روایات زیادی درباره غیبت امام زمان (ع) از وجود مبارک پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام وارد شده است. برخی از آن ها، درباره ی وقوع غیبت است، چنان که فرموده اند: «قائم ما را غیبتی است بس طولانی ».(1) روایات زیادی درباره غیبت امام زمان (ع) از وجود مبارک پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام وارد شده است. برخی از آن ها، درباره ی وقوع غیبت است، چنان که فرموده اند: «قائم ما را غیبتی است بس طولانی ».(1) آیت الله نجم الدین طبسی در مطلبی که سید حسن واعظی آن را تدوین کرده است به بررسی دلایل غیبت حضرت مهدی علیه السلام پرداخته است.متن نوشتار مذکور بدین شرح است: مقدمه روایات زیادی درباره ی غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از وجود مبارک پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه ی اطهار علیهم السلام وارد شده است. برخی از آن ها، درباره ی وقوع غیبت است، چنان که فرموده اند: «قائم ما را غیبتی است بس طولانی » (1) و گروهی از آن ها، طولانی بودن مدت آن را مطرح کرده اند. (2) نیز در بعضی از آن ها، برای غیبت، حکمت ها و فوائدی مطرح شده است، هر چند فلسفه ی اصلی آن، ظاهرا، بیان نگردیده است، بطوریکه فرموده اند: «ما، ماذون نیستیم علت آن را بیان نماییم » . (3) پس معلوم می شود علت حکیمانه ای برای غیبت وجود دارد، چرا که خداوند حکیم، کار عبث و بیهوده انجام نمی دهد، هر چند در روایات به آن تصریح نشده است. و دسته ای نیز شرایط و اوضاع پیش از ظهور را مطرح کرده اند و... یکی از بحث های مهم در موضوع مهدویت، بحث غیبت است.

عالمان و فقیهانی مانند ثقة الاسلام کلینی، شیخ صدوق، شیخ طبرسی، مرحوم نیلی، علامه مجلسی، ... تعلیل هایی آورده اند که بعضی از آنها، در خود روایات هست و بعضی از استظهارات خودشان است.که در لابه لای این روایت، به نکاتی مانند کیفیت انتفاع و استفاده ی مردم از آن حضرت در دوران غیبت، اشاره می کنند وجوهی را در مورد تشبیه غیبت حضرت به خورشید پس ابر دارند که ما این بحث را بعد از بررسی علل غیبت، ذکر خواهیم کرد. ما، در این نوشتار، سعی داریم که ابتدا، روایاتی که در ارتباط با سبب غیبت است، بیان کنیم، سپس آن ها را از نظر سندی و دلالی بررسی کرده و در پایان نتیجه بگیریم.

بنابراین، بحث را در سه مرحله پی می گیریم. مرحله ی نخست اسباب غیبت در روایات در روایات، به سبب های مختلفی اشاره شده است که می توان آن ها را به هشت دسته، تقسیم کرد: یکم - اجرای سنن انبیا علیهم السلام درباره ی حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ; دوم - خدا نمی خواهد که امام، در میان قوم ستمگر باشد; سوم - تنبه مردم; چهارم - امتحان مردم; پنجم - خوف و ترس از قتل; ششم - تحت بیعت هیچ حاکمی نباشد; هفتم - خالی شدن صلب های کافران از مؤمنان; هشتم - سر غیبت معلوم نیست و فقط خدا می داند. یکم - اجرای سنن انبیا علیهم السلام در باره ی حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) حدیث یکم - حدثنا المظفر بن جعفر بن المظفر العلوی، قال حدثنا جعفر بن مسعود وحیدر بن محمد السمرقندی، جمیعا، قالا: حدثنا محمد بن مسعود، قال: حدثنا جبرئیل بن احمد عن موسی بن جعفر البغدادی، قال: حدثنی الحسن بن محمد الصیرفی، عن حنان بن سدیر، عن ابیه، عن ابی عبدالله علیه السلام، قال: «ان للقائم منا غیبة یطول امدها.» . فقلت له: «ولم ذاک، (4) یابن رسول الله؟» . قال: «ان (5) الله عزوجل ابی الا ان یجری فیه سنن الانبیاء علیهم السلام فی غیباتهم، وانه لابد له - یاسدیر - من استیفاء مدد غیباتهم. قال الله عزوجل: «لترکبن طبقا عن طبق » (6) ای سننا علی من کان قبلکم.» . (7) حنان بن سدیر، از پدرش از امام صادق علیه السلام روایت کند که فرمود: «برای قائم ما، غیبتی است که مدت آن به طول می انجامد.» . گفتم: «ای فرزند رسول الله آن، برای چیست؟» . فرمود: «خداوند عزوجل، می خواهد درباره ی او، سنت های پیامبران علیهم السلام را در غیبت هایشان جاری سازد. ای سدیر! گریزی از آن نیست که مدت غیبت های آن ها به سر آید. خداوند عزوجل فرمود: همانا، همه ی شما پیوسته از حالی به حال دیگر منتقل می شوید» ; یعنی، سنت های پیشینیان، درباره ی شما هم جاری است.» . البته روایات دیگری به این مضمون وارد شده که در ادامه ی مبحث، بدان اشاره می شود. دوم - خدا نمی خواهد امام در میان قوم ستمگر باشد حدیث یکم - العطار، عن ابیه، عن الاشعری، عن احمد بن الحسین بن عمر، عن محمد بن عبدالله، عن مروان الانباری، (8) قال: خرج من ابی جعفر علیه السلام: «ان الله اذا کره لنا جوار قوم نزعنا من بین اظهرهم.» . (9) مروان انباری گوید: از ابوجعفر (امام باقر علیه السلام) نامه ای رسید که نوشته بود: «همانا، خداوند، اگر ناخوش بدارد و دوست نداشته باشد که ما، در مجاورت و کنار قومی باشیم، ما را از میان آن ها بیرون می برد.» . حدیث دوم - محمد بن یحیی، عن جعفر بن محمد، عن احمد بن الحسین، عن محمد بن عبدالله، عن محمد بن الفرج (10) قال: کتب الی ابوجعفر علیه السلام: «اذا غضب الله تبارک وتعالی علی خلقه نحانا عن جوارهم.» . محمد بن فرج گوید: ابوجعفر (امام جواد علیه السلام) به من نوشت: «هنگامی که خداوند تبارک و تعالی، بر خلق اش خشم کند، ما را از میان شان دور می کند.» . (11) سوم - تنبیه و تنبه مردم حدیث - در حدیث محمد بن الفرج: «خشم خدا، به جهت تنبیه و تنبه مردم است تا قدر شناس باشند.» . چهارم - امتحان مردم حدیث - حدثنا محمد بن الحسن بن الولید، قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار، عن احمد بن الحسین، عن عثمان بن عیسی، عن خالد بن نجیح، عن زرارة بن اعین، «قال: سمعت الصادق جعفر بن محمد صلی الله علیه و آله یقول: «ان للقائم غیبة...» ثم قال علیه السلام: «وهو المنتظر الذی یشک الناس فی ولادته. فمنهم من یقول: اذا مات ابوه، مات ولاعقب له. ومنهم من یقول: قد ولد قبل وفاة ابیه بسنتین; لان الله عزوجل یحب ان یمتحن خلقه فعند ذلک یرتاب المبطلون.» . (12) زرارة بن اعین گوید: از امام صادق شنیدم که می فرمود: «همانا برای قائم (پیش از آن که قیام کند) غیبتی است.» . سپس فرمود: «او، منتظری است که مردم; در ولادت اش; به شک و تردید می افتند و بعضی می گویند: «زمانی که پدرش (امام حسن عسکری علیه السلام) رحلت کرد، فرزندی برای او نبود» و بعضی گویند: «دو سال قبل از وفات پدرش; متولد شده است » ; زیرا، خداوند عزوجل، محققا، امتحان خلق اش را دوست می دارد و در آن هنگام، باطل جویان، شک و تردید می کنند.» . این حدیث و احادیث دیگر (13) وجه غیبت را، امتحان مردم دانسته که مطابق با آیات خداوند و تعلیمات دینی است. بررسی این موضوع را همچنان که در ابتدا اشاره کردیم، به محل خود موکول می کنیم. پنجم - خوف و ترس از قتل حدیث یکم - حدثنا محمد بن علی ما جیلویه، رضی الله عنه، عن ابیه، عن ابیه احمد بن ابی عبدالله البرقی، عن محمد بن ابی عمیر، عن ابان و غیره، عن ابی عبدالله علیه السلام قال: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله: لابد للغلام من غیبة. فقیل له: ولم یا رسول الله؟ .قال: «یخاف القتل.» . (14) ابان و دیگران، از امام صادق علیه السلام نقل می کنند که رسول الله صلی الله علیه و آله فرمود: «گریزی از غیبت برای غلام و پسر خردسال (اشاره به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)) نیست » . عرض کردند: «یا رسول الله! برای چه غیبت می کند؟» .فرمود: «می ترسد او را بکشند» . حدیث دوم - ابن عبدوس، عن ابن قتیبه، عن حمدان بن سلیمان، عن محمد بن الحسین، عن ابن محبوب، عن علی بن رئاب، عن زرارة، قال: سمعت ابا جعفر علیه السلام یقول: «ان للقائم (15) غیبة قبل ظهوره.» . قلت: «ولم؟» . قال: «یخاف - واو مابیده الی بطنه - » . قال زرارة: «یعنی القتل » . زراره گوید: از ابوجعفر (امام باقر علیه السلام) شنیدم که می فرمود: «همانا برای قائم ما (حضرت مهدی علیه السلام) قبل از ظهورش، غیبتی است.» . گفتم: «برای چه؟» . فرمود: «می ترسد - و با دست به شکم اش اشاره کرد - » . زراره گوید: «مقصود، قتل است (می ترسد او را بکشند) .» . در کتاب (16) غیبت نعمانی (17) این حدیث، به طریق دیگر، از «زراره » از امام صادق علیه السلام نقل شده است و نیز احادیث زیادی (18) در ارتباط با این وجه وجود دارد که ما به جهت ایجاز، از ذکر آن ها صرف نظر کردیم. و در این مرحله صرفا، به معرفی وجوه مختلف علت غیبت می پردازیم. عالمانی مانند شیخ طوسی، بحث مفصلی در تایید این وجه دارند که در مرحله ی بحث و بررسی های دلالی، به آنها اشاره خواهیم کرد. ششم - تحت بیعت هیچ حاکمی نباشد حدیث یکم - الطبرسی عن الکلینی، عن اسحاق بن یعقوب، انه ورد علیه من الناحیة المقدسة علی ید محمد بن عثمان: «و اما علة ما وقع من الغیبة. فان الله عزوجل یقول: یا ایها الذین امنوا لا تسالوا عن اشیاء ان تبدلکم تسؤکم (19) انه لم یکن احد من آبائی الا وقعت فی عنقه بیعة لطاغیة زمانه وانی اخرج حین اخرج ولابیعة لاحد من الطواغیت فی عنقی...» . (20) طبرسی در کتاب احتجاج از ثقة الاسلام کلینی «ره » و ایشان نیز از اسحاق بن یعقوب نقل می کند که این مطلب از ناحیه مقدس امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به واسطه ی علی بن محمد بن عثمان وارد شد: «و اما علت وقوع غیبت، این است که خداوند عزوجل می فرماید: ای کسانی که ایمان آورده اید! از چیزهایی نپرسید که اگر برای شما آشکار شود، شما را ناراحت می کند.» . بر گردن همه ی پدران ام، بیعت سرکشان زمانه بود، اما وقتی که من خروج کنم، بیعت هیچ ظالم سرکشی بر گردن ام نیست.» . حدیث دوم - محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن ابن ابی عمیر، عن هشام بن سالم، عن ابی عبدالله علیه السلام قال: یقوم القائم ولیس لاحد فی عنقه عهد ولاعقد ولا بیعة » . (21) هشام ابن سالم از امام صادق علیه السلام نقل کند که امام فرمود: «قائم، قیام می کند در حالی که پیمان و قرار داد و بیعت هیچ کس در گردن اش نیست.» . (22) این وجه، در احادیث زیادی مطرح گردیده است، به طوری که شیخ صدوق در کمال الدین باب چهل چهار (علة الغیبة) یازده حدیث را نقل کرده، که پنج حدیث نخست را (از شماره 1 تا 5) اختصاص به این وجه قرار داده است. هفتم - خالی شدن صلب های کافران از مؤمنان حدیث یکم - ابن مسرور، عن ابن عامر، عن عبدالله بن عامر، عن ابن ابی عمیر، عمن ذکره، عن ابی عبدالله علیه السلام قال: قلت له: «ما بال امیرالمؤمنین علیه السلام لم یقاتل مخالفیه فی الاول؟» . قال: «لایة فی کتاب الله عزوجل «لو تزیلوا لعذبنا الذین کفروا منهم عذابا الیما»» . (23) قال: قلت: «وما یعنی بتزایلهم؟» . قال: «ودائع مؤمنین فی اصلاب قوم کافرین، وکذالک القائم علیه السلام، لن یظهر ابدا حتی تخرج ودایع الله عزوجل، فاذا خرجت ظهر علی من ظهر من اعداء الله عزوجل جلاله، فقتلهم.» . (24) ابن ابی عمیر، از امام صادق علیه السلام نقل می کند که از اباعبدالله (امام صادق علیه السلام) پرسیدم: «چرا امیرالمؤمنین علیه السلام در ابتدای امر، با مخالفان خود کارزار و جنگ نکرده؟» . فرمود: «به جهت آیه ای که در کتاب خداوند عزوجل بوده: «اگر مؤمنان و کفار (در مکه) از هم جدا می شدند، همانا کافران را عذاب دردناکی می کردیم.» گوید: گفتم: «مقصود از «تزایلهم (جدا شدن) چیست؟» . فرمود: «مقصود نطفه های مؤمنانی است که در صلب های کافران به ودیعت گذاشته شده اند. همین طور قائم هم مادامی که ودایع خداوند عزوجل آشکار نشده، ظهور نخواهد کرد. پس وقتی مؤمنان از صلب های کافران، آشکار شدند، او نیز ظهور می کند و بر دشمنان خداوند عزوجل غلبه یافته و آنان را می کشد.» . شیخ صدوق، در کتاب علل الشرایع (25) این روایت را به سند دیگر از ابراهیم کرخی، از امام صادق علیه السلام نقل کرده است. هشتم - سر غیبت معلوم نیست و فقط خدا می داند حدیث - ابن عبدوس، عن ابن قتیبة، عن حمدان بن سلیمان، عن احمد بن عبدالله بن جعفر المدائنی، عن عبدالله بن الفضل الهاشمی، قال: سمعت الصادق جعفر بن محمد علیهم السلام یقول: «ان لصاحب هذا الامر غیبة لابد منها یرتاب فیها کل مبطل.» . فقلت له: «ولم جعلت فداک؟» . قال: «لامر لم یؤذن لنا فی کشفه لکم.» . قلت: فما وجه الحکمة فی غیبته؟» . فقال: «وجه الحکمة فی غیبته وجه الحکمة فی غیبات من تقدمه من حجج الله تعالی ذکره. ان وجه الحکمة فی ذلک لا ینکشف الا بعد ظهوره کما لا ینکشف وجه الحکمة فیما اتاه الخضر علیه السلام من خرق السفینة، وقتل الغلام، واقامة الجدار لموسی علیه السلام الی وقت افتراقهما» . یابن الفضل! ان هذا الامر امر من امر الله وسر من سر الله وغیب من غیب الله ومتی علمنا انه عزوجل حکیم، صدقنا بان افعاله کلها حکمة، وان کان وجهها غیر منکشف » . (26) عبدالله بن فضل هاشمی گوید: از امام صادق جعفر بن محمد علیهم السلام شنیدم که می فرمود: «همانا صاحب این امر را غیبتی است که ناچار از آن است. و هر باطل جویی، در آن، به شک می افتد.» . گفتم: «فدایت شوم! برای چه؟» . فرمود: «به جهت امری که به ما اجازه نداده اند آن را بر شما آشکار سازیم.» . عرض کردم: «چه حکمتی در غیبت او است؟ » . فرمود: «حکمت غیبت او، همان حکمتی است که در غیبت حجت های الهی پیش از او بوده است. وجه حکمت غیبت او پس از ظهورش آشکار گردد، همچنان که وجه حکمت کارهای حضرت خضر علیه السلام - از شکستن کشتی و کشتن پسر بچه و به پا داشتن دیوار بر موسی علیه السلام روشن نبود تا آن که وقت جدایی فرا رسید. ای پسر فضل! این، امری از امور الهی و سری از اسرار خدا و غیبی از غیب های پروردگار است و چون دانستیم که خداوند، عزوجل، حکیم است، تصدیق می کنیم که تمام کارهای او حکیمانه است هر چند وجه و علت آن برای ما آشکار نباشد.» . ما، تا این جا، سعی کردیم نمونه ای از روایاتی را که در باره ی اسباب غیبت بودند، دسته بندی و معرفی کنیم. و این که این علت ها را به عنوان علت، می پذیریم یا نه، و یا این که در صورت پذیرفتن، آیا هر کدام از این ها، علت تام هستند و یا ناقص، یعنی وجودشان برای وجود معلول، لازم و کافی است و وجود معلول، به چیز دیگری به غیر از آن، توقف ندارد، یا این که بودن و وجودشان برای وجود معلول، لازم است، اما کافی نیست، و یا اینکه هیچکدام به عنوان علت نبود، ان شاء الله، در جای خودش بحث خواهیم کرد. مرحله ی دوم - بررسی سندی و دلالی روایات در این مرحله، چهار محور مورد نظر است: محور یکم - نخستین مدرک و کتابی که روایت را نقل کرده است; محور دوم - بررسی سندی حدیث; محور سوم - شواهدی از روایات دیگر بر صدق روایت مورد نظر در صورتی که از لحاظ سند، کم بیاوریم; یعنی، اگر روایت، مشکل سندی داشته باشد، آن را کنار نمی گذاریم، بلکه برای جبران ضعف سندش، شواهد صدق و مؤیدات دیگری را از روایات ائمه ی طاهرین علیهم السلام ذکر می کنیم; محور چهارم - بررسی دلالی روایت. بررسی نخستین روایت (اجرای سنن انبیاء علیهم السلام در باره ی حضرت مهدی علیه السلام) عن ابی عبد (27) الله علیه السلام قال: «ان للقائم منا غیبة یطول امدها.» . فقلت: «ولم ذاک یابن رسول الله؟» . قال: «ان الله عزوجل ابی الا ان یجری فیه سنن الانبیاء علیهم السلام فی غیباتهم.» . محور یکم : نخستین مدرک و کتابی که این حدیث را نقل کرده، کتاب کمال الدین و نیز کتاب علل الشرایع است. مؤلف هر دو، شیخ جلیل القدر، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه قمی، مشهور به شیخ صدوق «ره » (متوفی 381 ه .ق) است. هر کس که این روایت را نقل کرده، یا از علل بوده و یا از کمال و یا این که طریق اش به این ها منتهی می شود. مختصر تفاوتی که میان سند حدیث مذکور در کتاب های علل الشرایع و کمال الدین مشاهده می شود، به این قرار است: در سند کمال الدین بعد از «العلوی » ، «السمرقندی » اضافه کرده، و «جعفر بن محمد بن مسعود» را بدل از «جعفر بن مسعود» در آورده است. این که از دو نفر جعفر بن مسعود وحید بن محمد نقل می کند، به جهت تاکید مطلب و تعدد طریق است تا اگر یکی از راویان، مشکل توثیق داشته باشد، دیگری، آن مشکل را نداشته باشد و در نتیجه، در توثیق سند، خللی وارد نشود. محور دوم - بررسی سند 1- المظفر بن جعفر العلوی - مظفر، یکی از مشایخ مرحوم شیخ صدوق است. مرحوم آقای خویی (28) و مرحوم تستری (29) در مورد ایشان، ساکت اند. و فقط به ذکر اسم ایشان کفایت می کنند، ولی مرحوم مامقانی، در مورد ایشان نظر می دهد و می فرماید: «در این که ایشان، شیعه است. شک و شبهه ای نیست و نیز او شیخ اجازه ی مرحوم شیح صدوق است. و این امر، ما را از توثیق ایشان، بی نیاز می سازد و لذا حکم ثقه را دارد. » . (30) بنابراین، مرحوم مامقانی، ابتدا، با بیان شیعه بودن راوی (مظفر)، می خواهد حسن بودن ایشان را ثابت کند و سپس مبنای خودش را در وثاقت راوی بیان می کند و آن، این که راوی، شیخ اجازه ی صدوق «ره » است و شیخ اجازه بودن را دلیل بر وثاقت می دانند. با این بیان، اگر مبنای مرحوم مامقانی را بپذیریم، این روای (مظفر)، ثقه است و حدیث، به سبب ایشان، مشکل سندی ندارد. 2- جعفر بن مسعود - در سند کتاب علل الشرایع، این اسم بیان شده است. در کتاب های رجالی، اسمی از ایشان به میان نیامده است. اگر چنین باشد، سند، مشکل پیدا می کند، لکن در سند کتاب کمال الدین بعد از «جعفر» ، «بن محمد» است. و مرحوم شیخ طوسی می فرماید: این شخص، فاضل است. (جعفر بن محمد بن مسعود) در وجیزه (31) و بلغه گفته اند: «ایشان، ممدوح است » . مرحوم مامقانی، با مشاهده ی سه مطلب فوق الذکر، اظهار نظر می کند و می فرماید: «این شخص، از حسان است و روایت اش، روایت حسن است.» . (32) مرحوم خویی، «جعفر بن محمد بن مسعود» را به «جعفر بن معروف » بر می گرداند. (33) اگر چنین باشد، باید ببینیم آن شخص وثاقت دارد یا نه. تا این جا، تقریبا بنابر بعضی از مبانی (علی المبنی) مشکل سندی نداریم ولی اگر نتوانستیم وثاقت و عدالت جعفر بن محمد بن مسعود را ثابت کنیم، در طریق حدیث، شخص دیگری به نام «حیدر بن محمد السمرقندی » نیز وجود دارد که در عرض ایشان است و حدیث، از این دو نفر نقل شده است. و به اصطلاح دو طریق دارد. 3- حیدر بن محمد السمرقندی - مرحوم شیخ طوسی می فرماید: «این شخص، ثقه و جلیل القدر و فاضل است.» . شیخ طوسی، اسم ایشان را در دو جا ذکر می کند: یکی، در کتاب فهرست اش که می گوید: «فاضل و جلیل القدر است » (34) و دیگری در کتاب رجال اش که می فرماید: «عالم و جلیل القدر است » (35) علامه، در کتاب خلاصة الاقوال (36) در قسم اول می گوید: «عالم و جلیل القدر و ثقه است.» . مرحوم مامقانی، فرمایش این دو را جمع می کند و می گوید: «این شخص، ثقه است » . (37) آقای خویی، با احتیاط حرکت می کند و می فرماید: «در حسن بودن و جلالت این شخص، اشکالی نیست و در این مورد، فرمایش شیخ طوسی که فرمودند: «ایشان، فاضل و جلیل القدر» یاایشان، عالم فاضل است، کفایت می کند و حسن حال اش را به دست می آوریم، اما نمی توانیم با این فرمایش، وثاقت اش را ثابت کنیم. از طرفی هم پیش از علامه و ابن داود، کسی را نیافتیم که ایشان را ثقه بداند و شاید این دوبرداشتی اشتباه از فرمایش شیخ طوسی کرده اند، که فرموده بود «جلیل القدر است » . او، سپس می فرماید: «این نیز بعید نیست.» . (38) 4- محمد بن مسعود (ابوالنضر) (39) - ایشان، صاحب تفسیر عیاشی است. ایشان، در ابتدای امر از علمای اهل سنت بود، ولی شیعه شد و خدمات زیادی به مذهب شیعه کرد. نجاشی گوید: «ایشان، ثقه، راستگو، و عین یعنی شخصیتی از شخصیت های این طایفه است. ابتدا، مذهب عامی داشت و سنی بود و از احادیث عامه زیاد شنیده بود، آن گاه مستبصر شد و مذهب شیعه را پذیرفت.» . (40) مرحوم شیخ طوسی می فرماید: «ایشان، جلیل القدر بود و روایات و اخبار زیادی را می دانست و بصیرت و آشنایی خوب و وسیعی نسبت به آن ها داشت و صحیح را از سقیم می شناخت و اطلاعات کافی نسبت به روایات داشت.» . (41) نیز مرحوم شیخ طوسی در رجال اش می فرماید: «ایشان، از نظر علم و فضل، ادب، فهم، هوشیاری، بیش ترین بهره را نسبت به اهل زمان خود در مشرق (اطراف خراسان) داشت.» . (42) مرحوم آقای خویی می فرماید: «طریق شیخ صدوق به المظفر بن جعفر بن المظفر العلوی العمری قدس سره، عن جعفر بن محمد بن مسعود، عن ابیه ابی النضر، عن محمد بن مسعود العیاشی، حنان بن سدیر است. (این طریق) مانند طریق شیخ طوسی، ضعیف است » . (43) عرض متواضعانه ی ما به مرحوم خویی رحمه الله، این است که اگر پذیرفتیم این طریق شیخ به سدیر ضعیف است، به جهت جعفر بن محمد است، لکن شیخ صدوق، طریق دیگری به غیر از ایشان دارد که در آن، حیدر بن محمد السمرقندی است و شما، جلالت ایشان را پذیرفته اید و دیگران نیز مانند شیخ طوسی و علامه حلی، ایشان را توثیق کرده اند. پس تا این جا، مشکل سندی نداریم. 5- جبرییل بن احمد الفاریابی - شیخ طوسی، در مورد ایشان می فرماید: «ایشان، مقیم «کش » بود و روایات زیادی را از علمای عراق و قم و خراسان نقل کرده است. » . (44) مرحوم مامقانی، از وجیزه ی علامه مجلسی و بلغة [ المحدثین سلیمان بن عبدالله ماخوزی ] نقل می کند که ایشان، ممدوح است و نیز می گوید، آقا وحید بهبهانی، در تعلیقه اش می فرماید: «دایی من (علامه مجلسی) ایشان را ممدوح دانسته است. ظاهرا، منشا آن، فرمایش شیخ طوسی است که می گوید: «ایشان، کثیر الروایة و معتمد کشی بوده است » به طوری که هر جا دست خط و نوشته ی این شخص را می دید، اعتماد و بلافاصله آن را نقل می کرد.» .بنابراین، کثیرالروایه بودن جبرییل بن احمد و اعتماد کشی به دست خط ایشان، اشعار بر جلالت اش دارد، بلکه وثاقت اش را می رساند. مرحوم مامقانی، از حواشی مجمع الرجال قهپائی - که خود مصنف، آن حاشیه ها را مرقوم کرده است - نقل می کند که ایشان می گوید: «از این که کشی، اسم ایشان را برده اند و از ایشان نقل کرده اند، اعتبار ایشان و اعتماد بر وی و بر دست خط و نوشته اش، ظاهر و هویدا می شود.» . مرحوم مامقانی، بعد از نقل فرمایش علما، نظر نهایی خود را چنین بیان می دارد: «سخنان علما، به جا و مناسب است و روایات جبرییل بن احمد را اگر جزء روایات موثق ندانیم، حداقل، جزء روایات حسان است.» . (45) مرحوم آقای خویی می فرماید: «کشی، روایات زیادی از ایشان نقل می کند، به طوری که هر جا دست خط او را می یافت و می دید، فورا، اعتماد و نقل می کرد، لکن همان طوری که می دانید و بارها اشاره شده است، اعتماد قدما بر شخص، نه لالت بر وثاقت اش دارد و نه دلالت بر حسن اش; به جهت این که آنان، احتمالا، بنا را بر اصالة العدالة می گذاشتند و اعتماد به آن شخص می کردند.» . (46) مرحوم تستری - که شخص نقادی است و به سختی، یک راوی را می پذیرد - در این مورد چنین اظهار نظر می کند: «تحقیق، این است که ایشان، شیخ عیاشی است و کشی نیز از او و یا از دست خط اش نقل کرده است...» . (47) ایشان، در تحقیق خود، دو مطلب را متذکر می شود که در واقع، اشاره به مبنا است: 1- شیخ عیاشی بودن; 2- اعتماد کشی بر وی. این که آیا شیخوخیت، وثاقت می آورد یا اماره بر توثیق است، و نیز اعتماد کشی، کفایت می کند یا نه، بحث های مفصلی را می طلبد که در محل خودش باید بحث شود، ولی انصافا، حسن ایشان، محرز است و مشکلی از این نظر ندارد. 6- موسی بن جعفر البغدادی - مرحوم مامقانی که سعه ی مشرب دارد، در مورد این شخص، با تامل حرکت می کند و می فرماید: «بر حسب ظاهر، ایشان، امامی مذهب و شیعه است، اما حال ایشان، مجهول بوده و نمی دانیم چه گونه آدمی بوده است، مگر این که متحد باشد با آقایی به نام ابن وهب بغدادی.» . او، در مورد این شخص می فرماید: «ظاهرا، شیعه ی امامی است، لکن مجهول الحال است.» . مرحوم مامقانی می فرماید: «ما، ابن وهب را از مجهولیت بیرون می آوریم، به این نحو که ابن داوود، ایشان را در باب معتمدین قرار داده است و لااقل، جزء حسان است، و امکان دارد ابن وهب، همان موسی بن جعفر بغدادی باشد. در چنین صورتی، ایشان، جزء مستثنیات محمد بن احمد بن یحیی در کتاب نوادر الحکمة نیست; یعنی، هر کسی را که در کتاب مذکور استثنا کرده، ضعیف بوده و بر عکس، هر کس را استثناء نکرده، ضعیف شمرده نمی شود. لذا در کتاب الذخیره، پس از نقل روایت، فرموده، در طریق اش، موسی بن جعفر بغدادی است که ایشان موثق نیست، لکن جزء مستثنیات نوادر الحکمة هم نیست. چه بسا، این گونه بیان، اشعار بر حسن حال وی دارد.» . از طرفی دیگر، مرحوم مامقانی می فرماید: مرحوم وحید بهبهانی می گوید: «محمد بن احمد بن یحیی (صاحب نوادرالحکمة) ایشان را استثنا نکرده و از وی روایت کرده است و این عدم استثنا، و ذکر روایت از ایشان، دلالت بر عدالت اش دارد... » . (48) بنابراین، «ابن وهب » جزء معتمدین ابن داوود بوده و از طرف دیگر، در صورت مطابقت اش با موسی بن جعفر بغدادی، جزء مستثنیات نوادر الحکمة نیست و اگر چه وثاقت او مشکل باشد، با این وجود، قدر متیقن، این است که جزء حسان است. 7- حسن بن محمد - بن سماعة - الصیرفی - علامه و شیخ طوسی، ایشان را چنین معرفی می کنند: «الحسن بن محمد بن سماعة، ابومحمد الکندی الصیرفی الکوفی، واقفی مذهب است، اما تصانیف خوبی دارد و فقه و دانش پاکی دارد (یعنی، انحراف سلیقه ندارد) و حسن انتقاد (یعنی در نقد یا انتخاب حدیث مهارت) دارد و احادیث زیادی را می دانست.» . نجاشی و علامه، در مورد ایشان می فرمایند: «ایشان، فقیه و ثقه است.» . (49) مرحوم آقای خویی می فرماید: «ایشان، از شیوخ واقفه و کثیرالحدیث بود. فقیه و ثقه است. » . (50) بنابراین، این فرد، مشکل مذهب و انحراف عقیده دارد، اما مشکل وثاقت ندارد. 8- حنان بن سدیر - مرحوم مامقانی می فرماید: «در مورد ایشان، سه قول وجود دارد: 1- ثقه است. این، فرمایش صریح شیخ طوسی در فهرست اش است و مؤیداتی هم برای آن می آورد: الف) ابن محبوب و دیگران از اصحاب اجماع، از ایشان روایت نقل کردند. ب) کثیرالروایة است. ج) روایات اش راست و استوار است. د) روایات اش مقبول است. این ها هم که نباشد، فرمایش خود شیخ که می گوید، «ثقه است » ، کافی است. 2- موثق است. این، نظر وجیزه، بلغه، حاوی است. 3- ضعیف است; چون، کیسانی مذهب است. (51) این، تصریح مامقانی است. البته، اولا، ایشان، واقفی مذهب بوده و نه کیسانی و ثانیا، انحراف عقیده، منافات با وثاقت ندارد و کم نیستند افرادی مانند غیاث بن ابراهیم و حفص بن غیاث و سکونی و ده ها نفر از روات عامی مذهب که حدیث شان نقل و به آن اعتماد می شود. مرحوم خویی می فرماید: «طریق صدوق به حنان بن سدیر، صحیح است.» و سه طریق را نقل می کند و سپس می گوید: «هر سه طریق، صحیح است.» . (52) 9- سدیر بن حکیم بن صهیب الصیرفی - سدیر، از اصحاب امام سجاد علیه السلام و امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام بود. مجموع روایاتی که از ایشان نقل شده، بیست و یک روایت است. از جمله ی آن ها، روایتی است که در ثواب پیاده و یا سواره رفتن به زیارت قبر اباعبدالله الحسین علیه السلام است. ابن شهر آشوب، (53) ایشان را جزء خواص اصحاب امام جعفر صادق علیه السلام معرفی می کند. حال، این که «آیا این جزء خواص بودن، کفایت می کند یا نه؟» ، حث خودش را دارد، ولی پاسخ این است که کفایت نمی کنند. در شان ایشان، دو طایفه روایات وارد شده است: یک طایفه، او را مدح، و طایفه دیگر، او را ذم می کند. 1- روایت حسین بن علوان از امام صادق علیه السلام، انه قال - و عنده سدیر - : «ان الله اذا احب عبدا غته بالبلاء غتا و انا و ایاکم - یا سدیر - نصبح و نمسی.» . می گوید: «در خدمت امام صادق علیه السلام برویم و سدیر هم آن جا بود. امام فرمود: «همانا، خدا، موقعی که بنده ای را دوست بدارد، او را در مصیبت و بلا فرو می برد. و ای سدیر! ما و شما، شب و روزمان را این چنین سپری می کنیم.» . در این روایت، ابتدا کبرایی (هنگامی که خدا بنده ای را دوست بدارد، بلا را به او می دهد) آمده، سپس بر سدیر تطبیق داده شده است. پس این روایت، مدح سدیر است. آقای خویی می فرماید: «خود این روایت، مشکل سندی دارد، به جهت این که در طریق اش احمد بن عبید است که توثیق نشده است.» . 2- روایت زید شحام از امام صادق علیه السلام: «انی لاطوف حول الکعبة و کفی فی کف ابی عبدالله علیه السلام » . فقال: و دموعه تجری علی خدیه، فقال: «یا شحام! ما رایت ما صنع ربی الی » . ثم بکی و دعا، ثم قال لی: «یا شحام! انی طلبت الی الهی فی سدیر و عبدالسلام بن عبدالرحمان - و کانا فی السجن - فوهبهما لی وخلی سبیلها.» . زید شحام گوید: مشغول طواف بودم، در حالی که دست ام در دست امام صادق علیه السلام بود. و اشک امام علیه السلام، بر گونه هایش جاری بود. امام فرمود: «ای شحام! ندیدی خدا چه عنایاتی به ما دارد؟» . آن گاه گریه کرد و دعا کرده باز فرمود: «ای شحام! من، از خداوند عزوجل، آزادی «سدیر» و «عبدالسلام » را خواستم و این که خداوند، آن دو را به من ببخشد. و خدا بخشید و آزادشان کرد.» . بنابراین، این روایت، سدیر را مدح می کند. علامه، این روایت را معتبر می داند; یعنی; از نظر او، این روایت، مشکل سندی ندارد، ولی آقای خویی، این روایت را تضعیف می کند و می گوید: «این روایت، مشکل سندی دارد، به جهت این که در طریق اش، علی بن محمد قتیبی است و این شخص، هر چند که از مشایخ کشی است، اما توثیقی ندارد.» . اشکال دوم ایشان، این است که بر فرض این که ما از مشکل سند چشم پوشی کنیم، باز این حدیث، هیچ دلالتی بر وثاقت و یا حسن «سدیر» ندارد، بلکه در نهایت، این را می رساند که امام علیه السلام، ایشان را (سدیر و عبدالسلام) دوست می داشت و با آنان مهربان بود، و امام علیه السلام، به همه ی شیعیان و موالیان اش، مهربان بودند. بنابراین، این روایت، دلالت بر وثاقت و حسن آنان ندارد. پذیرش فرمایش آقای خویی، مشکل است; زیرا، در روایت، «کان یحبه » است و دوست داشتن، غیر از مهربانی است. کسی که در طرف مقابل امام باشد (و تابع امام نباشد) امام، به ایشان، به این نحو خاص، عنایت نخواهد داشت. بنابراین، هر چند وثاقت اش را نتوانیم به دست آوریم، ولی دلالت این روایت بر حسن سدیر را می توان ثابت کرد. و علامه حلی می فرماید: «این حدیث دلالت بر علو مرتبه آن دو نفر - سدیر و عبدالسلام - دارد.» . (54) مرحوم خویی، یک مبنایی دارند که ظاهرا، امام خمینی قدس سره نیز همین مبنا را داشتند و آن این که روایتی که مدح گوید، و ناقل آن، خود ممدوح باشد، در این صورت، دور لازم می آید; چون، قبول این روایت، متوقف بر قبول خود راوی است و ثقه بودن اش، متوقف بر همین روایتی است که خود نقل می کند. امام راحل نیز می فرماید، این سنخ روایات، که ناقل اش خودش باشد، موجب سوءظن به او می شود (55) و نه مدح! اگر از مشکل سندی این دو روایت، چشم پوشی کنیم، روایت نخست و دوم، هیچ مشکل دلالی ندارد. روایات ذم سدیر 1- روایت محمد بن عذافر از امام صادق علیه السلام: - ذکر عنده علیه السلام سدیر فقال: «سدیر عصیدة بکل لون » . در محضر حضرت، صحبت از «سدیر» شد. امام فرمود: «سدیر، عصیده به هر رنگی است.» . طریحی، در توضیح این مطلب می گوید: «عصیده به هر رنگی، یعنی با همه نشست و برخاست می کند.» . آقای خویی، می فرماید، اولا، این روایت، مشکل سندی دارد; چون، در سندش، علی بن محمد است که توثیق ندارد. و این روایت، دلالت بر ذم ندارد; چون، محتمل است که مراد امام از این جمله، این باشد که حقیقت سدیر و واقع او، هرگز تغییر نمی کند، هر چند به هر رنگی درآید; یعنی، حقیقت او، ثابت است و او، همانند عصیده است که حقیقت او ثابت است، هر چند رنگ او تغییر می کند. 2- معلی بن خنیس (56) گوید: نامه های «عبدالسلام » و «سدیر» و دیگران را (از عراق) به خدمت امام صادق علیه السلام بردم. این، در زمانی که سیاه جامگان (57) قیام کرده بودند و در میان آنان، علویان فریب خورده ای، مانند عیسی بن موسی وجود داشت که شیطان او را تحریک کرد و نخستین کسی شد که لباس عباسیان و اهلیت بر تن کرد. و این ها، زمینه ساز حکومت بنی عباس شدند، (58) ولی هنوز خلفای عباسی، به حکومت نرسیده بودند. در چنین شرایطی، نوشته بودند: «ما، امید داشتیم که کار به دست شما بیفتد. نظرتان چیست؟» . موقعی که امام، از مضمون نامه مطلع گشت، بلافاصله، نامه ها را بر زمین کوبید و فرمود: «اف، اف! ما انا لهؤلاء بامام! اما یعلمون انه انما یقتل السفیانی!» . (59) گفته اند، این روایت، دلالت بر ذم «سدیر» دارد; زیرا، امام علیه السلام فرمودند: «من، امام اینان نیستم » . مرحوم آقای خویی گوید: «اولا، این روایت، از نظر سند، ضعیف است، به جهت صباح بن سیابه، و ثانیا، از نظر دلالت، هیچ گونه دلالتی بر قدح و ذم سدیر ندارد; زیرا، این ها آرزو داشتند که خلافت به امام صادق علیه السلام منتهی شود، اما جهل به واقعیت داشتند که این امر به کسی منتهی می شود که سفیانی را می کشد (یعنی امام زمان ( علیه السلام) و امام صادق علیه السلام با بیان اش، آنان را به واقعیت آگاه ساخت و به آنان مطلب را فهمانید.» . (60) 3- سدیر گوید: امام صادق علیه السلام به من فرمود: «یا سدیر! الزم بیتک و کن حلسا من احلاسه و اسکن ما سکن اللیل والنهار، فاذا بلغک ان السفیانی قد خرج فارحل الینا و لو علی رجلک » . (61) ای سدیر! در خانه ات بنشین و زیراندازی از زیراندازهایش باش و همان جا بنشین و تکان نخور. و هر وقت خروج سفیانی را به تو رساندند و دیدی سفیانی خروج کرد، پس پیاده هم که شده، خود را به ما برسان.» . (62) البته، گاهی از اوقات، دستورهایی از سوی ائمه ی طاهرین علیهم السلام به اشخاص صادر می شد که مناسب با ظرفیت همان شخص بود. از جمله ی آن ها، حدیث مذکور در مورد سدیر است که امام علیه السلام دستور به خانه نشینی و عدم دخالت در امور جاری می دهد، ولی در مقابل، نوجوانی مانند هشام بن حکم است که امام صادق علیه السلام دستور به بحث با مرد شامی می دهد و هشام را در بحث کردن تحسین می کند. (63) ابو خالد کابلی گوید، به کنار قبر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رفتم و دیدم ابوجعفر مؤمن الطاق، کنار قبر شریف نشسته و در حالی که دگمه هایش را باز کرده و سینه سپر کرده، سرگرم بحث و گفت و گو با علما است، به طوری که یکی می گویند و ایشان، چندین جواب می دهد. دیدم، خیلی مشکل شده است. لذا رفتم سر به گوش او کرده و گفتم: «مگر آقا نگفت بحث نکن؟» . گفت: «آقا به تو امر کرد که به من ابلاغ کنی؟» . عرض کردم: «نه; به من فرمود.» . پس جواب داد که «تو بحث نکن!» . ابو خالد گوید، پیش امام برگشته و مطلب را برای ایشان نقل کردم. آقا خندید و فرمود: «او، با تو فرق می کند.» ; یعنی، او، یک نوع مسئولیت دارد و تو به گونه ی دیگر مسئولیت داری. (64) آقای خویی می گوید: «آن چه که از روایات ما مدح و ذم در مورد سدیر گفته شد، با هیچ کدام شان نمی توان بر خوبی و یا بدی سدیر استدلال کرد.» . با این وجود، آقای خویی نظر خودش را چنین بیان می دارد: «اولا، سدیر بن حکیم، ثقه است، به جهت این که جعفر بن محمد بن قولویه و نیز علی بن ابراهیم - در تفسیرش - به وثاقت ایشان شهادت داده اند. (65) ثانیا این توثیق، هیچ گونه تعارضی با روایت علامه از قول سید علی بن احمد عقیقی که گفته: «سدیر بن صیرفی، مخلط است » ندارد، و چون وثاقت عقیقی ثابت نشده است و از طرفی، خود تخلیط، یعنی، هم روایات معروف و هم روایات منکر را نقل کردن، منافاتی با وثاقت راوی ندارد.» . ایشان، در پایان می فرماید: «طریق شیخ صدوق به سدیر، صحیح است و مشکل سندی هم ندارد.» . (66) محور سوم - شواهد و مؤیدات با بررسی سند روایت مورد نظر، تقریبا، مشکل سندی حل شد و از طرفی با قطع نظر از سند آن، روایات زیادی از ائمه ی طاهرین علیهم السلام وارد شده که مضمون شان با مضمون این روایت، مطابقت دارد. و متن روایت مذکور را تایید و تقویت می کند. یک سری از آن ها، از خود امام صادق علیه السلام است و یک سری از امام زین العابدین علیه السلام و از امام باقر علیه السلام و امام رضا علیه السلام است. ما، در این جا به برخی از آن ها اشاره می کنیم: شواهدی از روایات امام صادق علیه السلام روایت یکم - عن ابی بصیر، قال: سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول: «ان سنن الانبیاء علیهم السلام بما وقع بهم من الغیبات حادثة فی القائم منا اهل البیت حذو النعل بالنعل، والقذة بالقذة.» . قال ابوبصیر: فقلت: «یابن رسول الله! و من القائم منکم اهل البیت؟» . فقال: «یا ابا بصیر! هو الخامس من ولد ابنی موسی ذالک ابن سیدة الاماء، یغیب غیبة یرتاب فیها المبطلون، ثم یظهره الله عزوجل، فیفتح الله علی یده مشارق الارض ومغاربها...» . (67) ابوبصیر گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: «همانا سنت های انبیا با غیبت هایی که بر آنان واقع شده است، همه، در باره ی قائم ما اهل بیت، طابق النعل بالنعل و موبه مو، پدیدار می گردد. روایت دوم - ... عن زید الشحام، عن ابی عبدالله علیه السلام، قال: «ان صالحا علیه السلام غاب عن قومه زمانا، و کان یوم غاب عنهم کهلا... فلما رجع الی قومه لم یعرفوه بصورته...، وانما مثل القائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مثل صالح.» . (68) زید شحام از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود: «صالح، زمانی از میان قوم خود غیبت کرد در حالی که مردی کامل بود... و موقعی که به پیش قوم اش برگشت، او را نشناختند... و همانا مثل قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مثل صالح است.» . روایت سوم - عن عبدالله بن سنان، عن ابی عبدالله علیه السلام قال: سمعته یقول: «فی القائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سنة من موسی بن عمران علیه السلام » . قال: خفاء مولده و غیبته عن قومه.» . فقلت: «وکم غاب موسی عن اهله و قومه؟» . فقال: «ثمانی و عشرین سنة.» . (69) عبدالله بن سنان، از امام صادق علیه السلام روایت می کند که فرمود: «در قائم، سنتی از موسی بن عمران است.» . گفتم: «سنت او از موسی بن عمران چیست؟» . فرمود: «پنهانی ولادت اش و غیبت از قوم اش.» . گفتم: «موسی از قوم و اهل اش چه قدر غایب بود؟» . فرمود: «بیست و هشت سال » . روایت چهارم - عن ابی بصیر، قال: قال ابوعبدالله علیه السلام: «ان فی صاحب هذا الامر سنن من سنن الانبیاء علیهم السلام: سنة من موسی بن عمران، و سنة من عیسی، و سنة من یوسف، و سنة من محمد صلی الله علیه و آله. فاما سنة من موسی بن عمران فخائف یترقب، و اما سنة من عیسی فیقال فیه ما قیل فی عیسی، و اما سنة من یوسف فالستر یجعل الله بینه و بین الخلق حجابا، یرونه ولایعرفونه، و اما سنة من محمد صلی الله علیه و آله فیهتدی بهداه ویسیر بسیرته.» . (70) ابوبصیر از امام صادق علیه السلام نقل کند که فرمود: «همانا در باره ی صاحب این امر، سنت هایی از سنت های انبیا است: سنتی از موسی بن عمران، و سنتی از عیسی و سنتی از یوسف و سنتی از محمد صلی الله علیه و آله. اما سنت او از موسی بن عمران، آن است که او نیز خائف و مراقب و منتظر است و اما سنت او از عیسی، آن است که در حق او نیز همان می گویند که درباره ی عیسی گفتند، اما سنت او از یوسف، مستور بودن است. خداوند، میان او و خلق، حجابی قرار می دهد، او را می بینند، اما نمی شناسند. اما سنت او از محمد صلی الله علیه و آله آن است که به هدایت او مهتدی می شود و به سیره ی او حرکت می کند. شواهدی از روایات امام زین العابدین علیه السلام روایت - عن سعید بن جبیر، قال: سمعت سید العابدین علی بن الحسین علیه السلام یقول: «فی القائم منا سنن من الانبیاء: سنة من ابینا آدم علیه السلام و سنة من نوح و سنة من ابراهیم، و سنة من موسی و سنة من عیسی، و سنة من ایوب و سنة من محمد صلی الله علیه و آله. فاما من آدم و نوح فطول العمر، واما من ابراهیم فخفاء الولادة واعتزال الناس، و اما من موسی، فالخوف والغیبة، و اما من عیسی فاختلاف الناس فیه، و اما من ایوب فالفرج بعد البلوی، واما من محمد صلی الله علیه و آله فالخروج بالسیف » . (71) سعید بن جبیر گوید: از سید العابدین علی بن الحسین علیه السلام شنیدم که می فرمود: «در قائم ما، سنت هایی از انبیا علیهم السلام وجود دارد: سنتی از پدرمان آدم علیه السلام و سنتی از نوح و سنتی از ابراهیم و سنتی از موسی و سنتی از عیسی و سنتی از ایوب و سنتی از محمد صلی الله علیه و آله. از آدم و نوح، طول عمر، و از ابراهیم، پنهانی ولادت و کناره گیری از مردم، از موسی، ترس و غیبت، از عیسی، اختلاف مردم درباره ی او، و از ایوب، فرج بعد از گرفتاری، و از محمد، خروج و قیام با شمشیر.» . شواهدی از روایات امام باقر علیه السلام روایت - ... عن ابی بصیر قال: سمعت ابا جعفر الباقر علیه السلام یقول: «فی صاحب هذا الامر سنن من اربعة انبیاء: سنة من موسی، و سنة من عیسی، و سنة من یوسف، و سنة من محمد صلی الله علیه و آله.» . فقلت: «ما سنة موسی؟» . قال: «خائف یترقب.» . قلت: «وما سنة عیسی؟» . فقال: «یقال فیه ما قیل فی عیسی.» . قلت: «فما سنة یوسف؟» . قال: «السجن والغیبة.» . قلت: «و ما سنة محمد صلی الله علیه و آله؟» . قال: «اذا قام سار بسیرة رسول الله صلی الله علیه و آله...» . (72) ابوبصیر گوید: از ابوجعفر امام باقر علیه السلام شنیدم که می فرمود: «در صاحب این امر، سنت های چهار پیامبر وجود دارد: سنتی از موسی، و سنتی از عیسی، و سنتی از یوسف، و سنتی از محمد علیهم السلام.» . پس عرض کردم: «سنت موسی چیست؟» . فرمود: «ترسان و نگران و منتظر» . گفتم: «سنت عیسی چیست؟» . فرمود: «آن چه که در مورد عیسی گفته شده، درباره ی او (صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)) نیز گفته شود.» . پرسیدم: «سنت یوسف کدام است؟» . فرمود: «زندانی شدن و پنهان شدن از دیدگان.» ... گفتم: «سنت محمد صلی الله علیه و آله چه چیز است؟» . فرمود: «موقعی که قیام کند، به سیره ی پیامبر صلی الله علیه و آله رفتار خواهد کرد...» . شاهدی از روایات امام رضا علیه السلام راوی گوید از امام رضا علیه السلام پرسیدم: «چه کار کنم با حدیثی که زرعة بن محمد حضرمی از سماعه بن مهران نقل کرده که امام صادق علیه السلام گوید: «ان ابنی هذا فیه شبه من خمسة انبیاء: یحسد کما حسد یوسف علیه السلام، و یغیب کما غاب یونس و ذکر ثلاثة اخر» . قال علیه السلام: «کذب زرعة! لیس هکذا حدیث سماعة! انما قال: «صاحب هذا الامر - یعنی القائم - فیه شبهة من خمسة انبیاء، و لم یقل ابنی...» . (73) از سماعه بن مهران نقل شده که امام صادق علیه السلام فرمود: «همانا، در این فرزندم، شباهت پنج پیامبر وجود دارد: حسد می شود همچنان که یوسف علیه السلام مورد حسد شد، و غائب می شود، همچنان که حضرت یونس علیه السلام غائب شد، و سه شباهت دیگر را ذکر می کند.» . امام رضا علیه السلام در پاسخ پرسش من فرمود: «زرعه، دروغ گفته، و سخن را برگردانیده است و حدیث سماعة، این چنین نیست. سماعه چنین نقل کرده است که امام صادق علیه السلام فرمود: «در صاحب این امر - یعنی قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - شباهت پنج پیامبر وجود دارد...» . شاید، زرعه، می خواسته روایت امام صادق را بر اسماعیل، فرزند امام صادق علیه السلام تطبیق دهند و آن را شاهدی بر مذهب اسماعیلیه قرار دهند، لذا امام رضا علیه السلام در یک موضع گیری سریع و به جا فرمودند: «زرعه، دروغ می گوید» و آن گاه اصل حدیث را نقل فرمودند. محور چهارم - بررسی دلالی روایت سنت، در قرآن کریم، با الفاظ و صیغه های مختلفی وارد شده است، که عبارت است از: «سنن »«سنة »، «سنتنا» ، «سنة الاولین » ، «سنة الله.» سنت، یعنی طریق و روشی که غالبا و یا دائما جریان دارد. این طریق معمول و مسلوک، گاهی، طریق و روش گذشتگان است و گاهی طریق و سنت الهی است. طریق گذشتگان، مانند آیه ی شریف «لا یؤمنون به وقد خلت سنة الاولین.» ; (74) کافران، به قرآن (ذکر) ایمان نمی آورند و همانا، سنت و طریق گذشتگان نیز چنین بوده است. (75) روش و طریق الهی، گاهی درباره ی مخالفان و مشرکان است و گاهی درباره ی انبیا صالحان و مؤمنان است. سنت الهی درباره ی مشرکان، به معنای نابودی و هلاک آنان است. خداوند، می فرماید: 1- «سنة من قد ارسلنا قبلک من رسلنا ولا تجد لسنتنا تحویلا» (76) مراد از این آیه ی شریف، نابودی و به هلاکت رساندن مشرکان است که پیامبرشان صلی الله علیه و آله را از شهر و دیارش بیرون کردند، پس در این جا، «هلاک » ، همان سنت الهی است. این که آن را به پیامبران نسبت داده، به این جهت است که این سنت و طریق را خداوند به خاطر انبیا، اتخاذ کرده است. پس معنای این آیه ی شریف - والله العالم - چنین می شود: «مشرکان را هلاک خواهیم کرد به خاطر سنتی که ما برای پیغمبران پیش از تو، اجرا کردیم و تو، هیچ تغییر و تبدیلی برای سنت ما نخواهی یافت.» . (77) 2- «الا ان یاتیهم سنة الاولین » . (78) مراد، عذاب و ریشه کن شدن مشرکان است. (79) 3- «سنة الله فی الذین خلوا من قبل..» . (80) یعنی، عقوبت و نکاتی مانند تبعید و هدر بودن خون شان و... که منافقان و نظایر آنان را به دلیل پافشاری شان، بدان وعده کردیم. 4- «فهل ینظرون الا سنة الاولین » . (81) آیا آنان، به جز سنت پیشینیان (عذاب های دردناک آنان) چیزی را انتظار دارند؟» . مراد، همان روش و طریقه ی الهی است که در اثر مکر و تکذیب آیات خداوند، بر آنان نازل می شود. مراد از تبدیل سنت، جایگزینی عافیت و نعمت را به جای عذاب است، و مراد از تحویل سنت، منتقل کردن عذاب از گروهی که مستحق آن هستند به کسانی که استحقاق آن را ندارند. (82) 5- «سنة الله التی قد خلت فی عباده » ; (83) سنت و روش الهی در بندگان است که مسلم و مؤکد گردیده، و به هیچ وجه قابل برگشت نیست; یعنی، پس از دیدن باس و انتقام خداوند، توبه، قابل قبول نیست. (84) تا این جا، به مواردی از اجرای سنت های الهی در حق مشرکان و مخالفان لجوج، اشاره گردید، اما اجرای سنت های الهی در انبیا و صالحان: اجرای سنت های الهی در انبیا و صالحان نیز به انحای مختلف بر قرار بوده است که نمونه هایی از آن ها، به قرار ذیل است: 1- «سنة الله فی الذین خلوا من قبل » (85) مراد در این آیه، انبیا و رسولان گذشته است. (86) 2- «سنة الله التی قد خلت من قبل ولن تجد لسنة الله تبدیلا» . (87) یعنی، این سنت و طریقه ی دیرینه ی الهی است که انبیا و مؤمنان را اگر در ایمان خود صادق و در نیات خود مخلص باشند، بر دشمنان شان پیروز می گردانیم. طبق این آیه، هیچ شکستی نصیب مسلمانان نمی شود مگر در اثر مخالفت با خدا و رسول او. (88) و گاهی سنن، به معنای راه روش گذشتگان، از پیغمبران و امت های صالحی است که در دنیا، رضایت خداوند را در نظر داشته و به سعادت دنیا و آخرت ست یازیده اند. البته ناگفته نماند که مراد از راه و روش آنان، طریقه ی آنان است به طور اجمال و نه تمامی برنامه ی آنان به طور تفصیل. البته تفسیر دیگری هم شده که «طریقه » را اعم از راه و روش انبیا و صالحان و غیر آنان تفسیر کردند. آنان گفته اند، مراد از سنت های تمامی گذشتگان، اعم از حق و باطل است. این معنا، شامل صورت اول که در ابتدای بحث آوردیم، می شود. (89) نتیجه شاید مراد از «سنن الانبیاء» در این روایت و روایات دیگر، همین معنا باشد، یعنی، شیوه ها و راه و روش های زندگی انبیای سابق که یکی از آن ها همان غیبت ها و پنهان شدن از مردم بوده است. این غیبت ها، یا به امر خداوند عزوجل بوده و یا به لحاظ ترس از دشمنان خدا است. این غیبت ها، برای بسیاری از انبیا، به وقوع پیوسته است. غیبت ها و پنهان شدن انبیا 1- حضرت ادریس; ایشان، پس از جریانی که میان ایشان و جباران زمان به وقوع پیوست، به مدت بیست سال، غائب بودند (90) و پس از آن، ظاهر گشتند و به پیروان خود نوید فرج و قیام قائم از فرزندان خود، یعنی حضرت نوح را دادند و سپس از نظرها غایب شدند. خداوند، او را به آسمان برده و پیروان او، قرن ها و نسل ها، پیوسته، منتظر قیام نوح بودند، تا این که حضرت نوح ظاهر گردید. (91) 2- حضرت نوح; ایشان نیز تا سن چهار صدوشصت سالگی، یعنی پیش از بعثت، غیبت در او محقق بود. (92) 3- حضرت صالح; ایشان نیز برهه ای از زمان، از قوم خود غائب گردید و هنگامی که بازگشت، او را نشاختند و مردم، به سه گروه منکر و شاک و اهل یقین، تقسیم شدند. (93) 4- حضرت ابراهیم علیه السلام; مرحوم صدوق می فرماید، غیبت حضرت ابراهیم، شبیه به غیبت حضرت مهدی علیه السلام است، بلکه از آن هم شگفت انگیزتر است. ایشان از هنگام انعقاد نطفه تا زمانی که مامور به تبلیغ شد، در مخفی گاه بود. و پس از آن، دو غیبت دیگر هم داشت. بار سوم، ایشان به تنهایی، در بلاد سیر و سیاحت می کرد. (94) 5- حضرت یوسف; مدت غیبت ایشان، بیست سال بود. سه روز در چاه و چند سال در زندان و باقی آن را در پادشاهی گذراند. (95) 6- حضرت موسی علیه السلام; به مدت بیست و هشت سال از قوم خود ناپدید شد و پس از آن که او را شناختند، باز هم به مدت پنجاه و اندی سال، غائب گردید. (96) 7- حضرت شعیب; به مدت مدیدی از قوم خود غائب شد و سپس برگشت. (97) 8- حضرت اسماعیل صادق الوعد; ایشان، به مدت یک سال از قوم خود غائب شد. (98) 9- حضرت الیاس; ایشان، به مدت هفت سال، از قوم خود غائب و در بیابان ها متواری بود. (99) 10- حضرت سلیمان; ایشان نیز مدت طولانی از قوم خود غائب بود. (100) 11- حضرت دانیال; ایشان، به مدت نودسال، از قوم خود ناپدید، و در دست بخت النصر، اسیر بود. (101) 13- 12- حضرت لوط و عزیر; (102) 14- حضرت عیسی; ایشان، غیبت های متعددی داشتند که در بلاد به سیاحت می پرداخت. و قوم او، از وی خبری نداشتند. یک بار، غیبت ایشان، در مصر و شام، دوازده سال طول کشید. مجموع غیبات ایشان را تا دویست و پنجاه سال هم گفته اند. (103) پس مراد از سنن انبیا که در حق مهدی، جاری می شود، همین غیبت های طولانی، و دوری از انظار و چشمان مؤمنان، بلکه همگان است. تا این جا بحث پیرامون حدیث اول از سلسله احادیثی که در آن علل غیبت حضرت مهدی علیه السلام بیان شده، به پایان رسید، در درس های آینده، حدیث دوم را که در آن، علت دیگری نقل شده، مطرح و بحث خواهیم کرد. ان شاء الله. ادامه دارد... نوشته ی حاضر تقریر سلسله ی درس های «حدیث شناسی مهدویت » از استاد شیخ نجم الدین طبسی است که در «مرکز تخصصی مهدویت » در قم برای جمعی از طلاب و دانش پژوهان ارائه شده است. از تلاش برادر حجة الاسلام سید حسن واعظی از دانش پژوهان کوشای این مرکز در تدوین این درس ها سپاسگذاری می شود. پی نوشت ها : 1) بحار، ج 52، ص 90، ح 3. 2) همان، ح 4. 3) همان، ح 4. 4) در کمال الدین، «ذالک » ، است. 5) در کمال الدین «لان » است. 6) انشقاق: 19. 7) علل الشرایع، ج 1، ص 245، ح 7; کمال الدین، ص 481. هر دو کتاب، از شیخ صدوق است. بحارالانوار از هر دو نقل کرده است. بحار، ج 52، ص 90; منتخب الاثر از بحار و آن از عیون اخبار الرضا نقل می کند. ص 326، ح 18. 8) سلسله سند علل الشرایع: حدثنا احمد بن محمد بن یحیی العطار، عن ابیه، عن محمد بن احمد بن یحیی عن احمد بن الحسین بن عمر، عن محمد بن عبدالله، عن مروان الانباری. 9) علل الشرایع، ج 1، ص 285، باب 179، ح 2; بحارالانوار، ج 52، ص 90، ح 2. ظاهرا روایت از امام جواد علیه السلام است. 10) محمد بن الفرج الرخجی، من اصحاب الرضا علیه السلام، ثقة. قال الشیخ و العلامه. و ذکره الشیخ ایضا فی اصحاب الجواد علیه السلام والهادی علیه السلام، و قال النجاشی: انه روی عن ابی الحسن موسی علیه السلام. و روی المفید فی الارشاد ما یدل علی مدحه و علو منزلته. وسائل، ج 20، ص 339 و مرحوم خویی در کتاب معجم، ج 17، ص 132، فرموده: «ایشان، از امام جواد نقل کرده اند.» . پس معلوم می شود که مقصود از ابوجعفر علیه السلام، (امام جواد) است. و احتمال می رود مراد محمد بن الفرج کوفی باشد که از اصحاب امام صادق علیه السلام است. 11) کافی، ج 1، ص 343، باب فی الغیبة، ح 31; مرآة العقول، ج 4، ص 61، ح 31. 12) کمال الدین، ج 2، ص 346، ب 33، ح 32; بحارالانوار، ج 52، ص 95، ح 8. 13) کافی، ج 1، ص 326، باب فی الغیبة، ح 2 و ح 3; مرآة العقول، ج 4، ص 34، ح 2; همان، ص 35، ح 3، بحارالانوار، ج 52، ص 95، ح 10; علل الشرایع، ص 286، ح 4. مانند حدیث علی بن جعفر از برادر خود امام کاظم علیه السلام; کمال الدین، 351، باب 34، ح 1; کافی، ج 1، ص 376، باب فی الغیبة، مرآة العقول، ج 4، ص 34. 14) علل الشرایع، ج 1، ص 284، باب 179، ح 1; بحارالانوار، ج 52، ص 90، ح 1. 15) بحارالانوار، ج 52، ص 91، ح 5; «ان للغلام » . 16) کمال الدین، ج 2، ص 481، باب 44، ح 7. علل الشرایع، ص 243، باب 179، ح 8. 17) غیبت نعمانی، ص 177، باب 10 (فصل چگونگی غیبت آن حضرت)، ح 21. 18) همان، ص 176، باب 10، (فصل چگونگی غیبت آن حضرت) ح 18، 19 و 20; همان، ص 172، باب 10 (فصل غیبت آن حضرت و فصول آن) ح 6; کمال الدین، ج 2، ص 481، باب 44، ح 7، 8، 9 و 10; همان، ص 346، باب 33، ح 32; کافی، ج 1، ص 378، باب فی الغیبة، ح 5; و همان، ص 379، ح 9، ص 382، 18 و 29; بحارالانوار، ج 52، ص 91، ح 5; همان، ص 96، ح 16; همان، ص 97، ح 17، 18، 19 و 20; همان، ص 98، ح 21 و 22. 19) مائده، 101. 20) الاحتجاج، ج 2، 285; کمال الدین، ج 2، ص 485، ب 45، ح 4، بحارالانوار، ج 52، ص 92، ح 7. 21) کافی، ج 1، کتاب الحجة، باب فی الغیبة، ص 384، ح 27; مرآة العقول، ج 4، ص 58، ح 27. 22) عهد و عقد و بیعت از نظر معنا با هم متقارب و نزدیک هست و گویا هم دیگر را تاکید می کنند. محتمل است که مراد از عهد، وعده با خلفای جور باشد. بدین معنا که آن ها را رعایت، مراعات کند. یا این که مراد، ولایت عهدی باشد، همانند امام رضا ( علیه السلام) و مراد از عقد، پیمان مصالحه و آتش بس باشد، همانند امام حسن ( علیه السلام) و مراد از بیعت، اقرار و اعتراف ظاهری به خلافت غیر باشد. مرآة العقول، ج 4، ص 58. 23) فتح: 25. 24) علل الشرایع، ج 1، ص 147; بحارالانوار، ج 52، ص 97، ح 19. 25) علل الشرایع، ح 1، ص 147. 26) کمال الدین، ج 2، ص 481، باب 44 (علة الغیبة)، ح 11; علل الشرایع، ج 1، ص 287، ح باب 179. بحارالانوار، ج 52، ص 91، ح 4 (علة الغیبة)، ح 8; منتخب الاثر، باب 28 (فی علة غیبته)، ص 330، ح 1. 27) کمال الدین، ج 2، ص 481، باب 44 (علة الغیبة)، ح 11; علل الشرایع، ج 1، ص 287، ح باب 179. بحارالانوار، ج 52، ص 91، ح 4 (علة الغیبة)، ح 8; منتخب الاثر، باب 28 (فی علة غیبته)، ص 330، ح 1. 28) رجال الخویی، ج 18، ص 189. 29) قاموس الرجال، محمد تقی تستری، ج 10، ص 96. 30) تنقیح المقال، شیخ عبدالله المامقانی، ج 3، ص 220: «لاشبهة فی کونه امامیا و کونه شیخ اجازة یغنیه عن التوثیق، فهو بحکم الثقة.» . 31) این کتاب به نام «رجال المجلسی » منتشر شده، و این مطلب در ص 177 به شماره 375 آمده است. 32) تنقیح المقال، مرحوم مامقانی، ج 1، ص 226. 33) رجال الخویی، ج 4، ص 122 و 133. 34) فهرست، شیخ طوسی، ص 64. 35) رجال، شیخ طوسی، ص 463. 36) خلاصة الاقوال، قسم 1، ص 127، تحقیق: نشر الفقاهة. 37) تنقیح المقال، ج 1، ص 384. 38) رجال الخویی، ج 6، ص 316. 39) محمد بن مسعود بن محمد بن عیاش السلمی السمرقندی، ابوالنضر المعروف بالعیاشی. ثقة، صدوق... . وسائل الشیعة، ج 20، ص 342. دار احیاء التراث العربی. 40) نجاشی، ص 35. 41) فهرست، شیخ، ص 136. 42) رجال، شیخ طوسی، ص 497; اختیار معرفة الرجال الکشی، رقم 1014; خلاصة الاقوال، قسم 1، ص 247- نشر الفقاهة، معجم الرجال، ج 2، ص 315. 43) رجال الخویی، ج 17، ص 230. 44) رجال، شیخ طوسی، ص 458; المعجم الموحد، ج 1، ص 172. 45) تنقیح المقال، ج 1، ص 207. 46) معجم رجال الحدیث الخویی، ج 4، ص 33. 47) قاموس الرجال، ج 2، ص 565. 48) تنقیح المقال، ج 3، ص 255. 49) واقفی المذهب، الا انه جید التصانیف، نقی الفقه، حسن الانتقاد، (الانتقاء) کثیر الحدیث. قاله العلامة والشیخ. و قال النجاشی و العلامة: «انه فقیه ثقه » . و ذکر النجاشی ای واقفیا ایضا. وسائل الشیعه، ج 20 (الخاتمة)، ص 170. خلاصة الاقوال: 212، چاپ رضی، رجال ابن داوود: 442، الفهرست، شیخ طوسی: 51. 50) معجم رجال الحدیث الخویی، ج 5، ص 117. 51) تنقیح المقال، ج 1، ص 381. 52) معجم رجال الحدیث، خویی، ج 6، ص 302. 53) مناقب آل ابی طالب، ج 4، ص 281. 54) خلاصة الاقوال: ص 165. 55) کلیات فی علم الرجال: 152. 56) شیخ طوسی در «کتاب الغیبة » در مورد ایشان می فرماید: «معلی از پیروان محکم و یا یکی از خدمتگزاران حضرت امام صادق علیه السلام بود و در پیش امام، جزء محمودین و پسندیده ها محسوب می شد و راه و روش امام را طی می کرد. مرحوم آقای خویی، از او خیلی دفاع می کند و می گوید: «هیچ مشکلی در وثاقت اش نداریم.» . رجوع شود به الغیبة، ص 347- مؤسسة المعارف الاسلامیة - ; نتایج مقیاس الهدایة، ج 7، 345. 57) اصحاب ابومسلم مروزی بودند. 58) مجمع البحرین، ج 3، ص 74. 59) الکافی، ج 8، ص 331، ح 509. 60) معجم رجال الحدیث، خویی، ج 8، ص 36. 61) الکافی، ج 8 ، ص 264، ح 383. 62) کافی، ج 8، ح 383. 63) کافی، ج 4. 64) سفینة البحار، ج 5، ص 353. 65) خلاصة الاقوال، ص 165، باب 10، شماره 479. البته آقای خویی از مبنای خود نسبت به رجال کامل الزیارات در اواخر عمرشان برگشته است. 66) معجم رجال الحدیث، خویی، ج 8، ص 37. 67) ا کمال الدین، ج 2، ص 345، ب 33، ح 31. ب - الایقاظ من الهجعة، ص 326، ب 10، ح 39. ج - بحارالانوار، ج 51، ص 146، ب 6، ح 14. 68) ا) کمال الدین، ج 1، ص 136; البرهان، ج 2، ص 24; بحارالانوار، ج 51، ص 215. ب) قصص الانبیاء، ص 98; بحارالانوار، ج 11، ص 386. 69) ا) کمال الدین، ج 2، ص 350; اثبات الهداة، ج 3، ص 459; بحارالانوار، ج 51، ص 216، نورالثقلین، ج 4، ص 125. ب) کمال الدین، ج 2، ص 34; اثبات الهداة، ج 3، ص 471. 70) ا) کمال الدین، ج 2، ص 350; دلائل الامامة، ص 251; الخرائج، ج 2، ص 936; اثبات الهداة، ج 3، ص 474; بحارالانوار، ج 51، ص 223. ب) کمال الدین، ج 2، ص 28; اثبات الهداة، ج 3، ص 258. 71) ا) کمال الدین، ج 1، ص 321، ب 31، ح 3. اعلام الوری، ص 402; کشف الغمة، ج 3، ص 32; الصراط المستقیم، ح 2، ص 238; بحارالانوار، ح 51، ص 217. ب) کمال الدین، ح 1، ص 322، ح 4 و 5; بحارالانوار، ج 51، ص 217. 72) الغیبة، نعمانی، ص 164; الامامة والتبصرة، ص 93، اثبات الوصیة، ص 226; کمال الدین، ج 1، ص 152، 326، 327، 329; دلائل الامامة، ص 291; تقریب المعارف، ص 190; کنز الفوائد، ص 175; الغیبة طوسی، ص 140 و 261; اعلام الوری، ص 403; اثبات الهداة، ج 3، ص 460، 468، 469 و 513; بحارالانوار، ج 14، ص 339; همان، ج 51، ص 216. 73) الکشی، ص 476، الرقم 904، ابوعمرو قال: سمعت حمدویه، قال: زرعة بن محمد الحضرمی واقفی; معجم رجال الحدیث، ج 4، ص 165. 74) حجر: 13. 75) المیزان، ج 12، ص 141. 76) اسراء: 77. 77) المیزان، ج 13، ص 175. 78) کهف: 55. 79) المیزان، ج 13، ص 331. 80) احزاب: 62. 81) فاطر: 43. 82) المیزان، ج 7، ص 58. 83) غافر: 85 . 84) المیزان، ج 17، ص 357. 85) احزاب: 17. 86) المیزان، ج 16، ص 332. 87) فتح: 23. 88) المیزان، ج 18، ص 312. 89) المیزان، ج 4، ص 299. 90) کمال الدین، از ص 127 به بعد; الشیعة والرجعة، ج 1، ص 280. 91) کمال الدین، ج 1، ص 127. 92) کمال الدین، ح 1، ص 135; الشیعة والرجعة، ج 1، ص 285. 93) کمال الدین، ح 1، ص 136; الشیعه والرجعة، ج 1، ص 285. 94) کمال الدین، ح 1، ص 139; الشیعه الرجعة، ص 28. 95) الشیعة والرجعة، ح 1، ص 288; الکامل فی التاریخ، ح 1، ص 54. 96) الشیعه والرجعة، ج 1، ص 288- کمال الدین، ح 1، ص 145. 97) الشیعة والرجعة، ح 1، ص 390. 98) الشیعة والرجعه، ح 1، ص 290. 99) الشیعه والرجعة، ج 1; ص 292. 100) الشیعه و الرجعة، ح 1، ص 293. 101) الشیعه و الرجعة، ج 1، ص 296. 102) الشیعه و الرجعة; ج 1، ص 296- 298. 103) الشیعه و الرجعة، ج 1، ص 299.

*توفیق زن بیش از مرد است توفيق زن بيش از مرد است و اگر انسان تنزل كند، حداقل بايد بگويد زن همانند مرد است. زيرا ‏تقريباً شش سال قبل از اين كه مرد، مكلف شود، زن را ذات اقدس اله به حضور پذيرفته است. زن ‏همين كه از نُه سالگى گذشت و وارد دهمين سال زندگى‎ ‎شد، خدا او را به حضور مى ‏پذيرد و با او ‏سخن مى ‏گويد و روزه را بر او واجب مى‏ كند، مناجات‌هاى او را به عنوان دستور مستحب شرعى ‏گوش مى ‏دهد. آن هنگام كه مرد به عنوان يك نوجوان در حال بازى کودکانه است، زن مشغول راز و نياز ‏و نماز است. شش سال زمينه ‏سازى كردن، از دوران نوجوانى او را به حضور پذيرفتن، نماز را كه ‏عمود دين است بر او واجب كردن، روزه را كه سپر دين است و حج را كه وفد الى ‏اللَّه است و ‏مهمانان در آن سفر به ضيافتگاه خداوند مى‏ روند، بر زن واجب كردن، اينها همه نشانه آن است كه ‏زن براى دريافت فضائل، شايسته ‏تر از مرد است. و اگر اين منطق درست تبيين و اجرا گردد، نتيجتاً ‏معلوم خواهد شد كه زن بالاتر از مرد و لااقل همتاى مرد است.

*یک دستورالعمل ‏ ‎ ‎زن گرچه ممكن است در طى دوران عادت از برخى از عبادت محروم باشد اما تمامى آن‏ها ‏جبران ‏پذير است، زيرا قضاى روزه‏ ها را به جا مى ‏آورد و براى نماز اگر وضو بگيرد و در مصلّاى خود رو به ‏قبله بنشيند، و به مقدار نماز، ذكر بگويد ثواب نماز را مى ‏برد. همان گونه كه اگر مسافرى پس از ‏خواندن دو ركعت واجب، سى يا چهل بار تسبيحات اربعه را تكرار كند، جبران آن دو ركعت ساقط ‏شده را خواهد كرد. پس اين گونه از فضائل جبران‏ پذير است.‏ ‎ ‎عمده آن است كه مرد وقتى پانزده سالگى را تمام نمود و وارد شانزدهمين سال زندگى شد، ‏شايستگى خطاب الهى را كسب مى ‏نمايد و قبل از آن چنين لياقتى ندارد، زيرا بلوغ، زمينه تشرّف به ‏مقام عبوديت است‎.‎ ‎‎

*جشن تکلیف درباره يكى از علماى شيعه، ابن طاووس - رضوان اللَّه عليه - نقل شده است كه روز بلوغش ‏را جشن گرفت، او وقتى از پانزده سالگى وارد شانزدهمين سال زندگى شد دوستان و آشنايان خود ‏را به شكرانه اين كه من نَمُردم و سنّ من به حدّى رسيد كه خداى سبحان با من سخن گفت و از ‏من تكليف طلب كرد، جشن گرفت چون انسان‎ ‎تا قبل از بلوغ، مورد خطاب تكليفى خدا نيست، و به ‏هنگام بلوغ لياقت مى‏ يابد كه مورد خطاب خداى سبحان واقع شود. - اما این که آيا اين جشن، در اسلام ‏مشروعيت دارد و جزو سنن هست يا نه؟ مسأله‏ اى جداگانه است، كسى به قصد ورودِ سنّت اقدام ‏به برگزارى اين مراسم نمى‏ كند، بلكه اين جشن را به شكرانه يك نعمت برگزار مى‏ نمايد. و شايد ‏مرحوم سيد ابن طاووس، زير پوشش اطلاقات اوليه كه هر نعمتى به شما رسيده است حق‏ شناس و ‏شاكر باشيد، اين چنين عملى را انجام داده است‎- .‎ ‎ ‎بر اين اساس، بلوغ يك شرافت است. آنها كه اهل عرفان هستند، مى ‏گويند ما مشرَّف شديم نه ‏مكلّف، چون زحمت و مشقتى در كار نيست، بلكه شرف در كار است. لذا در مناجات‏ الذاكرين امام ‏سجاد (ع) مى ‏خوانيم «يا من ذكره شرف» اى خدايى كه نام تو مايه ‏شرافت است.‏ ‎ ‎اگر كسى به جايى برسد كه ذكر خدا گويد و در سايه اين ذكر، به ياد خدا باشد و خدا هم به ياد او ‏باشد، شرافتى نصيب او گرديده است، و این است که زن شش سال قبل از مرد به اين شرافت مى ‏رسد. اگر ‏چنانچه به اين نكته دقت شود، قبل از اين كه مرد به راه بيفتد و در صراط مستقيم گام بردارد، زن ‏بخش زيادى از اين راه را طى كرده است. بنابراين هم آن محروميت‏ هايى كه زن در دوران عادت دارد ‏قابل جبران است و هم شش سال قبل از مرد، از همه مزايايى كه مرد محروم است برخوردار ‏مى‏ شود.‏ *دلایل جبران محرومیت از عبادات ‎ ‎در پايان عمر نيز براى زنان غير سادات پس از سن پنجاه سالگى سخن از ايام محروميت نيست ‏و در اين مدت محروميت نيز اولاً، ايام عادت محدود و چند روز بيشتر نيست. ثانياً، آنها كه باردارند و ‏توفيق حمل امانت را دارند نيز محروميت از عبادت شامل آنها نمى‏ شود، چون غالباً عادت با حمل ‏جمع نمى‏ شود. ثالثاً، مدت شش سالى كه زن قبل از بلوغ مرد، بالغ مى ‏شود، همه نقص‏ ها را ‏ترميم مى ‏كند. بنابراين اگر نقصانى در ايمان باشد، علت آن هم نقص در عبادت باشد، نه تنها قابل ‏جبران است، بلكه اگر زن به اين فكر بيفتد كه دوران شش ساله را مغتنم شمارد، عظمتى فزون تر نيز ‏خواهد يافت.‏‎ ‎از آنچه گفته شد روشن مى‏ شود سِرّ بيان حضرت امير - سلام‏ اللَّه عليه - در نهج ‏البلاغه كه در ‏وصف زن خطاب به امام مجتبى عليه السلام مى ‏فرمايد‎:‎ ‎ »‎فاِنّ المرأة ريحانة وليست بقهرمانة»(1).‏ ‎ ‎يعنى اين كه زن ريحان است، بايد او را زودتر از مرد، تحت تربيت و تكليف قرار داد، در غير اين ‏صورت ضايع مى ‏شود. روايتى ديگر نيز از حضرت صادق - سلام ‏اللَّه عليه - نقل شده است كه ‏مى‏ فرمايد:‏ ‎ »‎من اتّخذ امرأة فليكرمها فانّما امرأة أحدكم لعبة فمن اتّخذها فلا يضيّعها»(2).‏ ‎ ‎مراد از لعب در روايت، بازيچه و اسباب‏ بازى نيست، بلكه يعنى، زن ريحانه است، اين ريحانه را ‏ضايع نكنيد. اسلام به اولياى مدرسه و منزل دستور مى ‏دهد كه به دخترها بيش از پسرها رسيدگى ‏كنيد. اگر تكليف بر دختر، شش سال قبل از پسر شروع مى ‏شود بنابراين اولياى منزل و مدرسه ‏مسؤوليت شان نسبت به دخترها بيش از پسرهاست‎ ‎ ‎روى اين تحليل، معلوم مى ‏شود زن براى نماز و راز و نياز، زودتر از مرد آمادگى پيدا مى‏ كند و اگر‎ ‎احياناً راه‌هاى عاطفى، زمينه ‏هاى انحراف را پيش روى زن قرار دهد، تكاليف عبادى آن راه‌ها را تعديل ‏مى‏ كند تا مبادا به انحراف برود‎.‎

منابع: ‏

(1) نهج البلاغه، نامه 31.‏ ‏

(2) بحارالانوار، ج103، ص224.‏ ‏(زن در آئينه جلال و جمال، صفحات 379 ـ 382.)‏

پرسش: درباره ي خدا
1- هدف خدا از خلقت چه بوده است ؟ در حالي كه معمولا كسي هدف دارد كه نيازي را دارد و مي خواهد با رسيدن به هدفش ، نيازش را بر طرف كند.

پاسخ: با سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما و سپاس از ارتباط تان با مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی
تصور ما از انجام كارها، معمولا به دست آوردن سود يا رفع يك نياز است؛ زيرا ما انسان ها موجوداتي محدود و ناقص هستيم و همواره اعمال ما به يكي از اين دو امر برمي گردد؛ اما خداوند، هيچ نقصي ندارد تا با افعالش، قصد رفع آن را داشته باشد. خدا فاقد هيچ كمالي نيست تا به كمال رسيدن براي او متصور باشد پس هدف از آفرينش او چيست؟
در ديدگاه انديشه اسلامي، اين خدايي خداوند است كه اقتضاي آفرينش دارد؛ در واقع او مي آفريند چون خداست؛ زيرا «آفريدن» به معناي ايجاد كردن است. هر وجودي خير است. لازمه فياض(بخشنده) بودن خداوند، عطا كردن او است: «وَ مَا كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُورَا؛ و عطاى پروردگارت هرگز (از كسى) منع نشده است.» (1)
هر چيزي كه اقتضاي وجود و هستي داشته يا امكان وجود داشتن در آن باشد، فيض وجود از خدا دريافت مي كند. خداوند بخل در وجود و هستي دادن ندارد، تا موجودي كه امكان وجود آن است، وجود را دريافت نكند. پس هدف آفرينش مربوط به ذات خداوند نيست، بلكه مربوط به فعل اوست. اصطلاحاً آن را هدف فعلي مي گويند.
بنابراين در مورد آفرينش جهان و هدف از آفرينش آن مي گوييم:
جهان هستي با تمام نظم و زيبايي هايش نمادي از لطف، مهرباني، علم، قدرت، حكمت و... خداست، به طوري كه بدون آفرينش، صفات جمال و جلال خدا مخفي و پنهان مي ماند.
هر «بود»ي، «نبود»ي دارد؛ نمي شود فياض باشد، اما فيضي نداشته باشد، همان گونه كه نمي تواند نور باشد. اما روشنايي نداشته باشد و رحمت باشد. اما بخشش نداشته باشد!
بنابراين از همين جا مي توان نتيجه گرفت كه خلقت جهان نتيجه صفات خداوند است.
خداوند فيض و بخشش دارد. لازمه آن اين است كه هر چه امكان وجود دارد، فيض و هستي خداوند را دريافت كند. چون قابليت وجود براي جهان هستي بود، خداوند آن را آفريد؛ بنابراين جهان هستي، نشان دهنده صفات خداوند است. (2)
خداوند از آن جا كه "علم" و "قدرت" و "فضل" و "جود" بي نهايت دارد، جهان و انسان را آفريده ،لازمه اين صفات آن است كه خلقت خداوند بهترين و كامل‏ترين آفرينش باشد، يعني در مجموعه هستي اگر وجود مخلوقي، زيبايي و كمال آفرينش مجموعه عالم را افزايش دهد، لازم است خدا آن موجود را خلق كند، زيرا عدم خلقت آن موجود، يا ناشي از عدم اطلاع و آگاهي از زيبايي آن است، يا در اثر ضعف و ناتواني از خلقت آن است.
چنانچه خدا با توجه به علم و قدرت بي نهايت، باز آن زيبايي را خلق نكند، ناشي از عدم "فضل" و "جود" و بخشندگي است كه خدا از بخل منزه است."جود" و رحمت و بخشندگي او بي نهايت است. پس جهاني كه خدا خلق مي كند، بايد كامل‏ ترين صورت ممكن را داشته باشد. هر چه امكان تحقق دارد، از طرف خداوند فيض وجود دريافت كند.
در اين مجموعه و با ساختار هرمي كه خداوند در نزول بركات و نعمت ها براي موجودات فرو دست قرار داده، يقينا مي بايست فرشتگان به عنوان واسطه فيض بودند، چنان كه بايد انسان يا هر موجود ديگري خلق مي شد؛ در واقع هر موجودي كه امكان خلق شدن و قرار گرفتن در اين مجموعه را داشت رحمانيت خداوند اقتضا مي كند كه به واسطه فضل مطلق خود او را ازاين نعمت محروم ننمايد كه همين گونه نيز شد.

پي‌نوشت ها‌:
1. اسراء (17) آيه‏ 20.
2. سيد حسن ابراهيميان، انسان‏شناسي، نشر معارف، تهران، 1381 ش، ص 115 و 116.
------------------------------------

پرسش: جهان ازلي
2- چرا جهان ازلي نيست؟ آيا وجود ازلي نمي تواند محدود باشد؟ (چرا؟)

پاسخ: تعبير ازلي داراي دو اصطلاح متفاوت است و تا اين دو تعبير اصطلاحي روشن نشود نمي توان پايخ دقيقي در مورد پرسش شما داد؛ "ازليت" در مقابل حدوث است و حدوث دو معنا دارد، حدوث زماني و حدوث ذاتي؛ حدوث زماني يعني چيزي در مقطعي از زمان نبوده و بعد به وجود آمده، اما حدوث ذاتي يا رُتبي آن است كه يك چيز در رتبه اي بعد از رتبه موجود يا موجودات فراتر باشد، مانند رتبه معلول نسبت به علت كه همواره پايين تر است؛ بر اين اساس يك حادث رتبي ممكن است از نظر زماني همواره بوده، اما چون علتش وجود داشته او هم وجود داشته، اما در عين حال رتبه وجودي او بعد از علتش است.
بر اين اساس اگر جهان ماده ازلي به معناي زمان - كه محل بحث علوم تجربي است - هم باشد باز نيازمند علت ايجاد كننده خود است. چون ممكن الوجود و نيازمند به علت است؛ اتفاقا فلاسفه مسلمان مدعي ازلي بودن زماني عالم هستند؛ يعني اين گروه برخلاف متكلمان بر اين باورند كه عالم به لحاظ زمان حادث نيست و قديم است. اما در عين حال حادث ذاتي است، يعني چون زمان هم جزو عالم است، پس همانند عالم حادث است.
بر اين اساس حتي اگر عالم را قديم زماني و ازلي بدانيم، ترديدي وجود ندارد كه عالم حادث رتبي و ذاتي است و چون وجود لازمه ذات او نيست، حتما علتي آن را ايجاد نموده و در نتيجه عالم يقينا حادث است و در مرتبه بعد از علت خود قرار دارد و در عين حال اين ازليت زماني و حدوث ذاتي منافاتي با محدود بودن او ندارد.
پس در پاسخ پرسش شما بايد گفت كسي ادعا نكرده كه لزوما جهان ازلي نيست بلكه جهان ماده اي كه مي شناسيم به لحاظ زماني مي تواند ازلي باشد يعني زماني نتوان يافت كه ماده در آن زمان نباشد، چرا كه زمان مقدار حركت است و حركت حالت تغيير جسم را گويند و جسم موجودي است داراي ماده.(1)
اينكه گفته مي شود ماده نمي تواند ازلي باشد به لحاظ ذاتي است يعني نمي توان ماده را قديم ذاتي به حساب آورد.قديم ذاتي وجودي است كه ذاتا مسبوق به عدم باشد. يعني وقتي آن را بدون وجود خارجي اش لحاظ كنيم مشاهده خواهيم كرد كه ذاتا مي تواند معدوم باشد و از عدمش محذوري پيش نمي آيد. (2)

پي نوشت ها:
1. ر.ك: محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، تهران، موسسه انتشارات امير كبير ٰ 1378ه.ش، ج 2، ص 151.
2. براي مطالعه در باب حادث و قديم ر.ك مرتضي مطهري، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1374، ج 5، ص 166.
------------------------------------

پرسش: چرا و چگونه خدا بي نهايت است؟
3- چرا و چگونه خدا بي نهايت است؟اگر خدا محدود باشد چه مشكلي پيش مي آيد؟

پاسخ: نامحدود بودن خداوند - چنانكه قبلا در تبيين حقيقت واجب الوجود توضيح داده شد- لازمه وجود خداوند است. زيرا نامحدود نبودن يا همان محدود بودن عين نقص و نياز است و موجودي كه داراي نقص و نياز باشد نمي تواند در جايگاه علت العلل و رأس هرم هستي قرار بگيرد و يقينا موجودي ممكن الوجود خواهد بود؛ در نتيجه لازمه واجب الوجود و خدا بودن نامحدود بودن است.
در واقع مشكل محدود بودن خدا آن است كه خدا ديگر " خدا " و واجب الوجود نباشد. زيرا با توضيحي كه در گذشته در مورد واجب الوجود داديم روشن مي شود كه ما با موجودي فرضي به نام خدا مواجه نيستيم، بلكه خدا لزوما بايد شرايط و ويژگي هايي را دارا باشد تا بتوان او را واجب الوجود دانست و محدوديت از دائره اين ويژگي ها خارج است.
------------------------

پرسش:
4- از كجا مي توان فهميد كه خدا زنده است؟

پاسخ: در ابتدا بايد گفت: مفهوم واژه حيات از ريشه «حيّ» در مقابل «ميّت» و به معناي زندگي و زيست است و در مقابل «موت» و «ممات» (به معناي مرگ و مردن) به كار مي‏رود و نيز در معناي قوّه ناميه موجود در نبات و حيوان، قوّه حس كننده، قوّه عاقله و روز واپسين هم استعمال شده است. مفهوم حيات همچون مفهوم «وجود» روشن است؛ امّا حقيقت و ماهيتش براي بشر ناشناخته و مجهول است؛ هر چند آثار و نمودهاي حيات در جهان آفرينش از هر چيزي نمايان‏تر است و از آثار و جلوه‏هاي حيات در طبيعت تاحدودي مي‏توان به مفهوم و ماهيّت آن پي برد.
حيات مانند وجود داراي مراتب و درجات مختلف و متفاوتي است. حيات نباتي، حيات حيواني، حيات عقلاني و انساني و حيات لاهوتي هر يك مرتبه‏اي از حيات ‏اند. (1)
صِفت «حيّ» درباره حق تعالي، كه حيات عين ذات اوست و ذات احديّتش اصل و حقيقت حيات است، همچنين براي ممكنات، كه حيات عارض بر ذات آنها و قائم به مشيّت باري تعالي است، اطلاق مي‏ شود.
علامه طباطبايي در تعريف حيات مي نويسد:
« حيات كه در مقابل موت يعنى باطل شدن مبدأ اعمال حياتى قرار دارد، برگشت معنايش بر حسب تحليل به اين است كه موجود داراى حيات داراى چيزيست كه به وسيله آن، آثار مطلوب از آن موجود مترتب بر آن موجود مى‏ شود، هم چنان كه موت عبارت است از اينكه آثار مطلوب از آن موجود بر آن موجود مترتب نشود، پس زنده شدن زمين به معناى آن است كه زمين گياه خود را بروياند و سرسبز گردد، بر خلاف زمين مرده كه اين اثر بر آن مترتب نمى‏شود. و زنده بودن عمل عبارت است از اينكه عمل طورى باشد كه غرضى كه بخاطر آن غرض آن عمل انجام شده از آن عمل حاصل شود، و عمل مرده عبارتست از عملى كه اينطور نباشد.» (2)
بر اين اساس معناي حيات الهي هم روشن مي شود كه همان تجلي و بروز افعال ارادي و آگاهانه از جانب اوست؛ در قرآن آيات زيادي دلالت بر حيات الهي دارند از جمله: اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّوم؛(3) معبودى جز خداوندِ يگانه زنده و پايدار و نگهدارنده، نيست. «ووَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذي لا يَمُوت»؛(4) و به آن زنده كه نمي‌ميرد توكل كن. «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّوم؛(5)و چهره‌ها براي آن زنده پاينده خضوع مي‌كنند.
حال بايد ديد كه تفاوت حيات در خدا با مخلوقات در چيست؟
حيات خداوند، ذاتي، ازلي، ابدي، تغييرناپذير و خالي از هرگونه نقص و محدوديت است، و بيانگر احاطه علمي او به هر چيز و توانايي بر هر كار است.(6) با توجه به آن چه در باره معناي حيات در خداوند گفته شد فرق آن با مفهوم حيات در مخلوقات به خوبي روشن است. چون هيچ كدام از امور ياد شده در حيات مخلوقات وجود ندارد مثلا حيات مخلوق ذاتي، ازلي،ابدي، ومانند آن نيست چون صفات مخلوق همانند ذات آن حادث، زوال پذير و ناقض و مانند است. و در نتيجه چون خداوند به ساير موجودات حيات وزندگي داده اين آسان ترين دليل بر حيات داشتن خود اوست چون اگر خود صفت حيات را نمي داشت نمي توانست به ديگران بدهد.

پي نوشت ها:
1. حسيني دشتي، معارف و معاريف نشر دانش قم 1376 ش، ج4، ص 691.
2. علامه طباطبايي، الميزان نشر جامعه مدرسين قم، بي تا، با ترجمه موسوي همداني، ج10، ص72.
3. بقره(2) آيه 255.
4. فرقان(25) آيه 58.
5. طه(20) آيه 111.
6. مكارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، قم، انتشارات مطبوعاتي هدف، 1373، ج 4، ص 202.
------------------------------------

پرسش:
5- آيا هنگامي كه علت از بين برود ، معلول هم از بين مي رود؟(چرا؟)
پاسخ: دو مفهوم علت و معلول از معقولات ثاني فلسفي است كه بيانگر نحوه وجود بوده است. ما اگر دو وجود "الف" و "ب" را با هم مقايسه كنيم و ببينيم وجود "الف" به گونه اي است كه هرگاه محقق مي شود، وجود "ب" نيز محقق مي شود و هر گاه الف معدوم گردد، ب نيز معدوم شده و وجود ب مبيّن وابستگي و تعلق و ارتباط به وجود الف است، در اين صورت مي گوييم الف علت ب و ب معلول الف است.(1)
پس طبق آنچه عقل از علت و معلول بيان مي كند رابطه علت و معلول از حيث وابستگي، يك طرفه است نه دو طرفه؛ زيرا وجود معلول وابسته به وجود علتش است، ولي وجود همين علت وابسته به همين معلول نيست، هر چند امكان دارد خود اين علت، معلول علت ديگري باشد و از اين حيث وابسته به آن علت باشد، مثلا ممكن است ج معلول ب و ب معلول الف باشد، در اين صورت ب هم معلول است و هم علت (يعني هم وابستگي دارد و هم معلولي به او وابسته است)، ولي حيثيات آن متفاوت است.
در اين كه مناط و علت احتياج معلول به علت چيست؟ فيلسوفان نظريات دقيق و ظريفي را ارائه داده اند، صدر المتألهين و پيروان مكتب صدرايي كه قائل به اصالت وجود هستند، امكان فقري و وجودي را ملاك احتياج معلول به علت مي دانند. مراد از امكان فقري و وجودي تعلق و وابسته بودن وجودي است، به تعبير ديگر هر موجودي كه وجودش عين تعلق، ربط و وابستگي به موجود ديگر باشد معلول و ممكن خواهد بود و به مقتضاي قاعده عليت محتاج علتي است كه آن را پديد آورده باشد.(2)
نتيجه اينكه از آنجا كه اين فقر و امكان و احتياج هميشه با معلول و وجود امكاني همراه است چه در ابتداي وجود و چه در ادامه حيات (ابتدائا و استدامتا) همواره نيازمند علت است و هر گاه علت از بين برود، معلول نيز از بين مي رود.

پي نوشت ها:
1. علامه طباطبايي، سيدمحمدحسين، بداية الحكمة، مرحله هفتم، فصل اول، موسسة النشر الاسلامي، قم، 1428 ق، ص 109.
2. غرويان، محسن، سيري در ادله اثبات وجود خدا (4)، برهان علت و معلول، ماهنامه رشد آموزش معارف اسلامي، پاييز و زمستان 1368، شماره 7 و 8، ص 45.

با سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما و سپاس از ارتباط تان با مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی
قبل از بيان اصل پاسخ توجه به يك مقدمه ضروري است هر موجودي از جمله جهان هستي از دو حال خارج نيستند:
الف: به اصطلاح واجب الوجود مي باشند يعني وجود در ذات آنها بوده و به هيچ عنوان عدم نمي پذيرند اين دسته براي به وجود آمدن نيازي به موجود ديگر ندارند و اصلاً عدم براي آنها معنا ندارد تا از جانب ديگري به وجود آيند و طبيعي است موجوي كه چنين باشد همه كمالات را دارد و تغيير، جابجائي و فقدان و تكامل و... براي آنها معنا ندارد.
ب: به اصطلاح "ممكن" مي باشند يعني امكان وجود و امكان عدم در آنها راه دارد آن چنانكه انسانها و همه پديده هاي مورد مشاهد، زماني نبوده و زماني نيز نخواهند بود و روز به روز تغيير مي كنند اين دسته براي وجود خود نيازمند موجود ديگري مي باشند.
بعد بيان اين مقدمه مي گوئيم: انسان در تفكر فلسفي پس از پذيرش اصل وجود و هستي، در نهايت به علتي مي رسد كه خود معلول غير نبوده و علت العلل جميع وجودات عالم است و از آنجا كه تمامي موجودات در ذات خود جهتي امكاني داشته كه وجود و عدم در آنها مساوي است، به ناچار آن علت العلل بايد واجد جميع مراتب معلولات باشد و حالت انتظاري در آن نباشد و آنچه لازمه عليت است بالفعل در آن وجود داشته باشد و خلاصه جميع آنچه براي موجودات ديگر ممكن است براي او بالفعل حاصل باشد. زيرا اگر از جهتي از جهات فاقد مرتبه اي از كمال باشد در حصول آن كمال احتياج به مكمل خواهد داشت و لازم مي آيد از آن جهت ممكن بوده و مركب از از كمال و نقص باشد كه خود در حصول آن كمال، محتاج ديگري است و حال آنكه اين خلاف فرض است.
به علاوه آنكه اگر واجب الوجود يعني خداوند كامل و مطلق نبوده و در مقابل ناقص باشد، معنايش آن است كه ذات او، فاقد يك صفت كمالى است. آنگاه بايد گفت: ذات واجب‏الوجود، واجد يك سرى كمالات و فاقد بعضى از كمالات ديگر است.
مفهوم اين مطلب، آن خواهد بود كه واجب‏الوجود- به حسب تحليل عقلى- مركب از وجود و عدم باشد يعنى، مركب از داشتن يك سلسله كمالات و نداشتن يك سلسله كمالات ديگر و چيزى كه مركب باشد- ولو مركب عقلى (يعنى براساس تحليل عقلى مركب از اجزايى باشد)- نيازمند به اجزايش خواهد بود و لازمه احتياج، امكان است يعنى، نسبت به كمالاتى كه ندارد، حالت امكان دارد. و حال آن كه چنين مطلبى، در ذاتى كه ما فرض‏ كرديم- كه او واجب ‏الوجود است- راه ندارد و در واقع خلاف فرض است.(1)
بنابراين، با دقت در مفهوم واجب‏الوجود، بايد اذعان كنيم كه خداوند، داراى تمامى كمالات است و در واقع مطلق كمال و كمال مطلق است و انفصال بعضى از كمالات از ساحت مقدس او، به معناى خروج واجب‏الوجود از «وجوب وجود» به «امكان وجود» است حال آن كه فرض ما بر آن است كه خداوند، واجب‏ الوجود است.
با اين بيان روشن نيز مي شود كه وجود واجب، وجودي صرف و محض است كه هيچگونه وجه عدم در آن راه ندارد و تصور وجود نقص و نياز در هر صورت ممكن در او منتفي است، چه بخواهد خود آن را برطرف كند و چه موجودي ديگر؛ بماند كه اصولا اگر او بتواند خود نقص و نياز خود را برطرف نمايد ديگر فاقد آن كمال نيست و در واقع نيازي نداشته و الا اگر واقعا فاقد آن كمال باشد طبق قاعده فلسفي " فاقد شيء هيچگاه معطي آن نخواهد بود." و معنا ندارد كه بتواند خود، آن نياز را برطرف نمايد.

پي نوشت:
1. ر.ك طباطبايى، سيدمحمد حسين، نهايةالحكمه، چ موسسه آموزشي امام خميني (ره)، ج 1، ص217.

با سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما و سپاس از ارتباط تان با مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی
در ابتدا بايد اشاره شود كه با توجه به تعريف علت و معلول به آسانى روشن مى‏ شود كه نه تنها تحقق معلول بدون علل داخلى اجزاء تشكيل دهنده آن ممكن نيست. بلكه بدون تحقق هر يك از اجزاء علت تامه امكان ندارد. زيرا فرض اين است كه وجود آن نيازمند به همه آنها مى‏ باشد و فرض تحقّق معلول بدون هر يك از آنها به معناى بى‏ نيازى از آن است. البته در جايى كه علت جانشين پذير باشد وجود هر يك از آنها على البدل كافى است و فرض وجود معلول بدون همه آنها ممتنع خواهد بود و در مواردى كه پنداشته مى‏ شود كه معلولى بدون علت بوجود آمده است مانند معجزات و كرامات در واقع علت غير عادى و ناشناخته‏ اى جانشين علت عادى و متعارف شده است.
از سوى ديگر در صورتى كه علت تامه موجود باشد وجود معلولش ضرورى خواهد بود. زيرا معناى علت تامه اين است كه همه نيازمندي هاى معلول را تامين مى‏ كند و فرض اينكه معلول تحقق نيابد به اين معنى است كه وجود آن نيازمند به چيز ديگرى است كه با فرض اول منافات دارد و فرض اينكه چيزى مانع از تحقق آن باشد به معناى عدم تماميت علت است. زيرا عدم مانع هم شرط تحقق آن است و فرض تمام بودن علت‏شامل اين شرط عدمى هم مى‏ شود يعنى هنگامى كه مى‏ گوييم علت تامه چيزى تحقق دارد منظور اين است كه علاوه بر تحقق اسباب و شرايط وجودى مانعى هم براى تحقق معلول وجود ندارد .
بعضى از متكلمين پنداشته‏ اند كه اين قاعده مخصوص علت هاى جبرى و بى‏ اختيار است و اما در مورد فاعل هاى مختار كه دارا اراده اند بعد از تحقق جميع اجزاء علت باز جاى اختيار و انتخاب فاعل محفوظ است غافل از اينكه قاعده عقليه قابل تخصيص نيست و در اين موارد اراده فاعل يكى از اجزاء علت تامه مى‏ باشد و تا اراده وى به انجام كار اختيارى تعلق نگرفته باشد هنوز علت تامه آن تحقق نيافته است. هر چند ساير شرايط وجودى و عدمى فراهم باشد.
حاصل آنكه هر علتى اعم از تامه و ناقصه نسبت به معلول خودش وجوب بالقياس دارد و همچنين هر معلولى نسبت به علت تامه‏اش وجوب بالقياس دارد و مجموع اين دو مطلب را مى‏توان بنام قاعده تلازم علت و معلول ( ملازم بودن وجود علت با وجود معلول ) نامگذارى كرد.
تقارن (=نزديك بودن)علت و معلول
گفتني است از قاعده تلازم علت و معلول قواعد ديگرى استنباط مى‏ شود كه از جمله آنها قاعده تقارن علت و معلول است توضيح آنكه هر گاه معلول از موجودات زمانى باشد و دست كم يكى از اجزاء علت تامه هم زمانى باشد علت و معلول همزمان تحقق خواهند يافت و تحقق علت تامه با تحقق معلول فاصله زمانى نخواهد داشت. زيرا اگر فرض شود كه بعد از تحقق همه اجزاء علت تامه زمانى هر چند خيلى كوتاه بگذرد و بعدا معلول تحقق يابد لازمه‏ اش اين است كه در همان زمان مفروض وجود معلول ضرورى نباشد در صورتى كه مقتضاى وجوب بالقياس ( اين كه وجود معلول در مقايسه با وجود علت وجود ش لازم وقطعي الوقوع است) معلول نسبت به علت تامه اين است كه به محض تماميت علت وجود معلول ضرورى باشد.
ولى اين قاعده در مورد علل ناقصه (علت هاي ناقص و غير كامل) جارى نيست. زيرا با وجود هيچيك از آنها وجود معلول وصف ضرورى را نخواهد يافت بلكه حتى وجود معلول با فرض وجود مجموع اجزاء علت تامه به استثناء يك جزء هم محال است. زيرا معناى آن بى‏ نيازى معلول از جزء مزبور مى‏ باشد.
اما اگر علت و معلول از قبيل مجرّدات ( موجودات غير مادي نظير فرشتگان) باشند و هيچكدام زمانى نباشند در اين صورت تقارن زمانى (نزديك بودن زمان هايشان) آنها مفهومى نخواهد داشت همچنين اگر معلول زمانى باشد ولى علت مجرد تام باشد زيرا معناى تقارن زمانى اين است كه دو موجود در يك زمان تحقق يابند در صورتى كه مجرد تام در ظرف زمان تحقق نمى‏ يابد و نسبت زمانى هم با هيچ موجودى ندارد، ولى چنين موجودى نسبت به معلول خودش احاطه وجودى و حضوري ( يعني علت بر معلول خود اشراف دارد و معلول در حضور علت است مثلا عالم همه در محضر خداوند اند) خواهد داشت و غيبت معلول از آن محال خواهد بود و اين مطلب با توجه به رابط بودن ( وجود غير مستقيل داشتن) معلول نسبت به علت هستى‏بخش وضوح بيشترى مى‏ يابد.(1)

پي نوشت ها:
1. استاد محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، نشر موسسه در راه حق، قم 1367 ش، ج 2، ص123.

پاسخ:
در انديشه سياسي اسلام ولي فقيه داراي اختيارات تامي است كه مي تواند در تمام امور سياسي، اقتصادي، فرهنگي، قضايي و …، حكم حكومتي كند و اطاعت از حكمش واجب است. بنابراين دايره ی اختيارات ولي فقيه در صدور حكم حكومتي گسترده و حتي آن چنان كه حضرت امام (رحمه الله) مي فرمايد:
«حكومت، اهم احكام الهي است و بر جميع احكام فرعيه الهيه تقدم دارد» (1) و «حكم حكومتي از احكام اوليه است» (2) و «به عناوين ثانويه محدود نيست».(3)
حكم حكومتي به پشتوانه مشروعيت اصل حكومت و ولايت و جايگاه ارزشي آن، همه احكام اولي و ثانوي و يا واقعي و ظاهري را در بر مي گيرد. يعني مجموعه احكامي كه براي حفظ كيان اسلام و نظام سياسي-اجتماعي مسلمانان مفيد و تاثير گذار است مي تواند به عنوان اولي يا ثانوي اش با تشخيص ولي فقيه در قالب احكام حكومتي جعل و صادر شود و اجرايش بر همگان واجب گردد.
درباره قلمرو نفوذ حكم حكومتي، امام راحل(رحمه الله) مي فرمايد:
«حاكم مي تواند مسجد و يا منزلي كه در مسير خيابان است خراب كند… همچنين مي تواند هر امري چه عبادي و يا غيرعبادي كه جريان آن مخالف اسلام است از آن مادامي كه چنين است جلوگيري كند، حكومت مي تواند از حج كه از فرائض مهم الهي است در مواقعي كه مخالف مصالح كشور اسلامي است موقتا جلوگيري كند». (4)
علامه طباطبايي در تبين احكام حكومتي مي گويد: "احكام حكومتى تصميماتى است كه ولى امر در سايه قوانين شريعت و رعايت موافقت آنها به حسب مصلحت زمان اتخاذ مى كند و طبق آنها مقرراتى وضع نموده و به اجرا در مى‏ آورد، اين مقررات لازم‏ الاجرا بوده، و مانند شريعت داراى اعتبار هستند، با اين تفاوت كه قوانين آسمانى، ثابت و غير قابل تغيير، ولى مقررات وضعى، قابل تغييرند، و در ثبات و بقا تابع مصلحتى هستند كه آنها را به وجود آورده است؛ و چون پيوسته زندگى جامعه انسانى در تحول و رو به تكامل است، طبعاً اين مقررات تدريجاً تغيير و تبدل پيدا كرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد". (5)
احكام حكومتى در زمان پيامبر اسلام (ص) و حكومت حضرت على (ع) نيز اجرا مى‏ گرديد. ازجمله احكام حكومتى پيامبر (ص) مى‏ توان به خراب كردن مسجد ضرار، قطع درختان يهوديان بنى نضير، منع ازدواج موقت براى عمار ياسر و سليمان بن خالد، منع خوردن گوشت حيوانات اهلى براي مدتي و ... و در زمان حضرت على (ع) مصادره اموال بعضى از كارگزاران بدون محاكمه، گرفتن زكات از اسب‏ها و منع صرافى و ... اشاره كرد.(6)
بنابراين محدوده اختيارات ولي فقيه در صدور احكام حكومتي تا جايي است كه مصالح جامعه اسلامي اقتضا نمايد و درخواست رهبر معظم انقلاب در سال 84 از شوراي نگهبان، بر اساس مصلحتي بود كه ايشان تشخيص داد. و اين كار جزو اختيارت ولي فقيه است.

پي نوشت ها:
1. صحيفه نور، ج ۲۰، ص ۱۷۰.
2. همان، ج ۲۰، ص ۱۷۴.
3. جهت مطالعه كامل ر.ك، دين و دولت در انديشه اسلامي، محمد سروش، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، ۱۳۷۸، ص ۶۱۴_۶۷۰.
4. صحيفه نور، ج ۲۰، ص ۱۷۰_۱۷۱.
5. طباطبايي، محمد حسين، معنويت تشيع، ص 65، نشر شركت سهامي انتشار، تهران، به نقل از حاكميت ديني، ص191.
6. بهرامي، قدرت الله، امام خميني از ديدگاه مقام معظم رهبري، ص 94، پژوهشگاه تحقيقات اسلامي سپاه، تهران، بي تا.

با سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما و سپاس از ارتباط تان با مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی
فلسفه آفرينش انسان، در فلسفه عمومي خلقت همه موجودات تعريف شده است. اين دو ماهيتي جداي از هم ندارند. بايد ديد كه هدف خداوند از آفرينش همه موجودات چيست تا آن گاه فلسفه آفرينش انسان و هدف اصلي آن براي ما روشن گردد.
تصور ما از انجام كارها، معمولا به دست آوردن سود يا رفع يك نياز است؛ زيرا ما انسان ها موجوداتي محدود و ناقص هستيم و همواره اعمال ما به يكي از اين دو امر برمي گردد؛ اما خداوند، هيچ نقصي ندارد تا با افعالش، قصد رفع آن را داشته باشد. خدا فاقد هيچ كمالي نيست تا به كمال رسيدن براي او متصور باشد. پس هدف از آفرينش او چيست؟
در ديدگاه انديشه اسلامي، اين خدايي خداوند است كه اقتضاي آفرينش دارد؛ در واقع او مي آفريند چون خداست؛ زيرا «آفريدن» به معناي ايجاد كردن است. هر وجودي خير است .لازمه فياض(بخشنده) بودن خداوند، عطا كردن او است: « وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُور؛ و عطاى پروردگارت هرگز (از كسى) منع نشده است.»(1)
هر چيزي كه اقتضاي وجود و هستي داشته يا امكان وجود داشتن در آن باشد، فيض وجود از خدا دريافت مي كند. خداوند بخل در وجود و هستي دادن ندارد، تا موجودي كه امكان وجود آن است، وجود را دريافت نكند. پس هدف آفرينش مربوط به ذات خداوند نيست، بلكه مربوط به فعل اوست. اصطلاحاً آن را هدف فعلي مي گويند.
بنابراين در مورد آفرينش جهان و هدف از آفرينش آن مي گوييم:
جهان هستي با تمام نظم و زيبايي هايش نمادي از لطف، مهرباني، علم، قدرت، حكمت و... خداست، به طوري كه بدون آفرينش، صفات جمال و جلال خدا مخفي و پنهان مي ماند.
هر «بود»ي، «نمود»ي دارد؛ نمي شود فياض باشد، اما فيضي نداشته باشد ، همان گونه كه نمي تواند نور باشد. اما روشنايي نداشته باشد و رحمت باشد. اما بخشش نداشته باشد!
بنابراين از همين جا مي توان نتيجه گرفت كه خلقت جهان نتيجه صفات خداوند است.
خداوند فيض و بخشش دارد. لازمه آن اين است كه هر چه امكان وجود دارد، فيض و هستي خداوند را دريافت كند. چون قابليت وجود براي جهان هستي بود، خداوند آن را آفريد؛ بنابراين جهان هستي، نشان دهنده صفات خداوند است. (2)
خداوند از آن جا كه "علم" و "قدرت" و "فضل" و "جود" بي نهايت دارد، جهان و انسان را آفريده، لازمه اين صفات آن است كه خلقت خداوند بهترين و كامل‏ترين آفرينش باشد، يعني در مجموعه هستي اگر وجود مخلوقي، زيبايي و كمال آفرينش مجموعه عالم را افزايش دهد، لازم است خدا آن موجود را خلق كند، زيرا عدم خلقت آن موجود، يا ناشي از عدم اطلاع و آگاهي از زيبايي آن است، يا در اثر ضعف و ناتواني از خلقت آن است.
چنانچه خدا با توجه به علم و قدرت بي نهايت، باز آن زيبايي را خلق نكند، ناشي از عدم "فضل" و "جود" و بخشندگي است كه خدا از بخل منزه است."جود" و رحمت و بخشندگي او بي نهايت است. پس جهاني كه خدا خلق مي كند، بايد كامل‏ترين صورت ممكن را داشته باشد. هر چه امكان تحقق دارد، از طرف خداوند فيض وجود دريافت كند.
در اين مجموعه و با ساختار هرمي كه خداوند در نزول بركات و نعمت ها براي موجودات فرو دست قرار داده، يقينا مي بايست فرشتگان به عنوان واسطه فيض بودند، چنان كه بايد انسان يا هر موجود ديگري خلق مي شد؛ در واقع هر موجودي كه امكان خلق شدن و قرار گرفتن در اين مجموعه را داشت رحمانيت خداوند اقتضا مي كند كه به واسطه فضل مطلق خود او را از اين نعمت محروم ننمايد كه همين گونه نيز شد.
در مجموعه خلقت بايد انسان خلق مى شد؛ زيرا در جهان خلقت پيش از خلق انسان، ملائك بودند كه موجوداتى نورانى و پاك بودند كه خدا را همواره عبادت مى كردند. فرشتگان به دليل شرايط ويژه خلقت خود بر سر دو راهى قرار نمى گرفتند كه با اختيار خويش (در حالى كه ميل باطنى آن‏ها به جهت ديگرى تمايل داشته باشد) رضايت خداوند را انتخاب كنند. آن‏ها همواره حضور و عظمت خدا را درك مى كنند و در مقابل آن همه عظمت راهى جز عبادت ندارند.
جنيان نيز بودند كه هرچند اميخته اي از عقل و شهوت بودند. اما اين تعارض و تضاد و قابليت اوچ گرفتن در انان همانند انسان نبود؛ پس با وجود فرشتگان و جنيان در صحنه هستى، با مي شد يك نمايش زيباتر از اين را هم تصوير كرد و آن اين كه موجودى وجود داشته باشد كه از يك طرف همانند ملائك در اوج جذبه الهى و عشق و عبادت به خدا باشد و در عين حال موانعى پيش روى او براى برگرداندن وى از مسير عشق و عبادت قرار داشته باشد. اين موجود انسان است.
او خدا و عظمتش را بى واسطه مى بيند. از سوى ديگر گرچه فطرت الهى او همواره در درونش وى را به سوى خوبى‏ها و پاكى‏ها دعوت مى كند، ولى اميال حيوانى و شهوانى او قدرت فراوانى دارند. وى اين گونه خلق شده كه از يك سو با خواسته‏ها و تمايلات شهوانى و حيوانى رو به رو است و از سوى ديگر فطرت الهى اش و راهنمايى‏هاى پيامبران او را به سوى خوبى‏ها فرا مى خواند. او در عرصه‏هاى مختلف زندگى مى تواند با ايمان به خداوند و محبّت او، بر سر دو راهى‏ها عشق به خدا را انتخاب كند و مظاهر فريبنده دنيا را رها سازد. چنين صحنه هايى از محبّت و عشق انسان نظير يوسف كه در اوج جوانى و زيبايى در سخت‏ترين صحنه آزمايش خدا را رها نكرد، براى هر كسى در طول زندگى پيدا مى شود. همواره چنين صحنه‏هايى در طول تاريخ حيات بشرى تكرار مى شود.
اگر خداوند زمينه پديد آمدن چنين صحنه‏هاى زيبايى از تجلّى محبّت و عشق مخلوقات خويش را كه با اختيار كامل به سوى او مى آيند ،فراهم نمى كرد، باز جهان كامل‏ترين و زيباترين بود؟ آيا در علم و قدرت و فيض و «جود» مطلق خداوند كه اقتضاى آفرينش بهترين و زيباترين صورت آفرينش را دارد، ترديد نمى بود؟ آيا جاى اين سؤال از خدا باقى نمى ماند كه قدرت و علم و فيض تو مطلق بود، پس چرا زيباترين جهان را خلق نكردى؟!
البته همه آنچه ذكر شد از منظر غايت فاعل و هدفي است كه علت ايجاد عالم در آفرينش دارد. در كنار اين امر، اين عالم و خود مخلوق خداوند هم به نوعي داراي هدف و مقصدي است كه در مسير حركت خود در نهايت به آن منتهي مي گردد.
در پايان، براي درك حقيقت هدف خداوند تذكر اين نكته ضروري است كه ما دو هدف داريم: يكي هدف فعل و ديگري هدف فاعل. بين اين دو تفاوت وجود دارد. به اين مثال توجه نماييد:
صنعتگري موتوري را مي سازد كه قادر به حركت با سرعت 800 كيلومتر در ساعت است. هدف اين موتور كه فعل صنعتگر است، رسيدن به سرعت مورد نظر است. اما هدف اصلي سازنده موتور، نشان دادن توانمندي خود يا رسيدن به شهرت و مانند آن است. با اين توضيح بايد گفت كه فارغ از هدف خداوند در خلقت عالم و اقتضاي ذات و صفاتش، اين عالم هم مسير و مقصدي را در پيش دارد كه هدف آن به شمار مي رود. اين هدف، تكامل انسان و رسيدن به غايت نهايي ذات انساني اوست.
اگر در آيات قرآن آزمايش(3) و عبادت (4)به عنوان علّت آفرينش انسان شناخته شده و كمال انسان هدف نهايي شمرده شده، اين خصوصيّات و فوائد هدف و مسيري است كه در مورد خلقت حكيمانه انسان در نظر گرفته شده و در واقع مقصدي است كه خداوند براي تعالي و رسيدن انسان به كمالي كه در وجودش امكان تجلي دارد، تعيين فرموده و در واقع همان هدف فعل است نه هدف فاعل و الا هدف فعال همان است كه ذكر شد وخداوند نيازي به آزمودن و عبادت انسان‏ها يا فرشتگان ندارد.
پي‌نوشت ها:
1. اسراء (17) آيه‏ 20.
2. سيد حسن ابراهيميان، انسان‏شناسي، نشر معارف، تهران، 1381 ش، ص 115 و 116.
3. ملك (67) آيه 2.
4. ذاريات (51) آيه 56.
پرسشگر گرامی:
ضمن تشکر از ارتباط شما با این مرکز؛ با توجه به کمبودهای متعدد امکانات و کاهش اعتبارات پاسخگویی، مرکز ملی پاسخگویی ناگزیر به تغییر رویکرد و اقدام به تمرکز سامانه پاسخگویی کرده است.
از این رو پاسخ سوالات خود را از سامانه های زیر دریافت نمایید.
سامانه هاي فضای مجازی ( اينترنتي):
انجمن گفتگوی دینی: http://www.askdin.com
کانون گفتگوی قرآنی: http://www.askquran.ir
پاسخگوئی زنده اینترنتی از طریق سایت : http://www.09640.ir
سامانه پیامک(فقط احکام شرعی): به شماره 30009640 یا از طریق سایت http://www.30009640.ir
سامانه تلفني : 096400