تعيين سرنوشت و مقدرات، به معناي تعيين علت‌ها و اسبابي است كه زندگي انسان‌ها را رقم مي‌زند و بخشي از اين اسباب و علت‌ها به وسيله خود انسان تحقق مي‌يابد.

در نتيجه نمي توان گفت خداوند موجوداتي را پست و خيانكار خلق كرد زيرا اين نتايج  وسرنوشتها از اعمال و انتخابهاي خود افراد حاصل شده نه تقدير وتعيين الهي.

اما اينكه چرا خداوند با اينكه مي دانست اين افراد جهنمي خواهند شد آنها را خلق كرد؛ بايد توجه داشت كه اين سوال از نظر مبنايي تفاوتي با اين سوال كه «چرا آنهايي را كه مي دانست بهشتي خواهد شد خلق كرد» ندارد  ؛ در واقع بايد دانست هدف خداوند از اصل خلقت چيست؟ آنچه در اين مورد مي توان گفت اين است كه خداوند از روي فياضيت و لطف مطلق خويش به هر موجودي كه امكان ايجاد و خلق را داشته باشد، اين سعادت را ارزاني خواهد داشت.

دراين مساله تفاوتي در خصوص سرنوشتي كه آنها با اختيار خويش انتخاب خواهند نمود وجود ندارد .البته زمينه هاي انحراف و شقاوت همانند زمينه هاي سعادت در عالم موجود است زيرا دنيا محل تكامل وانتخاب آگاهانه است .اگر قرار باشد كه همه انسان‏ها خوب باشند يا تنها انسان‏هايي كه انتخاب هاي خوب و درست خواهند داشت آفريده شوند، اختيار و تفاوت و ارزشي براي انتخاب خوب از بد معنا نداشت. تا راه كج وجود نداشته باشد كه عده‏اي دچار آن شوند، انتخاب راه درست معنا ندارد.

نيك و خوب بودن در كنار بدي‏ها معنا مي يابد. اگر امكان نداشته باشد كه انسان راه بد و زشت برود و كسي چون يزيد شود، ديگر انتخاب كردن راه خوب و حسيني شدن، امر شايسته و ستودني نبود؛ بنابراين خداوند اراده فرمود كه انسان، موجودي داراي اختيار آفريده شود و انسان با اين ماهيّت آفريده شد. اختيار و حق انتخاب داشتن اقتضا دارد كه عدّه‏اي راه درست و صحيح را (به رغم  وجود راه كج و خطر افتادن در نادرستي) انتخاب كنند، و عده‏اي راه زشتي و جنايت را (به رغم وجود راه دست و حق انتخاب راه صحيح) انتخاب نمايند.

بنابراين خداوند انسان و جهان را نيافريد تا آگاه شود كه چه كسي عاقبت نيك و چه كسي عاقبت بد پيدا مي كند تا بپرسيم خدا كه از عاقبت آگاه است، پس چرا آفريد ؟

 در نتيجه يزيد شدن ويزيد ماندن او با اراده وخواست خودش بوده . چه اين كه  انسان هاي صالح نيز با انتخاب واراده ي خود صالح شده وصالح مانده اند . پس مسله خيمه شب بازي در كار نيست وآدمي در انتخاب راه شان مختار اند.

پي‌نوشت‏ها:

1. مظهري، مجموعة‌آثار، نشر صدرا، 1373 ش، ج1، ص 384.

2. نجم (53) آيه 39.

3. رعد (13) آيه 11.

این سوال منحصر در مساله هدایت نیست، بلكه در طرف مقابل یعنی ضلالت هم مطرح است، زیرا در نگاه اولیه به برخی از آیات قرآن این گونه برداشت می شود كه اسباب هدایت و ضلالت به دست خدای متعال است . اوست كه طبق تشخیص خود ، هر كه را بخواهد در مسیر  هدایت و یا ضلالت  قرار می دهد، در نتیجه دیگر تكلیف انسان ها معنایی ندارد، یا در هدایت برخی به راه راست نوعی تبعیض و بی عدالتی رقم خورده است ؛ اما در واقع چنین نیست  . رمز كار در تبیین درست حقیقت هدایت و ضلالت و اقسام آن است .

 هدایت و گمراه كردن الهی بر دو قسم است:

1. ابتدایی.

 2.  جزایی (پاداشی و كیفری).

هدایت ابتدایی از اوصاف حضرت حق می‏باشد. امری عمومی و همگانی است و شامل همه بندگان می شود؛ همان طور كه خداوند می‏فرماید:

 "ما راه را به او (انسان) نشان دادیم، خواه شاكر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس!"(1) خدا راه راست و مسیر صحیح را به انسان نشان می‏دهد . به اصطلاح "ارائه طریق" می‏كند. بر این اساس وقتی خداوند از روی لطف و مهربانی خود درمقام هدایت همه است ، اضلال ابتدایی (گمراه كردن بی دلیل بندگان) نمی‏تواند در حق او صحیح باشد.

منظور از گمراه كردن ابتدایی آن است كه خدا با وضع قوانین بد و باطل و عدم بیان حقیقت و رها كردن آدمی به حال خود، زمینه گمراهی انسان در طول حیاتش را فراهم كند. بر این اساس می توان دریافت كه یقینا اضلال ابتدایی از جانب خداوند وجود ندارد . خدا انسان را در مسیر سعادت راهنمایی كرده و راه خوشبختی و كمال را به او نشان داده و می دهد(هدایت ابتدایی) .

اما قسم دوم از هدایت و ضلالت ،هدایت و گمراهی جزایی (پاداشی و كیفری) است. هدایت پاداشی آن است كه بنده بعد از هدایت ابتدایی كه از خداوند دریافت كرد،  با حسن اختیار، حق را پذیرفته و به آن عمل كرده و ضمن ایمان به خدا، در مسیر بندگی قدم بردارد. در مورد این شخص خدا هدایتی ویژه با نام "هدایت پاداشی" دارد كه به معنای رساندن به هدف و مقصد نهایی می‏باشد.

پس در حقیقت بنده با ایمان خود زمینه این نوع هدایت را با اعمال صالح فراهم می‏سازد. با این توضیح منافاتی بین این نحوه از هدایت الهی و اختیار انسان یافت نمی‏شود. خدا می‏فرماید: "كسی كه اهل تقوا و پرهیزگاری باشد و جزای نیك (الهی) را تصدیق كند، ما او را در مسیر آسانی قرار می‏دهیم".(2)

در مقابل اضلال كیفری آن است كه انسان بعد از هدایت ابتدایی الهی و فرستادن كتب آسمانی و پیامبران و امامان، باز كفر ورزیده و در راه الهی قدم برندارد و به حق رهنمون نشود. در این صورت با اضلال كیفری الهی از این شخص سلب توفیق شده و رحمت خاص الهی كه ویژه صالحان است، از او منع شده و به حال خود رها می شود و این دقیقاً معنای "یضلّ من یشاء" می‏باشد. خدا می‏فرماید: "اما آن كس كه بخل ورزد و بی نیازی طلبد و پاداش (نیك) الهی را انكار كند، به زودی او را در مسیر دشواری قرار می‏دهیم". (3)

در حقیقت این اشخاص با اختیار خود زمینه شقاوت و دوری از عنایت های ویژه برای هدایت و رسیدن به مطلوب را برای خود فراهم ساخته‏اند. (4)  به مرتبه اي رسيده اند كه در اصطلاح  مرتبه انكار مطلق و عناد و لجاج محض و غير قابل برگشت يا همان« طبع» (مهر خوردن بر قلب) خوانده مي شود .

در آیات زیر دقت كنید :

 "فی قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا(5)؛در دل های شان مرضي است و خدا بر مرض شان افزود" .

 "یضل به كثیرا و یهدی به كثیرا و ما یضل به الا الفاسقین(6)؛[خدا] بسیاري را با آن گمراه و بسیاري را با آن راهنمایي مي‏كند  [ولي] جز نافرمانان را با آن گمراه نمي‏كند" .

  "كذالك یضل الله من هو مسرف مرتاب؛(7)این گونه خدا هر كه را افراط گر شكاك است، بي راه مي‏گذارد" .

  "یضل الله الكافرین(8) ؛ خدا كافران را بي‏راه مي‏گذارد ".

  "فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم(9)؛پس چون [از حق] برگشتند ، خدا دل های شان را برگردانید و خدا مردم نافرمان را هدایت نمي‏كند " .

در همه آیات فوق اول گمراهی اختیاری خود كافران ذكر شده، بعد گمراهی كیفری خداوند یادآوری گردیده  . در مورد هدایت نیز همین گونه است . اول هدایت اختیاری خود افراد و بعد هدایت پاداشی خداوند ، دقت كنید:

  "یزید الله الذین اهتدوا هدی(10)؛ خداوند كساني را كه هدایت‏یافته‏اند، بر هدایت شان مي‏افزاید" .

  "و من یؤمن بالله یهد قلبه(11)   ؛ كسي كه به خدا بگرود، دلش را به راه آورد" .

  "یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و آمنوا برسوله یؤتكم كفلین من رحمته و یجعل لكم نورا تمشون به؛(12)اي كساني كه ایمان آورده‏اید!  از خدا پروا دارید و به پیامبر او بگروید تا از رحمت‏ خویش شما را دو بهره عطا كند و براي شما نوري قرار دهد كه به [بركت] آن راه سپرید"  .

  "یثبت الله الذین امنوا بالقول الثابت(13)؛خدا كساني را كه ایمان آورده‏اند در زندگي دنیا و در آخرت با سخن استوار ثابت مي‏گرداند" .

بنا بر این خدا خواسته همه انسان ها به اختیار خود ایمان بیاورند و همه را به راه ایمان هدایت كرده است . آنان كه راه گمراهی پیش بگیرند ، عنایات خود را از آنان دریغ می دارد . آنان به كفر بیش تر فرو می روند . دریغ داشتن هدایت پاداشی نتیجه سرپیچی از فرمان خداست،  اما آنان كه به دعوت خدا لبیك بگویند، به عنایات خدا نایل شده و بر ایمان شان افزوده گردیده و هدایت پاداشی دریافت خواهند داشت.

بعضی از مفسران در توضیح این موضوع گفته‏اند: همیشه اعمال و كردار انسان، نتایج و ثمرات و بازتاب خاصی دارد، از جمله این كه اگر عمل نیك باشد، نتیجه آن، روشن بینی و توفیق و هدایت بیش تر به سوی خدا و انجام اعمال بهتر است. اگر دنبال زشتی‏ها برود، تاریكی و تیرگی قلبش افزون می‏گردد و به سوی گناه بیش تر سوق داده می‏شود و گاه به سرحد انكار خدا می‏رسد ؛ بنابراین انتخاب راه خوب یا بد، از اول در اختیار ما  است. (14)

 با توجه به مطالب ذكر شده هدایت الهی قراردادن راه سعادت و خوشبختی و كمال در مسیر كسانی است كه به دنبال هدایت‏اند . ضلالت، رها كردن و به حال خود واگذاشتن و محروم كردن از توفیقات و هدایت های خاص  از طرف خداوند، برای كسانی كه به دنبال ضلالت‏اند . چون هر چه در ملك الهی جریان دارد، به اراده خداوند است، پس ضلالت و هدایت كسانی كه راه هدایت و ضلالت را انتخاب نموده‏اند، به اراده خداوند تحقق می‏یابد.

پی‏نوشت‏ها:

1. انسان(76) آیه 3.

2. لیل (92) 5 و 7.

3.همان، 8 و 10.

4. آیه الله جوای آملی، تفسیر تسنیم ، انتشارات اسراء ، قم ، ج‏2، ص 520. 

5. بقره(2)آیه 10.

6.همان،آیه26.

7. غافر(40)آیه34.

8. همان،آیه 74.

9. صف(61)آیه 5.

10. مریم(19)آیه76.

11. تغابن(64)آیه11.

12. حدید(57)آیه28.

13. ابراهیم(14)آیه 27.

14.  مكارم شیرازي ، تفسیر نمونه ، دار الكتب الإسلامیه ، تهران، چاپ اول، 1374 ش، ج 1 ص 151

عدل الهی در دو حوزه تكوین(استواری نظام آفرینش بر اساس عدل و داد و توازن در تر كیب اجزا ) و تشریع(استواری دستورات و تكالیف الهی براساس عدل و داد و عدالت در داوری در روز جزا)، از مهم ترین مباحثی است كه پیوسته مورد توجه متكلمان اسلامی بوده است. عظمت آن، به گونه ای است كه خداوند آن را پشتوانه ای بزرگ برای شهادت به وحدانیت خویش دانسته و فرموده است:

" شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْط؛(1)

خدا خود شاهد است بر اينكه معبودي جز او نيست. ملائكه و صاحبان علم نيز شهادت مي‏دهند به يگانگي او و اينكه همواره به عدل قيام دارد" چنان كه در سخن رسول اكرم(ص) آمده است:

 "بالعدل قامت السموات و الارض؛(2)آسمان ها و زمين (به طور كلي هستي) بر اساس عدالت استوار شده است" .

حال آنچه در این میان روشن و مورد توافق همه فرقه های اسلامی است  آن است كه افعال الهی نیكو بوده و دارای نقص و خلل

 نمی باشد. اما اختلاف در تفسیر هر یك از آن هاست،یعنی از آن جا كه  اشاعره، حسن و قبح عقلی را قبول نداشته، بر این باورند هر آنچه خداوند انجام دهد،نیكو است.هر فعلی به خودی خود نه ظلم است ،نه عدل، بلكه ملاك و معیار عدل و ظلم بودن اعمال بستگی به عمل شارع مقدس دارد، هر كاری را خداوند انجام دهد، عین عدل است، هر چند خداوند به افراد مطیع ،كیفر و به گنه كاران، پاداش دهد. از منظر این گروه حسن و قبح افعال ذاتی نیست، بلكه شرعی بوده، اصل عدل نیز شرعی می باشد، نه عقلی.اما امامیه و معتزله در مقابل، بر اساس قاعده حسن و قبح عقلی معتقدند هر آنچه نیكوست، خدا انجام می دهد، یعنی پاره ای از افعال از نظر ذاتی حسن بوده و برخی دیگر نیز قبیح و ناپسند هستند. عقل آدمی با قطع نظر از حكم شارع به صورت مستقل می تواند حسن و قبح برخی افعال را درك نماید; همانند حكم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم، از این رو، خداوند امر نمی كند مگر به كارهایی كه حسن و شایسته باشند. نهی نمی كند مگر از كارهایی كه قبیح و ناشایست باشند. احكام شرعی نیز دایر مدار مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری می باشند كه در متعلقات آن ها موجودات است .روی همین اصل هر چیزی كه در واقع دارای مفسده باشد، شارع نهی می كند ،چون كار قبیح و ناپسند از او سر نمی زند. بنا بر این معتقدیم خداوند عادل بوده و "عدل را خدا انجام

 می دهد. برای اختصار  پاسخ به برخی از دلائل امامیه در این زمینه اشاره می كنیم:

1- همه ما انسان ها با صرف نظر از تعاليم شرعي و ديني به روشني درمي يابيم كه برخي از افعال زشت و بد هستند و بعضي نيكو و خوب؛ مانند حسن عدل و راستگويي و قبح ستم و دروغگويي. در اين مسأله بين پيروان اديان آسماني و منكران آن هيچ اختلافي نيست. بدين ترتيب روشن مي گردد كه درك كننده حسن و قبح افعال، عقل عملي انسان ها است، كه در پيروان شرايع و منكران آن مشترك است. 

2- انكار حسن و قبح عقلي افعال، انكار حسن و قبح شرعي نيز هست؛ زيرا اگر حسن و قبح افعال را نشناسيم ،حكم به قبح دروغ گويي و حسن راستگويي نمي كنيم، بنابراين نمي توانيم به راستي و مطابق با واقع بودن وعده و وعيدهاي خداوند حكم كنيم. وجود بهشت و ثواب نيكوكاران و جهنم و عذاب بدكاران را باور كنيم. چرا كه ممكن است اين اخبار دروغ باشد . دروغ بودن آن ها نزد شارع مقدس، نيكو بوده است.اما اگر حسن و قبح افعال را عقلي بدانيم، هيچ گونه نتيجۀ نادرستي را همراه نخواهد داشت؛ چون صدق كلام خداوند متوقف بر قبح عقلي كذب است و با اثبات كلام خداوند صدق آن نيز ضرورتاٌ اثبات مي شود.

 چنانچه حسن و قبح عقلي را نپذيريم، اگر پيامبري بگويد: دروغگويي قبيح و زشت است، نمي توان سخنش را باور كرد، زيرا چه بسا دروغ مي گويد حتي پيامبري او را نيز نمي توان باور كرد، چون بر اساس نفي حسن و قبح عقلي، خلاف حكمت بر خداوند ناپسند نيست . تصديق دروغگو نيز قبيح نيست. بعيد نيست كسي به دروغ ادعاي پيامبري كند و خداوند معجزات را بر دست او جاري سازد و او را تصديق كند. او نيز بسياري چيزها را كه خدا منع نكرده ،براي مردم حرام كرده و چيزهايي را كه به آن امر نكرده ، واجب گرداند. پس با نفي حسن و قبح عقلي همه اين احتمالات ممكن است.          

3-اگر حسن و قبح عقلي صحيح نباشد، لازمه‌اش آن است كه بتوان عكس قضيه را نيز در موارد حسن و قبح شرعي جايز دانست؛ يعني اگر ستم كردن شرعاٌ قبيح است، مي‌تواند حسن و نيكو نيز باشد؛ زيرا ذاتاٌ قبيح نيست تا نتوان آن را حسن دانست، بلكه مي‌توان به وسيله اعتبار كننده و شارع جايگاهش را عوض كرد و ظلم را نيكو و عدل را زشت شمرد، با اين كه در همه اين موارد، خردمندان به ثبات اين امور حكم مي‌كنند؛ پس روشن مي‌شود كه حسن عدل و احسان و زشتي ستم‌گري و بدكاري و..به دست اعتبار كننده نيست . اگر شارع مقدس هم در اين موارد حكم كند ،حكمش در واقع ارشاد و راهنمايي به آنچه عقل حكم مي كند

 می باشد.

به علاوه آن كه در قرآن كريم و احاديث اسلامي شواهد و دلايل بسيار بر حسن و قبح عقلي يافت مي‎شود كه برخي را يادآور مي‎شویم:

1. قرآن كريم آشكارا بيان كرده است كه مشركان عصر رسالت با اين كه به شريعت اسلام ايمان نداشتند،‌به زشتي برخي از كارهايي كه انجام مي دادند، اعتراف مي كردند. هرگاه مورد اعتراض قرار می گرفتند، ‌به عمل نياكان خود كه به زعم آنان مطابق امر الهي بوده است، اعتذار می جستند. قرآن در رد پندار آنان مي فرمايد: خداوند به كار ناروا دستور نمي دهد. چرا چيزي را كه نمي دانيد ،به خدا نسبت مي دهيد:

"وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَي اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون؛(3)

و چون كاري زشت كنند گويند :پدران خود را چنين يافتيم و خداي مان به آن فرمان داده، بگو خدا به زشتي دستور نمي‏دهد. آيا به خدا چيزي نسبت مي‏دهيد كه نمي‏دانيد". دلالت آيه بر اين كه برخي از افعال در نفس الأمر متصف به قبح مي باشند، و عقل بشر قبح و زشتي آن ها را درك مي كند، آشكار است.

2. قرآن كريم به اين دليل معاد را لازم مي داند كه نفي آن مستلزم عبث بودن آفرينش انسان است. يعني قبح فعل عبث را امري مسلم دانسته و براساس اين كه خداوند از فعل عبث منزه است، بر ضرورت معاد استدلال مي كند:أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُون؛(4)آيا چنين پنداشتيد كه ما شما را به عبث و بازيچه آفريده‏ايم و هرگز به ما رجوع نخواهيد كرد؟!

در میان روایات هم روایات فراوانی وجود دارد كه دلالت می كنند بر اینكه ملاك،همان حسن و قبحی است كه در خود افعال یافت می شود و عقل انسان می تواند برخی از آن ها را درك نماید ،مثلاً  امام علی(ع) خطاب به فرزند خود امام حسن (ع)فرمود:

لم یأمرك الاّ بحسن و لم ینهك الاّ عن قبیح؛(5) خدا تو را جز به نيكوكاري فرمان نداده، و جز از زشتي‏ها نهي نفرموده است.

 امام صادق(علیه السلام)در ضمن حدیثی می فرماید: «فباالعقل عرف العباد خالقهم... و عرفوا به الحسن من القبیح؛(6)با عقل است كه بندگان خالق خود را مي شناسند...و با عقل خوبي و بدي را مي شناسند».

پی نوشتها:

1. آل عمران (3)آیه 18.

 2. عوال اللالي، ابن ابي جمهور احسايي، چ سيد الشهداء، قم 1405 ه ق، ج 4، ص 102.   

3. اعراف(7)آیه 28.

4. مومنون(23)آیه 115.

5. سيد رضي ،نهج البلاغه،ترجمه دشتي،چ مشهور،قم 1379،نامه 31 ص 527.

6.  ثقة الاسلام كلینی، اصول كافی، چ دار الكتب الاسلامیة، تهران،  1365 ه ش،ج 1، ص29

برای پاسخ  لازم است به معنای دقیق خلق و آفرینش نگاهی دوباره بیندازیم؛ چنان كه در كتب لغت ذكر شده خلق دارای معانی متعددی است و در موارد مختلفی مورد استفاده قرار می گیرد، در یك نگاه عام خلق به معنی ایجاد  وتقدیر است (1)، یعنی چیزی را از عدم به وجود آوردن و برای آن اندازه و حدود معین مشخص نمودن ؛ البته در مواردی هم تعبیر خلق در معنای تبدیل چیز موجود به چیز دیگر به كار رفته است.

توحید در خالقیت كه از ابعاد توحید فاعلی خداوند است به این حقیقت اشاره دارد كه حقیقت همه خلق ها در عالم به خداوند بر می گردد، همان گونه كه منشا همه افعال عالم خداوند است و نمی توان هیچ حادثه و فعلی را در عالم خارج از حیطه قدرت و اراده الهی تصور نمود؛ در واقع هرچند موجودات مختار قدرت و اراده انجام امور گوناگون را در محدوده ای كه برای شان تعریف شده دارند ، اما در عین حال نباید از یاد برد كه حقیقت انجام همه این امور در دست خداوند و در تحت اراده و قدرت او تعریف می شود. به همین معنا خداوند فاعل حقیقی همه افعال عالم است.

بر همین اساس می توان گفت حتی اگر نوعی خلق را به برخی موجودات دیگر نسبت بدهیم، در حقیقت این خلق به خداوند بر می گردد. خالق حقیقی آن ها خداوندی است كه قدرت و اراده و توان این ایجاد را به ما عطا نموده است. اگر گفته می شود  نمی توانیم خلق كنیم ،یعنی به طور مستقل و بدون اراده و اعطای قدرت الهی توان چنین كاری را نداریم.

همه این ها در صورتی است كه معنای خلق را منطبق بر ایجاد چیزی از چیز دیگر بدانیم، اما در نگاهی دقیق تر باید گفت: حقیقت خلق ایجاد چیزی از عدم است، یعنی موجودی را از نیستی به هستی درآوردن و بر این معنا خداوند تنها خالق عالم است كه توان خلق دارد، چنان كه در برخی تعابیر روایی آمده است: «الذی خلق الاشیاء من العدم».

 بدون تردید تنها خالق عالم خداوند متعال است. انسان ها توان ایجاد كوچك ترین موجود حتی یك پشه را ندارند. اگر قرار بود كه ایجاد هر چیز جدیدی كه سابقه نداشته خلق دانسته شود، پس كشیدن هر تصویر جدید یا ساختن هر مجسمه نو و بدیعی باید نوعی خلق به حساب آید، زیرا خلق كردن انحصار در موجودات زنده ندارد.

آنچه در شبیه سازی سلولی یا تولید موجودات با تغییرات ژنتیكی رخ می دهد، تنها نوعی تغییر در فرایند متداول خلقی است كه خداوند ترسیم نموده است به یك فرایند و ساختار نامانوس و جدید و نه چیزی دیگر؛ در واقع همان طور كه زراعت و رویاندن درخت و گیاه از دانه در حقیقت كار خداست. انسان زارع و كشاورز تنها زمینه این امر را با ریختن دانه در بستر مناسب فراهم می كند، دخل و تصرف انسان در شكل موجودی كه در حال رشد است یا تغییر در شكل تهیه تخمك و جنین اولیه او خلق جدید محسوب نمی شود، بلكه بهره گیری از فرایند خلق خداوند است.

خداوند است كه یك سلول بارور شده را رشد داده و به صورت یك موجود جدید در می آورد، روال طبیعی بارور شدن یك تخمك در آمیزش و لقاح طبیعی نر و ماده و قرار گرفتن نطفه در رحم و باروری تخمك است، اما ممكن است این لقاح و باروری در خارج از رحم شكل بگیرد و بعد تخمك منتقل به رحم گردد، یا باروری یك سلول به شكلی متفاوت و از طریق شبیه سازی سلولی انجام شود كه در همه این ها انسان ها تنها توانسته اند راهكارهای دیگری از سنت ایجاد و خلق خداوند را كشف كرده و بر اساس آن حركت كند همین و بس.

همان گونه كه در شكل طبیعی گیاه در مزرعه رشد می كند و دانشمندان آن را در محیط كاملا آزمایشگاهی هم رشد داده و تكثیر می كنند و در این میان تنها راهكارهای مختلف ایجاد یك موجود را كشف و تجربه می نمایند.

پی نوشت :

1. راغب اصفهانی، المفردات في غريب القرآن، دارالعلم، بیروت،1412ق ، ج 1، ص 296 "ذيل ماده خلق "

زمان محصول حركت ماده است و به تعبير فيزيكي بعد چهارم ماده مي‏باشد؛ يعني آن كه زمان، خود از محصولات ماده و حركت است، نه چيزي سابق بر ماده. بشر به دليل زندگي در زمان براي هر چيزي زمان مي‏طلبد و تصور اين كه چيزي باشد كه در زمان نباشد، براي او دشوار است. گفته‏اند: مورچه خدا را داراي دو شاخك مي‏داند؛ چرا كه خود به وسيله شاخك‏ها مي‏شناسد، مي‏بويد، و.... حال انسان نيز به دليل ماهيت زماني خود، هر چيزي را داراي زمان مي‏داند. حال آن كه حقيقت فراتر از اين است. در حقيقت زمان نيز از مخلوقات الهي است و معنا ندارد كه «خداوندِ خالق زمان» در محدوده مخلوق خويش، اسير باشد. اما اين كه خدا در فراتر از زمان از كجا آمده است، گفتني است كه اگر قدري در علت نخستين جهان انديشه كنيد، اين حقيقت بر شما آشكار خواهد شد كه علت نخستين، علتي است كه خود نيازمند علت ديگر نباشد و گرنه با تسلسل بي‏نهايت علت‏ها روبه‏رو مي‏شويم؛ يعني آن كه پاسخي كه مورد قبول خرد باشد، پيدا نمي‏كنيم. ازاين‏رو بايستي موجودي باشد كه او نيازمند نباشد و آن موجود، خدا است كه هستي محض است و نيازي به علت ندارد (وگرنه خدا نبود بلكه او نيز موجودي همانند مخلوقات ديگر بود). معناي واجب الوجود نيز همين است؛ يعني: «موجودي كه وجودش واجب است و آن را وامدار موجودي ديگر نيست». در اين مقوله حتي مادي‏گراها نيز قائل به ازليت ماده و بي‏نيازي او از علت‏اند وگرنه در تسلسلي هولناك گرفتار خواهند شد.

اما در مورد آفرينش خداوند بايد گفت: ذات خداي متعال، با افعال و صفات فعلي او يكسان نيست. و در مباحث خداشناسي، هميشه بحث صفات ذاتي از صفات فعلي را جدا مي سازند. اگر چه افعال الهي مي تواند، نشانه هايي براي شناخت ذات باشد، اما معناي آيه و نشانه بودن، عينيت و يك چيز بودن فعل و ذات نيست. ذات خداي متعال، غير از افعال اوست. و صفات فعل را نمي توان به خود خدا نسبت داد. مثل مادي بودن عالم ما، كه دليل مادي بودن خدا نيست. و در بين مخلوقات كه از افعال خدا هستند، نيز همه زمان دار نيستند؛ بلكه تنها قسمتي از آن ها، موجود زمان دار هستند. مثل آسمان و زمين كه تدريج و تغيير جزئي از ذات آن هاست.

براي توضيح بيشتر در اين زمينه ر.ك:

1- علل گرايش به مادي‏گري‏شهيد, مطهري

2- به سوي آفريدگارلطف اللَّه صافي

3- مقالات فلسفي، ج 2، شهيد مطهري

4- اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، علامه طباطبايي.

5- حركت و زمان در فلسفه اسلامي، ج 1، شهيد مطهري‏

در مورد تبیین رابطه قسمت يا  سرنوشت با اختیار و اراده انسان ابتدا لازم است توضیحی كلی در مورد این مساله ارائه بدهیم :

اصولا در مورد سرنوشت و تقدیر و قسمت، دو تفسیر وجود دارد:

تفسیر نخست مي گوید: سرنوشت هر كس از روز نخست، بدون اطلاع و حضور او، از طرف خداوند تعیین شده، بنا بر این هر كس با سرنوشت معیّني از مادر متولد مي شود كه قابل دگرگوني نیست.هر انساني نصیب و قسمتي دارد كه ناچار باید به آن برسد. چه بخواهد و چه نخواهد، ‌و كوشش‌ها براي تغییر سرنوشت بیهوده است. بنابراین تفسیر،‌بدیهي است كه انسان موجودي مجبور و بي اختیار است.

 بررسي منابع اسلامي نشان مي دهد این تفسیر مورد تأیید اسلام نیست و قبول و پذیرش آن، تمام مفاهیم مسلّم اسلامي از قبیل:‌تكلیف، جهاد، سعي و كوشش و استقامت و غیره را به هم مي ریزد.

استاد مطهري مي گوید: «اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی،‌انكار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نیرو و اراده و اختیار بشر است، چنین قضا و قدر و سرنوشتي وجود ندارد و نمي تواند وجود داشته باشد».(1)

اما در تفسیر دوم از سرنوشت، در عین حال كه دست تقدیر الهی در زندگی انسان و قضا و قدر الهی را مردود نمی داند، نقش انسان را در تعیین سرنوشت زندگی او می‌پذیرد. در این تفسیر، نقش انسان نه تنها مغایر با سرنوشت نیست، بلكه جزئی از همان سرنوشت است. به عبارت دیگر در سرنوشت و تقدیر انسان چنین است كه او سرنوشت خود را تعیین نماید. در واقع اختیار داشتن انسان جزئی از تقدیرات الهی است.

پس «قسمت » به معانی مختلفی به كار برده می شود كه اعتقاد به برخی از آن ها، موجه است و به برخی دیگر ناموجه وبی دلیل. قسمت به این معنا كه : «یك رویداد، معلول یك سری عوامل است كه با تحقق آن عوامل، قطعاً آن رویداد به وقوع خواهد پیوست » كاملاً منطقی و صحیح است ؛ مثلاً اگر كسی هر روز ورزش كند، عضلاتش قوی خواهد شد و یا اگر در عبور از خیابان دقت نكند، تصادف رخ خواهد داد.

 كاربرد معنایی دیگر برای قسمت، آن است كه : «نقش فرد در حوادث كاملاً نادیده گرفته شده ، همه چیز به مقدرات واگذار گردد». این برداشت از قسمت برداشتی نادرست و توجیه خوبی برای اهمال و ناتوانی ها است و با آموزه های دینی در تضاد است.

بنا بر این می توان گفت: معناي صحیحي كه براي قسمت و مصلحت وجود دارد، قضا و قدر الهي است كه بر اين اساس اراده انسان به روشني در سرنوشت او مؤثر است. 

قدر: یعنی اندازه و اندازه گیری و تعیین حدّ و حدود چیزی و در اصطلاح به این معنا است كه خداوند برای هر چیزی اندازه ای قرار داده و آن را بر اساس اندازه گیری و محاسبه و سنجش آفریده است.

قضا: یعنی حكم و قطع و حتمیت. در نظام آفرینش،‌موجودات مادی از چندین راه ممكن است به وجود بیایند، مثلاً اگر به  شما از چند كوچه راه باشد، ورود به خانة شما از چند راه  ممكن است. حال اگر از میان چندین راه ممكن، علل و اسباب پیدایش یكی از آن‌ها فراهم شد و تنها همان یكی تحقق یافت،‌این مرحله از تحقق را قضا می‌نامند.

تردیدی نیست كه خداوند برای هر چیزی علت‌ها و اسباب هایی قرار داده كه هستی و مشخصات آن بستگی به آن‌ها دارد. این طور نیست كه هر چه در جهان پدید می‌آید، بدون رابطه با قبل و بعد و صرفاً اتفاقی و بی حساب باشد. همان گونه كه در بارش برف و باران و ... علل و عواملی دخالت دارد و هرگز چنین كاری بی علل و اسباب انجام نمی‌پذیرد، َهمچنین كارهای بشر از روی تصادف و اتفاق از او سر نمی­زند، بلكه نخست چیزی را تصور می‌كند، سپس به آن می‌اندیشد و پس از آن كه فایده واقعی یا پنداری آن را پذیرفت،‌به انجام آن می‌كوشد. پس انجام هر حادثه­ای در جهان علت و سببی دارد و این نظامی است تخلف ناپذیر و خداوند نیز این چنین مقرّر كرده است.

بدیهی است این مسئله با اصل آزادی و اختیار انسان منافات ندارد،‌زیرا اختیار و آزادی یكی از اسباب و علل جهان است؛ یعنی خداوند خواسته و مقدّر نموده كه بشر كارهای خود را به ارادة خود انجام دهد، و سرنوشت خویش را رقم زند. این كه می‌گوییم كارهای انسان هم به اختیار خود او است و هم قضا و قدر الهی دخالت دارد، به همین معنی است كه خدا اراده فرموده و مقدّر كرده كه بشر سرنوشت خود را تعیین كنند. بشر مختار و آزاد آفریده شده، یعنی به او عقل و فكر و اراده داده شده است. بشر در كارهای ارادی خود مانند سنگ نیست كه او را از بالا به پایین رها كرده باشند و تحت تأثیر عامل جاذبة زمین خواه نا خواه به طرف زمین سقوط كند. نیز مانند گیاه نیست كه تنها یك راه محدود در جلوی او هست و همین كه در شرایط معین رشد و نمو قرار گرفت، خواه ناخواه مواد غذایی را جذب و راه رشد و نمو را طی می‌كند. هم چنین مانند حیوان نیست كه به حكم غریزه كارهایی انجام دهد. بشر همیشه خود را در سر چهار راه هایی می‌بیند و هیچ گونه اجباری كه فقط یكی از آن‌ها را انتخاب كند ندارد و سایر راه‌ها بر او بسته نیست. انتخاب یكی از آن‌ها به نظر و فكر و ارادة او مربوط است؛ یعنی طرز فكر و انتخاب او است كه یك راه خاص را معین می‌كند.(2)

این كه از یك طرف مسئله تقدیر الهی مطرح است و از طرف دیگر اختیار انسان، به این معنا است كه خداوند مقرّر كرده است كه انسان با اختیار و اراده خود، یكی از راه‌ها را انتخاب كند و آن راهی كه انسان با ارادة خود انتخاب كرده، همان است كه مقدّر است. به عبارت دیگر:‌خداوند به قضا و قدر مقرّر كرده كه انسان با اختیار خود، آن راهی كه خداوند از ازل می‌داند، انتخاب كند.

پس تقدیر خداوندی این است كه بشر افعال خود را از روی اختیار انجام دهد، نه این كه تقدیر او را به انجام یك طرف مجبور سازد. انسان به هر سو كه رو آورد، همان قضا و قدر او است كه با دست خود آن را انتخاب می‌كند.

انسان فقط یك نوع سرنوشت ندارد، بلكه سرنوشت‌های گوناگونی در پیش دارد كه ممكن است هر كدام از آن‌ها جانشین دیگری گردد، مثلاً اگر كسی بیمار شود و معالجه كند و نجات پیدا كند، به موجب سرنوشت و قضا و قدر است. نیز اگر معالجه نكند و رنجور بماند و یا بمیرد، آن نیز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است.

امیرالمؤمنین(ع) از كنار دیوار شكسته و كجی برخاست. پرسیدند: از قضای الهی فرار می‌كنی؟ فرمود: از قضای الهی به قدر او پناه می‌برم.(3) «یعنی درست است كه تا قانون علیت كه منتهی به فرمان خداست، نباشد، دیوار شكسته سقوط نخواهد كرد، اما همان خداوند به من عقلی داده كه آن خود یك حلقه از سلسله قانون علیت است و یك عامل بازدارنده در برابر این گونه حوادث. البته دیوار عقل و شعور ندارد و بدون اعلام قبلی سقوط می‌كند. اما من می‌توانم به قدر الهی پناه ببرم؛ یعنی با عقل خود چنان محل نشستن را اندازه گیری كنم كه اگر دیوار سقوط كند روی من نیفتد».

در قرآن آیات زیادی وجود دارد كه به صراحت اختیار انسان و نقش اراده او را بیان داشته است؛ مانند آیه: «لیس للانسان الا ما سعی؛ برای انسان چیزی جز حاصل سعی او نیست». (4)

بر این اساس رفتارهای اختیاری ما در تعیین وضعیت آینده ما نقش بسزایی دارند و دعا و تلاش های معنوی در این مسیر هم یكی از همین علل و عوامل هستند كه ممكن است در تعیین تقدیر بهتر برای آینده مان موثر باشند و به همین دلیل توصیه های دینی بسیاری در همین زمینه وارد شده است .

جهت آگاهی بیشتر می‌توانید به كتاب انسان و سرنوشت، استاد مطهری مراجعه فرمایید.

پی نوشت‏ها:

1.  شهيد مطهري ، مجموعة‌آثار، انتشارات صدرا ، تهران 1374 ش ، ج1، ص 384.

2. همان ص 385 .

3. شيخ صدوق، توحید،  انتشارات جامعه مدرسين قم، 1398 ه ق.ص 369،

4. نجم (53) آیه 39

براي پاسخ به پرسش خود شايسته است به نكات زير توجه فرماييد:

1 - انسانها داراي فطرت و غرائزي هستند كه از ابتداي پيدايش انسانها در طول تاريخ با آنها بوده است غرائزي مثل نوع دوستي و فرزند دوستي و جنسي و مثل آنها، انسانها در درون خود با بعضي از امور نيز فطرتا آشنا بوده اند آنها مثلا فطرتا كمال جو هستند و يا فطرتا خداجو بوده اند وحس پرستش يك موجودي كه كامل است و مدبرات دنيا به دست اوست و آفريننده ما بوده را داشته اند – اگر چه گاهي اين حس منحرف شد، ولي اصل اين حس هميشه با انسانها بوده - و اينها هميشه در تمام دورانها با انسان ها بوده است، از طرفي هر آن چه انسان در درون خود آن را به طور غريزي يا فطري احساس مي كند در بيرون از خود چيزي دارد كه پاسخ آن باشد مثلا غريزه جنسي و يا احساس گرسنگي و عشق را  در درون خود دارد كه تمام اينها در بيرون او نيز برايشان چيزي هست كه پاسخ به آنها باشد، درباره حس و فطرت خداجويي انسانها نيز چنين است كه در بيرون از ما خدايي هست  و بايد باشد كه پاسخ به اين حس خداجويي ما باشد وگرنه نبايد اين حس در انسانها باشد. دلايل ما بر وجود خداوند علاوه بر اين برهان فطرت دلايل يقيني فراواني داريم ، مثلا برهان نظم را داريم، ما فطرتا مي دانيم هر نظمي ناظمي دارد، حال دنيايي با اين نظم عجيب كه هنوز انسان انسان به كوچكترين نظم آن پي نبرده (تا حدي كه حتي براي پي بردن به نظم عضو كوچكي به مثل چشم انسان چندين رشته فوق تخصص قرار مي دهد تا نظم آن و چگونگي شكل و نيازهاي ان را بفهمد و هر چند سال باز هم بر آن رشته هاي تخصصي مي افزايد) مي شود نا ظمي نداشته باشد ! هر نظمي ناظمي دارد اين دنيا نيز نظم عجيبي دارد پس نياز به ناظمي دارد كه ان ناظم خداست.

براهين فراوان ديگري نيز داريم مثل برهان صديقين و برهان امكان و وجوب و برهان حدوث و برهان اخلاقي و براهين ديگر كه مي شود آنها را در كتب كلام و عقائد مشاهده كرد.(1) 

 2 - اما اينكه گفتيد ما اين خدا را حس نمي كنيم، ظاهرا مقصود شما اين است كه او چون جسم ندارد كه ما او را ببينيم و حس كنيم پس چگونه بگوييم او هست و وجود دارد؟ ما انسانها به دليل انسي كه با حس داريم امور غير حسي را يا باور نمي كنيم و يا به سختي باور مي كنيم، از شما مي پرسم، مگر هر آنچه وجود دارد جسماني است و ما آنها را مي بينيم؟ مثلا امواج راديويي و تلويزيوني وجود دارد آيا تا كنون كسي توانست حتي با پيشرفته ترين وسائل آنها را ببيند ؟! و يا آيا تا كنون كسي توانست اتم يا هسته و يا الكترون و نوترون را ببيند؟ يا اينكه ژن انسانها را ببيند؟! و يا اينكه در شيمي چگونگي شكل اتمها وپيوند آنها مثل پيوند بنزِن را ببيند؟ انسانها اينها را از نشانه هايشان و آثاري كه بر آنها مترتب بوده شناخته اند و از همان طريق توانستند اين همه تحول در علوم ايجاد كنند . پس چنين نيست كه هر چه ديدني نيست و جسم ندارد وجود نداشته باشد. يكي از راههاي خدايي كه با چشم ديده نمي شود اين است كه ما از آثار او پي به و جود او مي بريم از جمله آثار او همين آفرينش جهان با اين نظم عجيب و هدفدار است.

امام صادق(ع) پس از اشاره به نظم عجيب عالم مي فرمايد: آدمي نيز چون كسي است كه اين خانه را به او داده اند و همه چيز در اختيارش قرار داده اند همه نوع گياه و حيوان براي رفع نياز و صرف در مصالح ، اينها همه دليل آن است كه جهان هستي با اندازه گيري دقيق و حكيمانه . نظم و تناسب و هماهنگي آفريده شده و آفريننده آن يكي است و او شكل دهنده و نظم دهنده به آن است. (2) و همچنين فرمود: عجب از آفريننده اي كه آثار صنع او را در تركيب محير العقول و تأليف قاطع خلقت ببيند و بگويد او از بندگانش مخفي است (3)

3 - نكته ديگري هم كه بايد بدانيم اين است كه هر چه جسم دارد و يا قابل ديدن است اين در حقيقت ضعف و محدوديت براي اوست، به دليل اينكه هر چيزي كه جسم است يعني نيازمند است حداقل به اعضاي خود و چيزهايي كه آن را تشكيل مي دهد و از طرفي محدود است مثلا در  يك جا مي تواند باشد و در همان لحظه در جاي ديگر نمي تواند باشد و به طبع آن علم او محدود مي شود و نيز اشكالات ديگري كه به وجود مي آيد ، در حالي كه نمي شود خداوند را محدود و ضعيف دانست چون اگر چنين باشد ديگر خدا نيست.

خوب است به اين نكته هم توجه كنيد كه حس انسان فقط به اين پنج حس ظاهري كه بينايي و شنوايي و لامسه و چشايي و بويايي خلاصه نمي شود  بلكه انسان ها از حسهاي غير مادي نيز برخوردارند از جمله آنها مثلا درك و حس وجود خودش و يا حس غم و اندوه و يا حس خداجويي ( و احساس دروني خداوند ) مي باشد. بايد دانست كه تمام حسها اعم از مادي و غير مادي براي اين هستند كه انسان علم پيدا كند به وجود آن محسوس (حال مي خواهد محسوس مادي باشد يا غير مادي ) ، و انسان نيز اين حس را فطرتا دارد در پايان ، اشاره به چند روايت در اين موضوع شايسته است:

امام سجاد (ع) مي فرمايد: خدا به هيچ محدوديتي توصيف نمي شود چگونه به محدوديت توصيف شود. آنكه حدّي ندارد. (4) امام صادق (ع) فرمود چشمان چيزي را درك نمي كند مگر آنكه داراي رنگ و كيفيت باشد در حالي كه خداوند خالق آنها است سُبْحَانَ اللَّهِ وَ تَعَالَي عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً (5)

يكي از علماي يهود از امام علي (ع) پرسيد يا امير المؤمنين آيا زماني كه خدايت را عبادت مي كني او را مي بيني امام فرمود: واي بر تو چگونه خدايي را كه نبينم عبادت كنم ؟! آن شخص دوباره پرسيد چگونه او را مي بيني ؟ امام فرمود: واي  بر تو، چشمها با مشاهده بصري او را درك نمي كند وليكن قلبها با حقايق ايمان او را مشاهده مي كنند (6)

پي نوشت ها

1. آموزش عقائد آيت الله مصباح يزدي انتشارات چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي؛ و يا  آموزش كلام اسلامي آقاي سعيدي مهر انتشارات كتاب طه، از كتب خوب در اين زمينه مي باشند.

2.  بحار الانوار، علامه مجلسي، طبع بيروت، ج 3، ص61.

3. همان، ص 152.

4. كافي، كليني، محمد بن يعقوب بن اسحاق، دار الكتب الإسلامية - تهران، ج 1، ص 100.

5. بحار الأنوار (ط - بيروت) ج ‏4،ص 31.  

6. همان، ص44.  

پرسش: درباره ي خدا
1- هدف خدا از خلقت چه بوده است ؟ در حالي كه معمولا كسي هدف دارد كه نيازي را دارد و مي خواهد با رسيدن به هدفش ، نيازش را بر طرف كند.

پاسخ: با سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما و سپاس از ارتباط تان با مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی
تصور ما از انجام كارها، معمولا به دست آوردن سود يا رفع يك نياز است؛ زيرا ما انسان ها موجوداتي محدود و ناقص هستيم و همواره اعمال ما به يكي از اين دو امر برمي گردد؛ اما خداوند، هيچ نقصي ندارد تا با افعالش، قصد رفع آن را داشته باشد. خدا فاقد هيچ كمالي نيست تا به كمال رسيدن براي او متصور باشد پس هدف از آفرينش او چيست؟
در ديدگاه انديشه اسلامي، اين خدايي خداوند است كه اقتضاي آفرينش دارد؛ در واقع او مي آفريند چون خداست؛ زيرا «آفريدن» به معناي ايجاد كردن است. هر وجودي خير است. لازمه فياض(بخشنده) بودن خداوند، عطا كردن او است: «وَ مَا كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُورَا؛ و عطاى پروردگارت هرگز (از كسى) منع نشده است.» (1)
هر چيزي كه اقتضاي وجود و هستي داشته يا امكان وجود داشتن در آن باشد، فيض وجود از خدا دريافت مي كند. خداوند بخل در وجود و هستي دادن ندارد، تا موجودي كه امكان وجود آن است، وجود را دريافت نكند. پس هدف آفرينش مربوط به ذات خداوند نيست، بلكه مربوط به فعل اوست. اصطلاحاً آن را هدف فعلي مي گويند.
بنابراين در مورد آفرينش جهان و هدف از آفرينش آن مي گوييم:
جهان هستي با تمام نظم و زيبايي هايش نمادي از لطف، مهرباني، علم، قدرت، حكمت و... خداست، به طوري كه بدون آفرينش، صفات جمال و جلال خدا مخفي و پنهان مي ماند.
هر «بود»ي، «نبود»ي دارد؛ نمي شود فياض باشد، اما فيضي نداشته باشد، همان گونه كه نمي تواند نور باشد. اما روشنايي نداشته باشد و رحمت باشد. اما بخشش نداشته باشد!
بنابراين از همين جا مي توان نتيجه گرفت كه خلقت جهان نتيجه صفات خداوند است.
خداوند فيض و بخشش دارد. لازمه آن اين است كه هر چه امكان وجود دارد، فيض و هستي خداوند را دريافت كند. چون قابليت وجود براي جهان هستي بود، خداوند آن را آفريد؛ بنابراين جهان هستي، نشان دهنده صفات خداوند است. (2)
خداوند از آن جا كه "علم" و "قدرت" و "فضل" و "جود" بي نهايت دارد، جهان و انسان را آفريده ،لازمه اين صفات آن است كه خلقت خداوند بهترين و كامل‏ترين آفرينش باشد، يعني در مجموعه هستي اگر وجود مخلوقي، زيبايي و كمال آفرينش مجموعه عالم را افزايش دهد، لازم است خدا آن موجود را خلق كند، زيرا عدم خلقت آن موجود، يا ناشي از عدم اطلاع و آگاهي از زيبايي آن است، يا در اثر ضعف و ناتواني از خلقت آن است.
چنانچه خدا با توجه به علم و قدرت بي نهايت، باز آن زيبايي را خلق نكند، ناشي از عدم "فضل" و "جود" و بخشندگي است كه خدا از بخل منزه است."جود" و رحمت و بخشندگي او بي نهايت است. پس جهاني كه خدا خلق مي كند، بايد كامل‏ ترين صورت ممكن را داشته باشد. هر چه امكان تحقق دارد، از طرف خداوند فيض وجود دريافت كند.
در اين مجموعه و با ساختار هرمي كه خداوند در نزول بركات و نعمت ها براي موجودات فرو دست قرار داده، يقينا مي بايست فرشتگان به عنوان واسطه فيض بودند، چنان كه بايد انسان يا هر موجود ديگري خلق مي شد؛ در واقع هر موجودي كه امكان خلق شدن و قرار گرفتن در اين مجموعه را داشت رحمانيت خداوند اقتضا مي كند كه به واسطه فضل مطلق خود او را ازاين نعمت محروم ننمايد كه همين گونه نيز شد.

پي‌نوشت ها‌:
1. اسراء (17) آيه‏ 20.
2. سيد حسن ابراهيميان، انسان‏شناسي، نشر معارف، تهران، 1381 ش، ص 115 و 116.
------------------------------------

پرسش: جهان ازلي
2- چرا جهان ازلي نيست؟ آيا وجود ازلي نمي تواند محدود باشد؟ (چرا؟)

پاسخ: تعبير ازلي داراي دو اصطلاح متفاوت است و تا اين دو تعبير اصطلاحي روشن نشود نمي توان پايخ دقيقي در مورد پرسش شما داد؛ "ازليت" در مقابل حدوث است و حدوث دو معنا دارد، حدوث زماني و حدوث ذاتي؛ حدوث زماني يعني چيزي در مقطعي از زمان نبوده و بعد به وجود آمده، اما حدوث ذاتي يا رُتبي آن است كه يك چيز در رتبه اي بعد از رتبه موجود يا موجودات فراتر باشد، مانند رتبه معلول نسبت به علت كه همواره پايين تر است؛ بر اين اساس يك حادث رتبي ممكن است از نظر زماني همواره بوده، اما چون علتش وجود داشته او هم وجود داشته، اما در عين حال رتبه وجودي او بعد از علتش است.
بر اين اساس اگر جهان ماده ازلي به معناي زمان - كه محل بحث علوم تجربي است - هم باشد باز نيازمند علت ايجاد كننده خود است. چون ممكن الوجود و نيازمند به علت است؛ اتفاقا فلاسفه مسلمان مدعي ازلي بودن زماني عالم هستند؛ يعني اين گروه برخلاف متكلمان بر اين باورند كه عالم به لحاظ زمان حادث نيست و قديم است. اما در عين حال حادث ذاتي است، يعني چون زمان هم جزو عالم است، پس همانند عالم حادث است.
بر اين اساس حتي اگر عالم را قديم زماني و ازلي بدانيم، ترديدي وجود ندارد كه عالم حادث رتبي و ذاتي است و چون وجود لازمه ذات او نيست، حتما علتي آن را ايجاد نموده و در نتيجه عالم يقينا حادث است و در مرتبه بعد از علت خود قرار دارد و در عين حال اين ازليت زماني و حدوث ذاتي منافاتي با محدود بودن او ندارد.
پس در پاسخ پرسش شما بايد گفت كسي ادعا نكرده كه لزوما جهان ازلي نيست بلكه جهان ماده اي كه مي شناسيم به لحاظ زماني مي تواند ازلي باشد يعني زماني نتوان يافت كه ماده در آن زمان نباشد، چرا كه زمان مقدار حركت است و حركت حالت تغيير جسم را گويند و جسم موجودي است داراي ماده.(1)
اينكه گفته مي شود ماده نمي تواند ازلي باشد به لحاظ ذاتي است يعني نمي توان ماده را قديم ذاتي به حساب آورد.قديم ذاتي وجودي است كه ذاتا مسبوق به عدم باشد. يعني وقتي آن را بدون وجود خارجي اش لحاظ كنيم مشاهده خواهيم كرد كه ذاتا مي تواند معدوم باشد و از عدمش محذوري پيش نمي آيد. (2)

پي نوشت ها:
1. ر.ك: محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، تهران، موسسه انتشارات امير كبير ٰ 1378ه.ش، ج 2، ص 151.
2. براي مطالعه در باب حادث و قديم ر.ك مرتضي مطهري، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1374، ج 5، ص 166.
------------------------------------

پرسش: چرا و چگونه خدا بي نهايت است؟
3- چرا و چگونه خدا بي نهايت است؟اگر خدا محدود باشد چه مشكلي پيش مي آيد؟

پاسخ: نامحدود بودن خداوند - چنانكه قبلا در تبيين حقيقت واجب الوجود توضيح داده شد- لازمه وجود خداوند است. زيرا نامحدود نبودن يا همان محدود بودن عين نقص و نياز است و موجودي كه داراي نقص و نياز باشد نمي تواند در جايگاه علت العلل و رأس هرم هستي قرار بگيرد و يقينا موجودي ممكن الوجود خواهد بود؛ در نتيجه لازمه واجب الوجود و خدا بودن نامحدود بودن است.
در واقع مشكل محدود بودن خدا آن است كه خدا ديگر " خدا " و واجب الوجود نباشد. زيرا با توضيحي كه در گذشته در مورد واجب الوجود داديم روشن مي شود كه ما با موجودي فرضي به نام خدا مواجه نيستيم، بلكه خدا لزوما بايد شرايط و ويژگي هايي را دارا باشد تا بتوان او را واجب الوجود دانست و محدوديت از دائره اين ويژگي ها خارج است.
------------------------

پرسش:
4- از كجا مي توان فهميد كه خدا زنده است؟

پاسخ: در ابتدا بايد گفت: مفهوم واژه حيات از ريشه «حيّ» در مقابل «ميّت» و به معناي زندگي و زيست است و در مقابل «موت» و «ممات» (به معناي مرگ و مردن) به كار مي‏رود و نيز در معناي قوّه ناميه موجود در نبات و حيوان، قوّه حس كننده، قوّه عاقله و روز واپسين هم استعمال شده است. مفهوم حيات همچون مفهوم «وجود» روشن است؛ امّا حقيقت و ماهيتش براي بشر ناشناخته و مجهول است؛ هر چند آثار و نمودهاي حيات در جهان آفرينش از هر چيزي نمايان‏تر است و از آثار و جلوه‏هاي حيات در طبيعت تاحدودي مي‏توان به مفهوم و ماهيّت آن پي برد.
حيات مانند وجود داراي مراتب و درجات مختلف و متفاوتي است. حيات نباتي، حيات حيواني، حيات عقلاني و انساني و حيات لاهوتي هر يك مرتبه‏اي از حيات ‏اند. (1)
صِفت «حيّ» درباره حق تعالي، كه حيات عين ذات اوست و ذات احديّتش اصل و حقيقت حيات است، همچنين براي ممكنات، كه حيات عارض بر ذات آنها و قائم به مشيّت باري تعالي است، اطلاق مي‏ شود.
علامه طباطبايي در تعريف حيات مي نويسد:
« حيات كه در مقابل موت يعنى باطل شدن مبدأ اعمال حياتى قرار دارد، برگشت معنايش بر حسب تحليل به اين است كه موجود داراى حيات داراى چيزيست كه به وسيله آن، آثار مطلوب از آن موجود مترتب بر آن موجود مى‏ شود، هم چنان كه موت عبارت است از اينكه آثار مطلوب از آن موجود بر آن موجود مترتب نشود، پس زنده شدن زمين به معناى آن است كه زمين گياه خود را بروياند و سرسبز گردد، بر خلاف زمين مرده كه اين اثر بر آن مترتب نمى‏شود. و زنده بودن عمل عبارت است از اينكه عمل طورى باشد كه غرضى كه بخاطر آن غرض آن عمل انجام شده از آن عمل حاصل شود، و عمل مرده عبارتست از عملى كه اينطور نباشد.» (2)
بر اين اساس معناي حيات الهي هم روشن مي شود كه همان تجلي و بروز افعال ارادي و آگاهانه از جانب اوست؛ در قرآن آيات زيادي دلالت بر حيات الهي دارند از جمله: اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّوم؛(3) معبودى جز خداوندِ يگانه زنده و پايدار و نگهدارنده، نيست. «ووَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذي لا يَمُوت»؛(4) و به آن زنده كه نمي‌ميرد توكل كن. «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّوم؛(5)و چهره‌ها براي آن زنده پاينده خضوع مي‌كنند.
حال بايد ديد كه تفاوت حيات در خدا با مخلوقات در چيست؟
حيات خداوند، ذاتي، ازلي، ابدي، تغييرناپذير و خالي از هرگونه نقص و محدوديت است، و بيانگر احاطه علمي او به هر چيز و توانايي بر هر كار است.(6) با توجه به آن چه در باره معناي حيات در خداوند گفته شد فرق آن با مفهوم حيات در مخلوقات به خوبي روشن است. چون هيچ كدام از امور ياد شده در حيات مخلوقات وجود ندارد مثلا حيات مخلوق ذاتي، ازلي،ابدي، ومانند آن نيست چون صفات مخلوق همانند ذات آن حادث، زوال پذير و ناقض و مانند است. و در نتيجه چون خداوند به ساير موجودات حيات وزندگي داده اين آسان ترين دليل بر حيات داشتن خود اوست چون اگر خود صفت حيات را نمي داشت نمي توانست به ديگران بدهد.

پي نوشت ها:
1. حسيني دشتي، معارف و معاريف نشر دانش قم 1376 ش، ج4، ص 691.
2. علامه طباطبايي، الميزان نشر جامعه مدرسين قم، بي تا، با ترجمه موسوي همداني، ج10، ص72.
3. بقره(2) آيه 255.
4. فرقان(25) آيه 58.
5. طه(20) آيه 111.
6. مكارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، قم، انتشارات مطبوعاتي هدف، 1373، ج 4، ص 202.
------------------------------------

پرسش:
5- آيا هنگامي كه علت از بين برود ، معلول هم از بين مي رود؟(چرا؟)
پاسخ: دو مفهوم علت و معلول از معقولات ثاني فلسفي است كه بيانگر نحوه وجود بوده است. ما اگر دو وجود "الف" و "ب" را با هم مقايسه كنيم و ببينيم وجود "الف" به گونه اي است كه هرگاه محقق مي شود، وجود "ب" نيز محقق مي شود و هر گاه الف معدوم گردد، ب نيز معدوم شده و وجود ب مبيّن وابستگي و تعلق و ارتباط به وجود الف است، در اين صورت مي گوييم الف علت ب و ب معلول الف است.(1)
پس طبق آنچه عقل از علت و معلول بيان مي كند رابطه علت و معلول از حيث وابستگي، يك طرفه است نه دو طرفه؛ زيرا وجود معلول وابسته به وجود علتش است، ولي وجود همين علت وابسته به همين معلول نيست، هر چند امكان دارد خود اين علت، معلول علت ديگري باشد و از اين حيث وابسته به آن علت باشد، مثلا ممكن است ج معلول ب و ب معلول الف باشد، در اين صورت ب هم معلول است و هم علت (يعني هم وابستگي دارد و هم معلولي به او وابسته است)، ولي حيثيات آن متفاوت است.
در اين كه مناط و علت احتياج معلول به علت چيست؟ فيلسوفان نظريات دقيق و ظريفي را ارائه داده اند، صدر المتألهين و پيروان مكتب صدرايي كه قائل به اصالت وجود هستند، امكان فقري و وجودي را ملاك احتياج معلول به علت مي دانند. مراد از امكان فقري و وجودي تعلق و وابسته بودن وجودي است، به تعبير ديگر هر موجودي كه وجودش عين تعلق، ربط و وابستگي به موجود ديگر باشد معلول و ممكن خواهد بود و به مقتضاي قاعده عليت محتاج علتي است كه آن را پديد آورده باشد.(2)
نتيجه اينكه از آنجا كه اين فقر و امكان و احتياج هميشه با معلول و وجود امكاني همراه است چه در ابتداي وجود و چه در ادامه حيات (ابتدائا و استدامتا) همواره نيازمند علت است و هر گاه علت از بين برود، معلول نيز از بين مي رود.

پي نوشت ها:
1. علامه طباطبايي، سيدمحمدحسين، بداية الحكمة، مرحله هفتم، فصل اول، موسسة النشر الاسلامي، قم، 1428 ق، ص 109.
2. غرويان، محسن، سيري در ادله اثبات وجود خدا (4)، برهان علت و معلول، ماهنامه رشد آموزش معارف اسلامي، پاييز و زمستان 1368، شماره 7 و 8، ص 45.

با سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما و سپاس از ارتباط تان با مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی
قبل از بيان اصل پاسخ توجه به يك مقدمه ضروري است هر موجودي از جمله جهان هستي از دو حال خارج نيستند:
الف: به اصطلاح واجب الوجود مي باشند يعني وجود در ذات آنها بوده و به هيچ عنوان عدم نمي پذيرند اين دسته براي به وجود آمدن نيازي به موجود ديگر ندارند و اصلاً عدم براي آنها معنا ندارد تا از جانب ديگري به وجود آيند و طبيعي است موجوي كه چنين باشد همه كمالات را دارد و تغيير، جابجائي و فقدان و تكامل و... براي آنها معنا ندارد.
ب: به اصطلاح "ممكن" مي باشند يعني امكان وجود و امكان عدم در آنها راه دارد آن چنانكه انسانها و همه پديده هاي مورد مشاهد، زماني نبوده و زماني نيز نخواهند بود و روز به روز تغيير مي كنند اين دسته براي وجود خود نيازمند موجود ديگري مي باشند.
بعد بيان اين مقدمه مي گوئيم: انسان در تفكر فلسفي پس از پذيرش اصل وجود و هستي، در نهايت به علتي مي رسد كه خود معلول غير نبوده و علت العلل جميع وجودات عالم است و از آنجا كه تمامي موجودات در ذات خود جهتي امكاني داشته كه وجود و عدم در آنها مساوي است، به ناچار آن علت العلل بايد واجد جميع مراتب معلولات باشد و حالت انتظاري در آن نباشد و آنچه لازمه عليت است بالفعل در آن وجود داشته باشد و خلاصه جميع آنچه براي موجودات ديگر ممكن است براي او بالفعل حاصل باشد. زيرا اگر از جهتي از جهات فاقد مرتبه اي از كمال باشد در حصول آن كمال احتياج به مكمل خواهد داشت و لازم مي آيد از آن جهت ممكن بوده و مركب از از كمال و نقص باشد كه خود در حصول آن كمال، محتاج ديگري است و حال آنكه اين خلاف فرض است.
به علاوه آنكه اگر واجب الوجود يعني خداوند كامل و مطلق نبوده و در مقابل ناقص باشد، معنايش آن است كه ذات او، فاقد يك صفت كمالى است. آنگاه بايد گفت: ذات واجب‏الوجود، واجد يك سرى كمالات و فاقد بعضى از كمالات ديگر است.
مفهوم اين مطلب، آن خواهد بود كه واجب‏الوجود- به حسب تحليل عقلى- مركب از وجود و عدم باشد يعنى، مركب از داشتن يك سلسله كمالات و نداشتن يك سلسله كمالات ديگر و چيزى كه مركب باشد- ولو مركب عقلى (يعنى براساس تحليل عقلى مركب از اجزايى باشد)- نيازمند به اجزايش خواهد بود و لازمه احتياج، امكان است يعنى، نسبت به كمالاتى كه ندارد، حالت امكان دارد. و حال آن كه چنين مطلبى، در ذاتى كه ما فرض‏ كرديم- كه او واجب ‏الوجود است- راه ندارد و در واقع خلاف فرض است.(1)
بنابراين، با دقت در مفهوم واجب‏الوجود، بايد اذعان كنيم كه خداوند، داراى تمامى كمالات است و در واقع مطلق كمال و كمال مطلق است و انفصال بعضى از كمالات از ساحت مقدس او، به معناى خروج واجب‏الوجود از «وجوب وجود» به «امكان وجود» است حال آن كه فرض ما بر آن است كه خداوند، واجب‏ الوجود است.
با اين بيان روشن نيز مي شود كه وجود واجب، وجودي صرف و محض است كه هيچگونه وجه عدم در آن راه ندارد و تصور وجود نقص و نياز در هر صورت ممكن در او منتفي است، چه بخواهد خود آن را برطرف كند و چه موجودي ديگر؛ بماند كه اصولا اگر او بتواند خود نقص و نياز خود را برطرف نمايد ديگر فاقد آن كمال نيست و در واقع نيازي نداشته و الا اگر واقعا فاقد آن كمال باشد طبق قاعده فلسفي " فاقد شيء هيچگاه معطي آن نخواهد بود." و معنا ندارد كه بتواند خود، آن نياز را برطرف نمايد.

پي نوشت:
1. ر.ك طباطبايى، سيدمحمد حسين، نهايةالحكمه، چ موسسه آموزشي امام خميني (ره)، ج 1، ص217.