‏على ربانى گلپایگانى
1. دین و آزادى تکوینى
آزادى تکوینى زیربناى دیانت را تشکیل مى‏دهد، زیرا با فرض مجبور بودن انسان، تکلیف دینى، امر و نهى، پاداش و کیفر، بیم و امید لغو و بى‏اثر خواهد بود; چرا که اگر انسان در کارى که انجام مى‏دهد، به لحاظ تکوینى، حق انتخاب و اختیار ندارد، و هر چه از او سر مى‏زند، قهرى و جبرى است، امر و نهى و تکلیف چه سودى خواهد داشت. مثال انسان در این فرض به آن مى‏ماند که از فردى که مبتلا به رعشه و لرزش اندام است، بخواهیم تا اندام خود را حرکت دهد، و یا آن را از حرکت و لرزش باز دارد. که در صورت نخست، خواسته ما سفیهانه است و در صورت دوم ظالمانه و هیچ یک از این دو بر خداوند حکیم و عادل روا نیست. بدین جهت است که در احادیث اسلامى بر تعارض نظریه جبر در افعال با عدل وحکمت الهى، و فلسفه تکلیف و وعده و وعیدهاى الهى تاکید شده است. امام على علیه السلام در پاسخ فردى که گمان مى‏کرد لازمه قضا و قدر الهى این است که قدرت انسان در کارهاى او بى‏اثر باشد، فرمود: «اگر چنین باشد، پاداش و کیفر، و امر و نهى الهى عبث و ناروا خواهد بود». (1) قرآن کریم نیز در آیات بسیار و به گونه‏هاى مختلف بر اصل اختیار و آزادى تکوینى انسان تاکید کرده است، چنان که مى‏فرماید: ««...فمن شاء فلیؤمن ومن شاءفلیکفر...»» (2) ، یعنى مؤمن یا کافر بودن انسان تابع خواست و مشیت او است.
البته از نظر تشریعى آنچه مورد خواست و رضاى خداوند است، ایمان است نه کفر; زیرا خداوند کفر را نمى‏پسندد««...ولا یرضى لعباده الکفر...»» (3) ، ولى از نظر تصمیم‏گیرى و انتخاب، انسان مى‏تواند جانب ایمان یا کفر را برگزیند و این همان آزادى تکوینى است. روشن است که توانایى و اختیار تکوینى انسان خود از مظاهر اراده و مشیت الهى است، چرا که هستى انسان و ویژگى‏هاى وجودى او معلول ومخلوق خداوند است. بدین جهت فرضیه تفویض یا به خود وانهادگى انسان چنان که معتزله پنداشته‏اند - بى‏پایه و نادرست است. انسان همان‏گونه که در اصل هستى خود استقلال ندارد، در تاثیر گذارى، توانایى و مشیت نیز، مستقل و به خود وانهاده نیست. و این است مفاد آیاتى که بر وابستگى مشیت انسان به مشیت‏خداوند تاکید مى‏ورزد «« وما تشاؤون الاان یشاء الله رب‏العالمین‏»» . (4)
2. دین و آزادى تفکر
از جنبه ارزشى، تفکر به دو گونه مثبت و منفى، سازنده و ویرانگر تقسیم مى‏شود و طبعا آنچه را دین تایید مى‏کند همانا تفکر مثبت و سازنده است، مانند تفکر در نظام آفرینش، تفکر در جهت‏خدمت‏به بشریت و مانند آن. این گونه تفکر از ارزش بالایى برخوردار است، تا آنجا که از آن به عنوان برترین عبادت یاد شده است «لا عبادة کالتفکیر» (5) و قرآن کریم از آنان که در آفرینش آسمانها و زمین مى‏اندیشند، و از این طریق به حکیمانه بودن آفرینش رهنمون مى‏گردند، به عنوان اندیشمندان یاد کرده و آنان را ستوده است. (6) آرى هرگاه تفکر در زمینه‏اى انجام گیرد که منشا ضلالت و گمراهى انسان گردد، نکوهیده و ناروا خواهد بود. بدین جهت در روایات اسلامى از تفکر در ذات خداوند نهى شده است، ولى به تفکر در آثار و نشانه‏هاى عظمت الهى توصیه شده است. (7)
فکر کردن در گناه نیز پسندیده نیست، زیرا چه بسا انسان را به گناه سوق مى‏دهد، چنان که امام على علیه السلام فرموده است:«فکرک فى المعصیة یحدوک على الوقوع فیها». (8) «فکر در گناه، تو را به ارتکاب آن مى‏کشاند».
در هر حال این منع و محدودیت جنبه معنوى و اخلاقى دارد. یعنى فکر ناپسند با آزادى معنوى انسان منافات دارد، بدین جهت اسلام آن را نمى‏پسندد، ولى محدودیت‏حقوقى و قانونى ندارد، هر چند به عنوان نهى از منکر - با عایت‏شرایط آن - در صورت آگاهى از چنین فکر و اندیشه ناروایى، از آن نهى کرد. یادآورى این نکته لازم است که فکر کردن در کارى غیر از طراحى و تصمیم گیرى بر انجام آن است. چنان که با مطالعه و بررسى ماهیت آن کار و علل و آثار آن نیز تفاوت دارد. آنچه مورد بحث کنونى است فکر درباره گناه است. نه جرم شناسى و نه تصمیم گیرى بر انجام گناه. فکر گناه معمولا به این صورت شکل مى‏گیرد که همراه با تصور گناه دستگاه غریزى انسان نیز وارد عمل مى‏شود و لذتهاى غریزى آن مورد توجه نفس قرار مى‏گیرد هر چند انسان در آن حالت اراده انجام آن را ندارد، ولى چه بسا این تصور فکرى و تمایل غریزى به مرحله تصمیم‏گیرى و اقدام عملى منتهى گردد.
3. دین و آزادى عقیده
انسان به مقتضاى این که داراى قوه فکر وخرد و احساس و تمایل است، خواه ناخواه در زندگى خود داراى نوعى اعتقاد و باور است. این اعتقاد ممکن است الهى و یا شیطانى باشد، دین از بشر مى‏خواهد که اعتقاد الهى را برگزیند و از باورهاى شیطانى دورى گزیند، ولى نه از روى اجبار و اکراه، بلکه با دادن آگاهى و با استفاده از ابزارهاى هدایت‏بخش بشارت و انذار. قرآن کریم در این باره مى‏فرماید: ««لا اکراه فى الدین قدتبین الرشد من الغى...»» (9) ; کسى بر دیندارى و ایمان به خدا اکراه نمى‏شود(یا کسى را بر ایمان دینى مجبور نکنید) هر آیینه راه رشد و هدایت از راه گمراهى و ضلالت‏باز شناخته شد. مقصود از دین در آیه کریمه ایمان و اعتقاد دینى است. جمله مزبور خواه اخبارى باشد وخواه انشایى، اجبار و اکراه در اعتقاد دینى را مردود مى‏سازد، زیرا اصولا اعتقاد و ایمان از پدیده‏هاى درونى است، و اجبار و اکراه عملى در آن کارساز نیست. (10)
روشن است که داشتن یک عقیده غیر از بیان و اظهار و تبلیغ آن است. هرگاه اظهار و ترویج عقیده‏اى با معیارهاى آزادى مشروع وقانونى ناسازگار باشد، در آنجا باید مطابق قانون با آن برخورد شود. به عبارت دیگر، در مورد اصل عقیده از جنبه قانونى و حقوق اجتماعى (نه از جنبه ارزشى و اخلاقى)هیچ‏گونه محدودیت قانونى وجود ندارد، ولى در بیان و ترویج آن محدودیت‏هاى مشروع وقانونى آزادى که در مورد دیگر آزادى‏هاى رفتارى صادق است، جارى خواهد بود.
پرسش و پاسخ
در آیین اسلام درباره مرتد فطرى حکمى وجود دارد که چه بسا تصور مى‏شود که این حکم با اصل آزادى در عقیده منافات دارد، و آن این است که اگر کسى که پدر و مادر یا یکى از آن دو مسلمان است، و آن فرد پس از رسیدن به سن بلوغ شرعى دین اسلام را مى‏پذیرد، ولى پس از آن دین اسلام را رها کرده، پیرو آیین دیگرى مى‏شود«مرتد فطرى‏» نام دارد. چنین فردى اگر مرد باشد قتلش واجب است. و توبه او هم از نظر برخى از احکام شرعى پذیرفته نیست، هر چند اگر حقیقتا توبه کرده باشد در واقع و نفس الامر (به لحاظ عقوبت اخروى) پذیرفته خواهد بود. حکم مزبور در مورد زنان جارى نیست و مخصوص مردان است. (11) اکنون سؤال مى‏شود آیا حکم یاد شده با آزادى در عقیده منافات ندارد؟
پاسخ این است که حکم قتل درباره مرتد فطرى مربوط به تغییر عقیده نیست، بلکه مربوط به اظهار آن است، زیرا اگر چنین فردى عقیده خود را اظهار نکند، کسى از ارتداد او آگاه نخواهد شد تا حکم مزبور در حق او جارى گردد، و اظهار عقیده از مقوله فعل (فعل گفتارى) است که با حیات اجتماعى بشر رابطه دارد، و آزادى‏هاى رفتارى یا گفتارى تحدید پذیر است، که طبق مصالح کلى و برتر و در چارچوب قوانین اجتماعى مقرر مى‏گردد. از آنجا که اسلام آیین حق و مطابق فطرت انسانى است، و نیل به سعادت مطلوب در پیروى از آن به دست مى‏آید، شارع مقدس با در نظر گرفتن سعادت بشرى و مصالح کلى چنین قانونى را وضع کرده است.
این نکته را نیز از یاد نبریم که فلسفه حدود اسلامى، فراهم کردن بستر و فضاى مناسب براى پرورش استعدادهاى طبیعى بشر و شکوفا شدن حیات معنوى او است، و در این باره، باید داورى را به عقل مصلحت نگر سپرد، نه به عواطف و احساسات جدا از خرد ورزى و حکمت اندیشى. بدین جهت، قرآن کریم آنجا که درباره فلسفه قصاص سخن مى‏گوید و آن را مایه حیات انسانى معرفى مى‏کند، خردمندان را مخاطب خویش قرار داده مى‏گوید: ««ولکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب...»» (12) : «اى خردمندان قصاص مایه حیات شما است‏»و نیز هشدار مى‏دهد که مبادا جامعه اسلامى در اجراى حدود الهى تحت تاثیر هیجانات ناشى از احساسات فاقد پشتوانه عقل و درایت قرار گیرد، چنان که مى‏فرماید: ««...ولا تاخذکم بهما رافة فی دین الله...»» (13) : «در عمل به دین خدا و اجراى حدود الهى، تحت تاثیر رافت و هیجانات عاطفى قرار نگیرید».
حاصل آن که حکم قتل در مورد مرتد فطرى ربطى به آزادى عقیده ندارد، بلکه مربوط به اظهار و عمل مرتد است، و در حوزه گفتار و رفتار، آزادى قانونمند است، و فلسفه این حکم نیز رعایت مصالح کلى وسعادت بشرى است نه تحمیل عقیده.
4. دین و آزادى بیان و قلم
آزادى گفتن و نوشتن یکى از حقوق طبیعى وفطرى بشر است که خداوند به او ارزانى داشته است، قرآن کریم قدرت بیان را در کنار تعلیم قرآن و آفرینش انسان - جلوه‏اى از رحمت‏خداوند دانسته مى‏فرماید: ««الرحمن× علم القرآن× خلق الانسان× علمه البیان‏»» (14) ، در جایى دیگر به قلم و آنچه به واسطه‏ى آن نگارش مى‏یابد سوگند یاد کرده است ««ن والقلم و ما یسطرون‏»» (15) .
نوشتن وگفتن علاوه بر این که در زندگى روزمره و معمولى انسان نقش اساسى دارند، ابزارهاى مهم تعلیم و تربیت نیز مى‏باشند که رکن اساسى تعالى حیات انسانى را تشکیل مى‏دهد. بدین جهت‏به عنوان یکى از اهداف نبوت و شریعت‏به شمار آمده است:
««...یزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة...»» . (16)
از آنجا که قلم و بیان، افکار و اندیشه‏ها و عقاید و آراى انسانها را باز مى‏نمایند، و در افکار و عقاید بشرى حق و باطل، وصواب و خطا راه مى‏یابد، دستاورد قلم و بیان نیز مى‏تواند رنگ حق یا باطل، وصواب یا خطا را به خود بگیرد، گذشته از جنبه محتوایى قلم و بیان (عقاید و افکار) از جنبه ساختارى و صورى نیز نیک و بد و حق و باطل در آن قابل تصور و تحقق است. بدین جهت، قرآن کریم در قلمرو گفتار، سخن استوار (قول سدید) را توصیه مى‏کند و آن را جلوه‏اى از تقوا (تقواى گفتارى) مى‏داند««یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله وقولوا قولا سدیدا»» (17) و در حوزه قلم و نوشتار نیز عدالت را میزان قرار داده مى‏فرماید: ««...ولیکتب بینکم کاتب بالعدل...»» (18) . و کسانى را که این اصل را رعایت نکرده به نشر اکاذیب گمراه کننده مى‏پردازند، شدیدا هشدار مى‏دهد:««فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عند الله...»» . (19)
بنابراین دین حق از آزادى قلم و بیان دفاع مى‏کند، و ضابطه و معیار آن را رعایت اصل تقوا و عدالت مى‏داند که مصادیق آن در احادیث اسلامى و کتب فقهى و تفسیرى بیان شده است. حق آزادى بیان و شرط آن در اصل 24 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران این گونه تقریر شده است‏«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آن که مخل به مبانى اسلام یا حقوق عمومى باشد، تفصیل آن را قانون معین مى‏کند».
از توابع حق آزادى بیان، آزادى در نوع زبان و لهجه‏هاى محلى است، بدیهى است هر گاه در کشورى، زبانى به عنوان میراث ملى یا دینى شناخته شود، آن زبان جنبه رسمى و عمومى خواهد داشت، هر چند بهره‏گیرى از زبانهاى محلى و قومى نیز در کنار آن زبان رسمى مجاز است، این حق نیز در اصل پانزدهم قانون اساى جمهورى اسلامى ایران بدین صورت تدوین شده است:«زبان و خط رسمى و مشترک مردم ایران فارسى است، اسناد و مکاتبات و متون رسمى وکتب درسى باید با این زبان و خط باشد، استفاده از زبانهاى محلى و قومى در مطبوعات و رسانه‏هاى گروهى و تدریس ادبیات آنها در مدارس در کنار زبان فارسى آزاد است‏».
از آنجا که زبان قرآن و احادیث اسلامى و نیز بسیارى از منابع و متون اسلامى عربى است، زبان عربى - پس از زبان فارسى - دومین زبان عمومى ومشترک مردم ایران است. از این رو در اصل شانزدهم قانون اساسى، تدریس آن پس از دوره ابتدایى تا پایان دوره‏ى متوسطه در همه کلاسها و رشته‏ها لازم گردیده است.
سرانجام باید گفت:
پارسى گو گرچه تازى خوشتر است عشق را خ‏ود صد زبان دیگر است
5. آزادى تشکیل حزب و گروه
در زندگى اجتماعى، وجود پاره‏اى تمایزها که برقرارى روابط اجتماعى بدون آنها میسور نیست، امرى ضرورى و اجتناب ناپذیر است. به عبارت دیگر، برقرارى روابط اجتماعى دو رکن دارد: تشابه و تمایز، همان گونه که وجود عوامل مشترک و همگون در قوام زندگى اجتماعى ضرورى است، وجود عوامل تمایز نیز ضرورت دارد. این تمایزها گاهى طبیعى و تکوینى است، و گاهى انتخابى و بشرى که بر پایه اهداف و منافع مادى و معنوى پدید مى‏آید. احزاب، جمعیت‏ها، اصناف و سازمانهاى مختلف فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و دینى در دنیاى کنونى، از قسم اخیر است.
در قرآن کریم به هر دو قسم اشاره شده است. درباره تمایزهاى طبیعى مى‏فرماید: «اى انسانها، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و به صورت اقوام و قبایل گوناگون قرار دادیم، تا یکدیگر را باز شناسید...». (20)
روشن است که این گونه تفاوتها از قلمرو اختیار و انتخاب انسان بیرون است، و ملاک فضیلت و رذیلت نیز به شمار نمى‏رود، و طبعا از حریم بحث آزادى نیز بیرون است. بحث آزادى مربوط به تمایزها و مرزبندى‏هاى اختیارى است، و با توجه به این که تشکیل احزاب و اصناف و دسته‏بندى‏هاى گوناگون اجتماعى، کارى بشرى و خطاپذیر است، بحث معیارهاى مشروعیت و معقولیت آزادى در این زمینه مطرح خواهد شد. و از دیدگاه قرآن ملاک حقانیت این گونه تشکیلات این است که تحت عنوان «حزب الله‏» قرار گیرند، یعنى حدود و احکام الهى را رعایت کنند، و از احزاب شیطانى که بر خلاف قوانین الهى عمل مى‏کنند، نباشد.
از دیدگاه قرآن، عشق و محبت‏به خداوند و تسلیم بودن در برابر قوانین الهى، و دشمنى با دشمنان خدا و ارزشهاى الهى، است، و کفر ونفاق از ویژگى‏هاى احزاب شیطانى است. (22) بنابر این حزب الله و حزب الشیطان از مقوله لفظ و شعار نیست، بلکه از مقوله اعتقاد و عمل و صفات درونى است. ایجاد دو دستگى وتفرقه در جامعه اسلامى و سست کردن بنیان و بنیاد وحدت دینى جامعه، و دامن زدن به شکوک و شبهات و سوق دادن جامعه به سوى بى‏ایمانى و بى‏اعتنایى به ارزشهاى دینى و انقلابى، از مقاصد شیطان و کارى شیطانى است، حال با هر اسم و عنوان و شعارى که انجام شود، مردود و محکوم است، و باید با آن برخورد شود، چنان که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم با مسجد ضرار - که سرگذشت آن در قرآن کریم آمده است (23) - با قاطعیت‏برخورد کرد، و دستور انهدام آن را صادر کرد.
حاصل آن که از دیدگاه اسلام، تشکیل و تاسیس حزب، جمعیت، انجمن و مانند آن براى همگان آزاد است، مشروط به این که موازین اسلامى و حقوق مشروع دیگران حفظ شود، و به وحدت ملى و دینى جامعه آسیب نرساند. این مطلب در اصل 26 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، این گونه بیان شده است:«احزاب، جمعیتها، انجمنهاى سیاسى و صنفى و انجمنهاى اسلامى یا اقلیتهاى دینى شناخته شده آزادند،مشروط به این که اصول استقلال، آزادى، وحدت ملى و موازین اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نکنند، هیچ کس را نمى‏توان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در آنها مجبور ساخت‏».
این حق اجتماعى در اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز مشروط به این که مسالمت آمیز باشد به رسمیت‏شناخته شده است. در ماده (20) آن آمده است : «هر کس حق دارد آزادانه در احزاب و جمعیتهاى مسالمت آمیز شرکت جوید، هیچ‏کس را نمى‏توان وادار ساخت‏به حزبى بپیوندد».
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 78.
2. کهف/29.
3.زمر/7.
4. تکویر/29.
5. «شرح غرر و درر» آمدى، :6/348.
6.آل عمران/191.
7. توحید صدوق، باب 67.
8. شرح غرر و درر: 4/424.
9. بقره/256.
10.ر.ک: المیزان:2/342- 343.
11. تحریر الوسیله:2/366 و 494.
12. بقره/179.
13. نور/2.
14. الرحمن/1-4.
15. قلم/1.
16.جمعه/2.
17. احزاب/70.
18. بقره/282.
19. بقره/79.
20.حجرات/13.
21. مجادله/22.
22. مجادله/14-19.
23. توبه/107.
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 33

‏دکتر نعمت‏ا... باوند
الف: مبانى هستى‏شناختى "آزادى" درسنت آمپریزم
در تفکر فلسفى جهان آنگلوساکسون بویژه‏آراء فرانسیس‏بیکن و جان لاک، مفاهیم مربوطبه بنیاد تفکر و تمدن کنونى غرب کاملا به چشم‏مى‏خورد زیرا اولا در ساحت این تفکر، کلیه‏مفاهیم مابعدالطبیعى و اعتقادات کلامى (جزمواردى اندک) به جهت تجربى نبودن، نفى‏مى‏گردد و در عرصه معرفت‏شناسى، فطریات ومعرفت عقلانى محض و حقایق پشینى، فاقداعتبار تلقى مى‏گردد. معرفت تجربى به جهان‏طبیعت و زمان حال نظر دارد و شکاکانه به‏گذشته و واقعیات موجود مى‏نگرد از این رو درساحت تفکر فلسفى با انکار وجود «کلیات‏»، اصل‏«علیت مبتنى بر ضرورت‏» و «جوهر و ذات‏» درارتباط با پدیده‏هاى مادى و غیرمادى (که درتفکر هیوم کاملا به صورت آشکار مطرح گردید) وهمچنین با اعتقاد به اصالت فنومن و پدیده درتقابل با عمق و نفس هستى موجودات بر خلاف‏تفکر فلسفى باستان (خصوصا ارسطو که تمامامبتنى بر مبانى مابعدالطبیعى حتى در ساحت‏جهان‏شناسى و فیزیک بود) راه را براى ظهورمکتب «فنومنولوژى‏» در تمامى عرصه‏هاى‏فلسفى، اخلاقى و سیاست و بعدها فلسفه‏هاى‏دین و علم و فیزیک جدید مى‏گشاید زیرا در این‏تفکر دیگر آراء جهان‏شناختى مبتنى بر اصل‏ثبات برخى مفاهیم مابعدالطبیعه همچون فرض‏وجود جوهر در پدیده‏ها و اشیاء طبیعى بنا براعتقاد ارسطو و برخى آراء از جمله اینکه حرکت‏موجودات مادى درصورت نبودن مانع، به سوى‏جایگاه اصلى و طبیعى خود صورت مى‏گیرد،دیگر موضوعیت و اعتبار نمى‏توانست داشته‏باشد از این رو اعتقاد به رابطه ذاتى و ضرورى‏میان پدیده‏هاى طبیعى، همه از بقایاى اعتقاد به‏مفاهیم متافیزیکى جهان باستان خصوصا ارسطومحسوب مى‏گردد که با مفاد تجربى و مدرن عصرجدید که مبتنى بر اصول مکتب پدیده‏شناسى دربرابر هستى‏شناسى سترک و مابعدالطبیعى‏ارسطویى - مسیحى قرار دارد در تعارض‏مى‏باشد. آنان مدعى‏اند که بر خلاف‏جهان‏شناسى محدود، جبرى و بسته گذشتگان‏چنانکه در قرون بعد به چشم مى‏خورد جهان‏طبیعت، فاقد ذاتى ثابت و لذا جهانى محسوس ونامحدود مى‏باشد. از این رو خصوصا در قرن‏حاضر، همه پدیده‏هاى طبیعى نظیر زمان، مکان و جرم کاملا نسبى و در حرکتى لاینقطع‏مى‏باشند بلکه چیزى جز حرکت و فنومنهاى طبیعى گوناگون نمى‏باشند که تنها با نوعى‏معرفت تجربى پدیدار شناسانه قابل مطالعه‏اند وفیزیک «ذات‏گرایانه‏» و مبتنى بر هستى‏شناسى‏بنیادین گذشته بکار نمى‏آید از این رو دیگر باوربه وجود حقیقتى پنهان و شبه متافیزیکى به نام‏«جوهر» که منزه از تغییر، حرکت و تکامل باشددر اعماق و هستى پدیده‏ها معتبر نمى‏باشد بنابراین مهمترین ویژگى بنیادین مباحث مابعدالطبیعى که حتى در عرصه جهان‏شناسى وعلم طبیعت، رسوخ کرده بود، اعتقاد به مفهوم جوهر ثابت اشیاء و در نتیجه، ثبات انواع‏موجودات طبیعى بود و با تفکر هیوم و انکارمفهوم «جوهر» و نفى رابطه ذاتى و ضرورى میان موجودات طبیعى، راه براى ظهور جهان‏شناسى‏معاصر غرب فراهم آمد. بعدها تحول فلسفى -علمى در فیزیک و جهان‏شناسى خصوصا دراواخر قرن 19 و نیمه اول قرن حاضر بوقوع‏پیوست که موجب پیدایش نظریه «نسبیت‏» و«کوانتوم‏» در فیزیک معاصر گردید. با ظهور امثال‏هیوم، متفکران جهان آنگلوساکسون از «بیکن‏» تا«راسل‏» با طرح اصالت و برترى تفکر تجربى وناسوتى به تدریج زمینه را براى محو اولویت واعتبار فلسفه متافیزیکى فراهم آوردند تا آنجا که‏بعد از هیوم و خصوصا در قرن حاضر،«فلسفه‏هاى تحلیلى‏» اعتبار و حتى موضوعیت علم مابعد الطبیعه و فلسفه را مورد تشکیک وبلکه انکار صریح قراردادند به نحوى که هم اکنون‏بسیارى از متفکران این جریان، طرح مسائل‏مابعدالطبیعى را در طول تاریخ گذشته بشر،صرفا" زائیده نوعى اشتباه و سوء تفاهم منطقى وزبانى، قلمداد و اهتمام به مسائل متافیزیکى را ازبقایاى تفکر شبه اسطوره‏اى و غیرعلمى اعصاردور تاکنون تلقى مى‏کنند و در تقابل با تفکرگذشته خصوصا ارسطو و برخى متفکران قرون‏وسطا که بیشترین اعتبار را در میان همه علوم،براى علم فلسفه و الهیات عقلانى و یا مسیحى‏قرون وسطى قائل بودند متفکرانى چون‏«راجربیکن‏» و «فرانسیس بیکن‏» توجه به مسائل‏مابعدالطبیعى فلسفى را امرى بیهوده دانستند.
بدنبال چنین تحولى در عرصه فلسفه و علم،زمینه براى تحول دیگرى در عرصه علوم انسانى‏و اجتماعى پدید آمد که موجب تغییراتى اساسى‏در روند تمدن غرب گردید که مهمترین نتیجه‏آن در عرصه تکوین تدریجى جامعه مدنى به‏شکل جدید آن بود. فلسفه تجربى و آمپریستى،مبتنى بر روش استقراء و مطالعه تجربى طبیعت‏مى‏باشد و استقراء نیز پایان‏ناپذیر است. این‏تحول در عرصه جهان‏شناسى با انتقاد به دو اصل‏حرکت عمومى طبیعت و اصل نسبیت و تغییر درذات پدیده‏ها در مقابل اعتقاد به اصل ثبات‏جوهر اشیاء و مفاهیم ذات‏گرایانه ثابت‏شبه‏مابعدالطبیعى صورت گرفت و تاکید اساسى برویژگى آزادى و امکان جابه‏جایى طبقات نوظهوراز جمله طبقه «بورژوا» در برابر طبقات گذشته‏یعنى اشراف، نجبا و روحانیون مسیحى داشت.
با تلاش این گروه از متفکران و تکاپوى‏بسیارى از طبقات اجتماعى و فعالیت‏شگفت‏انگیز و پیشرفت علوم طبیعى، ریاضى وهمچنین بروز تحول اساسى در عرصه‏هاى‏ادبیات و هنر و پیشرفت روبه افزون علم جدید وتکنولوژى تدریجا در قرن گذشته تمدن غرب به‏رغم ظهور فاصله‏ها و امتیازات طبقاتى جدیدبعد از تحقق انقلاب صنعتى و رشد انحصارى‏نظام سرمایه‏دارى و نیز پاره‏اى چالشها و بحران‏در ارتباط انسان با خدا و با همنوعان خود وهمچنین در ارتباط با محیط زیست و جهان‏طبیعت، جوامع مدنى، شکل ماقبل نهایى به‏خود گرفت‏به نحوى که در حال حاضر جهان،شاهد استقرار نظامهایى نیرومند - البته باچالشها و تناقضاتى بنیادین و بحران‏زا - درمغرب زمین مى‏باشد.
این نظریه، با اعتقاد به مکتب اصالت پدیده وآمپریسم در برابر مکتب اصالت هستى، اقبال به‏اندیشه آزادى، و لزوم مشارکت مردم در عرصه‏اداره جامعه و حکومت و در نهایت توجه اساسى‏به اندیشه دموکراسى و جامعه مدنى نمود. ازاینرو با جدائى علوم دنیوى از مابعدالطبیعه‏مسیحى توسط کسانى چون «ماکیاول‏» و «هابس‏»زمینه استقلال کامل علوم اجتماعى، سیاسى وانسانى فراهم آمد و به این وسیله جهان غرب‏اندیشه اعتقاد به جدائى و در برخى موارد تعارض‏میان علم و دین و نیز دین و سیاست در قالب‏مکتب فراگیر «سکولاریسم‏» را ارائه داد.
در تفکر تجربى بیکن تالاک و هیوم‏اندیشه‏هاى فطرى در انسان وجود ندارد و به‏گفته جان لاک، ذهن بشر در ابتداء چون لوح‏سفید است و حاوى هیچ اندیشه قبلى و فطرى‏نمى‏باشد. هیچ معرفت و آگاهى، از حجیت ذاتى‏برخوردار نمى‏باشد لذا بشر مى‏تواند با آزادى‏کامل به هر اظهار نظرى و اتخاذ موضع در عرصه‏سرنوشت‏ساز و حساس تعلیم و تربیت‏به کسب‏حقائق تجربى، اکتسابى که حقائقى کاملا پسینى‏مى‏باشد مبادرت ورزد و با اعتقاد به عدم حجیت‏ذاتى مفاهیم، مانع از ظهور هر گونه سنت‏گرایى‏در عرصه جامعه و تاریخ و فارغ از بند و زنجیرهرگونه افکار و عادات از اعماق قرون وسطى پا به‏عرصه جهان واقعیات و مبتنى بر آزادى (و نه‏سنت) گذارد.
لاک به دنبال چنین اعتقادى مبنى بر تجربى‏و اکتسابى بودن همه معرفت و تجارب و عادات‏بشرى در صحنه مادى زندگى خانواده و جامعه‏نسبت‏به اصل مالکیت و دارائى (که معنایى‏وسیعتر از بعد اقتصادى آن دارد و شامل جان ومال و آزادى هر فرد مى‏گردد) که نتیجه کار وفعالیت زنده و مداوم هر فرد و نسل حاضر و اولادآنها مى‏باشد همیت‏سرنوشت‏ساز قائل مى‏شودتا بدانجا که تامین و حفظ حرمت و امنیت آنراءمهمترین علت وجودى تشکیل حکومتهاى‏مدرن و مدنى جدید در غرب مى‏داند. وى به علت‏اعتقاد به نقش و کارکرد تعلیم و تربیت در تکوین‏شخصیت آدمیان بر مسئله آزادى و مشارکت‏عمومى در عرصه اداره جوامع و بر حق انتقاد وبراندازى حکومتها براساس نظریه «قرارداداجتماعى‏» که بزعم لاک بنیاد مشروعیت وموجودیت تمامى حکومتهاى دموکراتیک‏مى‏باشد تکیه مى‏کند و اعتقاد مبتنى بر مفاهیم‏ذات گرایانه چون الهى بودن حکومت و یاموروثى صرف را رد مى‏کند به این وسیله‏مشروعیت‏یک حکومت‏بعنوان یک طرف‏قرارداد و میثاق اجتماعى در مقابل مردم، منوطبه انجام تعهدات خود مى‏باشد. حق انقلاب‏سیاسى و اجتماعى از این نقطه مطرح شد و باالهام از افکار بدیع لاک، انقلابات انگلیس در1688 و آمریکا در قرن بعد و همچنین انقلاب‏فرانسه در 1789 بوقوع پیوست‏به نحوى که بعداز وقوع انقلاب انگلستان در اواخر قرن 17 لاک رابزرگترین مفسر نظرى آن مى‏دانند.
جوامع غربى بعد از ظهور چنین اندیشه‏هائى‏رادیکال پس از تجربه کشمکشهاى فکرى‏سیاسى بسیار تدریجا با انقلاب فرانسه و صدوراعلامیه «حقوق بشر»، شکل جدید مدنى و مدرن‏به خود گرفت و به این وسیله، ماهیت‏حکومتهاى‏وقت از وجه «شبه مطلق‏» و غیر قابل انتقاد وتغییر آن - نظیر اعتقاد غربیان در گذشته به‏حجیت دربار و یا «حق الهى پادشاهان‏» - به‏صورت «مشروطه‏» و متعهد به حاکمیت قانون وحفظ دارائى و آزادگى‏هاى مدنى تغییر یافت واین خود سرآغاز پیشرفتهائى مهم در عرصه اداره‏جامعه، حکومت و سیاست‏بر بنیاد اعتقاد به‏آزادى و لزوم تحقق حقوق مدنى مردم در چندقرن گذشته بوده است. اما با وجود اعتقاد لاک به‏مطالب مذکور به زعم برخى اعتقادات رادیکال وانقلابى خود در عرصه تفکر فلسفى و اعتقادى وهم در ساحت مسائل اجتماعى، حقوقى وسیاسى، از روحیه‏اى ملایم و آمیخته به «حزم‏» و«مدارا و تسامح‏» اعتقادى و سیاسى برخوردار بودتا بدانجا که بسیارى وى را متفکرى «محافظه‏کار» و صلح طلب و حامى حفظ برخى سنتهاى‏مبتنى بر ملایمت و واقع‏بینى نسبت‏به برخى‏معتقدات بجا مانده از گذشته مى‏دانند. به نحوى‏که لاک در عرصه معرفت و اعتقادات، ایمان به‏خداوند را به عنوان بنیاد وجود جهان به صورت‏معرفتى «برهانى‏» در کنار و حتى مقابل معرفت‏«تجربى‏» نسبت‏به جهان خارج و همچنین‏«شهود نفس انسانى‏» به عنوان وجه سوم‏اعتقادات بشر به رسمیت‏شناخت‏به نحوى که‏اعتقاد به معرفت «شهودى‏» نفس و خصوصاشناخت «برهانى‏» و غیرتجربى و غیرمادى به خدارا ضامن همه معرفت و حتى وجود جهان هستى‏مى‏دانست و به این ترتیب علیرغم اعتقاد خود به‏معرفت تجربى و تجدد خواه در متن اعتقادات‏فلسفى خود به پیوندى اجتناب‏ناپذیر میان‏عرصه مابعدالطبیعه و طبیعت و ایجاد پیوندمیان تجدد و آزادى و مکتب لیبرالیسم از یک‏سو و اندیشه‏اى مبتنى بر ایمان و سنت مسیحى‏از سوى دیگر - هر چند به شکلى اومانیستى آن -دست زد. در عرصه علم حقوق نیز وى بر اصل‏مالکیت‏خصوصى که تا حدود زیادى مبین‏روحیه محافظه‏کارانه وى مى‏باشد پافشارى کرد.
به زعم وى با نفى کاملا تجددگرایانه باورها وسنن اجتماعى و دخالت‏حکومتهاى رادیکال،جامعه مدنى مطلوب که معتقد به حداقل دخالت‏حکومت و دولت در زندگى فردى و اجتماعى انسانهاست دستخوش اقداماتى رادیکال وافراطى - هر چند به شکل مدرن آن - به صورت‏خشن و ویرانگر خواهد بود و آرامش و امنیت فردى به مخاطره خواهد افتاد و کومت‏برخلاف ادعاى ضد دیکتاتورى‏اش در معرض‏استبداد حکومتگران افراطى قرار خواهد گرفت‏چیزى که یک قرن بعد از لاک شاهد آن درمقطعى از تاریخ انقلاب فرانسه مى‏باشیم.
لاک همچنین تکیه‏اى اساسى در عرصه‏هاى‏اخلاق و سیاست‏بر «مدارا و تساهل‏» به شکل‏اومانیستى و نیز مسیحى آن دارد به نحوى که ازمهمترین شاخصه‏هاى تفکر او و جهان‏آنگلوساکسون در گذشته مبتنى بر همین نظریه‏مدارا و تساهل بوده است چنانکه «لسه‏فر» واعتقاد به اصل رقابت و آزادى در فعالیتهاى‏اقتصادى نظام سرمایه‏دارى نیز متاثر از چنین‏باورى اساسى مى‏باشد. از اینرو در بطن و کنه‏تفکر فلسفى و سیاسى لاک و برخى متفکران‏بزرگ جهان آنگلوساکسون، نوعى پیوند و ارتباطنظرى و عملى میان دو مسئله خطیر «آزادى وتجددخواهى از یک سو و ملایمت و سنت‏گرایى‏حسابگرانه و نسبتا متعادل از سوى دیگر کاملا به‏چشم مى‏خورد. چنانکه در پارلمان انگلیس وبرخى کشورهاى دیگر اروپایى همواره دو جناح‏محافظه‏کار و تجددخواه و تا حدودى رادیکال باشدت و ضعفهایى مختلف فعالى بوده‏اند .
اعتقاد به لزوم ارتباط میان آزادیخواهى وسنت‏گرایى محافظه‏کارانه - البته به شکل جدید واومانیستى آن - که متاثر از باور به دو جنبه «ثابت‏و متغیر» وجود انسان و جوامع بشرى مى‏باشدخود، ریشه در اعتقاد به دو ساحت از جهان‏هستى یعنى جهان ماورالطبیعه و طبیعت داردکه بدون اعتقاد به رابطه نظرى و عملى میان آن‏دو تفکر و زندگى فردى و اجتماعى انسانها دچارعدم تعادل و در نهایت در معرض خطر و حتى‏نابودى قرار مى‏گیرد.
شایان ذکر است که با وجود ادعاى بسیارى ازمتفکران تجددطلب عصر یونان و دوره جدید که‏درصدد انکار همه سنن بازمانده از گذشته بوده وهستند در هر دو عرصه فکرى و عملى، فردى واجتماعى همواره اعتقاد جدى به یک سلسله‏اصول و مسائل اساسى و جاوید تفکر و وجودآدمى محسوس بوده و تا زمانى که انسان دربرخى از ابعاد تفکر و وجود به دلیل انسان بودنش برخوردار از پاره‏اى گرایشات ثابت وجاوید - علیرغم همه تحولات اساسى تفکر وتمدن بشرى مى‏باشد (البته با علم و فهمى‏متکامل و حتى بى‏پایان از کنه این اصول ومسائل ثابت‏بشرى) بشر نیازمند به رابطه‏اى‏متعادل میان دو ساحت از هستى یعنى جهان‏ماوراءالطبیعه و طبیعت و رابطه‏اى سازنده میان‏دو ویژگى تجددطلبى و سنت‏گرایى از سوى دیگراست. همچنانکه «نیچه‏» بزرگترین منتقد وسنت‏شکن فکرى غرب در عصر جدید به جهت‏تشکیک در همه معارف و فلسفه‏هاى دینى واومانیستى بازمانده از گذشته‏هاى دور و نزدیک‏از جمله تشکیک در اصل «علیت‏» و حتى اصل‏بدیهى «اینهمانى‏» و «اندیشه حقیقت‏» سرانجام‏اعلام نمود «اگر خدا نباشد آدمى دیوانه مى‏شود»و یا در جاى دیگر به علت عدم باور به هیچ‏اندیشه و حقیقت غیربشرى و مستقل از آگاهى واداره فردى مى‏گوید:
«اساسا من زندگى بى‏اندازه خطرناکى دارم اززمره آن ماشین‏هایى هستم که امکان داردمنفجر شوند» (1)
و همچنین آخرین فیلسوف کلاسیک متعلق‏به جریان فکرى فرانسه و آلمان یعنى‏ژان‏پل‏سارتر در پایان عمر پرتلاش و مبتنى برآزادى‏خواهى فلسفى و سیاسى خود گفت که «من‏یک آنارشیست هستم‏». (2)
هم اکنون بحران تفکر و تمدن غرب درگرایش گروهى از متفکران مغرب زمین به‏«فراموشى‏» گذشته و برخى سنن ریشه‏دار آن به‏چشم مى‏خورد چنانکه در حال حاضر تحقق‏پیشرفتهاى حیرت‏آور تکنولوژى و ترویج وتحکیم مبانى «پوزیتویسم‏» با نوعى «انقطاع‏هستى‏شناختى‏» دو ساحت اساسى تفکر بشریعنى «دین‏» و «فلسفه‏» حتى بمعنى اومانیستى‏آن (که الهام بخش برخى از باورها و سنن‏تاریخى تاکنون بوده) در حال فراموشى است‏به‏نحوى که جهان در معرض نوعى «استبداد علمى‏و تکنولوژیک‏» و دستخوش «بحران هویت‏» و«مسخ انسانیت‏» و تنزل مقام آدمى در حد یک‏«روبات خدمتگزار» و «ماشین پیچیده فرمانبردار»درآمده است. این امر، نتیجه همان فراموشى وانکار جنبه‏هاى متعالى و سنن متعادل و متعالى‏انسانهاست که ریشه در جهان ماوراءالطبیعه و یاحداقل در ساحت‏شبه متعالى فلسفه اومانیسم‏دارد که مورد انکار فلسفه‏هاى نئوپوزیتویستى‏قرار گرفته است. در این میان برخى ازاندیشمندان منتقد مدرنیسم و فلاسفه پست‏مدرن غرب از جمله اعضاى مکتب فرانکفورت‏نسبت‏به فاجعه «شیئى شدگى‏» و مسخ انسان وتبعات بسیار عظیم و مخرب آن در همه ساحات‏فکرى و عملى انسانها انتقادات و هشدارى‏اساسى داده‏اند و برخى از متفکران غرب از جمله‏پیروان مکتب «تومیسم جدید» مجددا مبتکراعتقاد به تمامى ساحات معرفت از «علم‏»،«فلسفه‏» و «دین‏» گردیده‏اند تا جهان معاصر بتوانداز تنگناى کنونى نجات در رهایى یابد.
جهان غرب خصوصا متفکران جریان‏آنگلوساکسون در عصر جدید با وجود تشکیک دراعتبار بسیارى از معارف و با وجود تاکید برمعرفت تجربى و لزوم تحقق آزادى در عرصه‏زندگى بشر در تقابل با معرفت لاهوتى و سنت‏دینى قرون وسطى از همان ابتداء متوجه شدندکه بدون پذیرش برخى اعتقادات چندهزار ساله‏بشر از جمله اعتقاد به وجود خداوند و جهان‏مابعدالطبیعه، هرگز نمى‏توان حتى در عرصه‏معرفت تجربى و تحقق جوامعى دموکراتیک نیزبه موفقیت لازم نائل گشت زیرا بدون برخى‏باورها و سنن فکرى، اجتماعى و سیاسى گذشته‏و با تاکید کامل بر معرفت صرف تجربى هرگزنمى‏توان به پیشرفت متعادلى دست‏یافت در غیراین صورت معرفت تجربى محض با انکار هر اصل‏ثابت متافیزیکى، چنانکه در قرن 20 شاهد آن‏هستیم، به تفکر بحرانى مبتنى بر آنارشیسم وشکاکیت مخرب در عرصه فلسفه‏هاى علم، منتهى مى‏گردد. چنانکه وقوع چنین تشکیک‏همه جانبه سبب گردیده که «فلاسفه علم‏»مشهورى چون «فایرابند»، تفاوتى اساسى میان‏اعتبار نظرى علم جدید و سحر و کهانت قائل‏نباشد.از اینرو «بیکن‏» و «لاک‏» در همان قرون‏اولیه عصر جدید بخوبى دریافتند (چنانکه‏دکارت نیز) که عدم اعتقاد به برخى معارف‏غیرتجربى از جمله، اعتقاد به خدا سبب مى‏گرددکه آدمى حتى در وجود خود و جهان و نیز اعتبارعینى «علم‏» به تشکیک و بن‏بستى چاره‏ناپذیردچار گردد چنانکه لاک همچون دکارت اعتقاد به‏وجود خدا را ضامن صحت و اعتبار اعتقاد به‏وجود جهان طبیعت و اعتبار عین علوم طبیعى‏مى‏پنداشتند. هیوم نیز که تفکر تجربى جهان‏آنگلوساکسون را به تمامیت رساند، متوجه گردیدکه با اعتقاد به معرفت تجربى صرف که فاقدهرگونه اصول ثابت متافیزیکى باشد نمى‏توان‏نسبت‏به وجود جهان خارج و داخل، اطمینان وباور جدى داشت. وى در این باره مى‏گوید:
«این تردید شکاکانه هم در مورد عقل و هم‏در مورد حواس، بیماریى است که هرگز ازریشه، قابل علاج نیست‏بلکه هر قدر آن را ازخود برانیم باز عود مى‏کند و گاهى ممکن‏است‏به نظر برسد که کاملا بر ما مستولى‏شده است... فقط تساهل و تسامح مى‏تواندما را از چنگ آن خلاص کند. به همین جهت‏من کاملا بر این صفات اتکاء مى‏کنم و عقیده‏خواننده در حال حاضر هر چه باشد مسلم‏مى‏گیرم که ساعتى بعد وى متقاعد خواهدشد که هم جهان خارجى و هم جهان داخلى‏وجود دارند.» (3)
«کارل پوپر»، وارث بخشى از فلسفه تجربى‏جهان آنگلوساکسون نیز اعتقاد به وجود «جهان‏خارج‏» و «اعتبار عین علوم تجربى‏» را وابسته به‏اعتقاد به برخى پیش فرضهاى مابعدالطبیعى وقبلى که هیچگونه جنبه تجربى ندارند اعلام‏نمود. وى در مورد ذهنى بودن علوم طبیعى‏مى‏گوید:
«عقل ما قوانین خود را از طبیعت استخرج‏نمى‏کند بلکه با درجات گوناگون کامیابى‏مى‏کوشد تا قوانینى را که خود آزادانه اختراع‏کرده است‏بر طبیعت تحمیل کند.» (4)
در ارتباط با همین مسئله اساسى، «ماکس‏پلانگ‏» جهان‏شناس عالیقدر قرن حاضر اعتقادداشت که بنیاد همه علوم و تمدن بشرى مبتنى‏بر اعتقاد به دو اصل اساسى است: نخست، اعتقادبه وجود خارجى جهان و دوم، اعتقاد به اصل‏علیت. وى باور به این دو اصل بنیادین را تمامامبتنى بر معرفتى متافیزیکى و غیرتجربى تلقى‏مى‏نمود. پلانگ در جایى از کتاب «علم به کجامى‏رود» مى‏گوید:
«اگراصلا مفهوم نسبیت راقبول کنیم، ناگزیربایدمطلقى را هم بپذیریم، چه‏ازهمین مطلق‏است که مفهوم نسبى برمى‏خیزد» (5) .و «اگر مطلق را از میان برداریم، تمام نظریه‏نسبیت فرو مى‏ریزد». (6)
بنابراین انکار اعتبار عینى و یا حداقل ذهنى‏«کلیات‏» و اعتقاد به مکتب «نومینالیسم‏» و نیزانکار اصل «علیت‏» و «ضرورت‏» و همچنین‏«جوهر» و ذات واقعى، اعتبار فلسفه‏مابعدالطبیعى در عرصه فلسفه و علوم از سوى‏فلاسفه تجربى مشرب غرب در عصر جدیدموجب ظهور بحرانهاى بسیارى در میان فلاسفه‏نئوپوزیتویست و تحلیلى گردید.
«کواین‏» در مقاله‏اى، تحویل معرفت‏به اعیان‏خارجى و تمییز قضایاى تحلیلى و ترکیبى را ازهم که از زمان کانت، دستاویزى براى تخطئه‏فلسفه مابعدالطبیعى از سوى متفکران‏فلسفه‏هاى تحلیلى خصوصا اعضاى «حلقه وین‏»بوده است، دو اصل کاملا جزمى و یا به عبارتى‏مابعدالطبیعى، تلقى مى‏نماید که فلاسفه مکتب‏تحلیلى مى‏بایست (به جهت اعتقاد به معرفت‏کاملا نسبى و تجربى)، به نفى اعتبار آن، اعتقادیابند و ما به خوبى مى‏دانیم با تشکیک در این دواصل فلسفى تمام ارکان بسیارى از فلسفه‏هاى‏تحلیلى متزلزل مى‏شود.» (7)
با توجه به مطالب فوق، معرفت کاملا بشرى ومادى که معتقد به نفى اعتبار برخى اصول‏اساسى مابعدالطبیعى و دینى و انکار اصول وسنن ماندگار در ساحت علوم انسانى (از جمله‏اصول اخلاقى و نظرى و بعضى سنن متعادل‏اجتماعى) مى‏باشد و تنها تکیه بر ویژگى آزادى‏مطلق و سنت‏شکنى صرف، داشته باشد سرانجام‏جز مواجهه با مشکلات و معضلاتى ناگشودنى،فرجامى نخواهد داشت (هر چند عنصر شک وتردید علمى در جایگاه صحیح خود موجب رشدو پیشرفت‏بشر مى‏گردد اما چنین شکى‏مى‏بایست مبتنى بر اصول برهانى و پذیرفته شده‏قبلى باشد.)
ب: مبانى هستى شناختى «آزادى‏» درسنت راسیونالیستى:
جریان فلسفى متعلق به کشورهاى فرانسه وآلمان با «دکارت‏» در ابتداى عصر جدید آغازگردید. وى با جمله بنیادین و مشهور خود «من‏فکر مى‏کنم پس هستم‏»، آغازگر تفکرى است که‏چون بنیاد وجود آدمى در آن، برخود آگاهى واندیشه استوار است و بلکه عین آن است، نوعى‏بى‏نیازى بشر از تعلق و اتکاء به هر حقیقت‏غیربشرى، ادراک مى‏شود. به عبارت دیگربرخلاف تفکر قرون میانه که براساس آن، تفکر ووجود انسان را مرتبط و بلکه عین ارتباط واحتیاج به علم و اراده خداوند مى‏داند و لذا درعرصه زندگى فردى و اجتماعى، بشر مى‏بایست‏بر همان اساس به تدبیر و تنظیم روابط فردى واجتماعى خود که کاملا صبغه‏اى دینى داشت‏مبادرت ورزد، دکارت معتقد است وجود بشر تنهادر هنگام تفکر، براى او مکشوف و بلکه موجود(حقیقى) مى‏شود و تا زمانى که این خود آگاهى‏تداوم داشته باشد او اساسا برخوردار از وجودانسانى خود، یعنى فهم و درک آن نمى‏گردد. لذاآدمى به تمام وجود حداقل در ساحت اندیشه و(عمل آگاهانه)، تعلق به خود و نه هیچ حقیقت‏غیربشرى دارد. با این تفکر دکارتى، خودمختارى بشر اعلام مى‏شود و فاصله‏اى هستى‏شناختى میان تفکر و خودآگاهى انسان باخداوند، جهان طبیعت و حتى بدن مادى خود اوکه از سنخ جوهر مادى است، مطرح مى‏شود ومتفکران بزرگ مغرب زمینى تا کنون سعى درتوجیه امکان ارتباط میان جوهر روحانى وجودبشر (که عین خود آگاهى اوست) از یک سو وجهان مادى و ماورالطبیعه از سوى دیگرنموده‏اند و سرانجام هگل براى خروج از بن‏بست‏«سوبژکتیویسم‏» دکارتى، در قرن 19 با ارائه‏سیستمى مدعى گشت که نه تنها وجود بشر،عین خود آگاهى اوست (زیرا وجود وى تنها درلحظه‏اى که مورد آگاهى قرار گیرد مکشوف وبلکه موجود مى‏گردد) اعتقاد به جهان و حتى‏خدا نیز ریشه در همین تفکر و خودآگاهى بشردارد. به عبارت دیگر به زعم هگل، وجود جهان وخدا تنها در تفکر و با تفکر، فهم مى‏شود پس این‏دو جوهر ریشه در خودآگاهى او دارد یعنى جهان‏و خدا همان وجود و آگاهى بشرى است که درلحظاتى از سیر روح مطلق یا حقیقت هستى دربیرون از وجود شخصى او و یا در درون اوفراافکنده مى‏شود و یا تجلى مى‏کند تا سرانجام‏در ساحت تجلى روح مطلق در خود آگاهى کامل‏بشر به وحدت نهائى و وجودى با آن مى‏رسد.البته بنابر اعتقاد هگل، این انسان که «جان‏جهان‏» و حقیقت هستى است کسى جز همان‏بشر خودآگاه آزاد خود بنیاد عصر جدید غرب که‏با سیر تاریخى و جهانى خود سرانجام در قرن 19در کشور پروس با الهام از محتواى فکرى وتاریخى انقلاب فرانسه و فلسفه ایده‏آلیسم هگلى‏به خود آگاهى کامل رسیده است، نمى‏باشد. بنابرنظریه «وحدت وجود» هگلى، جهان و خدا،وجودى مجرد از بشر ندارند و علم انسان به‏جهان و خصوصا خدا، چیزى جز علم و خودآگاهى او به ساحت وجود بشرى خود، آن هم درمراتب خاصى نمى‏باشد. بر این اساس، تاکیددکارت و هگل و بسیارى از متفکران جریان‏متعلق به فرانسه و خصوصا آلمان براصالت تفکرعقلانى «ایده‏آلیسم‏» و مکتب «راسیونالیسم‏» درتقابل با مکتب «آمپریسم‏» در جهان‏آنگلوساکسون که با تفکر «بیکن‏» تا «هیوم‏» و مابعد، استمرار داشته، مى‏باشد. به این جهت،متفکران دکارتى و هگلى، بجاى تکیه بر تجربه وحس و جهان طبیعت، تاکید اساسى آنها بر عقل،استدلال و جهان بشرى مى‏باشد و برخلاف‏متفکران تجربى مشرب که مخالف و منکر«کلیات‏»، اصل «ضرورت‏»و «جوهر و ذات‏» که‏همگى مفاهیمى عقلانى و غیرتجربى است،مى‏باشند و تنها با موجودات جزئى، ممکن وناقص سر و کار دارند و موجودات و مفاهیم کامل‏و غیر مادى، «کلیات‏» و امور غیرحسى چون‏«ذات‏» و «جوهر» را نفى مى‏کنند، اینان به مفاهیم‏مذکور، از جهت تکیه بر تعقل (در برابر احساس)که مفاد آن مبتنى بر استدلالهاى عقلانى و شبه‏ریاضى و مطالعات پدیدار شناسانه هستى‏شناختى است، اعتقاد دارند، زیرا اعتقاد به‏حجیت عقل و روش استدلالى، مساوى با اعتقادبه مفاهیم و موجودات کلى و مطلق است که تنهابا برهان و استدلال و یا برخى مطالعات فلسفى -تاریخى تقرر مى‏یابد. این فلاسفه در عرصه‏مفاهیم اجتماعى و سیاسى، آرمان طلب و مطلق‏اندیش هستند و در ساحت‏سیاست و جامعه،برخلاف متفکران آمپریست‏به علت ماهیت‏عقلانى خود قائل به لزوم پذیرش پیروى کامل ونوعى سنت‏گرایى مدرن و مطلق اندیشانه‏اجتماعى و سیاسى مى‏باشند. از اینرو در سنت‏فکرى آنها میان مفهوم آزادى و ضرورت و تکلیف‏و اطاعت آزادانه تحت تاثیر اعتقاد به حجیت‏برخى شخصیتها و پاره‏اى مفاهیم ایدئولوژیک(از جمله اعتقاد به ایده روح کلى و مطلق وهمچنین برخى مفاهیم از جمله برترى نژادى وملى) نوعى پیوند و ارتباط فکرى و جذبه‏رومانتیک وجود دارد به نحوى که برطبق نظرآنها خصوصا هگل «آزادى، درک ضرورت است‏»معذلک این جریان فلسفى عقل‏گرایانه علیرغم‏برخى اختلافات فکرى و متدلوژیک با جریان‏فکرى و تجربى جهان آنگلوساکسون، در بنیاد تفکراتشان، اعتقاد به اصالت انسان وخودبنیادى بشر عصر جدید و «اومانیسم‏»وجود دارد و تنها در روش و نحوه تحقق‏حاکمیت و خودمختارى فکرى و سیاسى‏بشر با یکدیگر اختلاف نظر دارند. مطابق‏نظر پیروان دکارت و هگل در مقایسه با متفکران‏آنگلوساکسون، تاکید بر تعقل در برابرتجربه‏گرایى، انقلاب و آزادیخواهى رادیکال وآرمان‏گرایى افراطى در برابر محافظه‏کارى ونظریه اصلاح تدریجى و در عرصه جامعه وسیاست، تکیه بر وحدت و اصالت جامعه در برابراصالت کثرت و فرد، سوسیالیسم و فاشیسم دربرابر لیبرالیسم و سرمایه‏دارى به چشم مى‏خوردو نیز در برخى موارد، اعتقاد پیروان «مارکس‏» و«نیچه‏» و تا حدودى «هگل‏» مبنى بر لزوم‏اطاعت‏پذیرى ایدئولوژیک در برابر آزادى خواهى‏لیبرال و فردگرایى جهان آنگلوساکسون، و درعرصه متدلوژى علمى و اجتماعى، اندیشه اصالت‏کل در برابر اصالت جزء و در نتیجه، اعتقاد به‏تفکر ترکیبى و تعمیمى در برابر تفکر تحلیلى‏فلاسفه تجربى، وجوه اختلاف دو جریان بزرگ‏جهان غرب را بخوبى آشکار و نمایان مى‏سازد.
عقل گرایان با اعتقاد به مفاهیم ذات‏گرایانه و هستى شناختى و باطن گرآیانه درمقابل تفکر ظاهربینانه و سطحى‏نگرحس‏گرایان، به طور خلاصه با تکیه بر نوعى‏تعالى‏طلبى اومانیستى و مطلق‏گرایى شبه‏دینى و رومانتیک در برابر واقع‏گرایى متاثر ازبینش مبتنى بر فلسفه عادى و روزمره و شکاکانه‏و نیز توجه به انقلابات در هم کوبنده و خشن دربرابر روشهاى مسالمت‏جویانه و برخى اصلاحات‏گام به گام و ملایم فلسفه تجربى از یکدیگرمتمایز مى‏گردد.
در ارتباط با مهمترین مسائل سیاسى واجتماعى، متفکران «راسیونالیست‏» به لزوم‏اقتدار و نفوذ و دخالت دولت در زندگى اجتماعى‏و جامعه مدنى تاکید دارند ولى فلسفه تجربى، به‏آزادى و لزوم محدود شدن هر چه بیشتر حوزه‏اقتدار و نفوذ و دخالت دولت در عرصه زندگى‏خصوصى و مدنى مى‏باشد. تفکر جریان اول درقالب رژیمهاى توتالیتر همچون رژیم‏هاى‏کمونیستى و فاشیستى ظاهر گردید، مطابق این‏باور، ظهور پدیده دولت اقتدارگرا در عرصه‏جامعه و کومت‏بشرى از آن رو موجه است که‏دولت مظهر کامل فرد و جامعه و یا نماینده‏تحقق روح کلى و حقیقت جهانى است لذازمام امور جامعه و همه طبقات و آحادمردم مى‏بایست در دستان چنین دولتهاى‏مقتدر قرار گیرد و اگر لازم گردید همه‏گروهها و آحاد مردم مى‏بایست در راه اقتدارچنین دولت تا سرحد خداسازى خود، اقدام‏نمایند. هگل که برخلاف کمونیسم و فاشیسم،اهمیت زیادى براى آزادى و ظهور دولتى‏دمکراتیک قائل مى‏باشد با بینشى رومانتیک و تاحدودى شبه لاهوتى، دولت جدید را در تاریخ وتمدن عصر جدید غرب، آینه تمام نماى تجلى وتحقق ایده کلى و روح مطلق مى‏پنداشت که درراه تحقق آرمان‏هاى غیرجزئى و کلى آن لازم‏است همه اهداف و نیازها و خواستهاى شخصى وجزئى افراد و طبقات گوناگون جامعه مدنى،قربانى مصالح عمومى و تاریخى دولت جدیدشوند تا در سایه تحقق دولت معقول، خود بنیادو آزاد، مراحل تاریخى و فکرى ما قبل نهائى تقرر«خود آگاهى‏» کامل فلسفى که واپسین منزل براى‏وصول به فهم و تحقق به حقیقت هستى مى‏باشدبراى بشر ممکن گردد. البته به زعم هگل، مبانى‏نظرى و تاریخى ظهور چنین دولت معقول،همان نظریه انقلاب فرانسه به اضافه‏سیستم فلسفى هگل در جامعه و حکومت‏پروس در قرن گذشته مى‏باشد.
با وجود چنین روحیه تعالى‏طلبى شبه‏مطلق گرایانه، تمدن غرب به دلائلى‏معرفت‏شناختى و نیز بن‏بست گذرناپذیر«سوبژکتیویسم‏» دکارتى - هگلى و تناقصات‏سیستم‏هاى مابعدالطبیعى و فلسفى غرب درعصر جدید (که در تفکر «کانت‏» با استفاده از هردو جریان فلسفى عقلى و تجربى مغرب زمین به‏صورت تناقضاتى همیشگى و لاینحل با استادى‏تمام، صورتبندى و مطرح گردید و تاکنون درنزدیک به 2 قرن است که در غرب بدون پاسخ‏مانده است)، در قرن حاضر دچار وضعى شکاکانه‏و بحرانى در هر دو جریان فلسفى گشته است. به‏صورتى که هم اکنون با رشد و سیطره روزافزون‏پدیده تکنولوژى و فلسفه‏هاى «نئوپوزیتویستى‏» و«تحلیلى‏»، با نفى دو ساحت متعالى از اندیشه‏یعنى «دین‏» و برخى «فلسفه‏هاى جدیداومانیستى‏» به نوعى انحطاط و افول و بحران روبه تزاید گرفتار شده است چنانکه در زمان حاضربا نفى موضوعیت دین و فلسفه، توسط برخى‏فلسفه‏هاى تحلیلى و نئوپوزیتویستى و اصالت‏دادن به علم جدید - آن هم در وجه کاملا کمى وتکنولوژیک و کاربردى آن - دیگر نشانى ازکمال‏طلبى دینى و یا تعالى‏طلبى شبه‏متافیزیکى برخى از فلسفه‏هاى اومانیستى ازجمله «هگلیانیسم‏» و «مارکسیسم‏» بچشم‏نمى‏خورد. در واکنش به چنین وضعیت‏بحرانى، متفکران مکتب فرانکفورت با تاثیرپذیرى ازاندیشه‏هاى هگل، مارکس، نیچه و فروید وهمچنین برخى متفکران پست مدرن چون‏«فوکو» و «دریدا» با نگاهى انتقادى نسبت‏به‏ماهیت و ایفاى رسالت اندیشه مدرنیته و تفکرفلسفى عصر جدید به نوعى تردید و تشکیک‏مبادرت ورزیده‏اند.
با توجه به مطالب فوق و ظهور بحران درهمه عرصه‏هاى فلسفى، سیاسى و حتى درساحت فلسفه‏هاى علم، نویسنده مقاله حاضر دریکى از آثار خود تحت عنوان «نقش امام‏خمینى(ره) در جهان معاصر» به نکاتى در این‏موارد اشاره کرده است که در اینجا عینا نقل‏مى‏گردد:
«البته لازمه مکتب معتقد به خودبنیادى‏آدمى، (سنت) و شالوده شکنى و مخالفت‏باهر بنیاد غیربشرى است. از اینرو حتى‏مفهوم «پدر» نیز در تفکر عصر جدید،مشمول این نفى قرار مى‏گیرد، چه به عنوان‏خداوند و چه حکومت و یا حتى خانواده درعصر جدید در تحلیل «فروید» (و نیز دراومانیسم یونانى) در واقع توجه به همین‏شالوده شکنى است، تا فرزند، «آزاد» ازقیمومت پدر شود و با قداست زدائى و بدون‏احساس گناه با ما در خود بیامیزد». (8)
از اینرو توجه به (سنت‏شکنى) و تمرد و گناه،یکى از مفاهیم اساسى تفکر و تمدن جدید غرب‏مى‏باشد تا فرد به نوعى «آزادى کامل‏» نائل آید.«آنارشیسم‏» و «نیهلیسم‏»، مرحله نهائى ویژگى‏شالوده‏شکنى و تمرد و طغیان در برابر هر بنیادغیربشرى است. حکومت و جامعه و هر نوع‏«سنت‏» حتى بمعناى اومانیستى نیز در این‏مکاتب مورد نفى قرار مى‏گیرد به نحوى که این‏بشر غربى، مخالف با هر نوع تعین و قید وجودى‏است، از اینرو تنها به «نیستى‏» مى‏اندیشد به‏نحوى که حتى احساس وجود طبیعى نیز او رادچار حساسیت و (احساس) سنگینى و قید وبند فکرى و وجودى مى‏کند. به عبارت دیگراحساس وجود هر چیز حتى جهان طبیعت‏وزیبائیهاى آن او را دچار خستگى و افسردگى‏وجودى مى‏کند تا آنجا که از حضور هستى وحتى زبان، به غیاب نیستى و بیانى مسکوت پناه‏مى‏برد. لحظه به لحظه، مفهوم هستى و نیز زبان،تکیده‏تر مى‏شود تا در نهایت، خواهان محو کامل‏خود و همه چیز مى‏شود. در واقع، «کانت‏» با «نقدعقل نظرى‏» خود به این حدود جانبى تفکربشرى نزدیک شد. احساس این مرز و حد تفکر،او را مجاور با ادراک «محدودیت‏» و «نیستى‏» کرد،چیزى که از اعماق آن، نوعى «نیست انگارى‏»(نیهلیسم) زاده شد. به عبارت دیگر، او با فلسفه‏خود، حدود عدمى و نهائى تفکر عصر جدید غرب‏را مکشوف و عیان ساخت، به نحوى که آغازانحطاط و پایان تفکر غرب در عصر جدید با این‏ایده کانت‏شروع مى‏شود. «هگل‏» با پیوند وجودانسان با جهان و خدا و حتى با بنیاد قرار دادن‏تفکر انسان در توجیه وجود جهان و خدا در صددنفى این نفى و یا خروج از بن‏بست کانتى گردیداما از آنجا که وجود بشر در تفکر دکارتى - هگلى‏چیزى جز خودآگاهى صرف (بشرى) نمى‏باشدلاجرم بشر غربى احساس نوعى «خفقان و تنگنا»در تفکر هگل نمود، چنانکه آدمى با تفکر او درخود و خود آگاهى غلیظش محبوس مى‏گردد،امرى که بعد در تفکر «نیچه‏» به انهدام و بلکه‏«انفجار» و فروپاشى فکرى و روانى او انجامید ودر قرن حاضر در عرصه تفکر و سیاست‏با ظهورکمونیسم و فاشیسم در جنگ جهانى تحقق‏عینى (و تاریخى) یافت. بدین ترتیب تفکرتجربى و رومانتیک، دو جریان فلسفى غرب(جریان‏هاى فلسفى متعلق به جهان‏آنگلوساکسون و فرانسه و آلمان) سرانجام درمتفکرى چون «ویتگنشتاین‏» صورتى یگانه به‏خود گرفت، همچنانکه در تفکر او «نیهلیسم‏» و«رومانتیسم هگلى - دکارتى‏» با تفکر «تحلیلى‏» وواقع‏بینى جهان آنگلوساکسون به هم آمیخت‏به‏نحوى که او نیز احساس تنگنا و فشار و حتى‏جنون در خود مى‏کرد.
البته لازم است در اینجا برخى از آراء انقلابى‏یکى از بزرگترین منتقدین سنت و مدرنیته واندیشه تجدد که در عین حال الهام‏بخش‏بسیارى از متفکران انقلاب کبیر فرانسه وفلاسفه عصر روشنگرى بود یعنى «ژان ژاک‏روسو»، اشاراتى صورت پذیرد. روسو بعنوان‏متفکرى رومانتیک با حاکمیت‏بسیارى از سنن ونهادهاى فرهنگى، تربیتى و سیاسى و مدنى‏زمان خود مخالفت نمود و با طرح «وضع طبیعى‏»در برابر واقعیات و وضع موجود فکرى واجتماعى، وجود برخى سنت‏هاى آمرانه واجبارآمیز باقى مانده از گذشته و همچنین برخى‏دستآوردهاى عصر جدید را بشدت مورد انتقادرادیکال قرار داد و با طرح حقانیت وضع طبیعى‏بشر که در آن، آزادى به نحو کامل و طبیعى (نه‏تصنعى و تحکم‏آمیز آنچنانکه در عصر جدیدملاحظه مى‏شود) تجلى مى‏یابد، نقاط ضعف،تنگناها و تناقضات ناشى از حاکمیت‏سنتها ونهادهاى جامعه فرانسه و اروپا را نمایان ساخت وبا طرح لزوم رهایى بشر از یوغ تمدن متناقض‏زمان خویش که در آن، پیشرفت علم و تمدن درعین قیود و محدودیتهاى بسیار و تضعیف آزادى‏حقیقى مورد نیاز انسان ایجاد کرده بود،انتقاداتى اساسى و تا حدودى ابهام‏آمیز واردساخت.
وى در مورد این وضع متناقض عصر جدیدکه هنوز تحت نفوذ قدرت کلیسا و حاکمان‏مستبد و برخى ارباب قدرت فئودال و نیزسرمایه‏داران نوظهور خرده بورژوا و روشنفکران‏تجددگرا قرار داشت در کتاب معروف خودمى‏نویسد:
«انسان با وجودى که آزاد متولد مى‏شود درهمه جاى دنیا در قید اسارت بسر مى‏برد» (9)
با توجه به آراء انقلابى روسو و برخى دیگرچون «ولتر» و «دیدرو» بتدریج مقدمات فکرى‏ظهور انقلاب بزرگ فرانسه فراهم آمد. روسوبرخلاف امثال ولتر و برخى متفکران عصرروشنگرى که با انتقاد از وضع موجود نسبت‏به‏آینده غرب و تحقق آزادى مبتنى بر اندیشه‏مدرنیته بسیار خوشبین بودند، با نبوغ و تفکرى‏ژرف علاوه بر انتقاد به وضع فکرى و تاریخى‏زمان خود، تیغ تیز انتقاد را متوجه ماهیت وآینده تفکر تمدن غرب نیز نمود.
روسو اعتقاد داشت تمدن غرب نه تنها درزمان وى بلکه در آینده نیز به جهت اعتقاد به‏اندیشه تجدد، آبستن تناقضات و تعارضات‏بحران آفرین خواهد بود که یکى از موارد ظهورتعارضات مذکور در عرصه رابطه انسان بامحیطزیست و جهان طبیعت صورت خواهدگرفت، حقیقتى که با پیش بینى و فراست روسودر قرن حاضر بخوبى قابل مشاهده مى‏باشد. درواقع، روسو با ارائه تفکر انتقادى خود در قرن 18از پیشگامان بزرگ تفکر انتقادى برخى از فلاسفه‏پست مدرن غرب در قرن حاضر مى‏باشد.
ج: تعامل‏«آزادى‏» و«سنت‏»درعرصه سیاست
در برابر ضایعات، هرج و مرج‏ها و حوادث‏ناشى از وقوع انقلابها خصوصا انقلاب فرانسه که‏در برهه‏اى به استقرار حکومت وحشت‏«ژاکوبن‏ها» منتهى گردید عده‏اى به حمایت ازبرخى سنن گذشته و حاکمیت نهادهاى مبتنى براقتدار پرداختند چیزى که بنوعى در قرن 17«هابس‏» را با توجه به اوضاع نابسامان و بحرانى‏انگلیس در زمان خود به شروعیت‏بخشیدن‏حاکمیت‏بى چون و چراى دولتى واداشت. و قبل‏از او «ماکیاول‏» را به واقع‏بینى صرف همراه بانوعى استبداد مدرن سوق داد. این گروه علیرغم‏تفاوتهاى فکرى، در این امر توافق داشتند که درصورت تغییر بنیادین ضعیت‏سیاسى واجتماعى جوامع غربى و نهادهاى اجتماعى وتاریخى، دچار بحران و بى‏ثباتى و ناامنى تاءسرحد نابودى مى‏شوند، لذا با تکیه بر مسئله‏اجتناب‏ناپذیر لزوم اطاعت و تمکین در برابرقدرتها و نهادهاى مدنى بجا مانده از گذشته که‏ضامن دوام و مشروعیت آنها مى‏باشد، نمودند.
در حالى که متفکران طرفدار تحول که‏خواستار بروز انقلابهاى رادیکال در عرصه‏هاى‏سیاسى و اجتماعى و حتى فکرى و فرهنگى‏بودند، تنها به مسئله آزادى و انقلاب‏مى‏اندیشیدند.
گروه محافظه‏کار و طرفدار ادامه حیات‏سنتهاى سیاسى، اخلاقى و فرهنگى گذشته،خواستار تثبیت نظامهاى اجتماعى و فکرى‏بودند از جمله مشهورترین متفکران محافظه کارمى‏توان از «ادموند برک‏» در انگلستان و «توکویل‏»در فرانسه نامبرد. البته این گروه از متفکران‏محافظه‏کار ضمن دفاع از وضع موجود و برخى‏سنن گذشته، خواهان پیشرفتهاى فکرى وتاریخى جدید و برخى تغییرات آرام نیز بودند. به‏عبارت دیگر گروهى از آنها بر خلاف دو گروه‏موافق و مخالف تغییرات بنیادین و رادیکال، به‏طرفدارى از تفکر و تمدن جدید در برخى از ابعادو ایجاد تغییراتى تدریجى به ارائه نظریه‏اى‏بینابین و راهى میانه و متعادل مبادرت ورزیدندتا با تغییرات تحت کنترل، ثبات و تعادل جوامع،دستخوش ناآرامى و خطر قرار نگیرد. چنانچه درآلمان و فرانسه برخلاف نظرات محافظه‏کاران،ظهور فلسفه‏هاى انقلابى و رادیکال منجر به‏ظهور «ناپلئون‏» در فرانسه و «بیسمارک‏» در آلمان‏قرن 19 گشت. در واقع در این کشورها خصوصاآلمان که از متفکران برجسته رادیکال و انقلابى‏که از نوعى خودآگاهى ژرف فلسفى برخوردارند ومردم آن نیز همواره در زندگى فردى و تاریخى‏خود منضبط و سخت کوش هستند با احساس‏پیوند میان سنت و ضرورت با آزادى و تفکر به‏یک نوع ایده‏آلیسم و یا آرمانگرایى اومانیستى وکاملا بشرى چشم دوخته‏اند از اینرو همواره به‏نوعى رومانتیسم فلسفى و سیاسى متمایل‏مى‏باشند هر چند چنین پدیده‏اى که در فرهنگ‏و زندگى آلمانها در قرن 19 کاملا محسوس بودبنا به عللى فکرى و تاریخى در قرن حاضر درحال افول مى‏باشد.
بنابراین باید بیان داشت که بدون اعتقاد به‏یک سلسله سنن ریشه‏دار فکرى و تاریخى، نظام‏مبتنى بر دموکراسى و آزادى - هر چند بیشتر درعرصه نظر تا واقعیت و عمل - قادر به حفظحیات خود و تحقق اندیشه تجدد و پیشرفت‏نمى‏باشد.
همچنانکه در تاریخ جدید مغرب زمین، درانقلاب فرانسه کشمکش طولانى که یک قرن تاتثبیت نظام جدید به طول کشید. نخست‏«ژاکوبن‏»هاى تندرو خواستار نابودى همه سنن ونهادهاى مدنى بجامانده از نظام گذشته بودند و باافول آنها که انقلاب فرانسه را در مسیرسنت‏زدایى کامل و امحاى همه نهادهاى مدنى‏موجود تحت تاثیر برخى آراء فلاسفه عصرروشنگرى چون «روسو»، «ولتر» و «دیدرو»... قرارداده بودند و در صدد ایجاد کشورى کاملا متجددبودند - آن هم با اعتقاد و ایجاد نهادهاى مدنى‏مدرن - و خواستار آن شدند که همه سنن رایج‏کشور و جامعه با یک حرکت‏سهمگین و رادیکال‏از میان برداشته و به این طریق درصدد تغییربنیادین همه امور و حتى اعتقادات و ارزشهاى‏رایج زمان خود بودند اما بعد از شکست و نابودى‏حکومت مبتنى بر وحشت و ترور آنها، فرانسه‏بارها شاهد ظهور و جابجایى چندباره سیستم‏حکومتى خود از شکل جمهورى به امپراطورى ونیز نظام پادشاهى و مجددا به اشکال مذکورگشت تا سرانجام بعد از حدود یک قرن به ایجادنظم و تعادلى در رابطه سنت و آزادى و مدرنیسم‏دست‏یافت.
آرى واقعیت غیرقابل انکار، آن است که ملل‏گوناگون عالم علیرغم تفاوتهاى ملى، نژادى واعتقادى و با وجود دوره‏هاى مختلف فکرى وتاریخى در میان تمدنهاى بزرگ یک سلسله‏«اصول اساسى و عمیق‏» که ریشه در ابعادجاودان، مابعدالطبیعى و انسانى بشر واجتماعات انسانى دارد همواره به چشم مى‏خورد.چنانکه علیرغم مخالفت‏برخى جوامع بشرى‏خصوصا در جهان غرب با آن ارزشها و با وجودتاکید افراطى بر اندیشه تجدد و آزادى‏خواهى ولزوم نابودى سنتهاى فکرى و تاریخى گذشته،باورها و سنن مذهبى و دینى بسیارى تا زمان‏کنونى وجود داشته و در این میان تمدن معاصرغرب با وجود اعتقاد به «مکتب اصالت‏بشر» ومخالفت‏با مذهب و حجیت آن، سرانجام بعد ازتلاشهاى فکرى و تاریخى بسیار در طول چندسده اخیر موفق به حذف حضور آن در صحنه‏زندگى خود نگردید و در این میان تنها اکتفاء به‏این نمود که حوزه و دایره حضور و نفوذ مذهب رامحدود نموده و به صورتى دیگر و هماهنگ بامقتضیات فکرى عصر جدید در آورد که حاصل‏برخى از این تلاشها در تاریخ چند سده گذشته‏ایجاد فرقه‏هاى مذهبى جدید از جمله مذهب‏«پروتستان‏» و «کالونیسم‏» و یا مکاتبى چون‏«دئیسم‏» و دهها مکتب بزرگ و کوچک مذهبى وشبه دینى دیگر در میان فلاسفه عصر جدید وبرخى متکلمان بزرگ دینى بوده است.
پایان سخن:
در گذشته مغرب زمین، بسیارى متفکران‏غربى با تاثیرپذیرى از برخى مفاهیم هستى‏شناختى یونان باستان در ساحت اداره جامعه وحکومت و امتیازات اجتماعى قائل به حفظ ثبات‏سیاسى و برترى و حقانیت موروثى و تغییرناپذیربرخى طبقات بودند. در واکنش به چنین تفکرى،بسیارى متفکران جدید غرب با انکار مفاهیم‏مزبور و تکیه بر ماهیت محسوس و ناسوتى‏طبیعت چون حرکت عمومى جهان و لزوم‏مطالعه «پدیدار شناسانه‏» آن و انکار اعتبار«جوهر» و موضوعیت علم مابعدالطبیعه نمودند ونتیجه آن، ظهور جهان‏شناسى جدید و نظریه‏دموکراسى، برابرى و خصوصا اندیشه آزادى‏همراه با گسترش مکتب اومانیسم گشت. تحقق‏چنین نگرشى و نظرات جدید در غرب به تدریج‏پیدایش و تکوین جامعه مدنى که بدون اعتقاد به‏مفاهیم مذکور خصوصا نظریه دموکراسى و آزادى‏هرگز ممکن نمى‏گشت منتهى گردید. از سوى‏دیگر فلاسفه راسیونالیست غرب با اصالت دادن‏به تعقل در برابر روش تجربى و مبتنى بر یک‏سلسله براهین عقلانى و شبه ریاضى و نیز برخى‏مطالعات هستى‏شناختى پدیدار شناسانه ضمن‏تاکید فراوان بر مسئله خود آگاهى بشر و درنهایت مکتب اصالت‏بشر که مورد اعتقاد فلاسفه‏تجربى نیز بود - البته با نگرشى خاص به آن -اندیشه و خودآگاهى بشر جدید را مبناى وجودخود و حتى جهان طبیعت و نیز عرصه‏مابعدالطبیعه قلمداد نمود و به این وسیله درصدد انطباق و تطبیق و حتى اینهمانى جهان‏ماورالطبیعه با خود آگاهى بشر عصر جدید بر آمدکه حاصل آن در عرصه جامعه و سیاست، تکیه برآزادى انسان از یوغ هر نوع حکومت غیر بشرى‏بود و از سوى دیگر به علت آزادى و خودآگاهى‏بشرى از هر نوع اعتقاد غیربشرى در کنار خودآگاهى «خفه و تنگ‏» دکارتى - هگلى(سوبژکیتویسم) - به علت ماهیت محدودیت عقل‏اومانیستى بشر - ناگزیر تاکید بر لزوم همراهى‏نوعى احساس تکلیف و اطاعت‏پذیرى در کناراعتقاد به آزادى فکرى و نفسانى بشر در قالب‏ظهور دولت اقتدارگرایانه نمود و به این ترتیب درتفکر فلاسفه راسیونالیست، رمانتیک و رادیکال‏مغرب زمین آزادى با ضرورت و برخى سنتهاى‏شبه دینى و امانیستى کلاسیک جهان غرب‏همراه با پذیرش نوعى اقتدار و استبداد آزادانه وخود خواسته بهم آمیخت که حاصل آن تحقق‏اقتدار مطلق‏گرایانه در برخى کشورهاى غرب درقرن حاضر گردید. با توجه به مفاد این دو جریان‏بزرگ فلسفى و فکرى مغرب زمین، تمدن وجهان غرب که در آغاز اصرار بر نفى تمام سنن وباورهاى متعلق به گذشته در همه عرصه‏هاى‏هستى‏شناسى، جهان‏شناسى و انسان‏شناسى‏داشت‏سرانجام بعد از تجربه کشمکشهاى‏طولانى و تاریخى، نظریه طرفدارى از اندیشه‏آزادى مطلق و نظریه سنت‏گرائى و بازگشت‏به‏برخى از میراث فکرى گذشتگان بر اثر ظهوربحرانهاى بزرگ فلسفى، اخلاقى، سیاسى و حتى‏علمى و زیست‏محیطى در قرن حاضر سرانجام‏دریافت که بدون برخى باورها و سنن فکرى واخلاقى و سیاسى که از شرایط تحقق آزادى‏معقول و متعادل و موجب سلامت و حیات‏نیرومند و متعادلتر جوامع مدنى مدرن مى‏باشدقادر به حفظ و ادامه حیات خود نمى‏باشد. ازاینرو در شرایط حاضر، اندیشمندان غربى‏علیرغم پیوند و ارتباط اومانیستى و ناسوتى‏میان آزادى و سنت در عصر جدید در پى ظهورچالشهاى گوناگون خصوصا در عرصه اداره جوامع‏انسانى بدنبال انطباق و پیوند حقیقى و متعادل(نه آنچنانکه در عصر جدید صورت پذیرفت)میان برخى اصول و سنن ما بعدالطبیعى واساسى تاریخ انسان که ریشه در معنویت و تمدن‏چند هزار ساله زندگى انسانها دارد با نظرات ومفاهیم پایه‏اى جوامع مدنى مدرن و پیشرفته‏امروز چون آزادى، دموکراسى. حاکمیت قانون وتوسعه همه جانبه انسانى و مادى برآمده‏اند. اماعلیرغم نیاز به تحقق این امر خطیر برخى‏متفکران پست مدرن و منتقد غربى زنگ خطر رادر غرب به صدا در آورده‏اند که براى تحقق این امر حیاتى و جهانى مى‏بایست‏به بیرون از تفکر وتمدن غرب چشم دوخت زیرا فلسفه اومانیستى غربى به علت ظهور برخى بن‏بست و بحرانهاى فراگیر فکرى و تاریخى، فاقد اصول هستى‏شناسى بنیادین براى تحقق چنین رسالت‏بزرگى است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1- مسائل مدرنیسم و مبانى پست مدرن - ارغنون 11و 12 - ص 138.
2- آنچه من هستم، ژان پل سارتر، ترجمه مصطفى‏رحیمى.
3- تاریخ فلسفه غرب، جلد سوم، راسل، ترجمه‏دریابندرى، ص 317.
4- حدسها و ابطالها، کارل پوپر، ترجمه آرام ص 237.
5- علم به کجا مى‏رود، ماکس پلانگ ترجمه آرام ص‏271.
6- همان ص 273.
7- فلسفه تحلیلى (ارغنون - 7 و 8) مقاله «دو حکم‏جزمى تجربه‏گرایى‏»، کواین، ترجمه بدیعى.
8- نقش امام خمینى(ره) در جهان معاصر، نعمت‏اله‏باوند صفحات 66-64.
9- قرارداد اجتماعى، ژان ژاک روسو، ترجمه‏زیرک‏زاده، ص 36.
فصلنامه کتاب نقدشماره 9

‏الیاس رضایى
اشاره
اگزیستانسیالیسم ساحتى بدیع در تفکر بشرى گشوده است‏ساحتى که در آن عالم و آدم معنا و مفهوم دیگرى مى‏یابند. در فلسفه‏هاى اگزیستانس انسان دیگر «حیوان ناطق‏» نیست، فعل انسان ناطقیت نیست. اصلا انسان دیگر ماهیتى ندارد. وجه امتیاز انسان از دیگر موجودات انتخاب و اراده‏ى اوست. او در این جهان به خود وانهاده شده است و اوست که باید با انتخاب‏ها و تصمیم‏هاى خود، خود را بسازد. از نظر هیدگر (یکى از مهمترین متفکران اگزیستانس) انسان محکوم به آزادى است، آینده به روى او باز است و اوست که باید طرحها و امکانهاى خود را در آن فرا افکند و به زندگى خود جهت‏بدهد.
مقاله حاضر ضمن تبیین معناى آزاد بودن انسان از نظر هیدگر به بررسى لوازم این آزادى و اختیار پرداخته و در نهایت پیرامون مفهوم خدا در فلسفه او به بحث نشسته است.
بگوییم «انسان کیست؟» نه «انسان چیست؟»
هیدگر هنگامى که درباره‏ى انسان سخن مى‏گوید عموما تعبیر آلمانى «دازاین‏» Dasein را براى جلب توجه به قوام هستى شناسى انسان به‏کار مى‏برد. (1) از نظر هیدگر مهمترین ویژگى‏هاى انسان (دازاین) است عبارت است از:
1. انسان شى‏ء نیست، یعنى قابل تعریف و قابل پیش‏بینى نمى‏باشد، وجود او منشا معانى است.
2. انسان جوهر ثابت نمى‏باشد و در تحول دایمى است.
3. انسان آزاد است و چگونگى هستى خود را، از میان امکانات موجود، انتخاب مى‏کند.
با توجه به این خصوصیات باید بگوییم که براى هیدگر ا نسان موجودى پیچیده و اسرارآمیز است‏حقیقت انسان تنها آنچه به ظاهر مشاهده مى‏شود نیست. به خاطر همین پیچیدگى و اسرار آمیز بودن هم نمى‏توان معیارى کلى براى سنجش و ارزیابى او ارایه کرد. علومى مانند جامعه‏شناسى، روان شناسى، زیست‏شناسى و سایر علوم انسانى هیچ‏کدام نمى‏توانند انسان را در کل درک کنند. انسان یک موجود استثنایى است. انسان «پایان یافته و ناکامل‏» است. (2)
«دازاین تا هنگامى که وجود دارد، به تمامیت‏خود هرگز نرسیده است، همیشه در ماهیت وى یک تمام ناشدگى دایمى وجود دارد. انسان بودن به یک معنا همیشه در راه بودن است، انسان هیچ گاه در هستیش کامل نیست‏» . (3)
ما هرگز نمى‏توانیم انسان را به موقع گیر بیندازیم و توصیفى تمام و کمال از او به‏دست دهیم. اجزاى مقوم او از امکانها فراهم آمده است و نه از خواص. دیگر باشندگان ماهیت دارند و این ماهیات کم و بیش ثابت‏اند. به طور نمونه، قطعه‏اى سنگ را مى‏توان با فهرست کردن خصوصیاتى مانند رنگ و سختى و ترکیب شیمیایى و امثال آن نسبتا به طور مستوفى توصیف کرد، اما «دازاین‏» ماهیت ثابتى از این نوع ندارد. اصلا اگر ما بتوانیم درباره‏ى ماهیت او سخن بگوییم، مى‏باید بگوییم که او همچنان که پیش مى‏رود، با تحقق بخشیدن به امکانهایش یا رها کردن آنها چیستى خودش را مى‏سازد، او همواره در سیر از مقامى به مقام دیگر است.
از نظر هیدگر انسان طبیعت و ماهیتى ندارد که صرفا داده شده باشد. به عبارت دیگر هیچ نوع نقشه‏ى مفصلى وجود ندارد، انسان باید تصمیم بگیرد که چه کسى خواهد شد و علاوه بر این هر فردى باید در خصوص این مسئله خودش تصمیم بگیرد. هیچ الگوى کلى از انسانیت اصیل وجود ندارد که بتوان بر همه تحمیل کرد یا همه را به همشکل شدن به آن ملزم کرد.
سؤال از چیستى در مورد انسان معنا ندارد. اگر از چیستى انسان سؤال کنیم در این صورت انسان را به عنوان شیئى در میان اشیاى طبیعى ملحوظ داشته باشیم:
«من مى‏توانم بپرسم که مجسمه چیست؟ چون‏که آن ماهیت و ذاتى دارد. اما درباره‏ى انسان، نمى‏توانم بپرسم که آن چیست، فقط مى‏توانم بپرسم که : آن کیست؟» . (4)
اما چرا چیستى در مورد انسان معنا ندارد؟ در پاسخ این سؤال مى‏توان گفت: چون که انسان موجودى مختار و آزاد است، اصلا عظمت انسان در آزاد بودن اوست. آزادى انسان است که او را بر طبیعت، مسلط وحاکم مى‏گرداند، آزادى اوست که مقامش را بالاتر از سایر موجودات قرار داده است. براى هیدگر انسان همیشه در حال انتخاب است. انسان همیشه باید ماهیت‏خود را انتخاب کند. او در انتخابى که مى‏کند ماهیت‏خود را مى‏سازد ولى این انتخاب همیشه ادامه دارد. انسان باید از گذشته و حال فراتر رفته و خود را در آینده‏ى نامعلومى فرا افکند. انسان است که باید خود را بیافریند و این بدان معناست که آنچه او مى‏شود مبتنى است‏بر آزادى و اختیار او. پس براى هیدگر اختیار و آزادى مهمترین و اساسى‏ترین ویژگى وخصیصه‏ى انسانى است. حال باید ببینیم مراد هیدگر از اختیار و آزادى انسان چیست؟
اختیار و آزادى یعنى فراتر رفتن از وضع موجود
هیدگر اختیار را وابسته به طبیعت آدمى مى‏داند از آن روى که انسان موجودى است که همواره در حال ساختن خود است. و به خاطر همین، همواره بر خودش تقدم مى‏جوید. براى هیدگر آزادى مالکیتى نیست که انسان آن را مانند کیفیتى دارا بشود، بلکه اختیار عبارت است از تعینى که «دازاین‏» بر خود تحمیل مى‏کند. من طرز بودن خودم را انتخاب مى‏کنم تا به سود یا زیان برخى از امکاناتم عمل کنم، بدین گونه من چگونه هستى خود را انتخاب مى‏کنم . اگر اصل و ریشه‏ى اختیار را در نظر اول آوریم، مى‏بینیم که خصلت‏بارز انسان است و عبارت است از این‏که انسان خود را به جانب مقدورات و ممکنات خود مى‏افکند.
در فلسفه هیدگر، اختیار و آزادى انسان یعنى فراتر رفتن از وضع موجود، یعنى به جهان شکل‏ها و صورت‏هاى تازه بخشیدن، یعنى در جهان طرحهاى خود را عملى کردن و سرنوشت‏خود را رقم زدن. به بیان دیگر: انسان ماهیتا جهانساز است، او به خود و جهان معنا وحقیقت مى‏بخشد و آزاد بودن انسان معنایى جز این ندارد. (5)
از نظر هیدگر مختار بودن یعنى خود را به ظهور رساندن، آدمى با تصمیماتى که مى‏گیرد خود را به ظهور مى‏رساند. «خود» ابتدا حاضر و آماده داده نمى‏شود، آنچه داده مى‏شود میدان امکان است. انسان باید خودش را در این میدان فرا افکند و مبادرت به تعیین کسى که خواهد بود، بکند. به عبارت دیگر: انسان موجودى ممکن است، یعنى متوجه آینده است و خود تصمیم مى‏گیرد که آیا هست‏یا نیست:
«انسان مانند سنگریزه‏اى نیست که وجود آن از بیرون دریافته شود...، این موجود خود مى‏تواند «برگزیند» که چگونه باشد، و به سوى کمال راه جوید یا این‏که در جاده‏ى غیر اصیل طى طریق کند...، پس انسان مقدم بر هر چیزى موجودى است که به گونه‏اى کم و بیش مبهم، واقعیت وجودى خویش را بسان انسان درک مى‏کند، یعنى با درک خویشتن خویش در مقام آدمى، از خود انسان مى‏سازد» . (6)
لذا انسان چیزى نیست جز طرح. مراد از طرح، برنامه‏ریزى و عمل و استفاده از امکانات گوناگون براى گذر از وضع موجود و کشف میدانها و حوزه‏هاى جدید فکر و عمل است که همواره انسان را از عینیتهاى موجود به سوى آنچه نیست، هدایت مى‏کند. ماندن در عینیت موجود و عدم خلاقیت، از خود بیگانه شدن، یعنى طرح نداشتن است.
«مقابل این احوال اختیار و آزادى است. این امکان جدا شدن از یک موقعیت‏براى اخذ نظرگاهى بر روى آن، درست همان چیزى است که آزادى نامیده مى‏شود» . (7)
به طور کلى وقتى هیدگر از آزاد بودن انسان سخن مى‏گوید ، مقصودش این است که انسان ماهیت ثابتى ندارد و همیشه در حال شدن است. آزاد بودن انسان نزد او به معناى گشودگى و به روى آینده باز بودن است. انسان تنها موجودى است که باید ببیند خود کیست و تنها اوست که باید خود را بازشناسد و از خود آن چیزى بسازد که باید بشود. و در یک کلام آزاد بودن یعنى «معنا بخشیدن به خود و جهان‏» .
حال اگر به معناى اختیار و آزادى در فلسفه هیدگر توجه کنیم به این نکته واقف مى‏شویم که درست است که همه انسانها آزاد و مختارند اما همه آنها به معناى واقعى آزاد و مختار نیستند. در اینجاست که لازم مى‏آید گریزى به بحث «اگزیستانس اصیل‏» و «اگزیستانس غیر اصیل‏» (8) در فلسفه هیدگر بزنیم.
اگزیستانس اصیل و اگزیستانس غیر اصیل
به عقیده‏ى هیدگر ما زمانى داراى «اگزیستانس اصیل‏» هستیم که امکانات خود را بشناسیم و به این امر واقف باشیم که «مرگ‏» امکان نهایى انسان است. اصیل بودن یعنى شناختن دازاین در کلیت‏خود.
اگر بخواهیم «دازاین‏» را در کلیتش بشناسیم ناچاریم به مرگ آگاهى‏» برسیم. هیدگر اصیل بودن را به عنوان یک راه زندگى فرض مى‏کند که در مرحله عالى‏ترى از «روزمرگى‏» (9) قرار دارد. براى هیدگر (وهمه متفکران اگزیستانس) غرق شدن در زندگى روزمره یعنى غیر اصیل بودن. کسى که در زندگى روزمره غوطه‏ور است طرح ندارد، از حقیقت‏بیگانه است، امکانات اصیل خود را گم کرده است، از خودش بیرون نمى‏رود و به روى جهان باز و گشوده نیست. یعنى در اصل از آزادى و اختیار حقیقى بى‏بهره است. وقتى انسان حضور خود را در جهان با تصمیم‏ها و نگرشهاى خود متجلى نساخته است، وجودى غیر اصیل دارد. غرق شدن در زندگى روزمره، براى هیدگر، نوعى شانه خالى کردن و فرار از مسئولیت است; زیرا ما هر موقع، موقعیت‏خود را درک کنیم آنگاه باید طرحهایى را در جهان افکنیم و با اختیار و آزادى که داریم از وضعیت موجود فراتر برویم و در قبال خود و طرحهایمان مسؤول و متعهد شویم. اما با غرق شدن در «روزمرگى‏» از این مسؤولیتها شانه خانه مى‏کنیم.
«اگزیستانس غیر حقیقى داشتن یعنى مقام غفلت و بى‏همزبان بودن و گمگشتگى در غوغاى جمعیت، اما آن‏که اگزیستانس حقیقى دارد، ابتدا با وجود همزبان است و با این همزبانى با دیگران همزبان مى‏شود» . (10)
باید به این نکته توجه داشته باشیم که اصیل بودن در فلسفه هیدگر به این معنا نیست که ما باید از جهان ببریم، اصلا چنین امرى براى «دازاین‏» امکانپذیر نیست زیرا «در جهان بودن‏» (11) یکى از ویژگى‏هاى اساسى «دازاین‏» مى‏باشد.
انسان آزاد همواره «دل نگران‏» است
از نظر هیدگر «اگزیستانس‏» به یک معنا «دل نگران‏» (12) بودن است. چرا که انسان به یک‏باره آنچه مى‏تواند باشد، نیست. انسان در هر لحظه‏اى که راجع به خود فکر مى‏کند، خود را پرتاب شده در عالم مى‏یابد. از طرف دیگر، او داراى امکاناتى است که باید خود را در آنها پیش اندازد. «دل نگرانى‏» هم چیزى نیست جز پیش نهادن و کشاکش فرد میان آنچه هم اکنون هست و آنچه باید بشود. یعنى گذر از وضع موجود و به خود و جهان. شکلها و صورتهاى تازه بخشیدن. اگر انسان مختار و آزاد است وباید از وضع موجود فراتر رود، همین فراتر رفتن و پیشى گرفتن عین «دل نگرانى‏» اوست; چون «دل نگرانى‏» ، پیشى گرفتن و استقبال است و عبارت است از این که انسان خود را به طرف آنچه در خور امکان و اقتدار اوست، مى‏افکند.
از نظر هیدگر «دل نگرانى‏» با مختار بودن مرادف است. انسان بدین خاطر از همه‏ى باشندگان دیگر متمایز است که «نه فقط هست‏بلکه فهمى دارد از آن‏که کیست ومسؤولیتى دارد براى آن که هست‏» . (13) «دازاین‏» فقط قلمى دیگر از جمله اقلام این جهان نیست، بلکه باشنده‏اى گشوده به روى خویش و گشوده به روى جهانش است و لذا نسبت‏به هر دوى اینها مسؤولیت دارد. اوست که باید به هر دوى اینها شکل و معنا ببخشد. ولى در این شکل دادن ناچار است طرحهایى داشته باشد و در کنار آن طرحها اهداف و اغراضى; زیرا طرح بدون هدف معنا ندارد. فرد باید به‏طور دایم دل مشغول و گرفتار این باشد که آیا طرحهاى او عملى مى‏شود، اشیا در عملى کردن طرحهایش، به چه درد او مى‏خورند؟ و چه نقشى را در تحقق هدف او بازى مى‏کنند؟ بنابراین انسان به عنوان موجودى که مى‏تواند امکانات خود را بیابد و از آنها استفاده کند و اشیایى را براى تحقق آنها به کار ببرد، همیشه «دل نگران‏» است . این دل نگرانى ریشه در وجود انسانى دارد و به‏واسطه‏ى همین خصوصیت است که ما بیدار مى‏شویم و به حقیقت وواقعیت‏خود پى مى‏بریم. به عقیده‏ى هیدگر در حالت دل نگرانى است که دازاین به تامل درباره‏ى «چراى بزرگ‏» مى‏پردازد: «چرا موجودات هستند به جاى این‏که نباشند» او در «مابعد الطبیعه چیست‏» مى‏گوید: «فقط به دلیل تجلى عدم در بنیان هستى ما است که غربت (فقر) تام و تمام موجودات بر ما پدیدار مى‏شود. و تنها هنگامى که فقر موجودات به قهر و قوت بر ما پدیدار شد، بیدار مى‏شویم و به حیرت فرو مى‏رویم و تنها به دلیل حیرت، یعنى تجلى عدم است که «چرا» بر زبان ما جارى مى‏شود» . (14)
دل نگرانى، اساسى است از «نیستى‏» که انسان را دربرمى‏گیرد. یعنى متعلق دل نگرانى امرى معین و مشخص نیست‏بلکه امرى مبهم است. دل نگرانى طریقى است که ما خود را در آن مى‏یابیم. بشر وقتى متذکر آزاد بودن خود مى‏شود، دل نگرانى و هیبت او را فرا مى‏گیرد یعنى دچار ترسى مى‏شود که وجه معینى ندارد و معلوم نیست که چه چیزى او را به این حالت افکنده است. بشر در این حالت‏خبر از جهت دل نگرانى و هیبت ندارد. انسان باید این حالت را خود، تنها تحمل کند. البته در نظر هیدگر براى گریز از این وضع، یک راه آسان وجود دارد و آن این‏که «دازاین‏» به غوغاى جمعیت پناه ببرد و به مامن خود غیر اصیل بگریزد. اما اختیار حقیقى جز با خطر کردن و بیرون شدن از خانه‏ى امن فرد غیر اصیل و مواجهه ا دل نگرانى و هیبت، صورت نمى‏گیرد.
پس تفاوت عمده میان دل نگرانى و دیگر احوال مرتبط با آن مانند ترس این است که دل‏نگرانى ظاهرا هیچ متعلق خاصى ندارد، چنان‏که ترس دارد. در دل نگرانى، موقعیت‏خاص و معینى نیست که منکشف مى‏شود بلکه کل موقعیت انسان به منزله‏ى موجودى افکنده شده در جهانى که در آنجاست و باید باشد، منکشف مى‏شود. زمانى که انسان با وضعیت در جهان بودن خود رویارو مى‏گردد و به زندگى خود مى‏نگرد و مرگ را در پایان زندگى مى‏بیند به این حالت گرفتار مى‏شود. پس دل نگرانى یعنى آگاهى انسان از زندگى «رو به مرگ‏» خود. اگر انسان در حالت غیر اصیل و خودفراموشى باشد و از اختیار و آزادى برخوردار نباشد، هرگز دل نگران نخواهد شد. (15)
«دازاین‏» زمانى مى‏تواند موقعیت اصیل خود را دریابد که به «مرگ آگاهى‏» برسد. از این لحاظ دل نگرانى با «مرگ‏» در ارتباط است چرا که دل نگرانى محدودیت انسانى را منکشف مى‏سازد و بارزترین نشان تناهى بشر «مرگ‏» است. در اینجا لازم است‏به تحلیل مرگ از نظر هیدگر بپردازیم.
بدون مرگ آگاهى، تاریخ بشر متحقق نمى‏شود
«در تاریخ بشر بدون مرگ آگاهى که منفک از تفکر حقیقى نیست، متحقق نمى‏شود. بشر موجودى است که تعلق به مرگ دارد و مرگ در تمام شئون و ادوار زندگى او حاضر است انسان عین مرگ است و اگر عدم ماخوذ در ذات او نبود، آزادى معنا نداشت‏» . (16)
هیدگر تفسیر جدیدى از مرگ ارایه مى‏دهد، مرگ در نظر او بنیادى‏ترین و اساسى‏ترین امکانات انسان است. مرگى که هیدگر از آن سخن مى‏گوید همین مرگ طبیعى که براى ما روى مى‏دهد نیست آنچه منظور اوست، «مرگ آگاهى‏» است. مرگ براى انسان مرز مى‏گذارد و عدم را به صورت اصلى‏اش بر ما منکشف مى‏سازد. مرگ یک حادثه‏ى معمولى نیست، خصوصیتى نیست که طبیعت انسان را تغییر دهد بلکه عمق طبیعت انسانى است. در پرتو دل نگرانى مرگ مانند شعله‏ى آتشى، در هر لحظه و از اولین لحظه زندگى انسان در نظر مى‏آید، انسان شایسته‏ى مرگ بوده و در مسیر مرگ قرار دارد. مرگ براى انسان، نحوهایى از هستى است، که از آغاز هستى او، او را تحت تاثیر قرار مى‏دهد و به صورت محتوم در او پخته و رسیده مى‏شود.
منظور از مرگ آگاهى چیست؟
از نظر هیدگر بشر همواره متمایل به آینده است. وپیشاپیش وجود فعلى خویش است. اگر انسان اگزیستانس اصیل را اختیار کند، آنچه روى خود مى‏بیند «زندگى رو به مرگ‏» است ما معمولا شاهد مرگ دیگران هستیم و مرگ را، مرگ دیگران مى‏دانیم، صرفا تماشاگر مرگ هستیم، اما خود، مرگ را تجربه نمى‏کنیم. شاید گفته شود اگر مرگ را تجربه کنیم دیگر نخواهیم بود و لذا معنا هم ندارد بگوییم مرگ را تجربه کنیم. ولى این‏که مى‏گوییم مرگ را تجربه کنیم بدین معناست که دریابیم که موجودى فانى هستیم و مرگ چاره ناپذیر است وگریزى از آن نیست کسى که در اگزیستانس غیر اصیل سیر مى‏کند، همیشه از یاد مرگ و این که وجودى است فانى، مى‏گریزد و از آن غفلت مى‏ورزد. اما در اگزیستانس حقیقى و اصیل، فرد به مرگ رضا مى‏دهد (17) و با آن کنار مى‏آید و حتى با آن انس پیدا مى‏کند و مى‏داند که مرگ، مرگ اوست و از او جدا نیست. (18)
مرگ آگاهى انسان را متوجه وجود اصیل خود مى‏سازد. «خود اصیل‏» متوجه امکانات خود است و مرگ را به عنوان آخرین و اساسى‏ترین امکانات در نظر دارد. چنان که دیدیم رسیدن به خود اصیل از نظر هیدگر از طریق «مرگ آگاهى‏» صورت مى‏گیرد و به عبارت دیگر: دل نگرانى و مرگ آگاهى تنها به دازاین اصیل تعلق دارد و بس. ما زمانى به معناى واقعى آزاد و مختار خواهیم بود که به مرگ آگاهى رسیده باشیم. انسان به واسطه‏ى مرگ آگاهى نداى وجود را مى‏شنود. این ندا آدمى را مى‏خواند که از حالت فقدان و خود فراموشى به حالت اصالت و مسئولیت پاى گذارد. انسان باید درک کند که در این جهان «افکنده‏» Facticity شده است و اوست که باید وضعیت و معناى زندگى خود را انتخاب کند. او نباید اجازه دهد که معناى زندگى او را دیگران بر او تحمیل کنند. (19)
«هیدگر در حقیقت مشوق به فکر فرورفتن درباره‏ى مرگ نیست، اما از آنجا که مرگ خودى‏ترین امکان شخص است، امکانى که به طور منتقل نشدنى متعلق به هر شخص است و هستى او را مشخص مى‏کند، او در اندیشه‏اش در باب وجود اصیل براى انتظار، مرگ جایگاه خاصى قایل مى‏شود. هر وجودى را مى‏توان هستى رو به مرگ محسوب کرد، وجودى که در مواجهه با پایان است، اما وقوف به این واقعیت و نه گریز از آن، رو آوردن به وجود اصیل محسوب مى‏شود» . (20) دازاین در حالت غیر اصیل، واقعیت مرگ و ملموس بودن آن را محجوب مى‏سازد.
به طور خلاصه، از نظر هیدگر انسان نمى‏تواند به معناى واقعى مختار و آزاد باشد اما «دل نگران‏» نباشد، انسانى که «دل نگران‏» است‏به هستى رو به مرگ خود آگاه گردیده، امکانات خود را در جهان فرا افکنده است و به خود واقعى خویش واقف گشته است.
باید منتظر آمدن خدا باشیم
هیدگر نداى گذشت از مابعدالطبیعه را سر مى‏دهد. او تاریخ دو هزار و پانصد ساله تفکر غربى را تاریخ غفلت و فراموشى معرفى مى‏کند. تاریخى که در آن همه فیلسوفان از «وجود» غفلت ورزیده و به «موجود» پرداخته‏اند. او در صدد گذشتن از این مابعد الطبیعه است. وى صراحتا از خداى مابعدالطبیعه و فلسفى روگردانده و از آن اعراض دارد. گذشت از مابعدالطبیعه به یک معنا گذشت از الهیات مابعد الطبیعى نیز مى‏باشد. زیرا مابعدالطبیعه تلاش و کوششى است در راه توجیه و تفسیر علت نخستین اشیا. لذا هیدگر با گذشت از مابعد الطبیعه، گذشت از الهیات مابعدالطبیعى را هم مطرح مى‏کند. به بیان دیگر: گذشت از مابعدالطبیعه مرسوم به معناى گذشت از خداى معمولى و مرسوم فلسفه نیز مى‏باشد. وجود خدایى که در عالم دیگرى پنهان شده است‏براى هیدگر بى‏معناست هیدگر را نه مى‏توان منکر خدا دانست و نه معتقد به خدا. وى خداپرست‏بودن و منکر خدا بودن را از مابعدالطبیعه ناشى مى‏داند. وى، سارتر را که به خاطر پذیرش عجولانه‏ى الحاد (atheism) مورد انتقاد قرار مى‏دهد. او درباره‏ى خودش مى‏گوید که نه منکر خداست و نه قایل به خدا (theist) .
سؤال کردن از هیدگر در مورد این‏که آیا خدایى هست‏یا نه شاید تا حدودى بى‏جا باشد. چرا که: «چنین پرسشى راه و رسم خود را دارد و پرسش کننده مى‏خواهد با مفاهیم متعارف فلسفى به هیدگر نزدیک شده و اندیشه‏ى او را در برابر دو موضع متضاد بیازماید اما مقولات رسمى فلسفى را نمى‏توان به فکر هیدگر تحمیل کرد. اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا به عنوان موضعى ثابت و قاطع نمى‏تواند معرف فکر هیدگر باشد. چنین تفسیرهایى از هیدگر، از تمام قوت فکر او که در راه است‏به دور و بى‏بهره‏اند» . (21) مک کوارى مى‏گوید: «او قایل به خدا نیست، اگر منظور خدایى باشد که شخصى، جوهرى و فراتر و بالاتر از زمان است. اما اگر مراد از خدا، خداى فوق شخصى است که در عوض جوهر بودن داراى ظهور و تجلى است وحداقل از برخى جهات واجد حیث زمانى است، در این صورت به یک معناى وسیعى مى‏توان گفت که فلسفه‏ى هیدگر خداباورانه است‏» . (22)
هیدگر هرگز وجود خدا را در هیچ کجا انکار نکرده است‏بلکه فقط اثبات خدا را موکول به پرسش هر چه عمیق‏تر و اصیل‏تر از «وجود» کرده است. اما همین اولویت و تقدمى که او براى پرسش از «وجود» قایل بوده و همچنین قابل تردید دانستن اصل موضوع خدا در مابعدالطبیعه‏ى سنتى، باعث‏شده که عده‏اى از منتقدان موضع‏گیرى نخستین وى را الحاد بشمار آورند. سؤالى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که آیا در فلسفه‏ى هیدگر خدا همان وجود است‏یا نه؟
ژان وال مى‏گوید: «وجود نه خداست و نه اساس جهان. آن هیچ موجودى نیست و بدین معنى باید «هیچ‏» نامیده شود» . (23) یقینا هیدگر وجود را با خدا یکسان نمى‏پندارد. او صریحا در رساله‏ى «نامه در باب اومانیسم‏» مى‏گوید که وجود همان خدا نیست ولى با وجود این مى‏توان گفت که در فلسفه‏ى هیدگر «وجود» جاى خدا را گرفته است زیرا بدون شک وجود با اکثر صفاتى به وصف در مى‏آید که به شیوه‏ى معهودى براى خدا در فلسفه تعیین کرده‏اند، و مطالبى در مورد «وجود» مطرح مى‏شود که غالبا در مابعدالطبیعه مربوط به خداوند است. حال به برخى از این صفات اشاره مى‏کنیم: وجود هم متعالى از جهان است و هم حال در آن، وجود را نمى‏توان باشنده‏ى مخلوق دانست، وجود از سنخ موجودات نیست، وجود را نمى‏توان به ابژه (متعلق شناسایى) تبدیل کرد بلکه فقط در حال هیبت وحیرت Angst است که مى‏توانیم آن را بیابیم. علاوه بر این هیدگر صراحتا مى‏گوید که وجود فیض (او مى‏دهد) است و به افاضه و اعطا و بخشیدن giving تعلق دارد: «او مى‏دهد، حتى از وجود برتر است و بسیار نزدیک است‏به آنچه معمولا به نام خدا شناخته شد. در الهیات کلامى مسیحى خداوند به عنوان عشق معرفى شده و در تفکر هیدگر «او مى‏دهد» عبارت از افاضه و بخشش و اعطاست و چون خود هیدگر گفته است این «او» که معطى و مفیض وجود است، خود نفس وجود یا عین وجود است، لذا فعل افاضه و اعطاء عبارت از این است که وجود ذات خود را افاضه مى‏کند و بنابراین از جهات اصلى و اساسى هیچ فرقى با عشق ندارد» . (25)
وجود خدا در تفکر هیدگر ارتباطى با وضعیت زمان معاصر دارد زیرا وى عقیده دارد، فیضان امر قدسى در گذشته براى انسان باز وگشوده بوده است. اما اکنون براى انسان بسته شده و تنها کارى که هیدگر در این زمینه مى‏تواند بکند، «سکوت‏» درباره‏ى این امر است. اما این سکوت هیدگر، سکوتى منتظرانه است، سکوت او ناشى از فروبستگى ساحت قدسى است. این که در گذشته امر قدسى براى بشر حضور داشته، خود مى‏تواند مؤید امکان بازگشت امر قدسى باشد و غیبت‏خدا را مى‏توان یک وضعیت موقت‏به شمار آورد. به عبارت دیگر وى زمانه‏ى ما را زمانه‏ى عسرت مى‏داند و عقیده‏ى او بر این آنست که باید از این عسرت گذشت. شاید غیاب خدا و انتظار تجلى او در تفکر هیدگر نشانه‏اى از این عسرت باشد. هیدگر سخن گفتن درباره‏ى خدا را منوط به جلوه‏گر شدن حقیقت وجود مى‏داند. او مى‏گوید: فقط با ابتناء به حقیقت وجود است که مى‏توان درباره‏ى ماهیت مقدس فکر کرد و فقط با توجه به ماهیت مقدس است که باید درباره‏ى ذات الوهیت اندیشید، و فقط در فروغ ذات الوهیت است که مى‏توان گفت لفظ خدا بر چه دلالت دارد. اما چون تاکنون حقیقت وجود در فکر نیامده، در یافتن نسبت‏خدا با انسان به تجربه ناممکن است و در وضع فعلى تاریخ جهان که ما هستیم، حتى نمى‏توان راجع به این مسئله به طور جد و قطع سخن گفت. پس نه رد و نه قبول، باید منتظر بود. (26)
و در جاى دیگرى با لحن تندى مى‏گوید: تعیین این‏که خدا زنده است‏یا مرده ربطى به آدم متدین ندارد تا چه رسد به آرزوهاى کلامى فلسفه و علم، خدا بودن خدا چیزى است که از متن وجود و در متن وجود تعیین مى‏شود» . (27)
وى در جواب یکى از روزنامه‏نگاران که از او پرسیده بود: آیا فلسفه مى‏تواند هیچ کمکى به بشر در این وضعیت (28) بکند یا نه؟ آیا هیچ فردى مى‏تواند در شبکه‏ى قدرتهایى که ما را کنترل مى‏کنند تاثیر بگذارد؟ و آیا... گفته بود که: «فلسفه به هیچوجه نمى‏تواند تغییر مستقیم و بى‏واسطه در وضعیت کنونى عالم ایجاد کند. البته این تنها در مورد فلسفه نیست‏بلکه شامل همه‏ى علوم انسانى نیز مى‏شود. اکنون دیگر فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد. تنها امکانى که براى ما مانده، این است که در شعر و تفکر مى‏تواند نوعى آمادگى براى ظهور خدا فراهم شود. و یا بر عکس نوعى آمادگى براى غیاب خدا در این شرایط سقوط و انحطاطى که در آن به سر مى‏بریم، فراهم شود زیرا ما در صورت غیاب خدا انحطاط پیدا خواهیم کرد» . (29)
واژه‏ى «خدا» در این جواب هیدگر بسیار مبهم است. هنوز این سؤال براى ما باقى است که منظور هیدگر کدام خداست؟ آیا خداى مسیحى است‏یا خدایانى یونانى و یا خدایى دیگر؟ چون که او از «خدا» سخن نمى‏گوید بلکه از «خدایى‏» صحبت‏به میان مى‏آورد.
از نظر هیدگر، با توجه به آنچه در بالا آمد، ما باید نه تنها منتظر خدا باشیم بلکه باید خود را براى آمدن مجدد خدا و بازگشت مقام الوهیت آماده کنیم. (30) ولى در این مورد هیدگر هیچ دستورالعمل خاصى به ما نمى‏دهد. شاید درهم سخن شدن با «وجود» است که ما مى‏توانیم شاهد بازگشت و جلوه‏گرى خداوند باشیم. با این توضیحات دیگر سخن گفتن از چگونگى ارتباط اختیار و آزادى انسان با خدا در فلسفه هیدگر چندان جایگاهى ندارد. و همان‏طورى که هیدگر در مورد خدا سکوت کرده است، ما هم درباره‏ى این مطلب بهتر است‏سکوت اختیار کنیم. تنها چیزى که مى‏توانیم بیان کنیم این است که : بر خلاف دیدگاه مابعد الطبیعه سنتى که خدا را علت وجودى جمیع موجودات مى‏داند و تنها اوست که مقام و موقع هر یک از موجودات را در سلسله مراتب و نظام ابدى کاینات تعیین کرده است، در فلسفه‏ى هیدگر، با توجه به تفسیرى که از زمان و تاریخ مى‏کند، دیگر نظام طبیعت، نظامى ثابت و از پیش تعیین شده نیست و در نهایت قول به یک خداى خالق که همه امور را از قبل، به طور ابدى معین و مشخص کرده باشد، در این فلسفه چندان معقول به نظر نمى‏رسد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. براى مطالعه بیشتر در این مورد ر.ک: «مارتین هایدگر» اثر جان مک کوارى، ترجمه‏ى محمد سعید حنایى کاشانى، تهران، انتشارات گروس، چاپ اول، 1376، ص 46 40.
2. Heidegger .M :Being andTime,translated by john macquarri and Edward.Robinson, Newyork,p.67-77.
3. Guignon,charles :The cambridg Companion to Heidegger,Newyork,Cambridg University press.1993,P.223.
4. ورنو، روژه وال ژان : نگاهى به پدیدار شناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ترجمه‏ى یحیى مهدوى، تهران، انتشارات خوارزمى، 1372، ص 92.
5. ر.ک: Guignon,Chatles, The Cambridge Companion to Heidegger U.S.A
Cambridge University Press,1993.P.215-239
6. Heidegger.M :Being andTime,P.41&43
7. دارتیک، آندره، پدیدار شناسى چیست؟ ترجمه محمود نوالى، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، 1373، ص 121.
8. Aythentie Existence and Inaythentic Existence.
9. Everydayness
10. داورى، رضا، مقدمه‏اى براى ورود به تفکر هیدگر، نشریه فلسفه، شماره 2، 1355، ص 33.
11. Being-in-world
یا [Anxiety] مى‏باشد. این واژه در زبان فارسى به صورت‏هاى مختلفى ترجمه شده است: «اضطراب‏» ، «قلق‏» ، «دل شوره‏» ، «دل واپسى‏» ، «دل مشغولى‏» ، «ترس‏» ، «وحشت‏» ، «حیرت‏» ، «هیبت‏» ، «ترس آگاهى‏» ، «مخاطره‏» ، «دلهره‏» ، «یاس‏» ، «هیجان‏» ، «نگرانى‏» ، «دل نگرانى‏» نمونه‏هاى از این ترجمه‏ها مى‏باشند; اما ما از بین این واژه‏ها «دل نگرانى‏» را مناسبتر یافته و در برخى موارد هم به خاطر مناسبت‏بیشتر با موضوع مورد بحث واژه‏ى «مرگ آگاهى‏» را به کار برده‏ایم.
13. مک کوارى، مارتین هیدگر، ص 41.
14. مابعدالطبیعه چیست؟ صص 247 و 248 (نقل از کتاب الوهیت و هایدگر، ص 41) .
15. Theecmbridge Companion to Heidegger.p.197-204
16. فلسفه چیست، ص 259.
17. مرگ اگر مرد است گو نزد من آى تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ من از او عمرى ستانم جاودان او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ
18. فلسفه و بحران غرب، ص 25.
19. (مک کوارى)، مارتین هیدگر، ص 98و 87 و همچنین:
The Cambrldge Companion to Heidegger Deaih, time, history.....by plotr hoffman,p. 195-210
20. مک کوارى، مارتین هیدگر، ص 93.
21. الوهیت و هیدگر، ص 26.
22. مک کوارى، جان، فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد، ترجمه‏ى محمدرضا جوزى، تهران، انتشارات هرمس (چاپ شده در مجموعه‏ى فلسفه و بحران غرب) چاپ اول، 1378، ص 141و 142.
23. پدیدار شناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ص 233.
24. هیدگر در زبان آلمان از وجود با تعبیر (It gives) Essgibt معادل هو یعطى و هو یفیض از مصدر اعطا و افاضه در زبان عربى، یاد مى‏کند و اصرار دارد که کلمه It=[ES] را با حروف بزرگ بنویسید. Esgibt هم مبدا وجود است و مبدا زمان. «او مى‏دهد» (یا فقط «مى‏دهد» بدون ذکر ضمیر او) به معنى آن است که در اینجا حضور تحقق دارد. یا انکشاف و ظهورى واقع شده وحقیقت وجود انسان (Dasein) به روشنگاه (clearing) آورده شده است. ماهیت این «او» را ما نمى‏توانیم مشخص کنیم. هیدگر درباره این «او» هیچ تعریفى ارایه نمى‏دهد. شاید دلیل به کار بردن این Esgibt به صورت فعلى این باشد که هیدگر مى‏خواهد از دست مقوله جوهر راحت‏شود، چیزى که اختصاص به تفکر مابعدالطبیعه‏اى دارد. به هر حال وجود خود را براى انسان حاضر مى‏کند زیرا ذات انسان «روشنگاه‏» است.
25. فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد (فلسفه وبحران غرب) صص 140و 141. هیدگر در پاسخ به این‏که «وجود چیست‏» مى‏گوید باید منتظر بود، او ما را به آینده حواله مى‏دهد. به نظر او در تفکر آینده است که باید یاد بگیریم، این پاسخ را بیازماییم و شرح و بیان کنیم. از نظر او موجودات در عین این‏که حجاب وجودند اما ممکن است ما را به وجود ببرند.
26. The cambridgc companion to Heidegger,10 Hcidegger and theology,P.270-288
27. فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد، ص 149.
28. اوج جنگ سرد بین شوروى سابق و ایالات متحده آمریکا و بحران کوبا.
29. فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد، صص 148و 149.
30. هیدگر عقیده دارد که متفکران یونانى پیش از سقراط، با «وجود» هم سخن بودند و وجود از پرده‏ى خفا به درآمده و خود را بر آنها نمایان ساخته بود. بر همین اساس هم مقام الوهیت‏براى آنها در حال جلوه‏گرى بود (چرا که به اعتقاد هیدگر تنها در نسبت هم سخن شدن با وجود است که مى‏توان به درک مقام قدسى نایل آمد) حال هیدگر منتظر است که چنین ساحتى در آینده براى بشر گشوده شود. و وقتى از بازگشت مجدد مقام الوهیت‏سخن مى‏گوید مرادش گشوده شدن چنین ساحتى است. به عقیده هیدگر باید با متفکران یونانى همزبان باشد. این همزبانى هم هنوز آغاز نشده است. شاید صرفا مقدمات آن فراهم شده باشد تفکر آینده هم دیگر تفکر فلسفه نیست‏بلکه بسیار اصیل‏تر از فلسفه است. شاید تفکر هیدگر راهگشاى تفکر آینده باشد (ر.ک: «فلسفه و بحران غرب، رضا داورى، ص 1 56) .
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 37

‏فاضل حسامى
مقدمه
دین به عنوان یک واقعیت، موضوع تحقیق‏هاى گوناگون در هر یک از رشته‏هاى مختلف علوم مى‏باشد.تلاش‏هاى علمى متکلمان، فیلسوفان، مورخان درباره دین و قلمرو آن، بیانگر این ادعاست.نوشتار حاضر با رویکرد جامعه‏شناختى، تلاشى اندک در راستاى پاسخ به این سؤال است که «از منظر على علیه السلام چه عوامل و متغیرهایى موجب آسیب‏دیدگى دین مى‏شود؟» لازم است مقدمتا، دو مفهوم «دین‏» و «آسیب‏» هاى آن تعریف شوند:
دین ابعاد گوناگون و متعددى را شامل مى‏شود که به طور خلاصه عبارتند از:
الف.نفس‏الامرى: دین به عنوان یک واقعیت دربرگیرنده بخشى از «علم الهى‏» است و به همین جهت ازلى و ابدى است و هیچ‏گونه تغییر و تحول و یا تناقضى در مجموعه آن راه ندارد چه رسد به آن‏که با آسیب رو به رو گردد. (1)
ب.مستند: از آنجا که خالق یکتا خواهان سعادت و کمال بشر است و «دین نفس الامرى‏» متضمن آن است و بشر از راه‏هاى عادى نمى‏توانسته بدان دست‏یابد، خداوند انبیا و اولیا و متون مقدس آسمانى را فرستاد تا پل ارتباطى بین خدا و بندگان بوده و زمینه تعالى و کمال انسان را فراهم کند.براى آن که تفاسیر متعدد و قرائت‏هاى متناقض با دین در آن راه نیابد، معیارهاى خاصى را براى تفسیر دین معرفى نموده تا مفسرین و فقیهان براساس آن معیارها، دین را براى مؤمنان معرفى کنند; چه درغیر این صورت، انسان‏ها به فرامین و دستورهاى الهى دسترسى نخواهند داشت و در نتیجه، هر کسى به فراخور فهم خویش تفسیرى از خدا و معتقدات دینى ارائه خواهد نمود که با حقیقت دین ناسازگار مى‏افتد.
ج.عینى: لایه و سطح دیگرى که مى‏توان در نظر گرفت، دین در باور مؤمنان است که التزام‏هاى ذهنى و عملى اعضاى جامعه دینى را شامل مى‏شود.چه بسا مواردى موجب گردد که شهروندان التزام خود را نسبت‏به دین از دست‏بدهند; هر چند دین به معناى دوم آن، هم‏چنان دست نخورده باقى بماند.
منظور از «آسیب‏» هاى دین، عوامل و متغیرهایى است که موجب مى‏شود دین مستند و یا عینى از اصول اولیه خود فاصله گرفته و در تفسیر و در تحقق آن، برخلاف آن حقیقت واحد گام برداشته شود.بنابراین، آسیب‏شناسى دین کشف عوامل و متغیرهایى است که موجب مى‏شود دین از محتواى موردنظر و یا روش‏هاى مقبول دست‏یابى به آن فاصله گرفته، دچار انحراف و بى‏راهه گردد.
بدیهى است که «دین نفس‏الامرى‏» نمى‏تواند آسیب‏پذیر باشد; زیرا هیچ تغییر و دگرگونى در آن راه ندارد.اما در سطوح دوم و سوم دین، آسیب‏دیدگى امکان‏پذیر است; زیرا ممکن است تفاسیرى مخالف با آن حقیقت اولیه ارائه گردد و با برخى زمینه‏هاى نظرى، سیاسى و اجتماعى، راه را براى انحراف دین مهیا سازد و یا آن‏که افراد جامعه به هنجارهاى دینى عمل نکنند.
ناهمنوایى با دین، گویاى عدم حاکمیت آن خواهد بود و این به معناى آسیب دین است; زیرا دین براى تنظیم رفتارهاى بشر آمده است.
نکته قابل توجه دیگر این است که هر چند مفهوم دین در ادبیات جامعه‏شناختى مفهومى عام و کلى است و شامل مجموعه‏اى از عقاید و مناسک دربرگیرنده امور «مقدس‏» و «غیر مقدس‏» و یا «دنیوى‏» و «معنوى‏» مى‏گردد، اما در این مقال و در کلام امیرالمؤمنین علیه السلام منظور، دین اسلام با ویژگى‏هاى خاص خود است.چنان‏که مى‏فرماید: «کسى که جز اسلام آیینى برگزیند زیانش مسلم، دستگیره ایمانش گسسته و سقوط او شدید خواهد بود و سرانجام غم و اندوهى طولانى و عذابى مهلک خواهد داشت‏» . (2)
و نیز در خطبه 198 بیان مى‏دارند که این اسلام دین منتخب خدا مى‏باشد. (3)
اهمیت دیندارى
قوام، استحکام و انسجام اجتماعى در هر جامعه‏اى بسته به نظام فرهنگى و مجموعه عقاید و باورها، ارزش‏ها و هنجارهاى آن جامعه است.بدون التزام و پاى‏بندى به آن مجموعه، نه تنها جوهره آن جامعه و تمایزش با دیگر جوامع و اجتماعات مشخص نمى‏شود، بلکه کنش اعضاى جامعه نیز دست‏خوش نابسامانى و در نهایت، کشمکش و نارضایتى و...مى‏گردد.از منظر اسلام، زندگى و حیات آدمى یک زنجیره طولانى به هم متصل است که بخشى از آن در دنیاى مادى قرار دارد و بخش دیگر متعلق به ماوراء ماده است.بنابراین، نظام فرهنگى اسلام عهده‏دار بایدها و نبایدهاى مطابق با سراسر این حیات است.اگر دین در عرصه اجتماع حضور فعال داشته باشد، روابط فردى و اجتماعى به شکل کاملا هنجارى تجلى مى‏کند در غیر این‏صورت، هیچ‏گونه تضمینى براى پاسدارى از هنجارهاى دینى وجود ندارد در نتیجه، نظام کنش اعضا برهم خورده با اختلال و بحران مواجه مى‏گردد. (4)
تعریف اسلام
همان‏طور که گذشت، مقصود از دین در این مقال اسلام است.حال شایسته است‏به تعریف اسلام از منظر مولى اشاره کنیم.حضرت در تعریف اسلام مى فرمایند: اسلام را چنان تفسیر مى‏کنم که هیچ‏کس پیش از من آن‏را چنین تفسیرى نکرده باشد، اسلام همان تسلیم است (تسلیم در برابر فرمان خدا) و تسلیم همان یقین است (چرا که تسلیم بدون ایمان و یقین ممکن نیست) و یقین همان تصدیق است (چرا که تا علم و تصدیق حاصل نشود، یقین حاصل نمى‏شود) و تصدیق همان اقرار است. (چرا که تصدیق در درون کافى نیست‏باید آن را افشا کرد) و اقرار همان احساس مسؤولیت است (چرا که بدون آن لفظى است‏بى‏معنا) و احساس مسؤولیت همان عمل است (چرا که نتیجه احساس مسؤولیت عمل مى‏باشد) . (5)
تعریف آسیب
آسیب و انحراف و یا کج‏روى مفاهیمى مشابه و معادل هستند.مفهوم مشترکى که در این دو واژه مى‏توان یافت عبارت است از: عدم التزام به آن‏چه که باید باشد. بنابراین، عدم التزام عملى به هنجارهاى مورد قبول جامعه، آسیب شناخته مى‏شود. همین بیان خود در برگیرنده دو قلمرو است.هنجارهاى مورد قبول جامعه خود شکل مطلوب و «باید» به خود مى‏گیرد.بنابراین، آسیب‏شناسى به معناى آن است که در عمل «بایدها» چه میزان رعایت نگردیده است.
تعریف آسیب‏شناسى دین
در هر حوزه و قلمرویى اگر بتوان وجهى «آرمانى‏» و «بایدى‏» به تصویر کشید، عدم دست‏یابى بدان و یا چالش بین «هست‏» و «باید» به نوعى آسیب شمرده مى‏شود.بر اساس همین الگو، دین به عنوان یک واقعیت عینى و مجموعه‏اى از ایده‏هاى نظرى و عملى است که مى‏بایست تمام عرصه حیات جمعى را پوشش دهد.اگر دین به هدف خود نرسد و نقش و کارکرد خود را به خوبى ایفا نکند، دچار آسیب شده است.
زمینه‏هاى پیدایش آسیب‏زایى
الف - فتنه
اگر به هر دلیلى «دین‏» حاکمیت‏خود را از دست دهد، با آسیب روبه‏رو مى‏گردد.حال سؤال این است که چگونه مى‏شود «دین‏» حاکمیت‏خود را در جامعه از دست‏بدهد.حالات مختلف جوامع، تحت تاثیر عوامل و متغیرهاى مختلف اجتماعى است.از جمله این عوامل، دگرگونى‏هاى اجتماعى است که ممکن است عرصه‏هاى مختلفى را شامل شود.گاه قلمرو فرهنگ و باورهاى جامعه را در برمى‏گیرد و گاه سایر عرصه‏ها را.گاه رنگ و بوى اصلاحى و بازسازى دارد و گاه در جهت تخریب عمل مى‏کند.از جمله عوامل مخرب، فتنه‏ها در جامعه است.منظور از «فتنه‏» همان دگرگونى‏هاى اجتماعى است که با سوگیرى‏هاى خاص خود همراه است. (6)
اصولا در فتنه‏ها و دگرگونى‏هاى اجتماعى، نوعى اختلال و عدم ثبات سیاسى وجود دارد (7) و جامعه فتنه‏زده با آشوب و اضطراب و تشویش هم‏راه مى‏شود.فتنه‏ها اعتراضى است‏به نظم موجود و طرحى دربراندازى و تغییر، که جامعه را با هرج و مرج و بحران روبه‏رو مى‏کند.در این‏گونه بحران‏ها همه ساخت‏هاى اجتماعى متاثر از شرایط محیطى و پیرامون با عدم نظم و ثبات مواجه شده و شرایط بى‏هنجارى، ( Anomy) بر جامعه حاکم مى‏گردد.به همین دلیل است که امیرالمؤمنین علیه السلام در عرصه‏هاى مختلف و دوره‏هاى گوناگون هشدار مى‏دهند و کارکردهاى منفى فتنه‏ها را متذکر مى‏گردند:
«او [پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله] را زمانى فرستاد که مردم در درون فتنه‏ها قرار داشتند، رشته‏هاى مذهب گسسته و ارکان ایمان و یقین متزلزل شده، راه‏هاى اساسى براى شناخت‏حق مختلف، و امور مردم پراکنده و متشتت، راه فرار از فتنه‏ها باریک و پناه‏گاه ناپیدا، هدایت فراموش شده و گم‏راهى و نابینایى همه را فراگرفته بود، خداى رحمان معصیت مى‏شد، و شیطان یارى مى‏گردید، ایمان بدون یاور مانده، ارکان آن فرو ریخته و نشانه‏هایش دگرگون شده بود» . (8)
در این خطبه شرایط اجتماعى - فرهنگى جامعه عربستان به هنگام بعثت پیامبراکرم صلى الله علیه وآله تبیین شده است.گسستگى در حلقه‏ها و بخش‏هاى مختلف دین و هرج و مرج در باورها و ایده‏ها به گونه‏اى است که دین ثبات و کارکرد خود را از دست داده و نتوانسته بود انسجام و وحدت لازم را براى جامعه ایجاد و تداوم بخشد.گاه بحران‏ها و هرج و مرج‏هاى اجتماعى بر اثر برخى فعالیت‏هاى نهادها و یا سازمان‏هاى اجتماعى روى مى‏دهد و گاه برخى کنش‏هاى هدف‏مند در جامعه از ناحیه برخى کنشگران، این‏گونه بحران‏ها را در جامعه ایجاد مى‏نماید و جریان انحرافى شکل مى‏گیرد.بنابراین، ممکن است‏خاستگاه بحران‏ها عملکرد برخى اشخاص باشد که در قالب جریان‏هاى سیاسى - اجتماعى و با وجود تشکل‏هاى رسمى به وجود آید و یا این‏که در قالب نظریه‏پردازى و به‏طور غیر رسمى در جنبه‏هاى تئوریک و علمى.
«دو نفر در پیشگاه خداوند مبغوض‏ترین مردمند: 1- کسى که خداوند او را به خود واگذار کرده است و از راه راست منحرف گشته و به سخنان ساختگى و دور از حق و حقیقت و بدعت‏هاى خویش دل‏بسته و به سرعت در راه گم‏راه ساختن مردم گام برمى دارد و براى افرادى که فریبش را بخورند فتنه است، وى از مسیر هدایت پیشینیان گم‏راه گشته..» . (9)
در چنین شرایطى است که جابه‏جایى در ابزارها و وسایل موردنیاز فهم و تفسیر دین و هنجارهاى دینى رخ مى‏نمایاند و به جاى مراجعه به منابع مقدس و ناب، ابزارهاى غیراصلى و نابجا به‏کار گرفته مى‏شود.انتخاب و ورود به موضوع‏هاى موردنظر انتخابى و گزینشى، وسایل و ادوات و منابع تحقیق جهت‏دار و سوگیرى شده با روش‏هاى غیر متعارف، نتایجى به بار مى‏آورد که دیگر «دین‏» نیست، بلکه مجموعه‏اى از معارف و شناخت‏هاى بشرى است; زیرا آن یافته‏ها چیزى است که مفسر خود گزینش کرده و در ذهن خود پرورانده و خواهان آن نتایج‏بوده است و این نقطه شروع «فتنه‏» است.طبعا در چنین شرایطى، ذهنیت‏ها به جاى حقایق و واقعیت‏ها مى‏نشیند و تفاسیر معنا و محتوا و کارکرد خود را از دست مى‏دهد.و چون در این تفسیرها رگه‏هایى از واقعیت نیز مشاهده مى‏شود که با ذهنیت‏ها آمیخته شده، تفکیک آن‏ها از هم کارى بس مشکل خواهد بود و نتایجش انحراف در طراحى هنجارهاى دینى و سپس کج‏روى مؤمنان و متدینان مى‏شود.
«همواره آغاز پیدایش فتنه‏ها، پیروى از هوس‏هاى آلوده و احکام و قوانین مجعول و اختراعى است; احکامى که با کتاب خدا مخالفت دارد و جمعى بر اساس آن احکام و هوس‏ها و برخلاف آیین حق بر جمعى دیگر حکومت مى‏کنند.اگر باطل از حق کاملا جدا مى‏گردید، بر آنان که پى‏جوى حقیقتند پوشیده نمى‏ماند، و چنان‏چه حق از باطل خالص مى‏شد، زبان معاندان از آن قطع مى‏گردید، ولى قسمتى از حق و قسمتى از باطل را مى‏گیرند و به هم مى‏آمیزند..» . (10)
شرایط اجتماعى پیدایش فتنه
در هر جامعه‏اى ابزارهایى براى پیش‏گیرى از انحراف پیش‏بینى شده و در صورت وقوع انحراف، اهرم‏هایى براى مقابله با انحراف در نظر گرفته مى‏شود و فتنه‏ها جریان‏هاى اجتماعى انحرافى هستند و رشد و فراگیرى فتنه‏ها، نیازمند پیدایش شرایط اجتماعى مساعد است تا بتواند فعالانه در جامعه حضور پیدا کند.از سوى دیگر، همه انسان‏ها به طور طبیعى گرایش به آن دارند که تمایلات خود را به منصه ظهور برساند و از لذت‏ها کام بگیرند.نکته اساسى و اصولى در این‏جا نهفته است که کام‏جویى از لذت‏ها و خوشى‏ها هر چند طبیعى است، اما لذت‏ها و خوشى‏ها امورى هستند بیرون از خصوصیات فردى.این خصوصیت و ویژگى جوامع انسانى بهترین وسیله و مساعدترین شرایط براى پیدایش و رشد فتنه‏ها را فراهم مى‏کند; چه آن که وقتى موانعى بر سر راه فعالیت نهادهاى مرتبط با این نیاز و ضرورت اجتماعى وجود داشته باشد، على‏الاصول این خلا و نیاز توسط اشخاص و دستگاه‏هاى دیگر و غیر مرتبط با آن نیاز تامین مى‏شود.و چون بعضا سود و پاداش‏هایى هم به دنبال خواهد داشت، رفته رفته فراگیر شده و در مقابل باورها و ارزش‏ها و هنجارهاى واقعى، ایستاده و آن‏ها را به انزوامى‏کشانند. (11)
از جمله موانع فعالیت نهادها، مى‏توان ازحضور رهبران سنتى که به نحوى از اقتدار سنتى برخوردارند نام برد.آنها براساس سنت‏هاى پیشین خود که از جایگاه خاصى در نظام اجتماعى برخوردارند بهره جسته و سلسله‏اى از باورهاى حافظ منافع خود را در سطح جامعه پراکنده نموده و یا از سنت‏هاى جارى حمایت و پشتیبانى مى‏کنند تا بدین‏وسیله از احترام و پایگاه اجتماعى خود براى ادامه آن سنت‏ها بهره ببرند.همین امر به نوبه خود باعث اقتدار بیش‏تر آن‏ها شده و بدان رونق و استمرار مى‏بخشد.حضرت در همین زمینه مى‏فرمایند: «زنهار، زنهار از پیروى و طاعت‏بزرگ‏ترها و رؤسایتان برحذر باشید; همان‏ها که به واسطه موقعیت‏خود تکبر مى‏فروشند، همان‏ها که خویشتن را بالاتر از نسب خود مى‏شمارند و کارهاى نادرست را به خدا نسبت مى‏دهند و به انکار نعمت‏هاى خدا برخاستند تا با قضایش ستیز کنند و نعمت‏هایش را نادیده گیرند، آن‏ها پى و بنیان تعصب و ستون و ارکان فتنه و فساد و شمشیرهاى تفاخر جاهلیتند» . (12)
کارکردهاى منفى فتنه
وقوع و پیدایش فتنه‏ها کارکردهاى مختلفى دارد که مهم‏ترین آن‏ها، کم‏رنگ شدن باورها و عقاید است.تغییر و تحول و دگرگونى عمیق در بالاترین سطح نظام فرهنگى موجب کج‏روى در تنظیم روابط اجتماعى انسان‏ها مى‏گردد. (13)
پس از آن‏که اصل معتقدات و باورها دچار دگرگونى شدید گردید، وحدت و انسجام درونى جامعه در سطح عقاید و باورها جاى خود را به تشتت‏باورها و ایده‏ها مى‏دهد و همین تفرقه در سطح ایده‏ها و آراء در لایه‏هاى زیرین اثر کرده و ضمن مشروعیت‏بخشیدن به کجروى‏ها، موجب نابسامانى اجتماعى مى‏شود.ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها به هم مى‏آمیزد و هنجارها رنگ مى‏بازد، نهادها و سازمان‏ها تضعیف مى‏گردد و در نتیجه کارکردهاى مثبت‏خود را از دست مى‏دهند.حضرت از جمله پیامدهاى فتنه را چنین بیان مى‏کنند: «سپس فتنه‏اى اضطراب آور و شکننده و نابود کننده، آغاز خواهد شد، قلب‏هائى پس از استوارى مى‏لغزند و مردانى پس از درستى و سلامت گمراه مى‏گردند.افکار به هنگام هجوم این فتنه پراکنده و عقاید پس از آشکار شدنش مشتبه مى‏شوند.آن کسى که به مقابله‏اش برخیزد، فتنه پشتش را مى‏شکند و کسى که در فرو نشاندن آن تلاش کند، فتنه وى را درهم مى‏کوبد..» . (14)
با توجه به همین کارکردهاى منفى عمیق است که على علیه السلام تلاش مى‏کند تا یکى از مهم‏ترین فتنه‏ها و رخدادهاى اجتماعى و سیاسى عصر خویش را تحلیل و تبیین کند تا از انحراف افراد جامعه خویش و آیندگان جلوگیرى شود.چه آن‏که عمق بخشیدن به معتقدات و باورهاى اجتماعى توسط نهادهاى مختلف اجتماعى صورت مى‏گیرد که همگى به طور مستقیم و غیرمستقیم در آن دخالت دارند.عمده‏ترین نهادهاى درگیر در این امر، نهاد حکومت و سیاست ونهاد دین است.معتقدات و باورهاى حاکم برنهاد حکومت و نهاد دین به تمامى نهادها، سازمان‏ها، گروه‏ها و...رسوخ مى‏کند و جامعه همان رنگ و بو را به خود مى‏گیرد; چنان‏که رسول گرامى اسلام صلى الله علیه وآله به وضوع این نکته اساسى را بیان فرموده‏اند: (15) از همین منظر و به همین دلیل است که حاکمیت‏بنى‏امیه فتنه معرفى مى‏گردد; (16) چه آن‏که حاکمیت‏بنى‏امیه فقط بخشى از نهاد حکومت نیست، بلکه تمام نهاد حکومت و نهاد دین معرفى مى‏شود.آنان سیاست‏گزاران و مجریان حکومت و در عین حال عالمان و مفسران دین شناخته مى‏شدند که علاوه بر زعامت و رهبرى سیاسى، رهبرى دینى جامعه را بر عهده داشتند و درست‏به همین دلیل، بر تمام بخش‏هاى جامعه تسلط و حاکمیت‏خود را برقرار ساخته بودند.
عوامل و کارگزاران جامعه‏پذیرى پیش‏بینى شده در نهاد دین هم‏چون مساجد و منابر و خطبه‏هاى نمازجمعه و کلیه اجتماعات رسمى مسلمین در اختیار بنى‏امیه است.از این رو، هم «امراء» و هم «علماء یا فقهاء» (17) یک‏جا جمع‏اند.پشتوانه‏هاى اقتصادى رسمى و غیر رسمى موجود در نهاد اقتصاد در اختیار دستگاه بنى‏امیه بود و کلیه امکانات موجود در راستاى تحکیم حاکمیت‏بنى‏امیه، که همانا تضعیف آموزه‏هاى دینى و سنت معصومین علیهم السلام و دین راستین بود، به کار گرفته مى‏شد. بنابراین، کلیه شرایط و زمینه‏هاى لازم براى انحراف وجود داشت.به همین دلیل نیز على علیه السلام ازخطر فتنه بنى‏امیه خبر مى‏دهد و تلاش مى‏کند روشن‏گرى‏هاى لازم را بنماید.مهم‏ترین انحراف در حکومت‏بنى‏امیه پیدایش این رخداد است که نهاد «دین‏» ابزار و وسیله حاکمیت‏بخشیدن به حکومت‏شده و در واقع نهاد دین جایگاه اصلى خود را از دست داده است.به جاى آن‏که دین «بایدها» و «نبایدها» را براى حکومت و سیاست و زمامداران حکومتى معین و طراحى کند، حاکمان بنى‏امیه با دستکارى در آموزه‏هاى دینى و بیان تفسیرهاى متعارض با دین آن را ابزار دست‏خویش قرار دادند.بنابراین، هر گاه حاکمیت‏به دنبال تطبیق خود با دین باشد در مسیر دیندارى حرکت مى‏کند و آن‏گاه که دین ابزار قدرت مداران شد، موجب آسیب‏زدگى مى‏گردد.
ب.شبهه
یکى دیگر از جلوه‏هاى آسیب‏هاى «دین‏» پیدایش و طرح شبهه‏است. «که به معناى ایراد، اشکال، ایجاد تردید، به اشتباه انداختن و مسلم نبودن است‏» . (18)
و البته تفاوت چشم‏گیرى میان طرح سؤال با ایجاد شبهه وجود دارد.سؤال با هدف یافتن مجهول و یافتن پاسخ مطرح مى‏شود.اما شبهه با هدف ایجاد نقص و یا کاستى و از روى استهزا و تمسخر صورت مى‏گیرد.
از آن‏جا که کمال و سعادت واقعى جامعه بشرى در گرو رسیدن به «باید» و «نباید» هایى حقیقى است، ارزش‏ها از این زاویه نگریسته مى‏شود.بنابراین، هر آن‏چه که ظاهرى شبیه به «حق‏» دارد اما حقیقتا و واقعا حق نیست، از مصادیق شبهه شناخته مى‏شود و نام‏گذارى آن هم به نام شبهه درست‏به همین دلیل است. «شبهه بدین سبب شبهه نامیده شده; زیرا که شبیه حق است‏» . (19)
از همین بیان على علیه السلام کارکرد منفى و تاثیر شبهه‏ها کاملا مشهود است; زیرا «حق‏» که ارزش‏هاى پایدار و اصولى در نظام فرهنگى است و خاستگاه خاص خود را دارد و هنجارها مى‏بایست در ارتباط با آن‏ها باشد، با ورود شبهه‏ها، دچار اختلاط مى‏گردد و نظم درونى آن‏ها از بین مى‏رود.بنابراین، وجود شبهات و پیدایش آن‏ها باعث کم‏رنگ شدن معتقدات دینى مى‏شود و با این‏کار زمینه لازم براى جامعه‏پذیرى اعضاى جامعه در یک جامعه دینى از بین مى‏رود; زیرا ارزش‏ها و هنجارهاى حاکم در چنین جامعه‏اى دینى نیست و خود موجب فاصله گرفتن اعضاى جامعه از دین مى‏شود، هرچند آن‏ها آن را نخواسته باشند.
کارگزاران و عوامل این آسیب دین چند دسته‏اند: مهم‏ترین گروه فعال در این پدیده، «منافقان‏» هستند.یکى از کنش‏هایى که منافقین بدان مبادرت مى‏ورزند، اقدام به شبهه‏افکنى است.
«آنها سخن مى‏گویند و با سخن خود شبهه در دل‏ها مى‏افکنند» . (20)
زمینه پیدایش شبهه‏ها و تاثیر آن‏ها، پیدایش شک و تردید است که یا ناشى از عدم کارآیى ابزارهاى شناخت و یا اشتباه در روش‏ها و الگوهاست (21) و یا بر اثر فتنه‏گرى‏ها. (22)
در فتنه‏ها، هدف گم‏راه کردن (23) اعضاى جامعه و سپس بهره‏بردارى از آن است.براى آن‏که موارد مشتبه کاملا شبیه به «حق‏» شو، د از همان مفاهیم و ادبیات استفاده مى‏گردد تا زمینه‏هاى انحراف از دین به طور کامل مهیا شود و مانعى در سر راه ایجاد نگردد.پیامبراکرم صلى الله علیه وآله در همین زمینه مى‏فرمایند: «یا على این مردم پس از من فریفته ثروتشان مى‏گردند...حرام را با شبهات دروغین و هوس‏هاى غفلت‏زا حلال مى‏شمرند، شراب را به نام نبیذ و رشوه را به نام هدیه و ربا را به اسم تجارت حلال مى‏دانند..» . (24)
ج.بدعت
هر جامعه‏اى به نحوى با نوآورى و اصلاح امور خود روبرو و دست‏به گریبان است. نوآورى‏ها، از ضروریات نظام اجتماعى است، اما سامان یافتگى نوآورى‏ها هم از ضروریات نظام‏هاى اجتماعى است; چرا که در غیر این‏صورت، بقا و انسجام جامعه دست‏خوش تحول و دگرگونى مى‏شود.دین به عنوان بخشى از نظام اجتماعى مى‏بایست در گیر و دار تغییرات اجتماعى و پیدایش نیازهاى جدید و بروز نوآورى‏هاى متعدد در سایر زمینه‏ها موضعى فعال داشته باشد.اگر این ضرورت در درون دین پیش‏بینى شده باشد، قوام و جاودانگى‏اش تضمین خواهد شد، در غیر این‏صورت عوامل بیرونى، این خصیصه را بر آن تحمیل مى‏کند که در بلند مدت موجب اضمحلال و نابودى دین مى‏گردد.اسلام به عنوان یک دین، داراى برنامه زندگى است و در درون خود تغییرات و دگرگونى‏ها را پیش‏بینى کرده و به همین جهت اهرم‏هایى را براى پویایى خود در نظر گرفته است.اگر این تغییر و تحولات بیرون از خود دین بر او تحمیل گردد، بدعت‏شناخته مى‏شود. «بدعت‏» اصطلاحى فقهى است و به هر چیزى که با سنت نبى‏اکرم صلى الله علیه وآله مخالف باشد، اطلاق مى‏شود و معمولا به نظریه‏ها و عادت‏هاى جدیدى که از دیدگاه‏هاى شخصى نشات گرفته و در جامعه اسلامى رواج یافته و نیز به نوآورى‏ها و عقاید مخالف با اصول دین و سیره پیامبر اسلام گفته مى‏شود. (25)
واژه بدعت‏به معناى نسبت دادن عقاید و دیدگاه‏هاى جدید به دین است که با مبانى کتاب و سنت معصومین علیهم السلام سازگارى ندارد. (26)
عبارت فوق به خوبى بیان‏گر این نکته است که هر آنچه بیرون ازکتاب‏آسمانى‏قرآن ویاسنت معصومین علیهم السلام باشد، و به عنوان نظر دینى ارائه شود، نظر شخصى و تفسیر به راى است و نمى‏توان و نباید به عنوان دین مطرح و معرفى شود که در این‏صورت بدعت‏شناخته مى‏شود، حال با هر انگیزه‏اى که باشد.
امیرالمؤمنین علیه السلام در جاى جاى کلام خود متذکر پیدایش بدعت‏ها و آثار شوم آن شده و از آن به کژى یاد مى‏کنند.اولین گام در پیدایش بدعت‏ها، نادیده گرفتن روش‏ها و منابع تفسیرى دین است که ممکن است در برخى شرایط به دلیل عدم آگاهى و یا عدم رضایت‏به منابع و یا روش‏هاى دینى به روش‏ها و منابع خاص دیگرى روى آورد.در چنین وضعیتى برخى باورها نسبت‏به بعضى امور پدیدار مى‏شود و دگرگونى در سطح ارزش‏ها به وجود مى‏آید و باعث مى‏شود در سایر بخش‏ها و لایه‏هاى اجتماعى دگرگونى‏هایى به وجود آید.
همواره آغاز پیدایش فتنه‏ها، پیروى از هوس‏هاى آلوده و احکام و قوانین مجعول و اختراعى است; احکامى که با کتاب خدا مخالفت دارد. (27)
وقتى ارزش‏هاى غیر الهى و نیازهاى فردى و منزلت‏هاى به‏جاى مانده از دوران پیشین حاکمیت پیدا کرد، دیگر نمى‏توان از منابع دین براى دست‏یابى به آن ارزش‏ها بهره برد.بنابراین، مى‏بایست در منابع طراحى ارزش‏هاى دینى و یا در روش‏هاى فهم و تفسیر آن‏ها و یا در هر دو - منبع و روش - تجدید نظر کرد که اثر و نتیجه آن جدایى از دین است.
«دو نفر در پیشگاه خداوند مبغوض‏ترین مردمند: کسى که خداوند او را به خود واگذار کرده است و از راه راست منحرف گشته، به سخنان ساختگى و دور از حقیقت و بدعت‏هاى خویش سخت دل بسته است.» . (28)
و این به منزله آن است که در روش‏ها، از روش متعارف و شناخته شده تفسیر دین استفاده نکرده و به جاى آن به نظریات و تفاسیر شخصى اکتفا شده و از این زاویه، با منابع مقدس ارتباط برقرار مى‏کنند و یا آن‏که اصولا بدون ورود به منابع و استفاده از آن‏ها اقدام به تفسیر و تبیین دین مى‏کنند.این‏ها کسانى هستند که «به خدا و رسولش دروغ مى‏بندند» . (29)
در این‏جا نکته‏اى بسیار جالب و ظریف وجود دارد و آن این است که رابطه‏اى بین فتنه‏ها، شبهه‏ها، بدعت‏ها و سنت وجود دارد.آن‏گاه که احکام و حقوق فردى و اجتماعى، ابداعى و ابتکارى باشد، فتنه‏ها نمایان (30) مى‏شود.خاستگاه پیدایش بدعت‏ها خود زمینه‏ساز و بستر مناسب پیدایش شبهه‏ها (31) نیز مى‏باشد.بنابراین، روى آوردن به تنظیم هنجارهاى اجتماعى و قوانین و قواعد حقوقى بدون در نظرگرفتن منابع مقدس دینى، نابسامانى‏ها و مسائل و آسیب‏هاى مختلف اجتماعى را نیز به دنبال خواهد داشت; زیرا در یک جامعه دینى، عدم توجه به معتقدات و ارزش‏ها و هنجارهاى دینى و به جاى آن حاکمیت ارزش‏هاى ملى و هنجارهاى اجتماعى (32) ، تعارض عین و ذهن را به وجود مى‏آورد; یعنى معتقدات و باورهاى دینى و به تبع آن ارزش‏ها در مسیر حاکمیت و تحقق ارزش‏هاى دینى است، اما عینیت جامعه و قواعد و الگوهاى عمل اجتماعى سمت و سویى دیگر به خود مى‏گیرد.به دیگر سخن، به صورت نظرى و اعتقادى جهت دیندارى به خود مى‏گیرد، در حالى‏که بایدها و نبایدهاى دینى، نمود عینى و عملى به خود نمى‏گیرد.از این رو، تعارض عین و ذهن پیش مى‏آید که خود آسیب جدى اجتماعى است و چه بسا نابسامانى‏هایى را نیز به دنبال داشته باشد.
انزواى منابع مقدس
تاکنون برخى مقولات از جمله فتنه، بدعت و شبهه از آسیب‏هاى دین بیان گردید. گاهى ممکن است‏به جاى آن‏که تحریف در «منظور و مقصود گوینده‏» صورت گیرد و قرائت‏هاى مختلف که منظور گوینده نبوده به جاى کلام او نشیند، اصل کلام و یا سند به وضوح انکار گردد و سندیت و انتساب آن به گوینده نفى شود و یا ممکن است‏به اشکال مختلف ضرورت حضور مفاد آن و عمل به محتوایش انکار گردد.اسلام نیز به عنوان یک نظام که حاوى عقاید و باورها، ارزش‏ها و هنجارهاست، منابعى را براى طراحى این نظام پیش‏بینى کرده است.کتاب مقدس قرآن و سنت دو منبع مهم و اصلى اسلام مى‏باشند که بقا و بالندگى دین منوط بر حضور فعالانه آن‏ها مى‏باشد.آن‏گاه که این دو منبع و یا یکى از آن‏ها و یا حتى بخشى از این منابع مورد هجوم و یا بى‏مهرى قرار گیرد، دین با آسیب روبرو مى‏گردد.
آسیب‏هایى که متوجه کتاب مقدس مى‏گردد به چند شکل ممکن است جلوه کند: این‏که کاملا کنار گذارده شود و کسى به آن مراجعه نکند.نه در ظاهر، حضور آن مشهود است و نه در باطن.صورت دیگر آن است که در ظاهر به عنوان کتاب مقدس حضور دارد و مورد تلاوت قرار مى‏گیرد، بدان سوگند مى‏خورند.اما محتواى آن در بین مؤمنان، حضور ندارد و به لحاظ معنا و عمل بر اساس محتواى آن مورد بى‏مهرى و انزوا قرار مى‏گیرد.شکل دیگر آن است که با تحریف‏ها و تفسیرهاى نابجا، برخى بر محتوا و مضامین آن سلطه نامشروع پیدا مى‏کنند و آن‏گونه که با میل و منافع‏شان سازگار باشد آن را تفسیر و تبیین مى‏کنند.حضرت مى‏فرماید: «حاملان قرآن آن را کنارى افکنده و حافظانش آن را به دست فراموشى مى‏سپارند، در آن روز قرآن و پیروان مکتبش هر دو از میان مردم رانده و تبعید مى‏شوند و هر دو هم‏گام و مصاحب یکدیگر و در یک جاده گام مى‏نهند و کسى پناهشان نمى‏دهد.قرآن و اهلش در آن روز بین مردمند اما میان آن‏ها نیستند; با آن‏ها هستند ولى با آن‏ها نیستند چه این‏که گم‏راهى با هدایت هماهنگ نشود، گرچه کنار یک‏دیگر قرار گیرند.مردم در آن روز بر تفرقه و پراکندگى اتحاد کرده و در اتحاد و یگانگى پراکندگى دارند.گویا این مردم پیشوایان قرآنند و قرآن پیشواى آنان نیست.جز نامى از قرآن نزدشان باقى نماند و جز خطوط آن چیزى نشناسند..» . (33)
در کنار قرآن، سنت جاى مى‏گیرد که همواره با یکدیگر در حال تعامل مى‏باشند و نمى‏توان هیچ یک را بدون دیگرى در نظر گرفت; چه آن‏که هر دو شالوده‏هاى اسلام محسوب شده‏اند و اختلال در هر بخش به ناچار به دیگرى سرایت مى‏کند.ایمان قلبى و باور باید به خدا و سنت‏باشد و این ایمان قلبى على‏الاصول در عمل و رعایت هنجارهاى دینى تجلى پیدا مى‏کند به همین جهت است که مولا امیرالمؤمنین علیه السلام توصیه مى‏فرمایند:
«اما وصیت من این است که هیچ چیز را شریک خدا قرار ندهید و سنت و شریعت پیامبر را ضایع نکنید، این دو ستون محکم را برپا دارید و این دو چراغ را فروزان نگه‏دارید» . (34)
خاستگاه پیدایش بدعت‏ها، ترک کردن (35) سنت‏ها یعنى مجموعه عقاید و باورها و ارزش‏ها و هنجارها و مناسکى است که از طریق خاصى براى مؤمنان طراحى و تبیین شده است. اصولا این ساخت‏خاص در مجموعه دین اسلام به همین منظور است که همواره ذهنیت‏ها و عینیت‏ها در یک قالب مخصوص و ویژه طراحى شده و جاى گیرد.به همین دلیل وقتى بدون توجه به این ساخت، اقدام به تشریع، تفسیر و تحلیل شود بدعت‏ها رخ مى‏نمایاند.در این ساخت، امامان از موقعیت‏خاص خود برخوردارند و پس از پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله در موقعیت امامت و رهبرى جامعه قرار مى‏گیرند.معیار و چرایى این گزینش، بازگشت‏به صلاحیت‏ها و شایستگى‏هایى دارد که در آن‏ها وجود دارد و منحصر در آن‏هاست. (36)
شناخت آن‏ها در بین سایر اقشار جامعه کار مشکلى نیست; زیرا نیاز این مجموعه عقیدتى و نیز توانایى‏هاى ائمه کاملا روشن و همه بدان‏ها معترفند.آن‏ها راهنمایان، نشانه‏ها، راه‏ها (37) و...دین‏اند.به خاطر همین است که در فتنه‏ها، یکى از اهداف آن بوده که امامان به نحوى حاشیه‏نشین شوند.با حاشیه‏اى کردن امامان و انزواى آن‏ها، پیدایش زمینه‏هاى اجتماعى لازم براى کجروى‏هاى عقیدتى و بدعت‏ها فراهم مى‏شده است.بنابراین، یکى از آسیب‏هاى مهم دین در نگاه امام على علیه السلام نادیده گرفتن جایگاه و موقعیت امامان علیهم السلام است و همواره در تذکرات خود این مهم را یادآور مى‏شوند که مؤمنان، خصوصا نخبگان فکر واندیشه در نظریه‏پردازى از آن‏ها فاصله نگیرند و نخبگان قدرت و منزلت‏هاى اجتماعى، زمینه‏هاى دیگرى را براى انحرافات فراهم نسازند.براى تحقق این منظور، گاهى به آیات مقدس یعنى قرآن کریم استناد مى‏ورزند و اهل‏البیت پیامبر صلى الله علیه وآله را مصداق‏ها و جلوه‏هاى عینى آیات معرفى مى‏کنند و گاهى نسبت‏هاى خویشاوندى خویش را با پیامبر صلى الله علیه وآله عنوان مى‏دارند و گفتارهایى از آن حضرت را براى اثبات ادعاى خویش مطرح مى‏نمایند.در برخى شرایط و زمینه‏هاى اجتماعى، استعدادها و توانمندى‏هاى علمى و عملى را طرح و گاهى دیگر تعهد و التزام خود به معتقدات و ارزش‏هاى دینى و گاهى شجاعت‏ها و خدمات خود در زمینه‏هاى مختلف آشکار مى‏کنند و گاهى نیز از پذیرش سنت‏هاى جاهلى و صاحبان منزلت‏هاى بالاى اجتماعى برحذر مى‏دارند. (38)
همه موارد یادشده ضمن آن‏که بیان حقایق و واقعیت‏هاست، این اثر اجتماعى را دارد که نظریه‏پردازى‏ها جهت‏خاص خود را بیابد تا در طراحى و تبیین نظریه‏ها، انحرافات عقیدتى - اجتماعى بروز نکند.امیرالمؤمنین على علیه السلام به وضوح و روشنى این نکته را متذکر مى‏گردند که ائمه علیهم السلام درها و مسیرهاى ورود، شناخت و تفسیر اعتقادات، باورها، ارزش‏ها هنجارها و مناسک دینى‏اند و بدون در نظرگرفتن آن‏ها نه تنها زمینه‏هاى اجتماعى انحرافات فراهم مى‏شود، بلکه نادیده گرفتن ائمه علیهم السلام خود یک انحراف اجتماعى است که باعث «دزدى‏» مى‏شود.
«...ما محرم اسرار حق و یاران راستین و گنجینه‏ها و درهاى علوم پیامبریم و هیچ کس به خانه‏ها جز از در وارد نمى‏شود و کسى که از غیر در وارد گردد، سارق خوانده مى‏شود..» . (39)
بنابراین، اگر منابع اصلى و مقدس به هر دلیلى، مانعى در پیش روى داشته باشند، گروه‏هاى اجتماعى دیگر وارد عمل شده و موجبات انحراف دین را فراهم مى‏سازند و چون هویت‏یک جامعه دینى، به فرهنگ دینى آن جامعه است که با بروز تفسیرهاى نابجا و نادرست، فرهنگ جامعه دینى و در نتیجه هویت جامعه دینى دستخوش دگرگونى‏هاى بنیادین مى‏شود. (40)
شیطان
شیطان موجود پلیدى است که در تمام ادیان اعم از الهى و غیرالهى به عنوان مظهر شرور شناخته شده است.در ادبیات دین اسلام شیطان یک مجموعه‏آمیخته از اعمال و افکارى است که با عقاید و باورها، ارزش‏ها و هنجارهاى دینى در تعارض است.در واقع «شیطان‏» یک «تیپ یده‏آل‏» است; تیپ ایده‏آلى که دربرگیرنده عقاید و رفتارهاى آسیبى و نابهنجار است.مصادیق متعدد و غیرمحسوس دارد و مصداق کامل و بارز آن «ابلیس‏» است.ویژگى مجسم همه این شیاطین وسوسه‏انگیزى آن‏هاست; شیطنت و ایجاد وسوسه در راستاى آسان‏سازى و آسان‏گیرى کج‏روى ذهنى و عینى.شیطان صرفا یک پدیده ذهنى و خیالى نیست، بلکه با توجه به خصوصیات و تعاریف ارائه شده در متون مقدس، ینیت‏خارجى دارد، اما با توجه به طیف گسترده زمینه‏هاى فعالیت و مصادیق بى‏شمار آن و هم‏چنین میزان شیطنت‏ها، تیپ‏ایده‏آلى براى آن در نظر گرفته مى‏شود که بتواند همه مصادیقش را در برگیرد.
در متون و آموزه‏هاى دینى تاکید زیادى بر کناره‏گیرى از شیطان و وسوسه‏هاى او شده است.على علیه السلام از چند زاویه به این موضوع مى‏نگرد و آن را متذکر مى‏گردند. اگر اقدام اولیه از طرف خود کنش‏گران و اشخاص صورت گیرد، حاکمیت‏شیطان تامین و روز به روز گسترش مى‏یابد.
«زشت‏سیرتان، شیطان را ملاک کارشان قرار داده‏اند، او هم آنان را دام خویش برگزیده و سپس تخم‏هاى پستى و رذالت را در سینه‏هاشان گذارده و جوجه‏هاى آن را در دامنشان پرورش داده، با چشم آنان مى‏نگرد، و با زبان آنان سخن مى‏گوید و با دست‏یاریشان بر مرکب گمراه‏کننده خویش سوار شده و کردار ناپسند را به نظرشان جلوه داده.اعمال آن‏ها گواهى مى‏دهد که با همکارى شیطان انجام شده است و سخنان باطل را او به زبانشان نهاده است‏» . (41)
اولین گام در این راه، عضویت در گروه منتسب به شیطان است.طبعا عضویت در گروه بدون پذیرش ارزش‏ها و هنجارهاى حاکم بر آن امکان‏پذیر نیست.وقتى ارزش‏ها و هنجارهاى گروه پذیرفته شد، الزام‏ها و هنجارهایى دارد و بقا عضویت و ادامه آن مستلزم رعایت آن هنجارهاست.تبعیت از شیطان و اعوان و انصار او، گروه منحرف و شیطانى را تشکیل مى‏دهند.چون شیطان راه و روش و مذهب و مسلک خود را به صورت آسان معرفى مى‏کند، در نتیجه طرفدار و هوادار پیدا مى‏کند.وقتى هواداران آمدند و به عضویت درآمدند و رضایت‏شیطان مبناى تنظیم کنش‏ها و تعامل‏ها قرار گرفت، لازمه‏اش آن است که هر آن‏چه را با این وضعیت در تعارض باشد از سر راه برمى‏دارد.مهم‏ترین و زیربنایى‏ترین موانع، وجود عقاید و ارزش‏هاى دینى جامعه و گروه‏هاست.بنابراین، باید دین را، که منشا و خاستگاه و هویت این گروه‏ها و جوامع است، با تضعیف، تبدل و یا انهدام از بین ببرد.وقتى این فرآیند صورت گرفت; خواه ناخواه آثار اجتماعى خاص خود را بر جاى خواهد گذاشت.
«شیطان راه‏هاى خویش را براى شما آسان جلوه مى‏دهد و مى‏خواهد پیمان دین شما را گره گره بگشاید..» . (42)
ناگفته پیداست که شیطان از یک اصل انسان‏شناختى و روش‏شناختى بهره جسته و آن را رعایت نموده است.همه انسان‏ها على‏الاصول مایلند در دامنه انتخاب‏هاى خود همواره آسان‏ترین راه و کم هزینه‏ترین آن را گزینش نمایند، اما وقتى این انتخاب صورت گرفت پیامدهاى خاص خود را دارد، از این رو، تاکید مى‏شود که راه‏هاى شیطانى آسانند تا مبادا مؤمنان فریب آن را بخورند و به پلیدى‏هاى شیطانى مبتلا شوند.طبعا مراقبت از معتقدات و باورها در صحنه اجتماعى، علاوه بر جلوگیرى از کج‏روى‏هاى فردى و اجتماعى، بقا و انسجام گروهى را به دنبال دارد.
نهاد حکومت
نهاد سیاست و حکومت در هر جامعه‏اى مطابق با باورها و ارزش‏هاى آن جامعه شکل مى‏گیرد.از جمله مؤلفه‏هاى موجود در نهاد سیاست، موقعیت‏ها و نقش‏هاى آن موقعیت‏هاست. حال در یک جامعه دینى که عقاید و ارزش‏ها برخاسته از عقاید و ارزش‏هاى دینى است‏به ناچار موقعیت‏ها و نقش‏هاى اجتماعى در سطح کلان و یا به عبارت روشن‏تر، ساختار اجتماعى على‏الاصول مطابق با همان عقاید و باورها مى‏باشد.موقعیت‏ها و نقش‏هاى سیاسى نیز از این اصل کلى مستثنى نیست.در چنین جامعه‏اى ساختار سیاسى با همان ویژگى‏هاى پیش‏بینى شده در دین طراحى مى‏شود.در چنین ساختارى نقش اصلى و اساسى نهاد حکومت و سیاست پاى‏بندى به اصول و مبانى اعتقادات و ارزش‏هاى دینى و بسترسازى براى تحقق آن‏ها است و این وظیفه در هیچ شرایطى نباید نادیده گرفته شود و یا تحت‏الشعاع سایر انتظارات واقع گردد.بنابراین، هر پدیده و رخدادى که باعث نادیده گرفتن «دین‏» شود، امر نابهنجار قلمداد مى‏گردد و وظیفه نهادهاى مختلف از جمله نهاد حکومت و سیاست و خصوصا دستگاه حاکمه مقابله با آن است. البته این تقابل ممکن است در شرایط اجتماعى - سیاسى مختلف، اشکال گوناگونى به خود گیرد.بر اساس آنچه گذشت مى‏توان چنین نتیجه گرفت که یکى از آسیب‏هاى دین، روح سازشکارى مسؤولان و متولیان جامعه با امور نابهنجار و بدعت‏ها و فتنه‏هاست.حال اگر در شرایطى لازمه پاسدارى از «دین‏» حضور فعال سیاسى - نظامى لازم باشد، کناره‏گیرى از آن و نادیده گرفتن چنین ضرورتى آسیبى جدى به پیکره دین واردمى‏سازد.به همین دلیل است که على علیه السلام وقتى در مسند حاکمیت قرار مى‏گیرد متذکر مى‏شود که وظیفه و رسالتش برخورد قاطعانه و خصمانه با مخالفان دیندارى جامعه است.در غیر این صورت، سازش دستگاه حاکمه با دشمنان، موجبات انحراف را به دنبال دارد.انحراف دستگاه حاکمه، موجب تضعیف بنیادهاى دینى جامعه مى‏شود.
«من بارها این موضوع (رابطه خود با دستگاه جبار معاویه) را بررسى کرده‏ام و پشت و روى آن و همه جوانب را مطالعه نمودم، دیدم راهى جز پیکار [و در غیر اینصورت ] کافر شدن نسبت‏به آنچه پیامبر اسلام آورده است ندارم..» . (43)
البته حضور فعالانه در صحنه‏هاى مختلف سیاسى - اجتماعى، کار آسانى نیست و سختى‏هایى نیز به دنبال دارد، اما این سختى‏ها نباید مانع انجام نقش دولتمردان شود، هر چند این حضور موجب جنگ‏هاى سخت داخلى و خارجى گردد و در این راستا عده‏اى از اعضاى جامعه و نخبگان کشته شوند. (44)
«بهترین مرگ‏ها، کشته شدن در راه خداست.سوگند به آن کس که جان فرزند ابوطالب در اختیار اوست، هزار ضربه شمشیر بر من آسان‏تر است تا مرگ در بستر در غیر طاعت پروردگار..» . (45)
طبعا در چنین وضعیتى حمایت‏هاى اعضاى جامعه، براى موفقیت دولتمردان لازم و ضرورى است; چه آن‏که بدون این‏گونه حمایت‏ها چه بسا نهاد حکومت در برنامه خود که همان اجراء دستورات دینى است ناکام بماند.براى تامین این هدف، یعنى به دست‏آوردن حمایت‏ها و ادامه مقبولیت‏هاى عمومى، حضور فعال دستگاه تبلیغاتى و کلیه رسانه‏هاى جمعى در راستاى تحقق ایده‏ها و آرمان‏هاى دین و حاکمیت دینى ضرورت پیدا مى‏کند.آن‏ها نقش آموزش شهروندان و اعضاى جامعه را بر عهده دارند.
بر اساس ادعاى گذشته مبنى بر سیطره نهاد دین بر سایر نهادهاى اجتماعى، از جمله حاکمیت، به خوبى آشکار مى‏گردد که حاکمیت دینى باید تلاش کند حداکثر همراهى‏هاى مردمى را با خود داشته باشد - البته نه به قیمت نادیده گرفتن اصول و سرپیچى از آن‏ها - تا در پرتو تقویت‏حاکمیت، به تقویت‏بنیادهاى دینى نایل شوند. از این رو، على علیه السلام به عنوان حاکم و ولى‏امر، مردم را مخاطب قرار مى‏دهد تا توضیحات لازم به گوش شهروندان برسد و دیگران زمینه فتنه‏گرى‏ها و جوسازى‏ها را نداشته باشند و براى پاس‏داشت اصول دینى خود حضورى فعالانه در پیش گیرند.آن بزرگوار مرتبا و به انحاى مختلف و شرایط متفاوت این ضرورت را متذکر مى‏گردند که قیام مسلحانه ایشان یک ضرورت تاریخى و وظیفه دینى و سیاسى او بوده است و بدون این کارها چیزى به نام دین باقى نمى‏ماند.
«...به جانم سوگند اگر ما در مبارزه مثل شما بودیم، هرگز پایه‏اى براى دین‏برپا نمى‏شد وشاخه‏اى از درخت‏ایمان سبز نمى‏گردید» . (46)
اما از آنجا که به طور طبیعى انسان‏ها از مرگ و کشته شدن بیم‏ناک و هراسان هستند، لازم است نتایج مادى و معنوى جنگ در راه خدا را متذکر شود تا اندیشه فقدان زندگى دنیوى، بر رفتار مؤمنان مستولى نگردد و سستى در پاى‏بندى به دین را به دنبال نداشته باشد.
على علیه السلام فرمودند: «خداوند تبارک و تعالى جهاد را واجب و آن را عظمت‏بخشید و آن را نصرت و پیروزى و مددکار خود قرار داد، به خدا سوگند که دنیا و دین فقط به وسیله آن اصلاح مى‏شود» . (47)
عدم به‏کارگیرى روش مناسب فهم دین
انسان براى کشف حقایق و واقعیت‏ها، علاوه بر ابزارها و امکانات شناخت‏شناسى، نیازمند روش‏هاى کشف آن حقایق و واقعیت‏هاست.
همان‏گونه که همه علوم قلمرو خاصى و روش ویژه‏اى براى خود دارند، «دین‏» نیز روش خاص خود را دارد که بدون به کارگیرى آن روش، فهم دین و شناخت گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى از غیر دینى ناممکن مى‏شود.مولا امیرالمؤمنین علیه السلام این نکته را متذکر شده و اعلام مى‏دارند اگر دین‏شناسى توسط غیر متخصصان متعهد صورت گیرد و یا ارزش‏ها و الگوهاى خاص دین‏شناسى تبعیت نشود، دین با آسیب روبرو مى‏گردد; زیرا باعث مى‏شود چیزهایى به دین افزوده شود که جزء دین نیست و چه بسا از خرافات باشد که باعث کاستى‏هایى در دین شود.
«اى مردم! سه دسته‏اند که [اظهار دیندارى مى‏کنند اما] دین ندارند، آنان که با انکار آیه‏اى از کتاب خدا به ظاهر دیندار شده‏اند، آنان که با نسبت دادن باطلى به خدا به ظاهر دیندار شده‏اند و آنان که از گنهکاران اطاعت کنند.اى مردم! دینى که همراه با تفقه و باریک‏بینى نباشد خیر ندارد» . (48)
وقتى دین با تفقه و باریک‏بینى لازم همراه نباشد و نیز وقتى مفاد و محتواى دین برخاسته از درون خودش نباشد، بلکه ناشى از افزودنى‏ها و کاستى‏ها باشد، ناهمگونى و بعضا تعارض درفهم‏ها و تفاسیر و بینش‏ها پیش مى‏آید و میزان و معیارى براى سنجش و ارزیابى آراء و نظریات و دیدگاه‏ها وجود نخواهد داشت.در چنین وضعیتى مهم‏ترین آسیب بر پیکره دین وارد مى‏شود و آن «نسبى‏» شدن دین و تنزل دادن تا سطح ایمان‏هاى فردى است.در واقع، پیامد و نتیجه این فرآیند، انکار اصل دین است; زیرا در چنین صورتى «دین‏» به عنوان امر واقعى و بیرون از شناخت و فهم آدمى دیگر وجود نخواهد داشت، بلکه همان خواهد شد که هر مفسرى‏آن را مى‏فهمد.در حالى که «دین‏» یک حقیقت واحد تمام عیار است و هدف از بعثت انبیا رساندن همان حقیقت واحده به بندگان است; حقیقتى که منظور و مراد متکلم و گوینده آن بوده نه آنچه که دیگران مى‏فهمند و مى‏خوانند و تفسیر مى‏کنند که در غیراین صورت، به تعداد مفسران دین به وجود خواهد آمد و این امر با ضروریات عقلى و نقلى سازگار نخواهد بود: على علیه السلام در یکى از خطبه‏هاى نهج‏البلاغه به همین پدیده اشاراتى دارند.
«هنگامى که در حکمى از احکام قضیه‏اى براى یکى از قضات مطرح مى‏گردد، با راى خود در آن قضیه حکم مى‏کند، سپس عین همان قضیه به قاضى دیگرى روى مى‏آورد، این قاضى بر خلاف حکم شخص اولى قضاوت مى‏نماید.سپس قضاوت مزبور براى تشخیص و واقعیت، نزد کسى که آنان را به قضاوت نصب کرده است جمع مى‏شوند، وى همه آراء آنان را تصویب مى‏نماید، در صورتى که خداى آنان یکى است.پیامبر آنان یکى است، کتابشان یکى است، آیا خداوند سبحان است که آنان را به اختلاف دستور داده است و آنان اطاعتش کرده‏اند! یا آنان را نهى نموده و مخالفتش کرده‏اند یا خداوند سبحان دین ناقص فرستاده و از آنان براى تکمیل دین کمک خواسته است‏یا این قضات شرکاى خداوندى در حکمتند که آنان مى‏توانند مطابق راى خود بگویند و خداوند رضایت‏به حکم آنان بدهد؟ یا خداوند دین کامل فرستاده است ولى پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله در تبلیغ و اداى آن دین تقصیر نموده است! در صورتى که خداوند سبحان مى‏گوید ما در قرآن هیچ تفریطى نکرده‏ایم و در قرآن براى همه چیز بیانى است و خدا متذکر شده است که بعضى از آیات کتاب الهى، بعضى دیگر را تصدیق مى‏نماید و در این کتاب اختلاف وجود ندارد..» . (49)
نظریه‏پردازان آسیب‏شناسى اجتماعى در تحلیل کج‏روى‏ها و کشف خاستگاه آن، رویکردهاى مختلف و متفاوتى دارند.یک رویکرد و گرایش حاکى از آن است که معاشرت اعضاى جامعه با کج‏روان و همنشینى با آن‏ها رفته رفته موجب مى‏شود که فرد و عضو بهنجار، تبدیل به عضو نابهنجار و کج‏رو در جامعه شود، خصوصا وقتى در این معاشرت‏ها از پاداش‏هایى بهره‏مند گردد که موجبات خشنودى او را فراهم کند.
امیرالمؤمنین علیه السلام معاشرت با کجروان را موجب عضویت در گروه‏هاى منحرف و سپس تبعیت از هنجارهاى حاکم بر آن گروه‏ها و در نهایت عدم التزام عملى و ذهنى به دین مى‏دانند، (50) در حالى‏که انتظار دین از اعضاى جامعه، اطاعت از باورها و ارزش‏ها و هنجارهاى دینى است.اعضاى گروه‏هاى منحرف سعى مى‏کنند در روابط اجتماعى به نحوى اقدام به کنش نمایند که جلوه ظاهرى آن، زیبا، جذاب و همراه با پاداش باشد.آنان هیچ‏گاه اهداف و ایده‏هاى خود را به طور علنى مطرح نمى‏کنند، چه بسا خود را «مصلحان‏» اجتماعى بدانند و یاحتى بالاتر از آن اصلاح‏طلبى را منحصر در خود ببینند. (51) اما در باطن و ذهن خود آهنگ انحراف از بایدها و نبایدهاى دینى را مى‏پرورانند و گوش دل بدان آهنگ مى‏سپارند.بنابراین، هم‏راهى با آن‏ها انحراف و باعث آسیب دین در عینیت جامعه است.به همین جهت على علیه السلام در کلام خود ویژگى‏ها، خصوصیات و اهداف و عملکرد آن‏ها را مى‏شمارد:
«اى بندگان خدا، شما را به تقوا و پرهیزکارى سفارش مى‏کنم و از منافقان برحذر مى‏دارم; زیرا آن‏ها گمراه و گمراه کننده‏اند ، خطاکار و خطا اندازند.به رنگ‏هاى گوناگون بیرون مى‏آیند و به قیافه‏ها و زبان‏هاى متعدد خودنمایى مى‏کنند، از هر وسیله‏اى براى فریفتن و درهم شکستن شما استفاده مى‏کنند و در هر کمین‏گاهى به کمین مى‏نشینند، دل‏هایشان بیمار و ظاهرشان پاک و آراسته است.در نهان براى فریب مردم گام برمى‏دارند، از بى‏راهه‏ها حرکت مى‏کنند.وصفشان درمان، گفتارشان به ظاهر شفابخش، اما کردارشان دردى است درمان‏ناپذیر..» . (52)
هدف گروه‏هاى منحرف، ایجاد انحراف و گمراهى و ویژگى آن‏ها عدم ثبات و تزلزل به جاى ثبات و تعادل است و در نیل به اهداف از روش‏هاى مختلف از جمله ایجاد یاس و شبهه بهره مى‏برند.عضویت در این گروه‏ها و همراهى با آن‏ها ضمن برهم خوردن انسجام و تعادل درونى جامعه، برنامه‏هاى آن را در خصوص برنامه‏ریزى در جهت رشد، فلاح، رستگارى و سعادت شهروندان تحت‏الشعاع قرار مى‏دهد.
1- ترک امر به معروف و نهى از منکر
از دیگر عواملى که موجب عدم تحقق دین در عینیت جامعه مى‏شود، «ترک امر به معروف و نهى از منکر» یعنى عدم ایفاى نقش اجتماعى کردن و نظارت اجتماعى از سوى اعضاى جامعه و شهروندان و تمامى محیطهاى انسانى است; زیرا على‏الاصول همه شهروندان، بر اساس مکانیزم خاص خود در انتقال و آموزش صریح و یا پنهان ارزش‏ها و هنجارها و نیز نظارت بر التزام یا تخطى از آن‏ها نقش فعال و بسزایى دارند و همین امر موجب بقاى باورهاى فرهنگى و اجزا و عناصر آن و در نتیجه حفظ وحدت و یکپارچگى و انسجام جامعه مى‏شود.این دو لازم و ملزوم یکدیگر وتوام با هم اثر بخش است و بدون یکى از آن‏ها، دیگرى کارآیى لازم را از دست مى‏دهد.در ادبیات دینى و در کلام امیرالمؤمنین علیه السلام - با قطع‏نظر از مباحث‏حقوقى - این دو فرآیند اجتماعى - دینى امر به معروف و نهى از منکر شناخته و معرفى مى‏شود و اگر این دو در ساختار اجتماعى، از جایگاه خود برخوردار نباشد پیامدهاى ناگوارى به دنبال خواهد داشت.به همین جهت على علیه السلام اعلان خطر مى‏نمایند و تذکر مى‏دهند:
«مفاسد آشکار شده، نه انکار کننده و تغییر دهنده‏اى پیدا مى‏شود و نه بازدارنده‏اى به چشم مى‏خورد، آیا با این وضع مى‏خواهید در دار قدس خدا و جوار رحمتش قرار گیرید و عزیزترین اولیائش باشید؟ هیهات! خداى را درباره بهشت جاویدانش نمى‏توان فریفت و هیچ کس قادر به جلب رضایتش نیست مگر با اطاعت از او.خداوند آمرین به معروف را که خود ترک‏کننده معروفند و نیز نهى‏کنندگان منکر را که خود مرتکب آن مى‏شوند لعنت مى‏کند» . (53)
ویژگى یک جامعه پویا آن است که در سلسله مراتب طولى باورها و عقاید تا هنجارها و عمل، رویه یکسانى مشاهده گردد; عمل‏ها منطبق با اجزاى نظام فرهنگى و نظام فرهنگى پاسخ‏گوى نیازهاى جامعه باشد.این هم‏گونى باعث مى‏گردد که در «ذهن‏» اعضاى جامعه ایستارهاى ارزشى، تحقق عینى به خود ببیند و در مقام عمل التزام بدان‏ها مشاهده گردد.حال اگر جامعه‏اى دستخوش عدم تعادل شد بین این دو لایه و این دو سطح ناهم‏گونى وتعارض پدیدار مى‏شود. «باورها» در مسیرى ره مى‏پیماید و «عمل‏» در سویى دیگر.این فرایند را چه زیبا مولى به تصویر مى‏کشاند:
«اى مؤمنان! هر کس ظلم و ستمى را مشاهده کند و یا کار زشتى که مردم را به سوى آن مى‏خوانند; اگر تنها به قلبش آن را انکار کند سلامت را اختیار کرده است و گناهى بر او نیست و آن کس که با زبان و بیان آن را مردود شمارد، مقامش برتر از گروه نخست است و آن کس که با شمشیر براى بزرگداشت نام خدا و سرنگونى ظالمان به مبارزه برخیزد او به راه هدایت راه یافته و بر جاده حقیقى گام گذارده و نور یقین در قلبش تابیده است‏» . (54)
در این کلام به هر دو مکانیزم نظارت اجتماعى غیررسمى و کنترل اجتماعى رسمى اشارت رفته است و پایان کلام ایشان بیان‏گر این واقعیت است که این نظارت ضامن سلامت، سعادت و تعادل جامعه و اعضاى آن خواهد شد.شکل بارز و تجلى عینى «امر به معروف و نهى از منکر» در «جهاد» متجلى مى‏شود که در مواردى براى انجام این دو امر ضرورى حیات اجتماعى، از شدیدترین شکل رسمى آن یعنى به کار بردن قدرت زور و سلاح استفاده مى‏شود; چه آن‏که در چنین ضرورتى اگر «جهاد» به عنوان راه حل نهایى به کار برده نشود، کژى و انحراف، بدون برخورد با هیچ مانعى فراگیر مى‏شود.لازمه چنین فرآیندى تبدیل و تبدل ارزش‏ها و نابسامانى اجتماعى خواهد بود.
«نخستین جهادى که در آن شکست مى‏خورید، جهاد با دست، سپس با زبان و در نهایت‏با دل‏هایتان است.پس وقتى کسى در دل کار نیک را نستاید و کار بد را نکوهش نکند، واژگون مى‏گردد..» . (55)
اما حضور همه جانبه در جهاد که در واقع جنگ است و چه بسا منجر به کشتن و یا کشته شدن شود نیازمند یک تحلیل و یک تفسیر رضایت‏بخش است; تفسیرى که بتواند تمام زوایاى آن را بگشاید و بازگویى کند; پاداش‏ها و احترام‏ها و منزلت‏ها در صورت حضور و مشارکت در جهاد و بالعکس، تنبیه‏ها و ذلت‏ها و آثار ناگوار اجتماعى، در صورت عدم حضور.این تفسیر و بیان، ذهنیت مؤمنان را براى حضور فعال آماده مى‏کند. «جهاد درى از درهاى بهشت است، خداوند آن را به روى دوستان مخصوص خود گشوده است. جهاد لباس تقوا و زره محکم و سپر مطمئن خداست.مردمى که از جهاد روى برگردانند خداوند لباس ذلت‏بر تن آن‏ها مى‏پوشاند و بلا به آنان هجوم مى‏آورد، حقیر و ذلیل مى‏شوند، عقل و فهم‏شان تباه مى‏گردد و به خاطر تضییع جهاد حق آن‏ها پایمال مى‏شود و نشانه‏هاى ذلت در آن‏ها آشکار مى‏گردد و از عدالت محروم مى‏شوند» . (56)
اجراى امربه معروف و نهى از منکر، حاکمیت دین در جامعه را تقویت مى‏کند و مانع آسیب آن مى‏شود: یکى از آن جهت که این عمل اجتماعى، یک وظیفه و رسالت دینى و از اعمال دینى محسوب مى‏شود و همین امر کنشگران را در انجام آن تقویت مى‏کند.تقویت این عمل باعث مى‏شود مکانیزم اجتماعى کردن و کنترل اجتماعى جامعه تقویت‏شود و کارکردهاى مطلوب و مفید براى نظام اجتماعى دینى داشته باشد.از جهت دیگر، امر به معروف مى‏بایست از طرف کسانى صورت گیرد که عمل آن‏ها براساس محتواى معروف و متناسب با آن شکل گرفته باشد و نیز خود در عمل نیز همگون با نهى از منکر عمل کنند.با توجه به این‏که در نظام اجتماعى دینى همه موظف به امر به معروف و نهى از منکر هستند و نیز همه مى‏بایست عملا متناسب با محتواى آن عمل کنند، خودبه خودزمینه بروزکجروى درجامعه به‏حداقل‏ممکن مى‏رسد.
2- آزادى و تسامح در انجام تکالیف
از منظر على علیه السلام «دین‏» در کلیتش به تمام این ابعاد توجه کرده است، اما براى تحقق آن در عینیت جامعه، مى‏بایست‏به موانع آن نیز توجه داشت.روح منفعت‏طلبى و زیاده‏خواهى هر انسانى به دنبال آن است که بایدها و نبایدها را بر اساس تمایلات خود تفسیر کند.این ویژگى در بدو امر، خصوصیت طبیعى قلمداد مى‏شود، اما وقتى با سایر موارد به صورت نظام‏وار در نظر گرفته مى‏شود، به دلیل آسیب و یا آسیب‏هایى که به سایر بخش‏ها وارد مى‏کند، نیازمند کنترل و جهت‏دهى است.به همین سبب على علیه السلام متذکر مى‏شوند که در انجام الزامات و هنجارهاى دینى نباید به خود آزادى داد و در انجام تکالیف و فرایض با سستى و تساهل و یا نادیده گرفتن و تسامح برخورد نمود، بلکه مى‏بایست آنچه از ناحیه دین به عنوان باورها، ارزش‏ها و هنجارها و مناسک دینى آمده است‏به تمامه صورت پذیرد، در غیر این‏صورت تسامح وتساهل در این تکالیف موجب آسیب به سایر بخش‏ها مى‏گردد. مواردى که امکان چشم‏پوشى و آسان‏گیرى وجود داشته، توسط خود دین پیش‏بینى شده و به همین علت، دین «سمحه و سهله‏» مى‏شود، اما این ویژگى نباید بهانه‏اى شود براى آن که مؤمنان به «حداقل‏ها» در ظرف ذهن و عین رضایت دهند. (57) چنان‏که رضایت‏به حداقل‏ها موجب چشم‏پوشى از تکالیف دینى و در نتیجه «عصیان‏» خدا مى‏گردد.
«به خود بیش از حد آزادى مدهید که این شما را به ستمگرى مى‏کشاند، و آن‏قدر هم مداهنه و سستى نورزید که سستى شما را به معصیت مى‏کشاند.اى بندگان خدا! آن کس که نسبت‏به خود از همه چیز خیرخواه‏تر است در برابر خداوند از همه مطیع‏تر خواهد بود، و آن کس که خویشتن را بیش‏تر مى‏فریبد، گناه کارترین مردم در برابر خداست..» . (58)
این فرمانبردارى طیف گسترده‏اى از تکالیف را در بر مى‏گیرد.از سهل‏ترین آن شروع و تا دشوارترین آن را پوشش مى‏دهد.اگر شرکت در جهاد دشوارترین تکلیف دینى نباشد، قطعا یکى از دشوارترین‏هاست; زیرا چه بسا در میدان کار و زار، جان آدمى که مهم‏ترین سرمایه اوست از دست‏برود.اما على علیه السلام با این تکلیف دشوار و پیچیده برخوردى بسیار آرام، ملایم و از روى شوق و عشق دارد و حاضر نمى‏شود با توجیهات دنیاپرستى خود و یا دیگران را بفریبد; زیرا سستى ورزیدن در انجام این تکلیف موجب دورى و فاصله ازخدا مى‏شود.و چون شرکت در جهاد و کشتن و کشته شدن در راه خدا به معناى انجام تکلیف و واجب و یکى از مناسک دینى است و در نتیجه نزدیک شدن به خدا و رضایت او را به دنبال دارد، شیرین و لذت‏بخش مى‏شود و در زمره بهترین‏ها قرار مى‏گیرد.
«بهترین مرگ‏ها کشته شدن در راه خداست.سوگند به آن کس که جان فرزند ابوطالب در اختیار اوست هزار ضربه شمشیر بر من آسان‏تر است تا مرگ در بستر در غیر طاعت پروردگار.گویا مى‏بینیم که به هنگام فرار همهمه مى‏کنید، هم‏چون صدایى که از سوسماران به هنگام ازدحامشان به وجود مى‏آید، نه قادر به گرفتن حقى هستید و نه جلوگیرى از ظلم و ستم، این شما و این راه راست، نجات براى کسى است که خود را به میدان افکنده و هلاکت و بدبختى از آن کسى است که کندى ورزد و توقف کند» . (59)
3- صفات ناپسند اخلاقى و عدم التزام به هنجارها
بدیهى است که در یک جامعه دینى، روابط اجتماعى نیز مى‏بایست‏بر اساس هنجارهاى دینى صورت پذیرد تا در پرتو التزام بدان‏ها ضمن تامین خوشایندى و رضایت کنش‏گران، آن‏ها را به سمت‏سعادت و کمال رهنمون شود.برخى از قالب‏ها و الگوهاى عمل با هنجارهاى دینى ناسازگار است که از منظر «دین‏» کج‏روى قلمداد مى‏گردد و به ینیت‏یافتن اسلام در جامعه آسیب مى‏رساند.ناگفته پیداست که چه بسا در مواردى این رفتارهاى نابهنجار موجبات رضایت و خوشنودى کج‏روان را فراهم کند.در این خصوص موارد متعددى وجود دارد که بعضى از آن‏ها به عنوان نمونه ذکر مى‏گردد.از جمله «دروغ‏» و خلاف واقع سخن گفتن است، که ابتدایى‏ترین اثر اجتماعى دروغ آن است که امنیت مخاطب را به خطر مى‏اندازد و او نمى‏تواند به گفته‏ها و ادعاى گوینده اعتماد و اعتقاد پیدا کند.سرپیچى از هنجار سخن گفتن - که همانا راست‏گویى است - موجب سلب اطمینان مخاطب نسبت‏به متکلم مى‏شود، ایمان گوینده را نشانه مى‏رود و آن را از میان مى‏برد. (60)
یکى دیگر از آفت‏هاى دیندارى، دروغ در جهت‏گیرى کنش‏هاست.ظاهر امر چنین است که عمل به سوى خدا جهت‏گیرى شده، اما در اصل و باطن جهت‏گیرى براى غیر خداست که در این‏صورت نیز «ریا» یعنى نقطه مقابل ایمان تحقق مى‏پذیرد.
از جمله موارد دیگر «حسد ورزیدن‏» به دیگران است.چه بسا حسد باعث‏شود که اعضا در مقابل یکدیگر و در مسیر راه‏هاى زندگى، موانعى ایجاد کنند و به جاى آن‏که تعامل آن‏ها صورت تعاون و همکارى به خود بگیرد، رنگ و بوى تخاصم و ممانعت داشته باشد.شکل پیش‏رفته حسد ممکن است در کینه‏توزى و دشمنى خود را نشان دهد. (61)
به طور کلى، مواردى از کج‏روى که در تعامل‏هاى اجتماعى موجب نادیده گرفتن حقوق دیگران شود، «ظلم‏» به حساب مى‏آید; مفهومى که طیف گسترده‏اى از کنش‏ها را شامل مى‏شود.هر چند ممکن است ظلم به عنوان یک عمل فردى - ظلم به خود - صورت پذیرد و تحقق یابد، اما در اینجا مقصود آن شکلى است که حقوق دیگران نادیده گرفته شود.خاستگاه و منشا پیدایش همه این آفت‏ها و کج‏روى‏ها، نادیده گرفتن الزام‏هاى دینى و به جاى آن تبیعت از هوا و هوس‏هاى خود است (62) ، که ریشه در خلق و خوى شیطانى دارد; چیرگى و غلبه هواها و هوس‏ها و تمایلات شخصى که موجب مى‏شود اعضاى جامعه هنجارهاى دینى (63) را نادیده گرفته و بر اساس میل خود راه بپیمایند.
یکى دیگر از آفت‏هاى دین که بر تعاملات اجتماعى اعضاى جامعه تاثیر بسزایى دارد، تفسیرهاى نادرست از کنش‏هاى دیگران و «سوء ظن‏» (64) نسبت‏بدان‏هاست که در صورت بروز چنین حالتى، معتقدات دینى اعضاى جامعه با آسیب روبرو مى‏گردد; زیرا بر اساس آموزه‏هاى دینى نمى‏توان و نباید تفسیرهاى نادرست از اعمال و رفتار دیگر اعضاى جامعه داشت، بلکه مى‏بایست همواره رفتار آنان را در یک قالب و الگوى مقبول و متناسب با اخلاق و هنجارهاى دینى تفسیر و تعبیر نمود.اگر «مفسر» دچار سوء ظن باشد، به ناچار کنش‏هاى کنش‏گران را بر اساس آن قالب و گرایش ذهنى خود تفسیر مى‏کند و بر اساس آن تفسیر، کنش خود را به سمت آنان جهت‏گیرى مى‏نماید. طبعا در چنین فضایى ارتباطات انسانى و تعاملات اعضاى از شکل هنجارى خارج شده و رنگ و بوى خصومت و ستیره‏جویى بى‏هنجارى، هرج و مرج و....پیدا مى‏کند.در همه این موارد نادیده‏گرفتن هنجارهاى دینى در تنظیم کنش‏هاى اجتماعى باعث مى‏شود انسجام و همبستگى اجتماعى اعضاى جامعه دست‏خوش آسیب گردد و همواره خصومت‏ها عامل اصلى و مرکزى شناخت و تفسیر کنش‏ها و تنظیم روابط اجتماعى گردد.
4- دنیاگرایى و غفلت از مرگ
یکى از ضروریات حیات بشرى، زندگى در «دنیا» به عنوان بخشى از آن حیات و زندگى مستمر است; زیرا اسلام حیات بشرى را از دو مجموعه که به لحاظ شکلى و ظاهرى از یکدیگر متمایز هستند و در عین حال در راستاى یکدیگرند مى‏داند.تاثیر و تاثر این دو بخش لوازمى را در باورها ایجاد مى‏کند و همین امر به سطح هنجارها کشیده مى‏شود. بنابراین، باورهاى ذهنى و قالب‏هاى عمل مى‏بایست‏به گونه‏اى شکل گیرد که متناسب با آن باور اصولى و بنیادى باشد.بر همین اساس، «دنیاگرایى‏» به معناى دلبستگى و سرسپردگى به دنیا مذموم شناخته مى‏شود; زیرا باعث فراموشى آخرت مى‏گردد.على علیه السلام دو وضعیت در دو سر یک محور به تصویر مى‏کشند که نزدیک شدن به یک سر محور به معناى دورى از سر دیگر است. (65) بنابراین، دنیاگرایى باعث فراموشى و غفلت از آخرت مى‏شود و این غفلت در شکل‏گیرى قالب‏هاى ذهنى، تعریف ارزش‏ها و هنجارهاى عمل مؤثر مى‏افتد.چنان‏که در دوره‏هاى مختلف تاریخ، خصوصا دوران خود آن بزرگوار، دنیاگرایى برخى عناصر تاثیر زایدالوصفى در کنش‏هاى اجتماعى آنان داشته است (66) که از پیمان شکنى تا کفر و خروج از دین را شامل مى‏شد.براى آن که دنیاگرایى سیطره و سلطه خود را بر کفار و ایده‏ها و سپس بر اعمال مؤمنان نیفکند باید از اهرم‏هاى مختلف استفاده کرد و باورهاى اصولى را یادآور شد.یکى از باورها «یاد مرگ‏» است; مرگ به عنوان پایان زندگى دنیوى و عدم قدرت و امکان براى آدمى در جهت تبعیت عملى از هنجارهاى دینى.تاکید بر یادآورى مرگ و نهى از غفلت از مرگ، خود بهترین مکانیزم اجتماعى براى پیش‏گیرى از کج‏روى‏ها و دنیاگرایى است; چه آن‏که یاد مرگ انسان را به یاد پاداش‏ها و مجازات‏هاى پس از مرگ مى‏اندازد.این یادآورى پاداش‏ها و مجازات‏ها عاملى مى‏شود براى تنظیم رفتارها بر اساس هنجارهاى دینى و بازدارنده از کج‏روى‏هاى دینى.همچنان که اهرم پاداش و تنبیه در تنظیم زندگى روزمره افراد تاثیر قابل توجهى دارد. (67)
5- استفاده از روش‏هاى نادرست
ناگفته پیداست که دغدغه خاطر هر مسلمان متعهدى، راهنمایى بشر و نوع انسان‏ها به سوى فلاح، رستگارى و سعادت است.این وظیفه در خصوص حفظ ایمان مسلمانان دو چندان مى‏شود; زیرا متفکر مسلمان خود را مسؤول دیندارى مسلمین مى‏داند و هر آنچه که به دیندارى مسلمین، خواه در ذهن و خواه در عین، آسیب برساند، آفت مى‏داند و تلاش مى‏کند با آن به مبارزه برخیزد.
عوامل انحراف ذهنى گاه به موضوعات برمى‏گردد; زیرا ممکن است‏برخى مجموعه‏هاى معرفتى باعث کج‏روى ذهنى شود و گاه به روش‏ها بر مى‏گردد; چه آن‏که ممکن است‏یک مجموعه معرفتى خود زمینه سعادت باشد، اما اگر از روش خاص آن علم به فراگیرى پرداخته نشود آفاتى را به دنبال خواهد داشت.
على علیه السلام به هر دو زمینه اشاره مى‏فرمایند و تلاش مى‏کنند تا اطلاعات لازم را براى شناخت آفت‏ها در اختیار مؤمنان قرار دهند.
به همین جهت از تعلیم و تعلم برخى از این مجموعه‏هاى معرفتى که آمیخته با اطلاعات و معلومات غیرواقعى و خرافى است (68) برحذر مى‏نمایند و نجوم (69) ، کهانت و سحر را از آن جمله مى‏دانند; (70) زیرا در کهانت و سحر و جادو منفعتى که نیاز بشر باشد وجود ندارد و بالعکس آویزه‏اى مى‏شود براى ترویج‏خرافات و نابسامانى‏هاى اجتماعى و فرهنگى که خود وحدت و یک‏پارچگى نظام را به علت تعدد و تکثر باورها و عقاید، مورد تاخت و تاز قرار مى‏دهد وبه جاى باور و ایمان به آفریننده یکتا و قدرت لایزال، کفر را جانشین مى‏کند.
به لحاظ روش‏شناختى مى‏توان چنین اظهار داشت که در اصول و معارف دینى مى‏بایست از اصول بدیهى و کاملا یقینى استفاده کرد و از ظن و گمانه‏زنى و شک و تردید (71) ، شبهه‏سازى و یا ورود به شبهات (72) تفسیر به راى و تحلیل‏هاى ذهنى و شخصى غیرمبتنى بر اصول بدیهى (73) ، و جدل (74) در مباحث دینى پرهیز کرد.
6- عدم حضور فعال عالمان و دانشمندان
در یک نظام پویا، لازم است‏براى حفظ کارآیى و افزایش آن، تقسیم کارهاى رسمى و غیررسمى صورت گیرد و نهادها و مؤسسات، سازمان‏ها و گروه‏هاى اجتماعى هر یک به نوبه خود، نقش خود را ایفا نمایند.از جمله مى‏توان به نقش عالمان و دانشمندان توجه نمود.مهم‏ترین نقشى که براى عالمان و دانشمندان متصور است آن است که در علم‏آموزى فعالانه برخورد کنند و حضور جدى داشته باشند. (75) وقتى فضاى روابط انسانى بین عالم و دانشمند و پرسش‏گر و دانشجو، جایگاه خود را بیابد، علم‏آموزى فراگیر مى‏شود و میل به پرسش‏گرى از دانشمندان تقویت مى‏شود.اما اگر اخلاق و هنجارهاى حاکم رعایت نگردد، دانشجویان و طالبان علم به سراغ اهل علم نمى‏آیند.در این صورت است که نیازمندان علمى با مجهولات خود باقى مى‏مانند و جهل و نادانى بر آن‏ها مستولى مى‏گردد.حال اگر این مجهولات مربوط به حوزه دین باشد، آن‏گاه تاثیر آن دو چندان مى‏شود; زیرا آن‏ها نمى‏توانند رفتارهاى خود را با هنجارهاى دینى مطابق سازند و افرادى هم‏نوا با دین شوند، و اصولا آن‏ها نسبت‏به هنجارهاى دینى اطلاعات لازم و کافى ندارند تا رفتارهاى خود را با آن همنوا سازند و از این خطرناک‏تر وقتى است که همین پرسش‏گران به جاى مراجعه به دانشمندان و اهل علم متخصص و با کفایت، به کسانى که صلاحیت لازم را ندارند، روى آورند و همین امر باعث پیدایش هرج و مرج‏ها شود و دین آن‏ها به مخاطره افتد.
چه بسا عدم استقبال طالبان علم از اهل علم، به دلیل عدم به کارگیرى علم از طرف اهل آن باشد; یعنى «عالم علمش را ضایع‏» کند و به کار نبندد.این امر موجب مى‏شود که جاهلان و طالبان، از علم‏آموزى استقبال نکنند; زیرا الگوهاى رفتارى اهل علم و متفکران براى آن‏ها جذابیت لازم را نداشته است.آفت دیگرى که براى اهل علم متصور است، دین فروشى آنان است; یعنى براى کسب منافع دنیوى و امتیازات اجتماعى، خشنودى و خرسندى دستگاه حاکمه و یا توده مردم، هورا کشیدن‏ها و...دین خود را با دنیا معاوضه (76) و اسباب انحراف را براى توده مردم فراهم کنند.چه آن‏که به طور عادى و طبیعى اندیشمندان و متفکران در ساخت اجتماعى از منزلت‏هاى اجتماعى قابل قبولى برخوردار هستند.
7- زیاده‏روى در دوستى و دشمنى
گروه‏هاى اجتماعى در سطح کلان از دو ویژگى عمومى برخوردارند: یکى از آن ویژگى‏ها عوامل همبستگى اعضا به یکدیگر و انسجام آن‏هاست که موجب پیدایش وحدت و یک کل یکپارچه است.ویژگى دیگر، حکایت از تفکیک و تمایز در گروه دارد، اما تمایز و تفکیکى که موجب از بین رفتن وحدت و انسجام نمى‏گردد، بلکه در حفظ و بقاى آن انسجام مؤثر است.عامل وحدت‏بخش وجود باورها، ارزش‏ها و هنجارهاى مشترک و حاکم بر گروه است و در پرتو همین عامل مشترک است که «خودى‏» و «غیرخودى‏» شکل مى‏گیرد و عامل تفکیک و تمایز وجود موقعیت‏هاى متعدد و در پرتو آن تعدد نقش‏ها و منزلت‏هاست. شکل‏گیرى گروه‏هاى رسمى همواره با این تفکیک و تمایز همراه است.هم تفکیک و هم سازماندهى موقعیت‏ها و نیز اعطاى امتیازها و منزلت‏ها مى‏بایست‏بر اساس الگوى ارائه شده از باورها و ارزش‏ها و هنجارهاى آن گروه باشد طبعا هر یک از این عوامل اگر در جایگاه خود قرار نگیرد، ممکن است پیامدهاى اجتماعى ناگوارى براى گروه به دنبال داشته باشد.نظام‏هاى اجتماعى دینى نیز بر اساس همین الگو، داراى ساختار خاص خود و مبتنى بر باورها و عقاید دربرگیرنده موقعیت‏هاى متعددى است که شکل رسمى دارد و به همان میزان از امتیازهاى رسمى برخوردار است. صوصیت‏بارز نظام‏هاى دینى سلطه کاریزمایى رهبران است که در قالب‏هاى رسمى نمى‏گنجد و به همین دلیل است که در بعضى موارد با زیاده‏روى‏ها و یا کاستى‏ها همراه مى‏شود.على علیه السلام دراین‏باره اظهار مى‏فرمایند که هم کسانى که در دوستى به من جنبه افراط در پیش گرفتند به انحراف کشیده شدند و دین آن‏ها به خطر افتاد و هم آنان که در خصومت و دشمنى با من زیاده‏روى کردند. (77) على علیه السلام خود شاخص و میزان براى هم‏نوایى و بهنجارى و کج‏روى مى‏باشند.کسانى که جایگاه و منزلت او را شناختند و بدان التزام عملى پیدا کردند همنوا و آنان که جایگاه و منزلت او را نشناختند و دچار افراط و تفریط شدند کج‏رواند و ناگفته پیداست که صرف وجود گروه‏هاى کج‏رو و ناهمنوا با هنجارهاى دینى، عاملى در تضعیف حاکمیت دین در جامعه است.به علاوه، براساس آموزه‏هاى دینى موقعیت امامت و رهبرى جامعه با اصل دین گره خورده و نادیده گرفتن این موقعیت و هنجارهاى مرتبط با آن، حاکمیت دین در عرصه جامعه را با مشکلات و مسائل ساختارى روبه‏رو مى‏سازد و در نتیجه باعث مى‏شود که دین جلوه تمام عیار خود را بر عرصه اجتماع نداشته باشد.
8- فقر
انسان براى ادامه حیات و زندگى نیازمندى‏هایى دارد که مى‏بایست تامین شود. از جمله مهم‏ترین نیازهاى بشر، تامین خوراک، پوشاک، مسکن و مانند آن است.تامین این نیازها در یک فرایند مبادلات اجتماعى صورت مى‏گیرد.هر یک از اعضاى جامعه که توان مشارکت در مبادلات را نداشته باشد به طور متعارف در تامین نیازمندى‏ها عاجز خواهد بود.درآمد اقتصادى یکى از ابزارهاى مهم براى تامین مایحتاج است.تامین ضروریات اولیه به کمک ابزارها و وسایل مشروع و مقبول یکى از شرایط بهنجار است.در غیر این‏صورت، چه بسا براى تامین مایحتاج اولیه - اگر از راه‏ها و امکانات مشروع امکان‏پذیر نشد - از راه‏ها و وسایل غیرمشروع بهره جوید که در این صورت کج‏روى صورت گرفته است.هرچند ممکن است در زمینه‏هاى دیگر بهنجار باشد و با هنجارهاى جامعه همنوایى کند، اما تامین مایحتاج از راه‏هاى مخالف هنجارهاى جامعه به دلیل فقر و نیازمندى کج‏روى مى‏باشد و همان‏طور که بارها بیان شده میزان بروز کجروى‏ها با حاکمیت دین در جامعه ارتباط مستقیم دارد و کجروى نسبت‏به هنجارهاى دینى با دیندارى و تحقق دین در عینیت جامعه در تعارض است.
«فرزندم از فقر بر تو مى‏ترسم، از آن به خدا پناه ببر! چرا که فقر دین انسان را ناقص و عقل و اندیشه او را مشوش و مردم را نسبت‏به او و او رانسبت‏به مردم بدبین مى‏سازد» . (78)
در این کلام مولا این نکته نیز وجود دارد که در صورت بروز فقر در زندگى، علاوه بر آن‏که فکر و ذهن شخص فقیر درگیر در موضوعاتى مى‏شود که او را از انجام وظایف و تکالیف دینى باز مى‏دارد، احتمال گرایش به سمت کجروى‏ها افزایش مى‏یابد.به علاوه آن‏که خواه و ناخواه ارزیابى دیگر اعضاى جامعه درباره عضو فقیر صورت مى‏گیرد و منزلت اجتماعى او را اندازه‏گیرى مى‏کنند و از آن‏جا که در منزلت اجتماعى میزان بهره‏مندى اعضاء جامعه از منابع کمیاب - قدرت، ثروت و احترام - تاثیر مستقیم دارد، موجب نقصان منزلت اجتماعى مى‏شود.همین توجهات به جوانب پدیده، عامل فشار و الزامى است که فقیر راه حل‏هاى مشروع براى رهائى از این نقیصه را دنبال کرده و به سوى کار و کوشش و تلاش بیش‏تر روى آورد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1- دین یک حقیقت «نفس‏الامرى‏» است و بخشى از «علم الهى‏» را شامل مى‏شود و هیچ‏گونه تغییر و دگرگونى‏اى در آن راه ندارد.بحث از دین نفس‏الامرى و سخن پیرامون آن به علوم فلسفه و کلام مربوط مى‏شود و با توجه به تقسیم‏بندى علوم و تعیین موضوع آن‏ها، در این نوشتار مفاد آن علوم به عنوان مفروضات اولیه و بنیادین و اصول موضوعه در نظر گرفته شده است.به علاوه آن‏که «دین نفس‏الامرى‏» حقیقت مطلق است که مى‏بایست در عمل به بایدها و نبایدهاى آن جامه عمل پوشاند.در غیر این‏صورت انحراف و کجروى محسوب مى‏گردد.
2- امامى و آشتیانى، ترجمه و شرح نهج‏البلاغه، انتشارات مدرسه امام على بن ابیطالب، 1375، چاپ دهم، ج دوم، ص 195.
3- همان، ص 313
4- ر.ک.به: غررالحکم، ص 84- 86.
5- امامى و آشتیانى، پیشین، ج سوم، تفسیر کلمات قصار، 125، ص 491
6- نهج‏البلاغه، خطبه 17
7- حسن المصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، 1368، ص 23- 26
8- امامى و آشتیانى، پیشین، ج 1، ص 71
9- همان، ج اول، ص 97
10- 11- همان، ج اول، ص 155
12- ناصر مکارم شیرازى، ترجمه گویا و شرح فشرده‏اى بر نهج‏البلاغه، ج 2، ص 315
13- نهج‏البلاغه، خطبه 2، ص 46
14- امامى و آشتیانى، پیشین، ج 2، ص 155
15- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، باب 11، روایت 10
16- نهج‏البلاغه، خطبه 93، ص 137
17- هر چند کارگزاران دستگاه بنى‏امیه دین به دنیا فروشان باشند، اما به ظاهر آن‏چنان اند که مى‏توانند در مقابل توده مردم، از اصطلاحات خاص براى تحکیم مواضع حکومت‏بهره‏بردارى کنند.
18- سیدجعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، جلد سوم، چاپ اول 1362، ص 67.
19- نهج‏البلاغه، کلام 38- ص 81
20- خورشید بى‏غروب، ترجمه آقاى معادیخواه، ص 403
21- ر.ک.به: نهج‏البلاغه، وصیت‏به امام حسن مجتبى علیه السلام و نیز کلام 38، ص 81
22- ر.ک.به: نهج‏البلاغه، کلام 17، ص 59
23- ر.ک.به: نهج‏البلاغه، خطبه 169، ص 243- 244
24- امامى و آشتیانى، پیشین، ج 2، ص 175
25- دائرة‏المعارف الاسلامیه، دارالفکر، مصر، ج‏سوم، ص 456
26- فخرالدین الطریحى، مجمع البحرین، انتشارات مرتضوى، 1362، جلد چهارم، ص 298
27- ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج اول، ص 145
28- امامى و آشتیانى، پیشین، جلد 1، ص 97
29- نهج‏البلاغه، خطبه 147- ص 204 و 205
30- نهج‏البلاغه، کلام 50- ص 88
31- همان و خطبه 154 و 169
32- ذکر این نکته ضرورى است که در صورت عدم تعارض هنجارهاى اجتماعى با هنجارهاى دینى، مشکل فوق پیش نمى‏آید; زیرا اصولا تعارضى بین آن دو دسته هنجارها وجود ندارد.
33- امامى و آشتیانى، پیشین، جلد 2، ص 145
34- نهج‏البلاغه - کلام 149، ص 209
35- عبدالمجید معادیخواه، فرهنگ آفتاب، انتشارات ذره، 1372- جلد 2، ص 689
36- میرزا حبیب‏الله الهاشمى خوئى، منهاج البراعة فى شرح نهج‏البلاغه، بنیاد فرهنگى امام‏المهدى (عج)، چ چهارم، جلد دوم، ص 332
37- ر.ک.به: نهج‏البلاغه، خطبه 87، ص 119
38- ر.ک.به: نهج‏البلاغه، خطبه قاصعه، ص 289
39- نهج البلاغه، خطبه 154، ص 215
40- عبدالمجید معادیخواه، پیشین، ج 2، ص 689 (فسبحان الله، ما اشد لزومک للاهواء المبتدعه و الحیرة المتبعه)
41- نهج البلاغه، خطبه 7، ص 53
42- ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 2، ص 122
43- همان، ج 2، ص 147
44- البته این شکل کشتن و کشته‏شدن، خداخواهانه است که در ادبیات دینى «جهاد» و «شهادت‏» نام‏گذارى شده و از ارزش والایى برخوردار است.
45- ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 2، ص 95
46- همان، ج 1، ص 163
47- کلینى، الکافى، جلد 5، ص 8 و نیز ر.ک.به: نهج‏البلاغه، خطبه 110، ص 163
48- محمدباقر مجلسى، پیشین، جلد 2، باب 16، ص 117، روایت 19
49- براى روشن شدن علت اختلاف و گونه‏هاى آن، ر.ک.به: علامه محمدتقى جعفرى، ، ترجمه و شرح نهج‏البلاغه، خطبه 18
50- ر.ک.به: نهج‏البلاغه، خ 14
51- «قالوا انما نحن مصلحون‏» (بقره: 11)
52- ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 2، ص 350 و 351
53- نهج البلاغه، خطبه 129، ص 187
54- نهج‏البلاغه، حکمت 373، ص 541
55- نهج‏البلاغه، حکمت، 375، ص 543
56- ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 1، ص 117
57- ر.ک.به: نهج‏البلاغه، خطبه 192 (قاصعه)، ص 299- 298
58- ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 1، ص 213
59- همان، ج 2، ص 95
60- ر.ک.به: نهج‏البلاغه، خطبه 86، ص 116
61- ر.ک.به: نهج‏البلاغه، خطبه 86، ص 116
62- ر.ک.به: نهج‏البلاغه، کلام 50، ص 88
63- غررالحکم و دررالکلم، ص 64
64- همان، ص 263
65- نهج‏البلاغه، حکمت 103، ص 486
66- همان، خطبه 3، ص 49
67- براى اطلاع بیش‏تر در این زمینه، ر.ک.به: کتاب‏هاى نظریه‏هاى جامعه‏شناسى
68- على‏ابن میثم بحرانى، المصباح (شرح الکبیر)، چاپخانه خدمات چاپى - چاپ دوم، 1404 ق.، ص 216
69- طبعا منظور از نجوم علم ستاره‏شناسى و کیهان‏شناسى که حالات زمین و رخدادهاى طبیعى را بحث و بررسى مى‏کند نیست، بلکه بهره‏گیرى‏هاى ناشایست‏براى پیش‏گویى احوال آدمیان مورنظر است که بازگشت‏به سحر و جادو دارد.
70- نهج‏البلاغه، کلام 79، ص 105
71- ر.ک.به: غررالحکم و دررالکلم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چاپ اول، ص 62 و 65 و 71
72- ر.ک.به: نهج‏البلاغه، وصیت‏به امام حسن محبتبى.
73- ر.ک.به: همان، خطبه 86، ص 119
74- ر.ک.به: همان، حکمت 31، ص 473
75- ر.ک.به: همان، حکمت 372، ص 541
76- ر.ک.به: غررالحکم، ص 48، ص 241
77- نهج‏البلاغه، کلام 127، ص 184.
78- ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 3، ص 345
معرفت- شماره 47

‏غلام على حداد عادل
معناى آزادى :
از نظر ما تعریف آزادى این است ((رهایى از جبر غیر و عمل به اقتضاى طبیعت)) اما تصورى که از آزادى رایج است بخش سلبى این تعریف است یعنى رهایى از جبر غیر در حالیکه علاوه بر رهایى از غیر باید منسوب به خود فاعل عمل نیز باشد قسمت اول تعریف اگر چه در مصادیقش مناقشه است ولى از لحاظ فلسفى چندان مورد مناقشه نیست .
قسمت دوم تعریف این است برخى از مکاتب براى انسان اصلاً قائل به ماهیت و طبیعتى نیستند که شکل نهایى این نظریه در اگزیستانسیالیسم از نوع سارتر وجود دارد. از نظر ما اگر چیزى ((خود)) نداشته باشد و ماهیتى نداشته باشد نمى توان از آزاد بودن آن تصورى به هم رساند این وجه سلبى رهایى از جبر غیر براى فهم و درک علت به وجود آمدن یک عمل کافى نیست. اصولاً و منطقاً تا خودى در کار نباشد غیر هم معنى و مفهومى نخواهد داشت زیرا غیر هر آن چیزى است که از دایره خود بیرون است و اگر چنین دایره اى وجود نداشته باشد همه چیز غیر مى شود و وقتى همه چیز غیر شد, هیچ چیز غیر نخواهد بود .
آزادى و دیندارى :
در طول تاریخ درباره نسبت خدا و آزادى آراى متفاوت و گاه متضادى ابراز شده است. آنان که اعتقاد به خدا و خداپرستى را با آزادى مانعه الجمع مى پنداشته اند خود دو دسته اند. یک دسته کسانى که خدا را برمى گزینند و آزادى را رها مى کنند و دسته دوم آنها که در این تقابل, جانب آزادى را گرفته, خدا را به کنارى مى نهند از نظر اینان, آزادى رکن اصلى ذات انسان است و گرفتن جانب آزادى, در واقع انتخاب انسان و نفى اعتقاد به خداست. از میان نمایندگان دسته اول مى توان در عالم اسلام به متکلمان اشعرى اشاره کرد و در مسیحیت به مالبرانش (1715 ـ 1638) فیلسوف فرانسوى. اشاعره معتقد بودند که فرض وجود انسانى که مختار باشد, با فرض خدایى که قادر و عالم مطلق باشد, منافات دارد. آنان با تمسک به قاعده ((لاموئثر فى الوجود الاّالله)) تاثیر در ایجاد و افعال را از هر موجود دیگرى از جمله انسان سلب مى کردند و به طریق اولى آزادى و اختیار او را منکر مى شدند. مالبرنش نیز عقیده اى کمابیش شبیه عقیده متکلمان اشعرى داشت. از نمایندگان دسته دوم, یکى نیچه است و دیگرى سارتر .
نیچه به انسان و زندگى و خواست او, اصالت مى دهد. در نظر او کمال مطلوب انسان آن است که خود ارزش گذار باشد نه آنکه از ارزشهاى دیگران تبعیت و اطاعت کند. او اطاعت ازخدا را با میل به رهایى و آزادى مغایر مى داند و معتقد است به ویژه خداى مسیحیها, شور و شوق و نشاط را در انسان مى میراند. وى معتقد است ((نیرومندى و آزادى عقلى و استقلال انسان و دلبستگى به آینده او خدا نا باورى مى طلبد, ایمان نشانه ناتوانى, ترس, تباهى, و نگره نفى کننده زندگى است)).
سارتر فیلسوف اگزیستانسیالیسم متفکر دیگرى است که خدا و آزادى را قابل جمع نمى داند. سارتر براى انسان قائل به ذات و طبیعت نیست. در نظر او هستى انسان بر ذات او تقدم دارد و انسان, سازنده نامتناهى و مطلق است. انسان آزاد است, و خدا پرستى که مستلزم اطاعت از خداست با آزادى او منافات دارد وى مى گوید ((اگر خدایى بود که همه چیز را مقدر مى کرد یا حتى همه چیز را مى دانست. آینده به ضرورت چنان مى بود که خدا در علم قبلى خویش مى دید. از این رو, نفى خالقى علیم, شرط عقلى و منطقى حریت کامل انسان است)).
نقد نظریه ناسازگارى خدا پرستى و آزادى: براى آن دسته از فلسفه هایى که براى انسان هویتى قائل نیستند باید گفت در اینصورت اصولاً نمى توانیم تصورى از آزادى او داشته باشیم چه رسد به آن که بخواهیم سازگارى یا ناسازگارى آن را با خدا تصور کنیم بالاخره ما باید کسى باشیم و هویتى داشته باشیم تا عمل به حکم انتسابش به ما, عمل ما محسوب شود و به غیر ما منسوب نشود همچنین در مذهب اصالت ماده یعنى ماتریالیسم نمى توان براى آزادى انسان معنایى قائل شد; زیرا بنابر اصالت ماده, انسان در مقایسه با طبیعت, صاحب شانى خاص و هویتى مستقل نیست و محکوم به جبر ماده است. حال این سوئال را بررسى مى کنیم که آیا تبعیت از خدا, تبعیت از غیر است و آیا تبعیت از غیر همیشه با اکراه و اجبار توام است؟ در مغرب زمین آنان که قائل به ناسازگارى خداپرستى و آزادى انسان بوده اند تصورشان این بوده که اطاعت از خدا, اطاعت از غیر است و اینان در واقع تصورى که از خدا داشته اند, تصور یک حاکم مقتدر همه دانى و همه توانى است که مستبداً بر انسان حکومت دارد ; درست مثل این که انسان در جامعه اى زندگى کند که با حکومت استبدادى روبرو باشد و رفتار او را حکومت به اجبار تعیین کند. با چنین تصویرى از خدا و با تعریف آزادى به ((رهایى از غیر)) آزادى و خدا مانعه الجمع مى شوند. ولکن همیشه تبعیت از غیر به معناى اجبار واکراه نیست ما در عالم شاهد موارد بسیارى هستیم که انسان از دیگرى تبعیت مى کند و این به معناى مجبور بودن و آزاد نبودن نیست.
بهترین مصداق این نوع تبعیت, عشق است. عاشق از معشوق اطاعت و تبعیت مى کند و در اصل وجود خودش را نفى و انکار مى کند و به قول شاعر خودش را به زنجیر گیسوى معشوق مى بندد و هیچ احساس تنزل و محدودیت و جبر و اکراه نمى کند. زندانى احساس جبر و تنزل شخصیت مى کند, در حالى که یک عاشق در عشق, احساس تعالى مى کند و در این حال به هیچ عنوان از خودش دم نمى زند. چه سرى در عاشقى نهفته است که عاشق احساس نمى کند آزادى خودش را از دست داده است؟ سر مطلب این جاست که میان عاشق و معشوق دیگر آن دوگانگى و تغایر وجود ندارد ; یعنى عاشق وجود خودش را در معشوق مى بیند و معشوق را در خودش جستجو مى کند ; یعنى به سان یک روح در دو بدن است .
در دو چشم من نشین اى آن که از من من ترى تا قمر را وا نمایم کز قمر روشنترى حال اگر تصور ما از خدا همان تصور مطرح در غرب باشد هیچ نسبت با دل و جان و هویت ما ندارد اما اگر نگرش ما به خدا و تصور ما از خدا, تصورى عاشقانه و متبنى بر دوستى باشد مساله فرق خواهد کرد. حال تصور ما از خدا چیست؟
رابطه انسان و خدا در اسلام: در جهان بینى اسلامى, نسبت انسان به خدا نسبت دو رقیب در مقابل یکدیگر نیست که اگر چنین بود آزادى یکى مستلزم انکار آزادى دیگر است.
نیچه در مسیر تاریخ غرب قهرمان تفکر رقابت میان انسان و خدا است. آن جریانى که از آغاز رنسانس با عنوان اومانیسم یا انسان بنیادى و انسان مدارى سیصد سال ادامه داشت, به تبلور رسید و در نهایت به جایى رسید که نیچه به صراحت گفت ((خدا مرده است)).
اهمیت این عبارت نیچه در تفکر اروپایى, همانند عبارت ((من فکر مى کنم, پس هستم)) دکارت است نیچه تصورى که از خدا دارد, این است که یا ((خدا یا انسان)) اگر خدا باشد دیگر انسان نمى تواند باشد و او مى خواهد با اعلام این که خدا مرده است, به انسانها بگوید که شما اکنون آزاد و رها شده اید. حال آیا تصورى که ما در اسلام از خداوند داریم چنین تصورى است؟ رایج ترین عبارت اسلامى که در ابتداى کتاب الهى نیز قرار گرفته است ((بسم الله الرحمن الرحیم)) است و در این عبارت خدا از میان همه نامها با دو نام ((رحمان)) و ((رحیم)) ستایش شده که هر دو از مصدر ((رحمت)) است. این نکته معنایى بسیار عمیق به همراه دارد و آن معنا اینست که مبنا و شالوده ارتباط ما با خداوند, اسم رحمت است و این ارتباط با مهربانى و عشق آغاز مى شود.
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
این که رابطه خدا و خلق در قرآن با یحبهم و یحبونه تعبیر شده, چه معنایى دارد؟ این که خدا مردم را دوست دارد و مردم خدا را دوست دارند, یحبهم و یحبونه یا راضیه مرضیه, این نوع تعبیرها نشان دهنده این است که خداشناسى و خداپرستى در جهان بینى اسلامى به شکل رابطه دو رقیب نیست که هر چه آن دیگرى نیرومندتر باشد, جا را براى دیگرى تنگ کند.
انسان مسلمان با پرستش خدا خود را مى یابد; چنان که یک عاشق با ستایش معشوق به هویت خود مى رسد و این جاست که مى توان گفت عبادت عین آزادى مى شود.
زیرا فردى که عبادت مى کند, احساس نمى کند که یک قدرت مغایر با خویشتن و مستبد حاکم بر خود را اطاعت مى کند; بلکه براى عابد زاهدى که نیمه شب در محراب عبادت ایستاده و رخساره اش از قطرات اشک تر شده و خدا را با تضرع مى خواند, چنین احساسى ندارد; یعنى احساس او در عین تذلل, احساس تعالى است ; زیرا او خودش را در یک دریاى بیکرانه جستجو مى کند و خویش را نزدیک قطره اى مى داند که با تلاش مى خواهد از جویبار زندگى به اقیانوس ابدیت بپیوندد. به این معناست که او به مقتضاى طبیعت الهى خود عمل مى کند. در تفکر اسلامى خدا غیر نیست و خدا پرستى رجوع به اصل است .
انسانى که خدا را مى پرستد, در واقع خود را به آن معناى صحیح و واقعى پیدا مى کند.
قطره دریاست اگر با دریاست
ورنه او قطره و دریا دریاست
از این معانى در عرفان و ادبیات عرفانى و ادعیه ما فراوان است و منشا همه آنها قرآن و وحى است. یکى از مفاهیمى که پیرامون خدا و آزادى در مغرب زمین مطرح مى شود, بحث از خودبیگانگى و الیناسیون است. در تفکر قرآنى به جاى از خود بیگانگى, خود فراموشى آمده و این تقریباً هم افق است با مفهوم از خود بیگانگى, در این زمینه آیه معروف سوره حشر ((ولا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم)) (حر 19/) بسیار قابل توجه است .
خدا فراموشى همان خود فراموشى است. پس عبادت خدا, خداپرستى و خداشناسى, مطابق این تصویر و طرز تفکر اسلامى, نه تنها از خود بیگانگى نیست, بلکه با خود بودن و خودشناسى است و میان شناخت خدا و شناخت خود پیوندى عمیق وجود دارد. از این رو ((من عرف نفسه فقد عرف ربه))
ما معتقدیم خدا خواهى نه تنها باعث انکار حیثیت انسان نمى شود بلکه والاترین مرتبه او مانیسم در مذهب تحقق پیدا مى کند و با خداست که هویت انسان معنا پیدا مى کند. همچنین مساله انتخاب که در اگزیستانسیالیسم مطرح مى شود و تاکید مى شود شان مهم انسان این است که صاحب انتخاب باشد و آزادى برگزیدن داشته باشد این شان از نظر تفکر اسلامى با خداپرستى منافاتى ندارد. در اسلام نیز آزادى عمل وجود دارد اما در اسلام انسان داراى دو خود است و همیشه بر سر دو راهى است که کدامین خود را انتخاب کند؟ خود نفسانى و حیوانى که در نفس اماره به سوئ تجلى مى کند یا خود انسانى که در نقس مطمئنه تجلى مى کند و نداى خداوند را دائم در درون ما زمزمه مى کند؟ خداپرستى از نظر اسلام با انتخابگرى خود نفسانى منافات دارد و اما با انتخابگرىهاى خود انسانى نه تنها منافاتى ندارد بلکه زمینه ساز و فراهم کننده بسترهاى مناسب و گسترده تر چنین انتخاب هایى است
بیا به میکده و چهره ارغوانى کن مرو به صومعه کانجا سیاهکارانندخلاص حافظ از آن زلف تابدار مبادکه بستگان کمند تو رستگارنند
--------------------------------------------------------------------------------
(عبودیت و آزادیهاى بشرى, اندیشه حوزه سال پنجم, شماره چهارم ص 80ـ67)

‏عبد الحسین خسروپناه
ج: آزادى عقیده
آزادى عقیده، نوعى دیگر از آزادى است که جولانگاه مناظرات و اختلاف آراى اندیشمندان و متفکران شد. آیا عقیده مطلق است‏یا محدود؟ ملاک انتخاب عقیده چیست؟در این ارتباط پرسشهایى مطرح است.
اینک در ادامه‏ى بحث‏به تبیین دیدگاه استاد شهید مطهرى در ارتباط با آزادى عقیده مى‏پردازیم:
1. عقیده‏ى مطلق، آزاد نیست‏بلکه حد و مرز دادن به آزادى عقیده امرى لازم و ضرورى است; زیرا اولا عقیده‏اى که انسان انتخاب مى‏کند همیشه بر مبناى تفکر و اندیشه یست‏بلکه اغلب عقاید بر اساس تقلید و پیروى کورکورانه از اکابر و بزرگان و پدر و مادر و یا از محیط است و نیز گاهى بر اساس دل و احساسات عقیده‏اى بسته مى‏شود و از آن‏جهت که دلبستگیها موجب تعصب، جمود، خمود و سکون است‏بشر نمى‏تواند در عقیده مطلقا آزاد باشد.
ثانیا عقیده جلوى فکر و آزادى در تفکر را از انسان مى‏گیرد; زیرا وقتى که دل بسته شد چشم بصیرت، کور و گوش بصیرت کر مى‏گردد. (1)
ثالثا، عقاید غلط باعث اسارت انسانها و خروج آنها از مسیر انسانیت مى‏شود و به خاطر انسانیت و حقوق انسانیت‏باید این زنجیرها را از دست و پاى او باز کرد مانند طبیبى که آزادى انسانهایى را که از خارش بدن لذت مى‏برند مى‏گیرد و به طبابت آنان مى‏پردازد. (2)
رابعا از آن جهت که لازمه‏ى محترم شمردن بشر، هدایت نمودن او در راه ترقى و تکامل است، باید جلوى هر عقیده‏اى که انسان را از تکامل باز مى‏دارد، گرفته شود. (3)
2. آزادى در اعتقاداتى مجاز است که مبناى آن تفکر و اندیشه باشد، در واقع آزادى چنین عقیده‏اى به آزادى فکرى مستند است. (4)
3. از دیدگاه استاد مطهرى، آزادى عقیدتى و دینى در مغرب زمین، معلول دو عامل اجتماعى و فکرى است:
الف. عامل اجتماعى; عملکرد و روش عملى غلط کلیسا در قرون وسطى و ایجاد محکمه تفتیش عقاید و مجازاتهاى سخت‏بر افرادى که فکر و عقیده‏اى مخالف با کلیسا داشتند، نمونه‏اى از آن است.
ب. عامل فکرى; به نظر فلاسفه‏ى اروپا مذهب و دین مربوط به وجدان اشخاص و افراد است‏یعنى هر فردى در وجدان خود نیازمند به یک سرگرمى به نام مذهب است از آن جهت که مسایل مربوط به وجدان شخصى هر فرد خوب و بد و حق و باطل و راست و دروغ ندارد و تمام این امور مربوط به پسند افراد است در نتیجه مذهب حق و باطل ندارد.
استاد در نقد عامل فکرى مى‏فرماید: معرفت این گروه نسبت‏به دین غلط است; دین مانند مسایل بهداشتى و فرهنگى امر حقیقى است نه شخصى و وجدانى، دین یک راه واقعى براى سعادت بشر است لذا آزادى در عقیده‏اى که معارض با سعادت آدمیان باشد و بر مبناى تفکر نباشد مانند این است که مردم را در مسایل بهداشتى و فرهنگى آزاد بگذارند پس نه تنها دین یک مسئله سلیقه‏اى و شخصى از قبیل انتخاب رنگ لباس یست‏بلکه یک امر «آبجکتیو» وواقعى است. (5)
در اینجا استاد، خوانندگان عزیز را به اشکال بعضى از قایلان به آزادى عقیده مبتنى بر ناسازگارى دین با مقتضاى طبیعت انسان متوجه ساخته، به نقادى آن پرداخته است:
«بعضى علت کاهش تاثیر تعلیمات دین را این مى‏دانند که بشر طبعا میل به شهوت و آزادى دارد و دین بر خلاف مقتضاى میل و رغبت طبیعى انسان است، براى انسان قید و محدودیت است تا وقتى که وسیله اعمال شهوات و عیاشى فراهم نیست مردم به سوى دین مى‏گردند و دل خود را با معانى و افکار دینى خوش مى‏کنند و همین‏که وسیله فراهم شد به دنبال همان چیزى مى‏روند که مقتضاى طبیعت و میل و رغبتشان است. این جواب هم ناصواب و ناتمام است.
البته شبهه‏اى نیست که فراهم بودن و فراهم نبودن وسایل شهوات بى‏تاثیر نیست که انسان را از خدا غافل کند و او را نسبت‏به وظیفه و تکلیفى که خداوند معین فرموده لاقید و لاابالى نماید; ولى این تعبیر صحیح نیست که دین مطلقا مخالف میل و رغبت است، قید و محدودیت است اگر مخالف یک میل و یک رغبت است‏با یک میل و یک رغبت دیگر هماهنگى دارد، اگر از یک نظر قید و محدودیت است از نظر دیگر آزادى و حریت است‏». (6)
اشکال دیگرى که بعضى‏ها بر اسلام گرفته‏اند و استاد آن را طرح مى‏کند این است که: قرآن تصریح مى‏کند کسانى که عقیده‏ى شرک را پذیرفته‏اند شما به هیچ شکل آنها را تحمل نکنید البته کسانى که عقیده‏ى غیر اسلامى دیگرى مثل مسیحیت و یهودیت و مجوسیت را اختیار کرده‏اند اسلام متعرض آنها نمى‏شود، ولى نسبت‏به مشرکان مى‏گوید اگر چنین عقیده‏اى انتخاب کرده‏اند شما ابتدا مهلتشان بدهید و در یک شرایط معینى اگر نپذیرفتند آنها را به کلى از بین ببرید آیا این دستور با این اصل (آزادى) سازگار است‏یا نه؟همچنین با اصل دیگرى که در خود قرآن هست چطور؟مگر قرآن نمى‏گوید:« لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» در کار دین اکراه و اجبارى نیست‏» (7) ; پس چرا انتخاب شرک براى مشرکان قابل تحمل از سوى موحدان نیست؟!
استاد در پاسخ آن فرمود: بشر حق فطرى و حق طبیعى دارد ولى حق طبیعى و فطرى بشر این نیست که هرعقیده‏اى را که انتخاب کرد به موجب این حق محترم است... اسلام مى‏گوید انسان محترم است ولى لازمه این احترام این است که استعدادها و کمالات انسانى محترم باشد نه این‏که انتخاب او محترم باشد و شریفترین استعدادهایى که در انسان هست‏بالا رفتن به سوى خداست «یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه‏» (8) ; یعنى‏اى انسان! تو با هر رنج و مشقت در راه طاعت و عبادت حق بکوشى، عاقبت‏حضور پروردگار خود مى‏روى و نایل به ملاقات او مى‏شوى. مشرف شدن به شرف توحید است که سعادت دنیوى و اخروى در گرو آن است‏حالا اگر انسانى بر ضد توحید کارى کرد او انسان ضد انسان است‏یا بگوییم حیوان ضد انسان است‏بنابر این ملاک شرافت و احترام و آزادى انسان این است که انسان در مسیر انسانیت‏باشد، انسان را در مسیر انسانیت‏باید آزاد گذاشت نه انسان را در هرچه خودش انتخاب کرد باید آزاد گذاشت و لو این‏که آنچه انتخاب مى‏کند بر ضد انسانیت‏باشد». (9)
اما درباره‏ى آیه «لا اکراه فی الدین‏» استاد تفاسیر مختلفى دارد; در بعضى از آثار و نوشته‏هاى ایشان استفاده مى‏شود که مراد از آیه، آزادى فکرى است نه آزادى عقیده (10) در بعضى موارد مى‏فرماید: مراد از «لا اکراه‏»جبر تکوینى است‏یعنى دین و ایمان اصلا قابلیت اجبار کردن را ندارد دین مانند محبت و دوستى، زور بردار نیست. (11)
د: آزادى فردى
آزادى فردى در مقابل آزادى اجتماعى یکى دیگر از انواع آزادى به شمار مى‏رود که بیشتر مغرب زمینان به ظاهر سنگ آن را به سینه مى‏زنند. در تعریف «آزادى فردى‏» گفته‏اند: «آزادى فردى یعنى براى فرد شخصیت قایل شدن‏». (12)
استاد، آن را یکى از مشخصات ایدئولوژى اسلامى معرفى مى‏کند و مى‏فرماید: «اسلام در عین این که دینى اجتماعى است و به جامعه مى‏اندیشد و فرد را مسئول جامعه مى‏شمارد، حقوق و آزادى فرد را نادیده نمى‏گیرد و فرد را غیر اصیل نمى‏شمارد. فرد از نظر اسلام چه از نظر سیاسى و چه از نظر اقتصادى و چه از نظر قضایى و چه از نظر اجتماعى، حقوقى دارد. از نظر سیاسى حق مشورت و حق انتخاب; و از نظر اقتصادى حق مالکیت‏بر محصول کار خود و حق معاوضه و مبادله و صدقه و وقف... دارد; و از نظر قضایى حق اقامه دعوى و احقاق حق و حق شهادت; و از نظر اجتماعى حق انتخاب شغل و مسکن و انتخاب رشته تحصیلى و غیره، و از نظر خانوادگى حق انتخاب همسر و ... دارد». (13)
ایرادى که بر آزادى فردى از نظر اسلام گرفته شده است قضیه‏ى وجوب حجاب براى زنان مسلمان است و گفته‏اند: حجاب موجب سلب حق آزادى که یک حق طبیعى بشرى است مى‏گردد و نوعى توهین به حیثیت انسانى زن به شمار مى‏رود.
استاد در پاسخ به این اشکال مى‏فرماید: حجاب در اسلام یک وظیفه‏اى است که بر عهده‏ى زن نهاده شده که در معاشرت و برخورد با مرد باید کیفیت‏خاص را در لباس پوشیدن مراعات کند این وظیفه نه از ناحیه مرد بر او تحمیل شده و نه چیزى است که با حیثیت و کرامت او منافات داشته باشد و یا تجاوز به حقوق طبیعى او که خداوند برایش خلق کرده است محسوب بشود. اگر رعایت پاره‏اى مصالح اجتماعى، زن یا مرد را مقید سازد که در معاشرت روش خاصى را اتخاذ کنند و طورى راه بروند که آرامش دیگران را برهم نزنند و تعادل اخلاقى را از بین نبرند چنین مطلبى را زندانى کردن یا بردگى نمى‏توان نامید و آن را منافى حیثیت انسانى و اصل آزادى فرد نمى‏توان دانست. (14)
ه: آزادى اجتماعى
قسم دیگر از اقسام آزادى که استاد مطهرى از آن بحث کرده است آزادى اجتماعى مى‏باشد. «آزادى اجتماعى یعنى بشر بایددر اجتماع از ناحیه‏ى سایر افراد اجتماع آزادى داشته باشد، دیگران مانعى در راه رشد و تکامل او نباشند او را محبوس نکنند به حالت‏یک زندانى درنیاورند که جلو فعالیتش گرفته شود، دیگران او را استثمار نکنند، استخدام نکنند، استبعاد نکنند یعنى تمام قواى فکرى و جسمى خود او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند این را مى‏گویند آزادى اجتماعى‏». (15)
به عبارت دیگر: «آزادى اجتماعى آزادى انسان است از قید و اسارت افراد دیگر». (16)
استاد این نوع از آزادى را یکى از اهداف انبیا معرفى مى‏کند و در این باره مى‏فرماید: «یکى از هدفهایى که انبیا داشته‏اند این بوده است که به بشر آزادى اجتماعى بدهند یعنى افراد را از اسارت و بندگى و بردگى نجات بدهند». (17)
و: آزادى جنسى
آزادى جنسى یکى از زیرمجموعه‏هاى آزادى اجتماعى به حساب مى‏آید که غربیان با این وسیله به بى‏بند و بارى مردم آن سرزمین رونق دادند و براى عقلانیت آن به توجیهات فلسفى و روانشناختى تمسک جستند; ولى این اشتباهى بود که منشا چنین خطا و اشتباه بى توجهى به پیامدهاى آن بود. استاد در این باره مى‏فرماید: «اشتباه فروید و امثال او در این است که پنداشته‏اند تنها راه آرام کردن غرایز، ارضا و اشباع بى حد وحصر آنهاست. اینها فقط متوجه محدودیتها و ممنوعیتها و عواقب سوء آنها شده‏اند و مدعى هستند که قید و ممنوعیت غریزه را عاصى و منحرف و سرکش و ناآرام مى‏سازد، طرحشان این است که براى ایجاد آرامش این غریزه، باید به آن آزادى مطلق داد... اینها توجه نکرده‏اند که همان‏طور که محدودیت و ممنوعیت غریزه را سرکوب و تولید عقده مى‏کند و رها کردن و تسلیم شدن و در معرض تحریکات و تهییجات درآوردن آن را دیوانه مى‏سازد و چون... امکان ندارد همه‏ى خواسته‏هاى بى‏پایان یک فرد برآورده شود غریزه بدتر سرکوب مى‏شود و عقده‏ى روحى به وجود مى‏آید به عقیده ما براى آرامش غریزه دو چیز لازم است‏یکى ارضاى غریزه در حد حاجت طبیعى و دیگر جلوگیرى از تهییج و تحریک آن‏». (18)
پیامدهاى آزادى جنسى
غربیان در بحث آزادى جنسى به یک جنبه آن توجه کردند لکن از جنبه‏هاى منفى و پیامدهایى که ویران کننده‏ى روان و جامعه است غفلت نمودند. استاد به بعضى از این نتایج و پیامدهاى ناشى از آزادى جنسى اشاره مى‏کند:
1. افزایش بیماریهاى روانى از قبیل جنونها، خودکشى‏ها، جنایتها، دلهره‏ها، اضطرابها، یاسها، بدبینى‏ها، حسادتها و کینه‏ها مهمترین پیامد چنین آزادى است; لذا افرادى چون فروید که شعار آزادى جنسى را براى ایجاد نظم اجتماعى و برقرارى آرامش روحى سر دادند به تاویل سخن خود پرداختند و گفتند غریزه را نمى‏توان به طور کامل از تمتعات جنسى ارضا و اشباع کرد، باید ذهن را متوجه مسایل عالى هنرى و فکرى کرد و همچنین قایل به محدودیت مقررات اجتماعى شدند.
2. شانه خالى کردن جوانان از ازدواج.
3. تنفر زنان از امر حاملگى و تربیت کودکان و اداره‏ى منزل. (19)
استاد در بیان تفاوت آزادى جنسى و اشباع غریزه مى‏فرماید:«حقیقت این است که اشباع غریزه و سرکوب نکردن، یک مطلب است و آزادى جنسى و رفع مقررات و موازین اخلاقى مطلب دیگر. اشباع غریزه با رعایت اصل عفت و تقوا منافى نیست‏بلکه تنها در سایه‏ى عفت و تقوا است که مى‏توان غریزه را به حد کافى اشباع کرد و جلو هیجان‏هاى بیجا و ناراحتیها و احساس محرومیتها و سرکوب شدن‏هاى ناشى از آن هیجانها را گرفت‏». (20)
اصلا تزکیه نفس یعنى آزادى معنوى:««قد افلح من زکیها×و قد خاب من دسیها»; بزرگترین خسران عصر ما این است که همه‏اش مى‏گویند آزادى، اما جز از آزادى اجتماعى سخن نمى‏گویند; از آزادى معنوى دیگر حرف نمى‏زنند و به همین دلیل به آزادى اجتماعى هم نمى‏رسند» (21) ; زیرا «آن علتى که در دوران گذشته بشر را وادار مى‏کرد به سلب آزادى اجتماعى و پایمال کردن حقوق اجتماعى دیگران، حس منفعت طلبى او بوده است و بس، خوب حس منفعت طلبى بشر امروز چطور؟ هست‏یا نیست؟ بله هست.... دهان بشر امروز براى بلعیدن، اگر بیشتر از دهان بشر دیروز باز نباشد کمتر باز نیست‏». (22)
از دیدگاه استاد، علت محرومیت مغرب زمین از آزادى معنوى وجود عقیده لاییک و بى دینى است; «چون آزادى معنوى را جز از طریق نبوت انبیا، دین، ایمان و کتابهاى آسمانى نمى‏توان تامین کرد». (23) استاد در پایان بحث آزادى معنوى به نمونه‏هایى از آزادى نفس از اسارت رذایل اشاره مى‏کند و مى‏فرماید: به خاطر وجود چنین آزادى بوده است که کسانى چون مرحوم سید حسین کوه‏کمرى میدان مرجعیت را براى شیخ انصارى باز مى‏گذارد. (24)
ر:آزادى معنوى
آخرین نوع از آزادى که در این نوشتار از آن بحث مى‏کنیم آزادى معنوى است. استاد آن را مقدسترین نوع آزادى و حتى علت تحقق بخش آزادى اجتماعى و هدف مهم انبیا معرفى مى‏کند.
وى در تعریف آزادى معنوى مى‏فرماید: «آزادى معنوى نوع خاصى از آزادى است و در واقع آزادى انسان است از قید و اسارت خودش‏» (25) . استاد در جواب این سؤال که مگر ممکن است انسان اسیرخودش باشد تا این که از این اسارت خود را آزاد کند، مى‏فرماید: «انسان یک موجود مرکب و داراى قوا و غرایز گوناگونى است. در وجود انسان هزاران قوه‏ى نیرومند هست، انسان شهوت دارد، غضب دارد، حرص و طمع دارد، جاه‏طلبى و افزون طلبى دارد و در مقابل عقل دارد، فطرت دارد، وجدان اخلاقى دارد. انسان از نظر معنا، از نظر باطن و از نظر روح خودش ممکن است‏یک آدم آزاد باشد و ممکن هم ست‏یک آدم برده و بنده باشد; یعنى ممکن است انسان بنده‏ى حرص خودش باشد، اسیر شهوت خودش باشد، اسیر خشم خودش باشد، اسیر افزون‏طلبى خودش باشد و ممکن است از همه‏ى اینها آزاد باشد» (26) با این بیان، واضح است که «بزرگترین برنامه‏ى انبیا، آزادى معنوى است‏» تا انسان از بند همه‏ى اسارتهاى نفسانى آزاد گردد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. ر.ک: پیرامون جمهورى اسلامى، ص 8 و صص‏97و 98.
2.ر.ک: آشنایى با قرآن:3/228-225.
3. ر.ک:پیرامون جمهورى اسلامى، ص 100.
4. همان مدرک، ص 103.
5.ر.ک:همان مدرک، صص‏108-104.
6. حکمتها و اندرزها، صص‏254-253.
7.آشنایى با قرآن:3/221.
8. انشقاق/6.
9.آشنایى با قرآن:3/223-222، (با مختصر تصرف).
10. ر.ک: جهاد، صص‏55-54.
11. ر.ک: پیرامون جمهورى اسلامى، ص 110; جهاد، ص 49.
12. حق و باطل، ص 76. 13. وحى و نبوت، صص‏118-117.
14.مسئله حجاب، صص‏101و 100.
15. گفتارهاى معنوى، ص 14.
16. همان مدرک، ص 32.
17. همان مدرک، ص 16.
18. مسئله حجاب، ص‏120-119.
19. ر.ک: اخلاق جنسى در اسلام و جهان غرب، صص‏65-62.
20. اخلاق جنسى، صص‏66-65.
21. گفتارهاى معنوى، ص 51.
22. همان مدرک، ص 22.
23. همان مدرک، ص 19.
24. همان مدرک، ص 4546.
25.همان مدرک ، ص 32.
26. گفتارهاى معنوى، ص 19.
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 21

‏ سیدمحمد حکاک
پیامبران براى هدایت آمده‏اند و در این هیچ شکى نیست;چرا که هم عقل بدان حکم مى‏کند و هم خود پیامبران چنین‏ادعایى داشته‏اند. خداوند که واجب‏الوجود است، از جمیع‏جهات و حیثیات واجب است; یعنى ضرورتا همه جهات‏کمال را دارد و از هر نقصى مبراست.
یکى از کمالات او فیاضیت است. یعنى به هر موجودى، هرمقدار از وجود و کمال را، که مستحق آن است عطا مى‏کند واو را به منزل مقصودش مى‏رساند. انسان به عنوان یکى ازموجودات، مشمول این امر است و خداوند از طریق‏هدایت عامه‏اش، او را به کمال نهایى‏اش (سعادت) رهبرى‏مى‏کند.
اگر ابزارى که براى هدایت انسان در وجود او قرار داده شده -که عمده آن عقل است - براى تحقق این امر کافى باشد،نیازى به هدایت‏بیرونى (ارسال رسل) نیست، و فیاضیت‏خدا در خصوص او با همان اسباب محقق مى‏شود، و الاارسال پیامبران امرى ضرورى خواهد بود. اما عقل براى‏هدایت انسان کافى نیست و - ما اکنون نمى‏خواهیم وارداین بحث‏شویم. فقط همین‏قدر مى‏گوئیم که اگر نبوتى درعالم بوده است، از جمله ارکان آن، همین ناتوانى عقل آدمى،در رهبرى او به سوى سعادت بوده است. همچنانکه قصدنداریم از قلمرو دین بحث کنیم و بگوئیم کدام حوزه، ازتوانایى عقل بیرون است. اینکه مقصود خداوند ازبرانگیختن پیامبران و مامور ساختن آنها به ابلاغ پیامها وتعالیمش و فرستادن آنان به منزله حجتهایش به سوى مردم،تنها و تنها هدایت انسانها بوده و تمام مقاصد دیگر که درکتب آسمانى ذکر شده از فروع همین مقصود کلى بوده است،آرى این امر مستقل از بحث قلمرو دین است. این قلمروهرچه باشد تاثیرى در این موضوع ندارد، که انبیا آمده‏اند تابشر را راهنمایى کنند و حجت‏خدا بر او باشند.
خود رسولان الهى نیز همین ادعا را داشته‏اند. و این معنى‏خصوصا در قرآن - که روى سخن در این نوشته به ویژه باپیروان این کتاب آسمانى است - روشنتر از آفتاب است و مانیازى به استشهاد به آیات آن نمى‏بینیم. ضمنا با توجه به‏آنچه گفتیم، تعریف ما از دین مجموعه تعالیمى است که‏خدا از جانب خود به افرادى برگزیده از بشر، از طریق وحى‏القا مى‏کند و آنان را به منزله حجتهاى خود مامور مى‏سازدتا آن تعالیم را به منظور هدایت انسانها، بدانها ابلاغ کنند.البته درست است که دین به معنى حس دینى هم هست و درقرآن نیز، به این معنى هم به کار رفته است. ولى این معنى‏مورد بحث ما نیست; مراد ما، همان معنى اول است. کسانى‏که دین را به نحوى دیگر معنى مى‏کنند، روى سخن ما دراینجا با آنان نیست. آنان در این امر آزادند و هرکس مى‏تواندهر لغتى را براى هر معنایى، اصطلاح قرار دهد. مثلا مى‏توان‏دین را حتى مطلق عقیده، معنى کرد. به طورى که شامل عقیده کفر و شرک و الحاد هم‏بشود. سخن ما در این نوشته با کسانى است که دین را به‏همان معنى اول مى‏گیرند و به حکم عقل، به لزوم دین در هرعصرى اعتقاد دارند و خصوصا معتقدند، که انبیا براى‏هدایت آمده‏اند و از آن میان، به ویژه روى سخن با کسانى‏است که پیرو قرآنند و به این عنوان سخن مى‏گویند و کتاب‏و مقاله مى‏نویسند.
حال مى‏خواهیم ببینیم لوازم این اعتقاد چیست، اگرچه قصداحصاء همه آنها را نداریم.
1- عصمت:
اگر پیامبران براى هدایت آمده‏اند و مامور ابلاغ تعالیم خدابه انسانهایند، مسلما باید معصوم; یعنى از خطا و گناه‏مصون باشند، تا بتوانند وحى را صحیح و سالم به دست‏مردم برسانند، و مردم بتوانند در این خصوص به آنها اعتمادکامل داشته باشند.
عصمت آنها از خطا، چنانکه گفته‏اند در سه مرحله تلقى،حفظ، و ابلاغ وحى است. آنان از گناه نیز مصونند; یعنى‏کارى خلاف امر خدا انجام نمى‏دهند. با قبول ضرورت‏پیامبرى، لزوم عصمت پیامبران، امرى بدیهى است; چرا که‏امکان ندارد کسى پیامبران را پیامبر بداند و به تعریف دین -بدان صورت که گفتیم معتقد باشد و اندکى در ضرورت‏عصمت آنان تردید کند. وجود کوچکترین احتمال خطا وگناه در مورد پیامبران، موجب تزلزل و بطلان اصل نبوت‏خواهد شد و اذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال.
بارى، اثبات عصمت انبیا، امرى سهل است و این سخن‏بعضى از نویسندگان مسلمان که مى‏گویند: اثبات عصمت‏رنج عظیم مى‏طلبد - که خود حاکى از تردید در عصمت‏است - مایه شگفتى است.
2- حجیت کتب آسمانى:
کتب آسمانى اولا کلام خدا هستند ثانیابه علت عصمت پیامبران، صحیح و سالم به دست مردم‏مى‏رسند. بنابراین حجتند و در برابر آنها باید تسلیم محض‏بود. و بدون این حجیت، هدایتگرى پیامبران و حجت‏خدابودن آنان، منتفى خواهد بود.
البته روشن است که مقصود از حجیت کتب آسمانى، این‏نیست که پیامبران در اصل ادعاى نبوتشان نیز، مستغنى ازدلیلند و قولشان حجت است. نه. در آن خصوص باید دلیل‏بیاورند. این حق را هم عقل و هم قرآن به مردم داده‏اند که ازمدعیان نبوت دلیل مطالبه کنند. اما بعد از اثبات نبوتشان،دیگر کتاب آنها، براى مردم حجت است و آنچه مى‏گویند اگردلیلى هم همراهش نباشد، مطاع است.
3- مصونیت دین از تحریف:
دین بعد از آنکه صحیح و سالم به‏واسطه پیامبر به مردم رسید، باید در میان مردم از تحریف‏مصون بماند و هیچکس به خطا یا عمد آن را از صورت‏اصلى و آسمانى‏اش نگرداند. در غیر این صورت، دوره‏حیات آن دین به سر آمده، و ارسال پیامبرى دیگر و انزال‏کتابى دیگر ضرورى خواهد بود.
در خصوص قرآن - که آخرین کتاب آسمانى است این‏مصونیت از تحریف، تا قیامت‏برقرار است. چنانکه اعتقادمسلمانان نیز چنین است.
مساله مصونیت کتاب آسمانى از تحریف، به صورتى که‏بیان شد، همچون مساله عصمت، به سادگى از مساله نبوت‏استنباط و استنتاج مى‏شود و کمترین تردید در آن، موجب‏تردید در خود نبوت خواهد بود. ممکن نیست کسى به لزوم‏دین و وجود حجت الهى و سند آسمانى در این زمان معتقدباشد، در عین‏حال هیچیک از کتب آسمانى موجود را مصون‏از تحریف نداند. تردید در مصونیت قرآن از تحریف،خصوصا از جانب پیروان قرآن و معتقدان به خاتمیت پیامبراسلام سخت عجیب است.
4- کمال دین:
تعالیم آسمانى در هر عصرى و مکانى به مقدارى‏که لازم است نازل مى‏شود. بنابراین در نسبت‏با شرایطنزول، کامل است. و این کمال در دین خاتم مطلق است;یعنى تمام آنچه براى هدایت انسان بما هو انسان ضرورى‏است. در این دین موجود است. معنى ندارد بگوییم بشر به‏تعالیم آسمانى نیازمند است ولى این تعالیم از سوى خداى‏فیاض و حکیم به طور ناقص نازل مى‏شود، همچنانکه نزول‏آن بیش از مقدار لازم نیز لغو و خلاف حکمت است.
بدین ترتیب این سخن بعضى از نویسندگان مسلمان، که اگرپیامبر اسلام عمر بیشترى مى‏کرد قرآن بسى بیشتر ازمقدارى مى‏شد که اکنون هست، سخت ناصواب است.همچنین این سخن نیز که دین توسط تجارب دینى (روحى‏و اجتماعى) مسلمانان بسط پیدا مى‏کند و کامل و فربه‏مى‏شود، از درجه اعتبار ساقط مى‏گردد. این سخنان اصلا باتعریفى که از دین ذکر کردیم، سازگار نیست، مگر تعریف‏خود را تغییر دهیم. اگر دین را از جانب خدا و پیامبر راحجت او و هادى بشر مى‏دانیم و در برابر قرآن تسلیم‏هستیم، چگونه ممکن است آن را ناقص بدانیم و حاصل‏تجارب دینى دیگران را در عرض و هم ارز قرآن قرار دهیم؟این سخنان هم خلاف حکم عقل است و هم منافى با نص‏صریح قرآن.
مسلمانان - فردا و مجتمعا - هرچه تجربه درونى همچون‏کشف، شهود، رؤیا و الهام دارند و نیز در رویارویى باحوادث فردى و اجتماعى هر حکم دینى که صادر مى‏کنند،اولا هیچیک حجت نیست و باید به محک عقل و نقل‏سنجیده شود ثانیا چیزى بر دین یعنى آنچه لازم بوده ازجانب خدا نازل شود و نازل شده است، نمى‏افزاید. البته‏قول و فعل پیامبر و امامان معصوم نیز جزء دین است. ولى‏این نیز چیزى بر قرآن نمى‏افزاید. بدین معنى که اصل‏حجیت قول و فعل پیامبر و مساله امامت نیز از جمله‏امورى است که در قرآن آمده است. به علاوه، پیامبر و امام‏هرچه مى‏بینند و مى‏گویند در ظل قرآن است. تازه حتى اگرتکون سنت پیامبر و اوصیاى او در طى دویست و پنجاه‏سال را تکامل دین بنامیم، آنان معصومند. ولى در خصوص‏اقوال و افعال دیگران نمى‏توان اینگونه تعبیر کرد.
چه نسبت‏خاک را با عالم پاک؟
5- بیرونى بودن وحى:
وحى تعلیم خداوند و از جانب اوست. کلام خداست که به‏واسطه ملک حامل وحى، یا بى‏وساطت او بر پیامبر نازل‏مى‏شود. یکى از ارکان نبوت - چنانکه گذشت - ناتوانى عقل‏بشر، از هدایت کامل اوست. و همین امر است که انسان رانیازمند هدایت‏بیرونى (نبوت) مى‏سازد.
بنابراین پیامبر، انسانى است که به او وحى مى‏شود. یعنى ازیک سو انسان است و ویژگیها و نقایص بشرى را دارد و ازسوى دیگر از جانب خدا به او تعالیمى نازل مى‏شود.
وحى تراوشات ضمیر ناخودآگاه پیامبر نیست; چرا که در آن‏صورت امرى بشرى خواهد بود و بشر نیز به خودى خود، ازهدایت‏خویشتن عاجز است. گذشته از این حجیت وعصمت پیامبر نیز تنها با پیامبر بودن و رسول بودن او قابل‏اثبات است. آنکه پیامبر نیست‏حجت و معصوم نیست.بنابراین هادى نخواهد بود. همینطور، مقصود از وحى‏شخصیت‏خود پیامبر هم نیست. بلکه صرفا تعالیمى است‏که از بیرون بر قلب او نازل مى‏شود.
مساله بیرونى بودن وحى و سخن خدا بودن آن، علاوه برآنکه در تعریفى که از دین کردیم موجود و از لوازم‏هدایتگرى پیامبران است، در خود قرآن نیز از آشکارترین‏امور است. همچنانکه لوازمى که تا کنون برشمردیم یا بعدامى‏گوئیم نیز در قرآن آشکار است. ولى به علت آنکه قصدبحث نقلى نداریم، از ذکر آیات مربوط صرف‏نظر کرده و آن‏را به مجالى دیگر واگذار مى‏نمائیم.
6- تاریخى نبودن دین:
دین یک پدیده تاریخى نیست. یعنى‏چیزى نیست که در طى تاریخ تکون پیدا کرده باشد. بعضى‏معتقدند دین مجموعه تجارب دورنى و بیرونى پیامبراست. این تجارب در طى عمر پیامبر صورت گرفته وحاصل آنها که توسط او براى ما بیان شده، همه از آن او وبرخاسته از وجود خود اوست. این مجموعه بعد از پیامبر،با تجارب افراد و جوامع پیرو پیامبر، تکامل و فربهى پیدامى‏کند.
پیداست این عقیده با تعریفى که از دین کردیم و باهدایتگرى پیامبران، در تقابل است. از جمله لوازم این‏عقیده، نفى آسمانى بودن، قدسیت، عصمت، کمال وخاتمیت است. چنانکه بعضى از طرفداران این نظریه به این‏لوازم تصریح هم کرده‏اند. عجیب اینکه آنها به عنوان‏مسلمان و پیرو قرآن این سخنان را مى‏گویند. روشن است‏که مساله شان نزول داشتن بعضى از آیات قرآن، ربطى به‏تاریخى بودن دین ندارد. شان نزول صرفا یک بهانه و یک‏بستر طبیعى و زمینى براى نزول بعضى آیات است وتاثیرى در زیادت و نقصان قرآن و آسمانى بودن آن ندارد ومنطقا موجب اختیار کردن نظریه تاریخى بودن دین‏نمى‏شود. این عقیده در غرب در شان و از آن کسانى است که‏یا اصلا منکر نبوت و پیامبرى هستند و یا اگر آن را قبول‏دارند، کتاب آسمانى موجود خود را قابل دفاع عقلانى‏نمى‏بینند و بالطبع آن را حجت هم نمى‏دانند. ناسازگارى این‏نظریه (حتى شکل تعدیل شده آن که وحى را همان‏شخصیت پیامبر و آن شخصیت را مؤید و حجت و قرآن راکلام او مى‏داند) با قرآن آشکارتر از آن است که نیاز به دلیل‏داشته باشد.
7- قابل فهم بودن دین:
اگر قبول داریم که انبیا براى هدایت‏آمده‏اند و حجتهاى خدا بر آدمیانند، قابل فهم بودن دین لازم‏بین این عقیده است و بدون آن، نه هدایتى صورت مى‏گیردو نه حجتى تمام مى‏شود. کمترین تردید در این مساله حاکى‏از تزلزل آگاهانه یا ناآگاهانه ما در اعتقاد به هدایتگرى وحجت‏بودن انبیاست. و در آن صورت باید تعریف خود را ازدین و از جایگاه پیامبران در میان انسانها تغییر دهیم.
لازمه قابل فهم بودن دین این است که تفکر در دین - به‏عنوان یکى از راههاى فهم آن - جایز و بلکه ضرورى است.همچنانکه در قرآن و حدیث نیز بدین امر عنایت تام مبذول‏شده است و مردم به تفکر و تدبر در متون دینى فراخوانده‏شده‏اند. و این خلاف عقیده کسانى است - اعم از قدما ومتجددین - که تفکر و استدلال در دین را به انحاء مختلف،جایز و ممکن نمى‏دانند. عجیب اینکه بعضى از امروزیهامى‏گویند زبان دین زبان ولایت است و استدلال کردن دردین، روح ولایى را از آن مى‏ستاند و رابطه سخن را با گوینده‏آن (پیامبر) قطع مى‏کند، و خلاصه صفت و حیانى بودن رااز آن مى‏گیرد.
عجیب‏تر از آن اینکه همین افراد در جاى دیگر، به شدت ازلزوم تعقل در دین دفاع کرده و حوزه‏هاى علوم دینى را به‏اتهام نقل‏گرایى و مخالفت‏با تعقل مورد انتقاد قرار مى‏دهند.جمع این سخنان چگونه ممکن است، معلوم نیست.
بارى در اسلام، اصول دین باید از روى تحقیق پذیرفته شودنه تقلید. پیامبر باید براى اثبات صدق دعوى پیامبرى خود،بینه بیاورد. تعبد، در حوزه‏اى غیر حوزه اصول دین است.خود تعبد هم در واقع و به نحو غیرمستقیم مبتنى بر عقل وبرهان است; زیرا مبتنى بر پذیرش اصول است و اصول هم‏با عقل پذیرفته مى‏شود. حاصل اینکه انسان بدون فهم دین،نه دلیلى براى پذیرش آن دارد و نه در صورت پذیرش، آن‏دین براى او نافع است. چون اعتقاد واقعى به هر چیزى،متوقف بر فهم آن چیز است والا لقلقه لسان خواهد بود.
مساله قابل فهم بودن دین و نتیجه منطقى آن، یعنى جواز وضرورت تفکر در دین - که هم عقل و هم نقل قویا مؤید ومثبت آنند - در تقابل آشکار با این سخن بعضى ازنویسندگان مسلمان است که در تفسیر و تبیین و توجیه‏تکثرگرایى دینى گفته‏اند: دین، عرصه استدلال نیست ودیندارى، دلیل نه بلکه علت دارد و در اختلافات بین ادیان واختلافات بین فرق درون یک دین، باید به تکافؤ ادله معتقدبود. البته مى‏گویند دیندارى دانشمندان، دلیل دارد نه علت.ولى مسلم است که اگر به تکافؤ ادله معتقد باشیم، ناگزیرباید دیندارى دانشمندان و تدین آنها به دینى خاص را، نیزتابع علت‏بدانیم نه دلیل.
بدیهى است مقصود از قابل فهم بودن دین، این نیست که‏همه افراد، از نظر فهم و معرفت دین در یک سطح قرار دارند.ابدا، اختلاف مراتب در اینجا نیز همچون بسیارى جاهاى‏دیگر وجود دارد. مخاطبان دین از نظر دین‏شناسى -همچنانکه از نظر دیندارى - یکسان نیستند.
مقصود از قابل فهم بودن دین این است که هر کس در حداستعداد خود، مى‏تواند دین را بشناسد. (و این شناخت هم‏یقینى و مطابق با واقع شریعت و مراد شارع است. نه اینکه بگوئیم هرکس دین را هرطور فهمید همان براى اوحجت و موجب هدایت است. ساختار نفس انسان چیزى‏نیست که با هرعقیده‏اى به کمال برسد، همچنانکه هر خلق وخویى براى او فضیلت نیست; چرا که اگر چنین بود، معرفت‏و اخلاق معنى نداشت و هدایتگرى دین هم بى‏وجه مى‏شد.مثلا عقیده توحید است که کمال آدمى و موجب هدایت‏اوست. و اگر کسى از توحید، شرک، بفهمد گمراه است نه‏مهتدى. سایر اجزاء و عناصر دین نیز به همین صورت‏است.) در غیر این صورت، دیندارى و هدایت او محقق وحجت‏خدا بر او تمام نمى‏شود و ارسال پیامبران لغو خواهدبود.
با این ترتیب، هر سخنى که لازمه آن نفى امکان فهم دین ودر نتیجه شکاکیت دینى باشد، نادرست‏بوده و گوینده آن‏نباید از پیامبران توقع هدایتگرى داشته و آنها را حجت‏هاى‏خدا بداند و در نتیجه، باید از دین تعریفى غیر آنچه ذکرکردیم اختیار کند.
این قبیل سخنان، امروزه در آثار جمعى از نویسندگان‏مسلمان کم مشاهده نمى‏شود. ما ذیلا به بعضى از آنها اشاره‏مى‏کنیم و همچنین آنها را با محک اصل هدایتگرى پیامبران‏مى‏سنجیم.
1-7- مى‏گویند: دین مقدس است، اما هیچ فهمى از دین،مقدس نیست. چرا؟ فهم‏هایى که به واقع دین اصابت‏مى‏کنند، مقدسند; چون چیزى جز بیان خود دین نیستند ودین هم مقدس است. مگر اینکه بگوئیم هیچ فهمى صائب‏نیست و این یعنى نقض اصل هدایتگرى دین. بلى اگرمقصود از مقدس نبودن فهم‏ها، این است که هیچ فهمى به‏خودى خود و پیش از عرضه آن بر عقل و نقل، تقدس وحجیتى ندارد، درست است. اما نه منظور گویندگان این‏است، و نه این سخن از فرط بداهت نیاز به گفتن دارد.
2-7- مى‏گویند: دین ثابت است اما هیچ فهمى از دین ثابت‏نیست. و از جمله علل عدم ثبات در فهم دین، این است که‏معرفت دینى، یکى از معارف متعدد بشرى است و معارف‏بشرى با هم رابطه اثرگذارى و اثرپذیرى دارند و انسان باسرمایه‏اى که از سایر دانشها دارد به سراغ دین مى‏رود.بنابراین آن نوع دانشها، در معرفت دینى او تاثیر مى‏نهند وچون آن معارف متغیرند معرفت دینى هم متغیر خواهد بود(گاهى نیز سخن از تغییر یا عدم تغییر معارف دیگرنمى‏گویند بلکه مدعى هستند ما صرفا ارتباط آن معارف رابا معرفت دینى بیان مى‏کنیم و به صورت شرطى مى‏گوئیم‏اگر معارف دیگر تغییر کنند فهم ما از دین تغییر مى‏کند و اگرثابت‏بمانند فهم ما هم از دین ثابت مى‏ماند. که البته اگر ادعااین باشد بلااشکال است و ضمنا امرى بدیهى هم هست. امااغلب از تغییر همه معارف، از جمله معرفت دینى سخن‏مى‏گویند و گاهى اصلا به صراحت مدعى عدم وصول به‏یقین در مطلق معرفت مى‏شوند.)
لازمه این نظر فهم‏ناپذیرى دین است. چون اگر فهمى صائب‏و مطابق با واقع شریعت‏باشد، ثابت‏خواهد بود و عدم‏ثبات به معنى عدم اصابت فهم است‏به واقع شریعت.
در اینجا توضیحى مختصر درباب تحول معرفت دینى وتاثیر سایر دانشها در آن لازم است. اصل مساله ارتباط دانشهاى گوناگون با یکدیگر، امرى است که از فرط بداهت، مستغنى از دلیل است. دانشهاى بشرى به انحاء مختلف و ازطرق متعدد با هم مرتبطند. معرفت دینى نیز یکى از همین‏دانشها و مشمول این امر است. همچنین مساله تحول‏معرفت‏ها - از جمله معرفت دینى - مطلب آشکارى است .هم نظر آن را اثبات مى‏کند و هم آنچه در عمل واقع شده،مثبت آن است. آرى فهم ما از دین، به علل متعدد از جمله به‏علت تحولى که در سایر علوم روى مى‏دهد، در تحول است.
اما سخن اصلى و محل نزاع در این بحث این است که: آیا درمیان این ارتباطها و تاثیر و تاثرها که بین معرفت دینى باسایر معارف هست، فهم‏هاى ثابت و یقینى و باطل نشدنى‏هم وجود دارد یا نه؟ آیا مى‏توان به ضرورت عقلى ادعا کردکه بعضى فهم‏هاى باطل نشدنى داریم; فهم‏هایى که اگر هرنوع تحولى را بپذیرند تحول از حت‏به بطلان رانمى‏پذیرند؟ اگر پاسخ این سؤال مثبت است، که هیچ; ولى‏اگر منفى است، آیا نتیجه‏اى جز شکاکیت در معرفت دینى‏دارد؟
متاسفانه، بعضى از نویسندگانى که درباب تحول معرفت‏دینى سخن مى‏گویند، ازاین محل نزاع فرار کرده ونمى‏خواهند موضع خود را صریحا مشخص کنند و مرتبا ازتحولاتى صحبت مى‏کنند که کسى بر سر آنها بحثى ندارد ودر سخنانشان در پاسخ به سؤال فوق تذبذب و تزلزل واضطراب فراوانى مشهود است. البته برخى دیگر نیز به‏صراحت‏به این سؤال، پاسخ منفى مى‏دهند، که قطع نظر ازسایر جهات، خود این صراحت ارزشمند و مطابق با اصول‏بحث علمى است.
3-7- مى‏گویند: در فهم هر متنى - از جمله متن دینى - نه تنهادانشها و اندوخته‏هاى علمى و فکرى خواننده به منزله پیش‏فرضهاى او در فهم او از متن مؤثرند، بلکه روحیات،شخصیت، حب و بغضها و خلاصه همه آنچه که وضعیت‏فکرى و روحى او را تشکیل مى‏دهد، در این فهم مؤثر وبلکه مقوم آن است و نتیجه آنکه دستیابى به معناى متن،آنچنانکه مراد صاحب آن بوده ناممکن است (مشکل‏هرمنوتیکى در نظر بعضى از دانشمندان علم هرمنوتیک وبرخى از نویسندگان مسلمان؟)
این عقیده نیز مخالف اصل هدایتگرى دین است. هادى‏بودن شریعت، بر فهم واقعى شریعت و مراد شارع متوقف‏است. اینکه هرکس از پیش خود چیزى بفهمد و طریقى‏پیش بگیرد فقط ضلالت است و بس. در خصوص تاثیردانشهاى خواننده در معرفت دینى او سخن گفتیم. در موردتاثیر روحیات و سایر ویژگیهاى خواننده در فهم متن، نیز دراینجا همین‏قدر مى‏گوئیم که هرچند این تاثیرات وجود دارداما قابل اجتناب است. در خود متون اسلامى از موانع فهم ولغزشگاههاى معرفت و طریقه مصونیت از آنها سخن گفته‏شده است.
4-7- مى‏گویند: گوهر دین حیرت است. دین امرى رازآلود وحیرت‏افکن است. خدا و کلام او و عمده معارف دینى‏حیرت آفرینند.
معنى این سخنان چیست؟ حیرت یا مادون عقل و فهم‏است‏یا مافوق آن. شکى نیست که اولى نه تنها ارزشى‏ندارد، بلکه نقص و ناتوانى و حاصل جهل است. اما دومى‏حاصل معرفت و یک کمال است. اگر مقصود از حیرتى که‏در دین است، حیرت به معنى اول باشد، قطعا این ادعا بااصل هدایتگرى دین منافات داشته و خلاف حکم روشن‏عقل و نص آشکار قرآن است که در آن بارها و بارها به‏موضوع هدایتگرى دین تصریح شده است. اما اگر مقصودحیرت به معنى دوم است، باید بدانیم که این حیرت، هرگزبا تعقل و تفکر تقابلى ندارد، بلکه از آنجا که این حیرت‏حاصل معرفت است، تفکر در دین - به عنوان یکى ازراههاى فهم مقاصد دین که با وضوح و تاکیدى تمام در قرآن‏و حدیث‏بدان اشاره شده است - مقدمه وصول بدان است.و بدین ترتیب در نردبان معرفت، حیرتهاى بعدى ناقض‏شناختهاى پیشین نیست. و صدها بیت از امثال مولوى، درنفى ارزش عقل، قدرت برابرى با یک آیه یا یک حدیث راندارد. معلوم نیست نویسندگانى که مدعیاتى از این قبیل‏دارند، چرا به جاى استناد به خود متون دینى و شنیدن‏حرف دین از زبان خود دین، به اشعار مولوى استناد مى‏کنند(تازه اگر در فهم مقصود وى، افراط نورزیده نظر خود را بر اوتحمیل نکرده باشند.
مولوى - هرچند لحن سخنش در این باب طورى است که‏غالبا موجب بدآموزى و سوءبرداشت است - و این اشکالى‏است‏بر او - نمى‏خواهد تفکر و اندیشیدن در دین و در خدارا نفى کند، بلکه توقف در این مرحله را صحیح نمى‏داند ومى‏گوید:
بحث عقلى‏گر در و مرجان بود آن دگر باشد که بحث جان بود بحث جان اندر مقامى دیگر است باده جان را قوامى دیگر است)
آیا از نظر قرآن و حدیث‏بین تعقل و کشف، یعنى بین فلسفه‏و عرفان تعارض است؟ آیا حیرت ممدوح مختص به عشق‏و عرفان است؟ آیا از نظر متون دینى ما، بین شناخت عقلى‏به خدا، و عشق ورزیدن به او فقط باید یکى را انتخاب کرد؟آیا یک کلمه از آن سنخ کلماتى که مولوى و بعضى عرفاى‏دیگر مى‏گویند در قرآن و حدیث پیشوایان دین یافت‏مى‏شود؟ آیا در متون دینى اسلامى یک جمله در تحقیرعقل و فکر مى‏توان پیدا کرد؟ آیا اسلام جامه استدلال را برقامت ایمان ناراست مى‏داند؟ آیا یک آیه یا حدیث رامى‏توان به عنوان شاهد بر این ادعا آورد؟ یا برعکس، صدهاآیه و حدیث‏برخلاف آن است؟ وجود این همه استدلال درمسائل نظرى و اعتقادى در متون دینى، چه محملى دارد؟
متاسفانه نویسندگان یادشده هرچند بین حیرت با جهل وسرگردانى فرق مى‏گذارند، ولى آن را با عقل و فلسفه مقابل‏مى‏نهند و به نحوى از آن صحبت مى‏کنند که گویى دین اصلابراى هدایت نیامده و نباید بدان رویکردى عاقلانه و فهیمانه‏و عالمانه داشت و از دروازه تدبر و تفکر وارد آن شد، بلکه‏صرفا باید رویکردى عاشقانه داشت (خصوصا اگر این سخن‏را در جنب سایر سخنانشان قرار دهیم، این حدس قوت‏گرفته و به یقین نزدیک و گاهى بدان تبدیل مى‏شود.)
معلوم نیست چطور مى‏توان بدون معرفت‏به مقام عشق‏دست‏یافت و یا اگر کسى درکى از عشق نداشت‏یا نخواست‏عاشق باشد، دین چه حرفى براى او دارد و چگونه حجت رابر او تمام مى‏کند. عشق و شناخت کشفى، مقامى بس رفیع‏در دین دارد. اما این هرگز به معنى نفى منزلت تفکر وشناخت عقلى نیست. بلکه دومى مقدمه اولى است. ووصول به مقام کشف و شهود، از راهى غیر طریق تفکر وتعلم هرچند محال نیست، اما از نوادر است و طریق عادى وعمومى، از تعقل و تفکر و تعلم شروع و در سایه حق‏طلبى‏و تزکیه قلب به کشف و شهود و عشق ختم مى‏شود.
5 -7- مى‏گویند: دین را نباید به صورت ایدئولوژى درآورد.مقصودشان از ایدئولوژى هم مکتبى است منظم، که ارکان،ارزشها و آرمانهاى آن کاملا مشخص و راهنماى پیروان خوداست. این حرف نیز ناقض اصل هدایتگرى پیامبران است.پیامبران اصلا براى همین آمده‏اند که نظام اعتقادى و عملى‏روشنى به انسان بدهند و او را در نظر و عمل راهنمایى‏کنند. این معنى در سراسر متون دینى موج مى‏زند. دین‏سراسر اندیشه است و دستورالعمل و امر و نهى و باید ونباید. و به راستى دین بدون این امور چگونه مى‏خواهدانسانها را هدایت کند؟ اصلا معنى هادى بودن، مگر غیر ازاین است که در قلمرو خودش مراد خودش را به روشنى‏بگوید؟ مساله ذوبطون بودن قرآن و اختلاف مراتب فهم ازدین، بحثى دیگر و غیرقابل انکار است. اما همانطور که قبلاهم گفتیم هرکس در هر سطحى از استعداد و فهم، باید ازهدایتهاى پیامبران بهره‏مند و حجت‏خدا بر او تمام شود والا از حوزه مخاطبان آنها بیرون خواهد بود.
مخالفان ایدئولوژیک کردن دین، مى‏گویند این کار ملازم باآفاتى براى دین و جامعه است (که البته در وجود خود این‏آفات هم، بحث است و به علاوه ملازمتى هم در کارنیست.) و براى پرهیز از این آفات باید دست از این کاربرداشت.
عجب! درست مثل این است که بگوئیم: زندگى کردن ملازم‏با آفات و امراض و گرفتاریها است. براى اینکه بدانها مبتلانشوید بمیرید و خود را یکسره راحت کنید. مگر نمى‏توان‏هم دین را ایدئولوژیک کرد و از آن، برنامه هدایت و سعادت‏جست و هم از آفات ایدئولوژیک کردن آن مصون ماند؟
این نویسندگان معتقدند ایدئولوژیک کردن دین، یعنى‏محصور نمودن آن، در یک تفسیر و قرائت‏خاص، و این‏یعنى سطحى کردن دین و محروم ماندن از عمق آن، درحالى که دین فربه‏تر از ایدئولوژى است.
بله، محصور کردن دین در یک تفسیر خاص، نادرست است‏و دین فربه‏تر از آن است که به قالب محدود یک قرائت‏درآید. اما چنان هم نیست که هیچ حرف محصلى در آن‏یافت نشود و اختلاف تفسیرها و قرائتها از هیچ نظر و درهیچ جهت، انتها نداشته باشد، و دین آنقدر فربه نیست که‏هیچ خاصیتى نداشته باشد. و همچنین معتقدند که دین‏امرى حیرت‏افکن است و آن وضوح و دقتى که ایدئولوژى‏در پى آن است، در دین نیست. در حالى که اگر مقصودحیرت فوق عقل و حاصل معرفت است‏با معرفت ووضوح و دقت منافاتى ندارد و اگر منظور حیرت دون عقل‏است‏با اصل هادى بودن پیامبران سازگار نیست.
8 - عدم تعارض بین دین و عقل:
بین حکم مسلم دین با حکم‏مسلم عقل تعارضى نیست. مقصود از حکم مسلم دین‏حکمى است که اولا از ناحیه شارع، یعنى از جانب خدا یامعصوم باشد. ثانیا محکم و غیرقابل تاویل باشد. مراد ازحکم مسلم عقل نیز حکمى است که از مقدماتى بدیهى یامنتهى به بدیهى و از صورتى برابر با قواعد منطق (که همه‏صورتها هم به صورت بدیهى برمى‏گردند) به دست آمده‏باشد. علت عدم تعارض بین این دو حکم این است که: اولا هم دین و هم عقل، بیان واقع مى‏کنند و در واقعیت‏تعارضى نیست.
ثانیا پیامبر و عقل هر دو حجتهاى خداوند و رسولان اوهستند (این امر در متون دینى اسلامى آمده است) و معنى‏ندارد بین سخن دو حجت و دو رسول از ناحیه خدا، تعارض‏باشد.
ثالثا دین با عقل اثبات مى‏شود;(بخشى از آن مستقیم وبخشى غیرمستقیم) یعنى امرى است معقول حتى اثبات‏خدا با دل نیز منافى حکم عقل نیست. عقل از دل به عنوان‏یک ابزار شناخت استفاده مى‏کند و خدایى را که دل مى‏یابد«موجود مقدس و کامل مطلق‏» مى‏پذیرد و ارسال پیامبران‏را به منزله لازمه وجود چنین خدایى اثبات مى‏کند. یعنى‏خواه از طریق استدلال صرف برویم و خواه از راه دل، لزوم‏دین را امرى مستدل و معقول مى‏یابیم. بنابراین تعارض دین با عقل به معنى تعارض عقل است‏با خودش و این امر یعنى‏بى‏اعتبارى عقل، در معرفت.
رابعا دین، (دین اسلام که مصداق کامل تعریفى است که ازدین کردیم و سخن ما نیز در این نوشته خصوصا با پیروان‏این دین است) عقل را حجت دانسته است. با این ترتیب‏تعارض عقل با حکم اسلام به معنى تعارض و تناقض اسلام‏است‏با خود. و توالى فاسد این امر بر کسى پوشیده نیست.
آرى، مطلب درباب عدم تعارض بین دین و عقل کاملاروشن است. و قائل شدن به تعارض بین این دو یامبهم‏گویى در این موضوع، به معنى انکار تعریف دین - که‏در صدر مقال ارائه دادیم - و انکار لوازم آن است. همچنانکه‏در حکم قبول نداشتن اسلام است‏به منزله مصداقى از آن‏تعریف.
بله، یک مطلب درباب تعارض علم و دین وجود دارد و آن‏اینکه بگوئیم: این تعارض وجود دارد و ممکن است‏موضوعى در دین آمده باشد که با علم در تعارض باشد، امااین بدان دلیل باشد که دین در مسائل جزئى و حاشیه‏اى‏یعنى در مسائلى که ربطى به مقاصد اصلى‏اش ندارد، به زبان‏فرهنگ مخاطبانش در زمان نزول سخن گفته است.
این نظر هرچند در وهله اول محال نمى‏نماید ولى تا کنون‏کسى نه از عقل یا نقل (متون دین اسلام) برهانى بر آن اقامه‏کرده، و نه مصداقى براى آن نشان داده است. و در صورت‏اقامه برهان و ارائه مصداق نیز پر واضح است که ناقض آنچه‏درباب عدم تعارض بین دین و عقل گفتیم، نیست.
--------------------------------------------------------------------------------
قبسات-17

‏بهاءالدین خرمشاهى
یکى از فرخنده ترین و مهمترین رویدادهاى تاریخ یکهزار و یکصد ساله ترجمه قرآن مجید به فارسى , ترجمه شیواى استاد عبدالمحمد آیتى , مترجم نامدار معاصر, است که نخست بار در سال 1367شمسى انتشار یاقت . وچاپ سوم آن با بازنگرى و اصلاحات بسیار در سال 1371ازسوى انتشارات سروش منتشر گردیده است و از اقبال عام و خاص برخوردار است .
شاید کمتر قرآن پژوهشى به اندازه راقم این سطور با این ترجمه انس داشته , و کار کرده باشد. به این شرح که وقتى این ترجمه در مهر یا آبانماه 1367به لطف ناشر به دستم رسید با شور و اشتیاق بسیار به مطالعه و مقابلهء آن پرداختم .مطالعهء و مقابله اى که به چندین ترجمه و تفسیر قرآن هم همزمان مراجعه مى کردم و به مدت 14ماه تمام طول کشید.حاصل نقد و نظرم بالغ بر 141صفحه گردید که به جاى انتشار آن , مصلحت آن دیدم که کل یادداشتها را اختیار مترجم فاضل و فرزانه اش , دوست دانشورم جناب آقاى عبدالمحمد آیتى قرار دهم و قرار دادم .
پیش آمد دیگرى که به نحو غیر مستقیم با این ترجمه ربط پیدا کرد, این بود که راقم این سطور با استظهار به عنایت الهى در زمستان 1370اقدام به ترجمهء همراه با توضیحات (در پایان هر صفحه از) قرآن مجید کرد. و از این رهگذر درکار ترجمهء قرآن , و عیار سنجى ترجمه هاى قرآن , ژرفتر و مسؤولانه تر نگریست .
در طول این مدت از دید دیگرى به این ترجمه نگاه کرده ام و به این نتیجه رسیده ام که بر خلاف نتیجه گیریپیشینم ,هنوز و سالها بلکه سالیان سال به ترجمه هاى تازه اى از قرآن کریم نیاز هست . و با آنکه ترجمهء آقاى آیتى از تمامى ترجمه هاى یک قرن اخیر, شیواتر و زیباتر و حتى دقیقتر است , اما آن دقت آرمانى و صددرصد را فاقد است . و عیار ودرصد دقتش به برآورد م 80تا 85درصد, از صددرصد آرمانى است . دقت ترجمه هاى دیگر, به تقریب ـ و براى تقریب به ذهن ـ از اینقرار است : از قدما دقت ترجمهء نوبت اول کشف الاسرار میبدى و ترجمه مندرج در تفسیرابوالفتوح رازى بین 90تا 95درصد است . دقت ترجمهء شاه ولى الله دهلوى که مستقل و همراه با تفسیر حسینى غالباًدر شبه قاره هند به طبع رسیده و به صورت زیر نویس قرآن است و لذا تحت اللفظى است , در حدود 95درصد است .دقت ترجمهء معزى (آن هم تحت اللفظى است ) 90درصد. دقت ترجمه شادروان الهى قمشه اى بین 50ا60درصد.دقت ترجمه مرحوم ابوالقاسم پاینده در حدود 80درصد است . (به شرط آنکه همهء نکته ها و غلطهایى که علامه فرزانه بر آن گرفته است , ترتیب اثر داده شده واصلاح شود) دقت ترجمه شادروان زین العابدین رهنما 85درصد یا کمى بیشتر است دقت ترجمه آقاى جلال الدین فارسى در حدود 80درصد دقت ترجمهء آقاى محمد خواجوى 90درصددقت ترجمه آقاى محمد باقر بهبودى در حدود 70درصد است . دقت ترجمه آقاى محمد مهدى فولادوند بیش از 95رصد. آرى بنده تا به امروز ترجمه اى دقیقتر و خوشخوانتر از ترجمه آقاى فولادوند ـ که به ویرایش جمعى از فضلاى قرآن پژوه دارالقرآن آیت الله گلپایگانى و حوزه علمیه قم و نیز راقم این سطور رسیده است ـ سراغ ندارم . میزان دقت ترجمه خودم را با آنکه حدس مى زنم ,ولى عرفاً درست نیست که مطرح سازم . بسته به رأى و نظر خوانندگان وصاحبنظران و منتقدان آینده است .
بارى در دنباله این نقد, سى , چهل نکته انتقادى ریز و درشت را که در طى بیش از چهار سال انس به ترجمه جناب آیتى , به آنها برخورد کرده ام , مطرح مى سازم . این نیز گفتنى است که در میان مترجمان قرآن , سه تن مترجم حرفه اى بوده اند:
1 ابوالقاسم پاینده که مروج الذهب و تاریخ طبرى را همراه با هشت ـ ده کتاب دیگر (و غالباً تاریخ ) به فارسى بسیار شیوایى درآورده است .
2 جناب آیتى (مترجم تقویم البلدان ابوالفدا, غزلهاى ابونواس , معلقات سبع , تاریخ فلسفه در جهان اسلام , تاریخ دولت اسلامى در آندلس , و از هم عظیم تر ترجمهء تاریخ العبر ابن خلدون در 6مجلد که خوشبختانه تماماً به طبع رسیده است . اخیراً هم ترجمهء زیباى استاد آیتى از صحبفهء سجادیه منتشر شده است .
3 راقم این سطور (که بیش از 12کتاب ترجمه کرده است نظیر: درد جاودانگى , علم و دین , عرفان و فلسفه ,اندیشهء سیاسى در اسلام معاصر, خدا در فلسفه , دین پژوهى , جلد هشتم تاریخ فلسفهء کاپلستون و کتابهاى دیگر .
4 فراموش نکنیم که جناب خواجوى هم چندین و چند اثر از صدرالمتألهین به فارسى ترجمه کرده اند. امامترجمان دیگر قرآن در حد دیگران , مترجم و مترجم حرفه اى نبوده اند.
عمده ترین انتقادات اینجانب بر ترجمهء استاد آیتى همان 61مورد بوده است که ایشان در ویرایش سوم قبول واصلاح فرموده اند مواردى که ذیلاً مطرح مى سازم , آنقدرها حائز اهمیت نیست , و هرگز از ارج و اعتبار ترجمهء مترجم موفق و سربلندى چون جناب آیتى نمى کاهد. آرزومندم که خوانندگان بین این نقدها و نقدهاى جدلى که فقط سرشاراز منافسه و مناقشه است فرق بگذارند.
مترجمه و مترجمان محترم نیز <نقد> را مکروه نشمارند.
1- آیهء 217سورهء بقره (ص 35)
عبارت قرآنى <... و صد عن سبیل الله و کفر به والمسجد الحرام و اخراج اهله اکبر عندالله ...> چنین ترجمه شده است : <... اما باز داشتن مردم از راه حق و کافر شدن به او و مسجدالحرام و بیرون راندن مردمش از آنجا در نزد خداوندگناهى بزرگتر است ...>
اشکال این ترجمه در این عبارت است : <کافر شدن به او و مسجدالحرام > مترجم محترم ضمیر مندرج در <به > را که در عبارت <کفر به > آمده است , به مسجد الحرام هم عطف کرده اند. عبارتى را که ایشان در نظر داشته اند فى المثل نظیر<کفر بالله > و <کفر بالمسجد الحرام > بوده است . کفر به الله معنى دارد, ولى کفر به مسجدالحرام بسیار غریب است .اکثریت مفسران از جمله شیخ طوسى در تبیان (در یکى از اقوالش و نیز در معنایى که از آن بدست مى دهد) وزمخشرى در کشاف و طبرسى در مجمع البیان <المسجد الحرام > را عطف به <سبیل الله > مى گیرند یعنى <صد عن ...> رابه مسجدالحرام هم ربط و تسرى مى دهند. اینکه بعضى از مفسران و نحویان گفته اند وقتى عطف <المسجد الحرام > بر<سبیل الله > جایز بود که جار یعنى <عن > تکرار شود ـ و بشود: و عن المسجد الحرام ـ بى وجه است . زیرا حذف جاربه قرینه , در نظم و نثر عربى و نیز قرآن مجید سابقه دارد. ضمناً این اشکال رفع مشکل نمى کند. زیرا طبق منطق و قاعده ءقائلان به این سخن , در صورت عطف به <به > (در کفر به ) هم باید حرف جر <ب > تکرار مى شد و فى المثل مى فرمود:<و کفر به بالمسجد الحرام >.
ترجمهء تفسیر کشف الاسرار مطابق , با ترجمهء جناب آیتى است , ولى مفسران بزرگ دیگر خلاف آن , و موافق با نظرپیشنهادى اینجانب رأى داده اند ابوالفتوح رازى پس از بحث مفصل , ترتیب طبیعى و ایده آل عبارات آیه را چنین مى داند: <پس نظم آیه چنین است که : یسئلونک عن الشهر الحرام اى قتال الشهراالحرام . قل قتاله کبیر و الصدعن سبیل الله و عن المسجد الحرام و الکفر به اى بالله و اخراج اهله اى اهل المسجد الحرام اکبر عندالله . اى هذه الاشیاءباجمعها اکبر عندالله ...> بعضى از مفسران و نحویان براى رفع استبعاد عطف مسجدالحرام به صد عن سبیل الله , به آیه ء25سورهء حج استشهاد کرده اند که این دو در حالت طبیعى و بسیار صریح به هم عطف شده اند: <ان الذین کفروا ویصدون عن سبیل الله و المسجد الحرام ...> گفتنى است که نظمى که شیخ طوسى به اجزاء و عبارت این آیه مى دهدهمانند نظم ابوالفتوح است که نقل کردیم . ملاحسین واعظ کاشفى هر دو معنى را یاد مى کند: <... و کفر به مسجدالحرام یا منع مردم از طواف آن .> ابن کثیر در تفسیرش <کفربه > فقط کفر به الله , و مسجدالحرام معطوف به سبیل الله گرفته شده است و رأى تفسیر ابى السعود عمادینیز مانند جلالین است . رأى اسماعیل حقى در تفسیر روح البیان هم هماننداینهاست . نظر شوکانى در فتح القدیر نیز همینطور است . شادروان علامه طباطبائى مى نویسد: <مراد از سبیل الله عبادت و نسک و على الخصوص حج است و ظاهراً ضمیر <به > راجع به سبیل است .... و مسجد احرام عطف به سبیل الله است . اى <صدعن سبیل الله و عن المسجد الحرام >. در ترجمه هاى معاصر که فقط موضع نیاز را از آنها نقل مى کنیم چنین مى خوانیم قمشه اى : <... ولى بازداشتن خلق از راه خدا و کفر به خدا و پایمال کردن حرمت حرم خدا...>. پاینده :<... و باز داشتن ازراه خدا و انکار اوست . و مسجد حرام و بیرون کردن مردمش نزد خدا مهمتر است >. رهنما: <... بازداشتن از راه خدا و کفر به خدا (و بازداشتن ) از مسجدالحرام ...> آل آقا: <... و کفر به خداست و مردم را از زیارت کعبه باز مى دارد...>.
2- آیهء 39 سورهء آل عمران (56)
در ترجمهء <حصور> که صفت یحیى (ع ) است <بیزار از زنان > آمده است . نظر به معناى قدیمى کلمهء <بیزار> یعنى برى و برکنار, این ترجمه و معادل عیبى ندارد ولى در فارسى امروزه , بیزار معناى نفور و متنفر مى دهد و لذا بهترست ازمعادلهاى دیگر استفاده شود. کشف الاسرار: <نه خواهندهء (= ناخواهنده ء) زنان > تفسیر نسفى : <باز ایستنده از زنان , باتوانائى و قوت >, تفسیر حسینى : <بى رغبت به زنان , باز ایستاده اززنان > قمشه اى : <پارسا> راهنما: <خوددار از شهوات >آل آقا: <با هوى و هوس مخالف >.<پرهیزنده از آنان نیز معادل مناسبى به نظر مى رسد.
3- آیهء 122سورهء آل عمران (ص 67)
<اذ همت طائفتان منکم ان تفشلا و الله ولیهما...> چنین ترجمه شده است : <دو گروه از شما آهنگ آن کردند که درجنگ سستى ورزند و خدا یاورشان شد...> قسمت اخیر جمله , ایهام نامناسب دارد. چنین معنى مى دهد که گویاخداوند در اینکه سستى بورزند یاورشان شده است . ترجمهء مرحوم قمشه اى هم همین کژتابى را دارد: <و آنگاه که دوطایفه ازشما بددل و ترسناک و در اندیشهء فراز از جنگ بودند و خدا یار آنها بود.> ترجمه مرحوم پاینده هم همینطور:<آندم که دو گروه از شما سر ترسیدن داشتند و خدا یارشان بود.> اما ترجمهء رهنما از این نظر بى اشکال به نظر مى رسد:<به یاد آر آن هنگامى را که دو گروه از شما بر آن شدند که بیم رابر خود راه دهند و حال آنکه خداوند یاور آن دو گروه بود(که پایدار بمانند)...>
4- آیهء سورهء نساء (ص 78)
<... فان خفتم الا تعدلوا فواحدة او ماملکت ایمانکم >. چنین ترجمه شده است : <اگر بیم آن دارید که به عدالت رفتارنکنید تنها یک زن بگیرید. یا هر چه مالک آن شوید.> عبارت <یا هر چه مالک آن شوید> در ترجمهء <او ما ملکت ایمانکم > اگر چه درست است اما رسا نیست . یعنى یا فقط یک زن بگیرید. یا به کنیزتان اکتفا کنید. یا فى المثل : یا به کنیزى که مالک آن شده اید اکتفا کنید.
5- آیهء 32سورهء مائده (ص 114)
<... و من احیاها فکانما احیا الناس جمعیا...> چنین ترجمه شده است : <... و هر کس که به او حیات بخشد چون کسى است که همهء مردم را حیات بخشیده باشد. <این ترجمه با عقل و نقل جور در نمى آید. مگر کسى ـ جز خداوند ـمى تواند به کسى حیات بخشد؟ مراد از <احیاها> یعنى <زنده بدارد>, <عفو کند>, <از مرگ برهاند> و نظایر آن است .ترجهء نوبت اول کشف الاسرار همین ایراد را دارد: <و هر که تنى زنده کند... همچنان بود که همهء مردمان را زنده کرده بود>. ولى در نوبت دو این ابهام و اشکال بر طرف شده است : <... و هر که تنى زنده کند یعنى او را از دست کشنده اى رها کند, یا از غرقى و حرقى و هدمى برهاند, یا از ضلالتى و کفرى باز آرد, همچنان بود که همهء مردمان زنده کرده بود,یعنى مزد وى چندان باشد که همه مردمان رهاینده باشد>. تفسیر حسینى : <... و هر که سبب بقاى حیات کسى شود, به عفو از قصاص یا منع ازقتل یا رهانیدن از مهالک ... پس همچنان باشد که سبب زندگى همهء مردمان شده باشد...>قمشه اى : <... و هر که نفسى را حیات بخشد (از مرگ نجات دهد) مثل آن است که همهء مردم را حیات بخشیده ...>پاینده : <... و هر که کسى را زنده بدارد, چنانست که مردم را زنده داشته باشد>. رهنما: <... و آنکه یک تن را زنده گذارد(از مرگ نجات دهد) گویى همهء مردم را زنده کرده باشد>.
6- آیهء 70سورهء مائده (ص 120)
<لقد اخذنا میثاق بنى اسرائیل و ارسلنا الیهم رسلا کلما جاء هم رسول بما لا تهوى انفسم فریقاً کذبوا و فریقاً یقتلون >.چنین ترجمه شده است : <ما از بنى اسرائیل پیمان گرفتیم و پیامبرانى برایشان فرستادیم . هرگاه که پیامبرى چیزى مى گفت که با خواهش دلشان موافق نبود, گروهى را تکذیب مى کردند وگروهى را مى کشند>. اشتباه این ترجمه در این است که توجه نشده است که <جاء> هرگاه همراه با <ب > شود متعدى مى گردد و <کلما جاء هم رسول بما لا تهوى انفسهم > یعنى هر بار که پیامبرى , چیزى خلاف دخواه آنان , مى آورد (چنین و چنان مى کردند).
7- آیهء 84سورهء مائده (ص 123)
<... و نطمع ان یدخلنا ربنا مع القوم الصالحین > ترجمهء این بخش از این آیه , با توجه به حرف نفى که در صدر همین آیه وارد شده چنین است : <و طمع نورزیم در اینکه پروردگار ما, ما را در شمار صالحان آورد>. بحث بر سر کلمهء <نطمع >یعنى معناى طمع است . مرحوم پاینده هم همینطور ترجمه کرده است . مرحوم رهنما و آل آقا هم <طمع داریم > ترجمه کرده اند. غافل از آنکه <طمع ورزیدن > در عرف قدیم و جدید فارسى , فحواى منفى و مذموم دارد. در قرآن مجید, طمع به معناى منفى هم آمده است (از جمله ـاحزاب , 32 مدثر, 15 ولى در اینجا معناى آن مثت است و مرحوم قمشه اى آن رابه درستى به <امید داشتن > ترجمه کرده ست . به این آیه دقت فرمایید: <انا نطمع ان یغفر لنا ربنا خطایانا>(شعراء, 51 ولى در اینجا (صفحهء 370ترجمهء استاد آیتى ) این اشکال پیش نیامده : <ما امید مى داریم که پروردگارمان خطاهاى ما را ببخشد> و شادروان قمشه اى ترجمه کرده است : <واز خدا امید آن داریم ... از گناهان ما در گذرد>. حاصل آنکه طمع در قرآن کریم , دو معنا یا فحواى مثبت و منفى دارد. معناى منفى آن ـ که با آن در این بحث کارى نداریم ـ درفارسى رایج است و بوده است . اما معناى دوم آن امید است . چنانکه در آیهء دیگر طمع در برابر خوف قرار گرفته است و بخوبى نشان مى دهد که مراد از آن امید است : <و ادعوه خوفاً و طمعاً> (اعراف , 56. و این عبارت قرآنى اخیر را خوداستاد آیتى چنین ترجمه کرده اند: <و خدا را از روى بیم و امید بخوانید>. (ص 157 که درست و بى اشکال است .
8- آیهء 13سورهء انعام (ص 130).
<و له ما سکن فى الیل و النهار...> چنین ترجمه شده است : <از آن اوست هر چه در شب و روز جاى دارد>. این ترجمه خالى از اشکال نیست . زیرا <شب و روز> ظرف زمان است , و <جائى دارد> فحواى مکانى دارد. میبدى : <و اوراست هر هستى که آرام گیرد در شب و روز>.
قمشه اى : <هر چه در شب و روز آرامش یافته , همه ملک خداست >. پاینده : <هر چه در شب و روز قرار گرفته ازاوست > رهنما: <و او راست آنچه در شب آرام گیرد و روز (بکوشد). <آل آقا: <و هر چه در شب و روز آرام گرفته (و جاى گزیده ) از آن اوست >.
9- آیهء 96سورهء انعام (ص 141)
در ترجمهء <فالق الاصباح > آمده است : شکوفندهء صبحگاهان . میبدى <شکافنده روز از شب >. ابوالفتوح رازى :<شکافندهء صبح >. قمشه اى : <شکافندهء پردهء صبحگاهان > پاینده : <شکافنده صبحدم >. رهنما: <اوست ) شکافنده صبح >.
مى توان پذیرفت و فرهنگهاى لغت هم راه مى دهند که شکوفنده به معناى شکافنده باشد. مسلم است که شکوفنده نامأنوس تر و کم رواج تر ازز شکافند صبح , و نیز دیریاب است . و علت ترجیح آن بر شکافنده معلوم نیست .
10- آیهء 122سورهء انعام (ص 144)
<او من کان متیا فاحییناه ...> چنین ترجمه شده است : <آیا آن کس که مرده بود و ما زنده اش ساختیم ...> به اجماع مفسران و مترجمان مراد از میت در اینجا مردهء بیجان واقعى نیست , بلکه <مرده دل > است .
11- آیهء 2 سوره اعراف (ص 152)
<ولا تتبعوا من دونه اولیاء> چنین ترجمه شده است : <و سواى او از خدایان دیگر متابعت مى کنید> قطع نظر از قول تفاسیر و ترجمه هاى دیگر, این ترجمه فى نفسه اشکال دارد. از این ترجمه چنین بر مى آید که خدایان دیگر هم وجوددارند, یا قرآن قائل به آنهاست , و در اینجا, نهى مى کند که از آنها متابعت نکنید. حال آنکه موضوعاً و در نفس الامر و درمنطق قرآن مجید, وجود خداى دیگر یا خدایان دیگر منتفى است .
قمشه اى : <پیرو دستورهاى غیر او نباشید و جز خدا را به دوستى مى گیرید.> پاینده : <و جز آن پیرو دوستان مشوید.> رهنما: <و جز او از اولیاء دیگر پیروى مى کنید>. آل آقا: <و جز او, اولیاى دیگرى را پیروى مى کنید>. ترجمه ءراقم این سطور: و جز او هیچ معبودى مى گیرید.
12- آیهء 33سورهء اعراف (ص 155)
عبارت قرآنى <ما لم ینزل به سلطاناً> چنین ترجمه شده است : <که هیچ دلیلى بر وجود آن نازل نشده است .> به نظرمى رسد که مترجم محترم <مالم ینزل > به صیغهء مجهول خوانده اند که چنین ترجمه کرده اند, اما فاعل تنزیل , در این آیه و عبارت خداوند است (به همین صورت در آیهء 71سوره اعراف ).
13- آیهء 54سورهء اعراف (ص 158)
عبارتى قرآنى معروف و مکرر <ثم استوى على العرش > چنین ترجمه شده است : <پس به عرش پرداخت > شاید<استوا> با <الى > مانند <ثم استوى الى اسماء> (بقره 29 فصلت 11 چنین معنایى بدهد. چنانکه خود جناب آیتى ,اولى را چنین ترجمه کرده اند: <آنگاه به آسمان پرداخت > (ص 6 و دومى را هم به اینصورت : <سپس به آسمان پرداخت > (ص 478. حال آنکه در اینجا <استوى > با <على > به کار رفته است . عبارت <ثم استوى على العرش > کراراً درقرآن بکار رفته است . از جمله آیهء سوم سورهء یونس و آیهء دوم سورهء رعد که هر دو را به همان صورت (یعنى به عرش پرداخت ) ترجمه کرده اند. اما ترجمهء <الرحمن على العرش استوى > (طه ,5 را چنین آورده اند: <خداى رحمان برعرش استیلا دارد>, که بى شبهه این ترجمهء درستى است و شبههء جسم انگارى خداوند را هم دربر ندارد. اما باز درترجمهء <صم استوى على العرش > در آیهء 59سورهء فرقان آورده اند: <آنگاه به عرش پرداخت > همچنین ترجمهء این عبارت در آیه ءچهارم سورهء سجده , همین طور است . همچنین ترجمهء این عبارتدر آیهء چهارم سورهء حدید. و همهء این موارد جز همان یک مورد که اشاره کردیم نادرست است .
14- آیهء 8سورهء توبه (ص 189)
عبارت قرآنى <و اکثر هم فاسقون > چنین ترجمه شده است : <و بیشترین عصیانگرانند> حال آنکه فى المثل بایدچنین ترجمه مى شد که بیشترین آنها نافرمانند, یا عصیانگرند. و جمع آوردن عصیانگرند و جهلى ندارد.
15- آیهء 17سورهء توبه (ص 190)
<ما کان للمشرکین ان یعمروا مساجدالله شاهدین على انفهسم بالکفر> چنین ترجمه شده است : <مشرکان را نرسد که در حالى که به کفر خود اقرار مى کنند, مسجدهاى خدا را عمارت کنند. از این ترجمه چنین بر مى آید که مشرکان علناًدر حالى که دارند به کفر خود اقرار مى کنند, مى خواهند به عمارت (تأسیس , تعمیر, تولیت , ترویج ) مساجد بپردازند.حال آنکه مشرکان این قدر نامعقول اقدام نمى کنند و اگر هم از روى نفاق بخواهند به عمارت (به هر چهار معنا) مساجدبپردازند لااقل این رفتار خود را کنار مى گذارند, یعنى اقرار آشکار نمى کنند و در حال اقرار دست به این کار نمى زنند. وحال اینکه معنى آیه این است که مشرکان را نرسد که به عمارت و آبادگرى مساجد, على الخصوص مسجدالحرام ,بپردازند, چه تاکنون عملاً کفر خود را اثبات و آشکار کرده اند.
16- آیهء 39سورهء توبه (ص 194)
عبارت قرآنى <الا تنفروا یعذبکم عذاباً الیما> چنین ترجمه شده است : <اگر به جنگ بسیج نشوید خدا شما را به شکنجه اى دردناک عذاب مى کند> یعنى عذاب را به <شکنجه > ترجمه کرده اند. این معادل در ترجمهء جناب آیتى چندان سابقه ندارد و یک بار هم در ترجمهء آیهء 61همین سوره (ص 197 به کار رفته است . باید گفت قبول داریم که درقدیم و در ترجمهء قدما, حتى تا ترجمهء مرحوم معزى , شکنجه , معادل خوب و رسایى براى عذاب باشد, اما در عصرجدید, که شکنجه بار معنایى تازه به خود گرفته و بر عذاب و تعذیب ناروا و غیر انسانى و غیر اخلاقى و غیر قانونى زندانیان و اسراى جنگى و مخصوصاً زندانیان سیاسى اعمال مى شود و با عملکرد خشن سازمانهاى جاسوسى و ضدجاسوسى تداعى مى گردد, درست نیست که عذاب را شکنجه ترجمه کنیم .
17- آیهء 58سورهء توبه (ص 197)
عبارت قرآنى <و منهم من یلمزک فى الصدقات > چنین ترجمه شده است : <بعضى از ایشان , تو را در تقسیم صدقات به بیداد متهم مى کنند.> ایراد این ترجمه این است که <لمز> یعنى طعن زدن و عیب گرفت , و نه <به بیداد متهم کردن >.قابل توجه است که در همین سوره , در ترجمهء عبارت قرآنى : <الذین یلمزون المطوعین من المؤمنین فى الصدقات >(توبه , 79 خود جناب آیتى چنین آورده اند: <کسانى را که بر مؤمنانى که به رغبت صدقه مى دهند,... عیب مى گیرند>.
18- آیهء 60سورهء توبه (ص 197)
اصطلاح قرآنى <المولفة قلوبهم > که عرفاً و در کتب فقهى مؤلفةالقلوب هم گفته مى شود, با توجه به حرف <ل > که در<للفقراء> هست و به <المولفه قلوبهم > هم بر مى گردد, چنین ترجمه شده است و <و نیز براى بدست آوردن دل مخالفان > سخن در مصارف زکات است .مؤلفهء القلوب , شامل بعضى از مخالفان مى شود, ولى در فقه اسلامى , معنا ومصداق آن وسیعتر است و به بعضى خودیها و غیر مخالفان هم اطلاق مى گردد. پس بهتر است <المؤلفة قلوبهم > به سادگى و به درستى به (دلجویى شدگان > یا <استمالت شدگان > ترجمه گردد.
19- آیات 81تا 86توبه (ص 201 (نیز توبه , 46و 47و جاهاى دیگر)
در این ترجمه غالباً به جاى جهاد, جنگ به کار رفته است . حال آنکه جهاد و مجاهد, کلمات قرآنى اى هستند که درعربى و فارسى جدید هم با همان معنا به کار مى رود. اگر کلمهء جنگ در برابر قتال یا حرب ـ که هر دو در قرآن به کاررفته اند, البته باید اذعان کرد که مترادف جهادند ـ به کار رود مناسب تر است . ولى جهاد با آن بار فقهى و فرهنگى ودینى که یافته است بهترست در ترجمه به همان صورت بیاید.
20- آیهء 36سورهء نحل (ص 272)
در ترجمهء <واجتنبوا الطاغوت > آورده اند <و از بت , دورى جویید> چنانکه اغلب قرآن پژوهان و فرهنگ نویسان عربى نویس یاد کرده ند, طاغوت اعم از بت است . یعنى هر بتى طاغوتها است , ولى هر طاغوتى بت نیست . و طاغوت به هرمعبود ناحقى که به جاى خداوند, پرستیده شود اطلاق مى گردد. و خود جناب آیتى در مشهورترین جایى که <طاغوت > در قرآن مجید به کار رفته است , یعنى آیهء یا منضم به آیة الکرسى (بقره , آیهء 256 آن را عیناً <طاغوت >آورده اند, و به بت ترجمه نکرده اند. حفظ یکدستى در ترجمه , لااقل در مورد اصطلاحات و تعابیر, برجسته اى چون ثم استوى على العرش , و کلمهء مهم عذاب , و همى طاغوت و امثال اینها واجب است .
21- آیهء 58و 59سورهء نحل (ص 274)
<و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو کظیم .> + <یتوارى من القوم من سوء ما بشر به ایمسکه على هون ام یدسه فى التراب . الاسماء ما یحکمون > چنین ترجمه شده است : <و چون به یکیشان مژدهء دختر دهند, سیه روى شود وخشمگین گردد. + از شرم این مژده , از مردم پنهان مى شود. آیا با خوارى نگاهش دارد یا در خاک نهانش کند؟ آگاه باشید که بد داورى مى کنند>. در اینجا استاد آیتى مرتکب یک اشتباه یا غلط مشهور که در سراسر تاریخ یکهزار و یکصدسالهء ترجمهء قرآن مجید به زبان فارسى مطردا تکرار شده است , شده اند و آن این است که تبشیر (در <بشر> و بشربه >) رامژده دادن , ترجمه کرده اند. راقم این سطور براى نخستین بار به این اشتباه پس برده و آن را با مدارک نسبتاً کافى به نحوى روشن و مبرهن , عرضه داشته است و به این نتیجه رسیده است که تبشیر در قرآن کریم و مکاتیب رسول الله (ص ) و خلفاى راشیدین از آثار صدر اول اسلامى گرفته تاکنون و حتى در عربى امروز, دو معنا دارد:
الف ـ مژده دادن در مواردى که به واقع مژده اى در میان باشد .
ب ـ آگاهانیدن یا خبر دادن , در مواردى که فقط اطلاع رساندن مطرح است (درست مانند همین آیهء مورد بحث ), نه مژده . پیداست که چون به عرب جاهلى تاریک اندیش خبر دهند که همسرت دختر زاییده است , بر او, مژده تلقى نمى شود, بلکه مصیبتى است .
22- آیهء 85سورهء نحل (ص 277)
آیه <و اذا راءالذین ظلموا العذاب فلا یخفف عنهم و لا هم ینظرون > چنین ترجمه شده است : و ستمگران عذاب رابنگرند, عذابى که هیچ تخفیف نیابد و هیچ مهلتشان ندهند. <این از تعبیرهاى شایع قرآن مجید است که چون قیامت قائم شود و حقایق اخروى از جمله حشر و نشر و بهشت و دوزخ آشکار گردد, پشیمانى گناهنکاران یا مشرکان سودندارد, و هر قدر هم آرزوى بازگشت به دنیا داشته باشند, یا قول بدهند و ادعا کنند که از آن پس , عمل صالح خواهندکرد, از آنان پذیرفته نیست . معلوم نیست چرا مترجم محترم <اذا> در اول آیه را که نقش اساسى در معنى دارد حذف کرده اند و تصور فرموده اند از آن <اذ>هاى مربوط به داستانسرایى قرآن کریم است , که بعضى از مترجمان در ترجمه ,حذفش مى کنند. به هر حال ترجمهء درست این آیه عقل قاصر بنده از اینقرار است : <چون ستم پیشگان (مشرک )عذاب را بنگرند, آنگاه نه (عذابشان ) سبک گردد, نه مهلت داده شوند.>
23- آیهء 101سورهء نحل (ص 279)
آیهء <و اذا بدلنا آیة مکان آیة و الله اعلم بما ینزل , قالوا انما انت مفتر, بل اکثرهم لایعلمون .> چنین ترجمه شده است :<چون آیه اى را جانشین آیهء دیگر کنیم , خدا بهتر مى داند که چه چیز نازل کند. گفتند که تو دروغ مى بافى , نه ,بیشترینشان نادنند> در این ترجمه به معترضه بودن عبارت قرآنى <= و الله اعلم بما ینزل -> توجه نشده است . ترجمه ءدرست این آیه به نظر راقم این سطور چنین است :> و چون آیه اى را بجاى آیهء دیگر آوریم و خداوند به آنچه نازل کرده است , آگاهتر است ـ گویند تو فقط افترازنى , چنین نیست , بلکه بیشترینه شان در نمى یابند.>
24- آیهء 112سورهء نحل (ص 281)
عبارت قرآنى مشهور که معرکهء آراء علماى بلاغت است یعنى <فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما کانوا یصنعون .>چنین ترجمه شده است : <و خدا به کیفر اعمالشان به گرسنگى و وحشت مبتلایشان ساخت .> این ترجمه نارساست .استعارهء <اذاقه لباس جوع > حتى در عربى با آنکه بسیار بدیع و هنرى شمرده مى شود, غریب و شگرف است و تعبیر وتفسیر آن دشوار است , تا چه رسد به ترجمهء آن . ترجمه راقم این سطور از این عبارت قرآنى چنین است : <و سپس خداوند به کیفر کار و کردارشان بلاى فراگیر گرسنگى و ناامنى را به آنان چشانید.>
25- آیهء 38سورهء اسراء (286)
آیهء <کل ذلک کان سیئهُ عند ربک مکروهاً> چنین ترجمه شده است : همهء این کارها ناپسند است و پروردگار تو آنها راناخوش دارد. <یک جملهء قرآنى را بى جهت به دو جمله ترجمه کرده اند. احتمال دارد که مترجم محترم <سیئه > و سئیه >(به صیغهء مونت و منون ) خواندهه باشند. در هر حال این آیه , آیه اى دشوار است و مفرسان دربارهء آن به تفصیل بحث کرده اند. ترجمهء راقم این سطور از این آیه چنین است : <همهء اینها نابسامانیهایش نزد پروردگارت ناپسند است .>
26- آیهء 58سورهء اسراء (ص 288)
عبارت قرآنى : <وان من قریه الانحن مهلوکوها قبل یوم القیامه او معذبوها عذاباً شدیداً.> چنین ترجمه شده است :<هیچ قریه اى نباشد مگر اینکه پیش از فرا رسیدن روز قیامت هلاکش مى کنیم یا به عذابى سخت گرفتارش مى سازیم .>اشکال این ترجمه در این است که قریه را نباید به قریه ترجه کنند. در عرف قرآن کریم غالباً قریه به معناى شهر است .چنانکه ام القرى (= مکه ) نیز درست برابر با متروپولیس است (مترو = مادر = ام . پولیس = شهر = قریه قرى ) اینکه عرض شد, مورد عنایت مترجم فاضلى چون استاد آیتى هم بوده است . چنانکه در پانویسى که مربوط به آیهء 58سوره ءبقره است (ص 10 مرقوم داشته اند: <قریه در قرآن به معنى شهر است >. اما معلوم نیست چرا در سراسر ترجمه ءشیواى خود در برابر قریه , همواره (یا ده ) گذاشته اند, حال آنکه طبق فرمودهء خودشان باید مى گذاشتند شهر. داستان به همینجا خاتمه نمى یابد. در سورهء کهف در داستان موسى و عبدصالح (= خضر) در آیهء 77آمده است : <فانطلقا حتى اذا اتیا اهل قریة> که مترجم محترم آورده اند: <پس برفتند تا به دهى رسیدند>. سپس خضر, دیوارى را که مشرف به فرورفتن بود تعمیر کرد و موسى حیران شد. تا سپس که هنگام جدایى آن دو فرار رسید و خضر تأویل یکایک کارهاى ظاهراً غریبش را براى موسى که تا پایان تاب نیاورده و در امتحان شکست خورده بود, بیان مى دارد و به این قریه که رمى رسد, حق تعالى از قول او مى فرماید: <و اما الجدار فکان لغلامین یتیمین فى المدینه > (کهف , 82 و استاد آیتى چنین ترجمه کرده اند: <اما دیوار از آن دو پسر یتیم از مردم این شهر بود.> پس با دقت ریاضى وار معلوم و مسلم مى شود که در همه جا و مخصوصاً در اینجا <قریه > را باید <شهر> ترجمه مى فرمودند.
27- آیهء 89سورهء اسراء (ص 292)
<فابى اکثر الناس الاکفورا> چنین ترجمه شده است : <بیشتر مردم جز ناسپاسى هیچ کارى نکردند.> و شبیه همین تعبیر قرآنى در چند آیه بعدتر, یعنى آیهء 99همین سوره : فابى الظالمون الاکفورا (چنین ترجمه شده است : <اما ظالمان جز انکار نکنند.> یعنى در عبارت اول به <کفور> (یعنى ناسپاسى و کفران اهمیت داده شده است , و در آیهء دوم به ابى (ابا و انکار). حال آنکه در ترجمهء هر دو آیه , باید به هر دو عنصر توجه شود: اکثر مردم یا ظالمان , جز از روى ناسپاسى به انکار برنخاستند. و نظایر آن .
28- آیهء 12سورهء کهف (ص 295)
آیهء <ثم بعثناهم لنعلم اى الحزبین احصى لما لبثوا امداً> چنین ترجمه شده است : سپس بیدارشان کردیم تا بدانیم کدام یک از آن دو گروه حساب مدت آرمیدنشان را داشته اند. <باز هم در اشاره به علم الهى در ترجمهء <لنعلم >, <تا بدانیم >آورده اند که درست نیست . درست آن تا معلوم بداریم است .
29- آیهء 16سورهء کهف (ص 296)
عبارت قرآنى <و اذا اعتزلتموهم و ما یعبدون الا الله فأو الى الکهف .> چنین ترجمه شده است : <اگر از قوم خود کناره جسته اید و جز خداى یکتا, خداى دیگر را نمى پرستید به غار پناه برید.> این ترجمه به کلى اشتباه است . زیرا توجه نشده است که عبارت <و ما یعبدون الا الله > هم مفعول است و عطف به <هم > در واعتزلتموهم است . ترجمهء درست این عبارت قرآنى چنین است : <و چون از ایشان و آنچه جز خداوند مى پرستند, کناره گرفتید, در آن غار جاى گیرید.>قابل توجه است که شبیه به همین عبارات قرآنى را در آیات 48و 49سورهء مریم درست ترجمه کرده اند.
30- آیهء 43سورهء کهف (ص 299)
آیهء <و لم تکن له فئة ینصرونه من دون الله و ما کان منتصرا>. چنین ترجمه شده است : <جز خدا گروهى که به یاریش برخیزند نبود و خود قدرت نداشت .> من دون الله درست ترجمه نشده است و ترجمهء مذکور چنین معنى مى دهد که فقط خداوند بود که ممکن بود به یاریش برخیزد. حال آنکه سخن از فردى کافر و کافر نعمت است . یعنى گروهى یااعوان و انصارى نداشت که در برابر خدا به یاریش برخیزند. به تجربه دیده ام که اغلب مترجمان همین عبارت سادهء من دون الله را نادرست ترجمه مى کنند.
31- آیهء 43سورهء کهف (ص300)
<ما اشهدتم خلق السموات و الارض و لا خلق انفسهم و ما کنت متخذ المضلین عضداً> چنین ترجمه شده است : <آنگاه که آسمانها و زمین و خودشان را مى آفریدم , از آنها یارى نخواستم . زیرا من گمراه کنندگان را به یارى نمى گیرم > معناى صدر آیه این است که هنگام خلق آسمانها و زمین و انسان , شما (یعنى ابلیس و شیاطین دیگر) حضور نداشتید, تا چه رسد به شرکت و یارى دادن به خداوند. کشف الاسرار, نوبت اول : <حاضر نکردم من ایشان را که آسمان را مى آفریدم ونه آنگه که زمین مى آفریدم و نه آنگاه که ایشان را مى آفریدم و هرگز بیراه کنندگان را یار گیرنده نبودم .> تفسیر نسفى :<حاضر نکردم اینها را به آفریدن آسمانها و زمینه را, تا از ایشان معونتى بود یا با ایشان مشورتى بود. و نه نیز به آفریدن تنهاشان و نه ام من گیرنده مرگمراه کنندگان را یارى دهندگان >.
قمشه اى : <من در وقت آفرینش آسمان و زمین و یا خلقت خود این مردم , آنها را حاضر و گواه نساختم و کمک ازکسى نخواستم و هرگز گمراهان را به مددکارى نگرفتم >. پایند: <آفرینش آسمانها و زمین را با حضور آنها نکردم و نه آفرینش خودشان را که من گمراه کنندگان را به کمک نمى گیرم >.
32- آیهء 101سورهء کهف (ص 305)
آیهء <الذین کانت اعینهم فى غطاء عن ذکرى و کانوا لا یستطیعون سمعاً> چنین ترجمه شده است : <آن کسان که دیدگانشان از یاد من در حجاب بوده و توان شنیدن نداشته اند>. اشکال این ترجمه این است که <یاد> را به <دیدگان >نسبت داده است . مفسران از جمله طبرى , ابوالفتوح رازى و قاضى بیضاوى , مراد از ذکر در <ذکرى > را توحید و آیات (مشهود) الهى دانسته اند. چون اگر <ذکر> را<یاد> ترجمه کنیم چنانکه اشاره شد, معنى مستقیم نمى گردد. راقم این سطور, این عبارت قرآنى را چنین ترجمه کرده است : <همان کسانى که دیدگانشان در پردهء (غفلت ) از آیات من بود, ونمى توانستند (حق مرا) بشنوند> در هر حال آیه و تعبیر دشوارى است .
33- آیهء 10سورهء کهف (ص 305)
عبارت قرآنى <قل انما انا بشر مثلکم یوحى الى انما الهکم اله واحد> چنین ترجمه شده است : بگو: من انسانى هستم همانند شما. به من وحى مى شود هر آینه خداى شما خدایى است یکتا <اشکال این ترجمه این است که <انما> به ترجمه در نیامده است و ربط بین عبارات که در اصل محفوظ است در ترجمه از دست رفته است . ترجمهء راقم این سطور از این عبارت قرآنى چنین است : <بگو من بشرى همانند شما هستم , با این تفاوت که به من وحى مى شود که خداى شما, خدایى یگانه است >. این عبارت در سورهء فصلت آیهء 6عیناً تکرار شده است .
34- آیهء 21سورهء طه (ص 314)
عبارت قرآنى <فألقیها فاذا هى حیه تسعى > چنین ترجمه شده است : <بیفکندش به ناگهان مارى شد که مى دوید>دویدن مار تعبیر غریبى است . قمشه اى : <مى شتافت >, پاینده : <راه مى رفت > آورده اند. رهنما و آل آقا هم از فعل <دویدن > استفاده کرده اند که درست نیست . هر دویدنى مستلزم شتاب است , ولى هر شتابى مستلزم دویدن نیست .دویدن اقتضاى وجود <پا> دارد, لذا بهتر است از شتافتن استفاده شود. همچنین در آیهء 66سورهء طه (ص 317 عبارت قرآنى <یخیل الیه من سحرهم آنهاتسعى > چنین ترجمه شده است : <چنان در نظرش آمد که رسنها و عصاها به هر سومى دوند.> که همین اشکال را دراد به نظر من در هر دو مورد بهتر است از <جنب و جوش دارند> استفاده شود, یا از <مى شتابند> چون دویدن مار بسیار غریب است .
35- آیهء 11سورهء مؤمنون (ص 343)
آیهء <الذین یرثون الفردوس هم فیها خالدون > چنین ترجمه شده است : <که فرودس را که همواره در آن جاویدانند به میراث مى برند> جملهء فارسى کژتابى دارد و موهم این معناست که میراث بران , به تحصیل حاصل مى پردازند. یعنى فرودسى را به ارث مى برند که پیش از به ارث بردن , در آن جاویدان بوده اند. حال آنکه مطابق نص اصلى عربى , اینهافردوس را ـ با هر صفتى که داشته باشد, یا بدون صفت ـ میراث مى برند و از آن پس در آن جاویدانند. پاینده : <که بهشت را به ارث مى برند و خودشان در آن جاودانند.> رهنما: <آن کسانند که بهشت را به میراث برند, و ایشان در آنجاماندگارند>.
36- آیهء 72سورهء فرقان (ص 367)
عبارت قرآنى <و اذا مروا باللغو مرواکراماً> چنین ترجمه شده است : <و چون برناپسندى بگذرند به شتاب از آن دورى مى جویند>. ترجمهء مروا کراماً به <شتاب از آن دورى مى جویند> در واقع ترجمه نیست , بلکه تفسیر است و ازنوبت دوم تفسیر میبدى گرفته شده است (ج 7 ص 67 که نوشته است : <مرواکراما> اى اعراضوا عنه معرضین . این تفسیر است و فقط قول یک مفسر است . ترجمه مستقیم عبارت قرآنى نیست . خود میبدى در تفسیر نوبت اول همین آیه , یعنى در واقع در ترجمه آیه چنین آورده است : <و هرگه که به ناپسند و سخن بیهوده بگذرند آزاد و نیکو برگذرند>تفسیر ابوالفتوح : <و چون به لغو بگذرند, کریم وار بگذارند.> تفسیر نسفى : <و چون بگذارند به لغو کریم وار بگذرند>تفسیر کمبریج : <و چون بگذرند به کارهایى که آن بیهوده است و کار نیاید و آن معصیتهاست , مروا کراما, مى گذرندکریمان > ترجمه ا قرآن 556ق : <و چون بگذرند به فیهده یى (= بیهوده اى ) او باطلى بگذرند بردباران .>
قمشه اى : <و هرگاه به عمل لغوى (از مردم غافل ) بگذرند بزرگوارانه از آن درگذرند.> پاینده : <و چون بر ناپسندبگذرند با بزرگوارى بگذارند.> رهنما: <و چون به امر بیهوده یى بگذرند کریم وار در گذرند.>
ملاحظه مى شود که مترجمان اجماعاً به بزرگوارانه گذشتن یا کریمانه درگذشتن ترجمه کرده اند. اشکال ترجمه جناب آیتى این است که تفسیر است و فقط یک وجه از انواع شقوق و وجوه کریمانه گذشتن را که اعراض شتابان باشد, به میان آورده است . از این گذشته , ممکن است <مرور کریمانه > در یک جا و یک مورد اقتضاى اعراض سریع و به شتاب برگشتن نداشته باشد.
37- آیهء 15سورهء قصص (ص 388)
عبارت قرآنى <و دخل المدینة على حین غفلة من اهلها> چنین ترجمه شده است : <بى خبر از مردم شهر, به شهرداخل شد.> به نظر مى رسد که <غفلت > متعلق به مردم شهر باشد, نه موسى (ع ) که در اینجا فاعل فعل <دخل > است . ومراد این است که موسى (ع ) بدون اطلاع و آگاهى اهل شهر, وارد شهر شد. کشفالاسرار: <و در شهرستان شد موسى هنگامى که اهل آن غافل بودند(نا اندیشمند).> تفسیرابالفتوح : <دخل المدینة... در وقت غفلت اهلش .> ترجمه قرآن 556ق : <و در شد در شهر مصر بر وقتى که خفته بودند مردمان آن شهر...> تفسیر نسفى : <و درآمد به شهر به وقت غفلت اهل وى .> ترجمهء قرآن موزهء پارس : <او (=و) در آمد موسى در شهر مصر فر وقت مشغولى او (=و) غافلى مردمان آن شهر.> تفسیر کمبریج : <او در آمد در آن شهر که آن را عین الشمس خوانند, در وقتى که غافل بودند باشندگان آن شهر.>
مترجمان معاصر, قمشه اى , پابنده , رهنما, و مترجم تفسیر المیزان هم به همین ترتیب ترجمه کرده اند. یعنى غفلت را متعلق به مردم شهر دانسته اند. در میان مترجمان , اعم از قدیم یا جدید, فقط مرحوم آل آقا همانند آقاى آیتى ترجمه کرده است .
38- آیهء 38 سورهء عنکبوت (ص 401)
آیهء <و عاداً و ثموداً و قد تبیین لکم من مساکنهم و زین لهم الشیطان اعمالهم فصدهم عن السبیل و کانوا مستبصرین >چنین ترجمه شده است : <و عاد و ثمود را هلاک کردیم و این از مسکنهایشان برایتان آشکار است . شیطان کارهایشان رادر نظرشان بیار است و آنان را از راه بازداشت و حال آنکه مردمى صاحب بصیرت بودند.> بحثى که درایم درباره ءترجمهء قسمت اخیر آیه است . چگونه قوم عاد و ثمود که در قرآن مجید بارها به گمراهى و بد عملى آنان و تکذیب وطعنشان نسبت به پیامبرشان تصریح مى شود, مردمى صاحب بصیرت بوده اند؟ از جمله در قرآن مجید راجع به ثمودگفته مى شود: <و اما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمى على الهدى > (فصلت , 17 اما قوم ثمو, هدایتشان کردیم ; و آنهاکورى را از هدایت بیشتر دوست مى داشتند, ص 479ترجمه حاضر). و درباره عاد نیز تعبیرات مشابه در قرآن مجیدهست . به عبارت دیگر به ثمود 26بار و عاد 25بار اشاره و از آنان و سیر و سرنوشتشان سخن گفته شده است وهمواره از آنان و گرایششان به کفر و ضلال , به تعبیرات منفى یاد شده است . لذا حتماً جاى شگفتى است که چرا فقطدر اینجا <مردمى صاحب بصریت > خوانده مى شوند مفسران قرآن دو راه حل براى معناى این بخش از آیه , به طورى که با سایر آیات مربوط به عاد و ثمود هماهنگى داشته باشد, پیشنهاد کرده اند. گروهى گفته اند آنها قوهء نظرى و درا که خوب داشتند, ولى آن را در راه حق و هدایت به کار نبردند. گروهى دیگر گفته اند اینها در کار دنیوى خودشان نظیرتراشیدن خانه و آشیانه در دل کوهساران , چابک دست و تیزبین بودند. خلاصهء طبرى : <و کانوا مستبصرین : فى دینهم وظلالتهم معجبین > کشف الاسرا, نوبت اول : <گروهى بودند چست کار و باریک بین و زیرک دست .> نوبت دوم : <و قبل کانوا مستبصرین یعنى ثمود, و استصار هم حذقهم فى جب الصخر بالوادى بیوتا.> ابوالفتوح رازى : <با آنکه ایشان عاقلان وممیزان و مستبصرانند, خللى که افتاد ایشان را از اهمال و اغفال در نظر افتاد, نه از خلل عقل و بصیرت . مجاده و قتاده گفتند معنى آن است که ایشان مستبصربودند در کفر و ضلالت و به آن معجب بودند(شبیه به قولى که از طبرى نقل شد). باطل بصورت حق به خود نمودند.> قول شیخ طوسى و طبرسى و زمخشرى و بیضاوى و ابن جزى و ملا محسن فیض کاشانى هم شبیه به قول ابوالفتوح است . شیخ طوسى در تبیان این معنا را هم از قول مجاهد و قتاده نقل مى کندکه <و کانوا مستبصرین فى ضلالتهم لعجبهم به , فتصوروه بخلاف صورته >.
قول فخر رازى با همهء مفسران فرق دارد و قابل توجه است : <و کانو مستبصرین یعنى بواسطه الرسل . یعنى فلم یکن لهم فى ذلک عذر, فان الرسل اوضحواالسبل .> ترجمه قرآن 556ق هم با دیگر ترجمه ها و تفاسیر فرق دارد و هوشیارانه است : <و ایشان پنداشتند که بر حق > تفسیر حسینى : <و بودند بنیایان یعنى متمکن بودند از نظر فکر و ملاحظه به دیده ءبصیرت , اما بدان اشغال نکردند, یا زیرک و باریک بین بودند به گمان خود و سخن پیغمبران را نامعقول پنداشتند>.
بنده دربارهء این عبارت بسیار اندیشیدم . حتى حدس بیراهى زدم و پیش خود گفتم شاید در میان قراآت تمختلف ومرجوح و شاز, قراء <مستنصرین > (بانون ) به جاى <مستبصرین > آمده باشد. یعنى بیهوده کمک طلبیدند و کسى در برابرامر و عذاب الهى فریاد رسشان نبود. ولى این حدس ضعیف را هیچیک از کتب قراآت که به اختلاف قراآت هم پرداخته اند, از جمله کتاب التیسیر ابوعمروالدانى , والنشر ابنجزرى و حجةالقراءات ابوزرعه عبدالرحمن بن زنجله وغیره تأیید نمى کنند. حاصل آنکه پیشنهاد بنده براى ترجمهء <و کانو مستبصرین > اینهاست :
1 - و حال آنکه ادعاى بصیرت مى کردند,
2 - و حال آنکه باریک بین مى نمودند,"
3 - و حال آنکه پیشتر طلب بصائر (معجزات ) کرده بودند,
4 - و حال آنکه از انبیا رهنمایى خواسته بودند.
39- آیهء 151سورهء صافات (ص 452)
<ام خلقنا الملائکة اناثاً و هم شاهدون > چنین ترجمه شده است : <آیا وقتى که ما ملائکه را زن مى آفریدیم آنهامى دیدند؟>
جملهء فارسى موهم این معناست که گویى محرز است که خداوند, ملائکه را زن آفریده است , و اگر بحثى هست درشاهد بودن یا نبودن مدعیان است . علاوه بر منابع قدیم , ترجمه هاى معاصر هم از این نظر بى اشکال است :> قمشه اى :<یا آنکه چون ما فرشتگان را خلق مى کردیم آنجا حاضر بودند؟ (و دیدند که آنها را زن آفریدیم نه مرد)> پاینده : <یافرشتگان را مادگان آفریده ایم و آنها گواهان بوده اند؟> راهنما: <یا آنکه ما فرشتگان را ماده آفریدیم و آنها شاهد بودند؟>آل آقا: <یا اینکه ما فرشتگان را زن آفریدیم و آنان گواه بودند؟> در این میان , ترجمه فارسى تفسیر المیزان هم همان اشکالى را دارد که ترجمهء آقاى آیتى ; <و آیا روزى که ما ملائکه را ماده خلق مى کردیم , ایشان شاهد و ناظر بودند؟>.
مضمون همین آیه در آیهء 19سورهء زخرف تکرار شده است : <وجعلوا الملائکه الذین هم عبادالرحمن اناثا اشهدواخلقهم سنکتب شهادتهم و یسئلون > که درست و دقیق ترجمه شده است : <و فرشتگان را کهبندگان خدایند زن پنداشتند.آیا به هنگام خلقتشان آنجا حاضر بوده اند؟ زودا که این شهادتشان را مى نویسند و از آنها باز خواست شود> (ص 491رجمه حاضر).
40- آیهء 36سورهء زخرف (ص 493)
عبارت قرآنى :<و من یعش عن ذکرالرحمن > چنین ترجمه شده است : <هر کس که از یاد خداى رحمان روى گرداند.>قار اینجانب در این یادداشتهاى انتقادى , چنانکه تا اینجا ملاحظه شده است , بر این نبوده است که به مسائل مربوط به نثرنویسى فارسى یا نثر ترجمه بپردازم و متعرض مسائل سلیقه اى و استحسانى نثر بشوم . اما محضر تنوع این مورد رایادآور مى شوم که <روى گرداندن > با <یاد> تناسب ندارد. مرحوم قمشه اى هم همین ترک اولى را مرتکب شده و از <رخ برتافتن > استفاده کرده است . مرحوم پاینده براى پرهیز از این مشکل , خود کلمهء <اعراض > را به کار برده است . مرحوم رهنما به خوبى از این ایراد پرهیز کرده است :
<و هر کس که از یاد خداى بخشنده باز گردد...> مرحوم آل آقا هم از <روى گرداندن > استفاده کرده است .
از قدما ترجمه 556ق و میبدى از <بگردد> (بدون روى یا رخ ) سود جسته اند که طبعاً مشکلى در بر ندارد. به نظراینجانب خوب است که یا از همین <بگردد> استفاده شود, یا بهتر از آن از <دل بگرداند> یا <دل برتابد> مقایسه کنید بااین مصراع از حافظ: <ور بگویم دل بگردان , رو بگرداند زمن >.
41- آیهء 14سورهء هجرات (ص 518)
<قالت الاعراب آمنا قل یم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا...> چنین ترجمه شده است : <اعراب بادیه نشین گفتند ایمان آوردیم . بگو ایمان نیاورده اید, بگویید که تسلیم شده ایم ...> این ترجمه درست است . و بعضى از مفسران و مترجمان <اسلمنا> را همانند آقاى آیتى به <تسلیم شده ایم > یا <گردن نهاده ایم > ترجمه کرده اند. بحث ما در نادرستى آن نیست . دراین است که اگر کلمه <اسلمنا> به <اسلام آورده ایم > ترجه شود بهتر است . زیرا:
1 اگر به جاى <اسلمنا>,<سلمنا> آمده بود, چاره اى نبود جز اینکه <تسلیم شده ایم > ترجمه شود. ولى <اسلمنا>قابلیت هر دو معنى را دارد. ظهور معناى <اسلمنا> در اسلام آوردن و قبول رسمى یا ظاهرى شریعت مسلمانى است این را بگویم که منبحثى در اینکه اسلام و تسلیم و سلم و سلام همریشه و هم معنى اند, ندارم بحث بر سر این است که استفاده ازکدام لفظ, بهتر و اولى است .
2 به همین دلیل و از همین جا در کتب کلامى فریقین بحث رابطهء <ایمان و اسلام > را مطرح کرده اند که بین آنها رابطه ءعموم و خصوص مطلق است (ایمانى اسلام هست , ولى هر اسلامى ایمان نیست ). مراد این است که اصطلاح شناسى کلامى از کلمهء <اسلام > استفاده کرده اند, نه <تسلیم >
3 از شیوهء <القرآن یفسر بعضه بعضاً> نیز مى توانیم مدد بگیریم . توجه به آیهء هفدهم همین سوره , قاطع دعوى وفصل الخطاب است : <یمنون علیکم ان اسلموا قل لاتمنوا على اسلامکم > که پیداست مراد خداوند اسلام اصطلاحى ,یعنى آئین مسلمانى است , نه فقط حالت تسلیم و گردن نهادن . جناب آیتى هم در اینجا با اینجانب موافقند, زیرا همین آیه را چنین ترجمه کرده اند: <از اینکه اسلام آورده اند بر تو منت مى گذارند. بگو بخاطر اسلامتان بر من منت مى گذارید.> (ص 518 ترجمه حاضر). و گرنه مى توانستند سبک و سیاق ترجمه شان در آیه قبلى را حفظ کنند وبگویند: از اینکه تسلیم شده اند بر تو منت مى گذارند. بگو بخاطر تسلیم شدنتان بر من منت مگذارید. و نظایر آن .
42- آیهء 25سورهء حدید (ص 542)
عبارت قرآنى <و انزلنا الحدید> به <آهن را... فرو فرستادیم > ترجمه شده که به بداهت عقل نادرست است زیرا نه درتاریخ عمومى و نه تاریخ عقاید اسلامى یا سایر ادیان چنین چیزى نداریم که خداوند آهن را براى انسان فرو فرستاده باشد. قطبه مفسران بزرگ شیعه و اهل سنت گفته اند که در چند مورد از قرآن کریم <انزال > به معناى فرو فرستادن نییت ,بلکه به معناى پدید آوردن است . از جمله : <یا بنى آدم قد انزلنا علیکم لباساً...> (اعراف , 26 که جناب آیتى چنین ترجمه کرده اند: <اى فرزندان آدم , براى شما جامه اى فرستادیم ...> که نادرست است خداوند هرگز براى فرزندان آدم جامه اى نفرستاده است . و درستش این است که براى شما (با مواد و وسایل و علل و اسبابش ) لباس آفریدیم یا لباس پدیدآوردیم . همچنین : <و انزل لکم من الانعام ثمانیه ازواج ...>(زمر, 6 که ترجمه کرده اند <و برایتان از چارپایان هشت جفت بیافرید.> و چنانکه ملاحظه مى فرمایید این ترجمه درست است , و اگر اشکالى دارد در جاى دیگر است و آن در<ازواج > است که بر خلاف ظاهر, باید هشت فرد ترجمه مى کردند یعنى چهار جفت . زیرا انعامى که خداوند آفریده واست و آفرینش آنها را نعمتى براى انسان شمرده است , هشت فرد است . توضیح آنکه حق تعالى در آیه سوره انعام مى فرماید: <ثمانیه ازواج من الضأن اثنین و من المعزاثنین ...> و مفرسان بزرگ از جمله > (میبدى ) یا مرادبا ازواج , افراد است , عرب گوید عندى زوجان من الحمام (من دو زوج کبوتر دارم ). مفسران دیگر از جمله شیخ طوسى و زمخشرى نیز بر آن هستند که ازواج در اینجا به معنى افراد است . و قابل توجه است که آقاى آیتى به این نکته وقوف داشته اند که آن عبارت قرآنى را چنین ترجمه کرده اند: <هشت لنگه : از گوسفند , نر و ماده و از بز, نرو ماده >.منتها بنده مطمئن نیستم که آیا به جاى <تا> یا <فرد> در اینجا براى انعام یعنى گوسفند و بز و شتر و گاو مى توان از کلمه >لنگه > استفاده کرد یا خیر . در هر حال , برگردیم به اوایل بحث . لازم بود مترجم محترم عبارت قرآنى <و انزل لکم من الانعام ثماهیه ازواج ...> (زمر ,) آن را چنین ترجمه کنند: <و برایتان از چارپایان هشت فرد (یا به قول خودشان : هشت لنگه ) بیافرید>. یعنى از قاعدهء متین <القرآن یفسر بعضه بعضاً> استفاده مى کردند.
43- آیهء 25سورهء حدید (ص 542)
عبارت قرآنى <ولیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب > چنین ترجمه شده است : <تا خدا بداند که چه کسى به نادیده او و پیامبرانش را یارى مى کند.> چنانکه پیش از این هم در این نقد گفته ایم , در این سیاق , یعنى در اشاره به علم الهى ,تعبیر <تا خدا بداند> درست نیست , <و تا خدا معلوم بدارد> درست است .
44- آیهء 1 سورهء طلاق (ص 559)
عبارت قرآنى <فطلقوهن لعدتهن > چنین ترجمه شده است : <به وقت عده طلاقشان دهید.> و چون عبارت ابهام داشته است , در پاى صفحه افزوده شده است : <یعنى آنگاه که از حیض پاک شده باشند>.
چنانکه بدیهى است و عملکرد آقاى آیتى در سراسر ترجمه هم چنین بوده است , حتى المقدور ترجمه هر آیه یاعبارتى نباید ابهامى داشته باشد که نیازمندش به <پانویس > کند.
میبدى : ایشان را در پاکى از حیض دست باز دارید>. البته ایراد ترجمه میبدى در اینجا این است که در واقع تفسیرکرده است , نه ترجمه . ولى پیداست که در اینجا جمود به لفظ نمى توان کرد و باید چیزى از سوى مترجم افزوده شود. ترجمه قرآن 556ق : <طلاق دهیدشان بر شمار پاکى شان > تفسیر ابوالفتوح : عبدالله عباس گفت معنى آن است که <طلاق در پاکیزگى زن دهید.>
ترجمه قرآن موزهء پارس : <پاى گشاده (= رها, مطلقه ) مى کنید ایشان را در وقت پاکى به شمار ایشان .> تفسیرکمبریج : <زنان را اندر پاکى طلاق دهید> تفسیر منهج الصادقین : <طلاق دهید زنان را در حالتى که روى آورده اند به عده خود>. ترجمه مرحوم قمشه اى مانند ترجمه آقاى آیتى است و با جمله اى در داخل پرانتز رفع ابهام کرده است . پاینده : <در وقتى که عده آغاز تواند شد طلاقشان دهید.> و به نظر بنده این ترجمه , ترجمهء خوبى از این آیه است . رهنما:<آنان را در (دوره ء) پاکى طلاق دهید>. این هم ترجمه خوب و بى اشکالى است آل آقا: <به هنگام پاکى آنها که به شمارآید طلاق بدهید.>
در اینجا فقرهء سوم یادداشتهاى انتقادى اینجانب بر ترجمهء شیوا و استوار استاد عبد الحمید آیتى از قرآن مجید, به پایان مى رسد. فقره اول ) همان 61موردى بود که ایشان از میان انتقادهاى اولیه ام که به صورت دستنویس به حضورشان تقدیم داشته بودم , قبول و اصلاح فرموده بودند.
کلیات و دو نکتهء انتقادى مهم که در کتاب سیر بى سلوک به طبع رسیده بود, فقره سوم ) همین 33 نکته انتقادى است . امیداوارم قرآن پژوهان دیگر هم همت کنند و اگر نقد و نظرى دارند, چه به صورت مکاتبه با ناشر, چه درجه درجراید, مطرح فرمایند تا این ترجمهء عالى و متعالى از همهء سهوالقلمهاى جزئى و ایرادات احتمالى ناچیز پاک وپیراسته شود و طبع بازنگریسته و ویراستهء بعدى , با اطمینان خاطر مرجع محققان قرار گیرد. ان شاء الله .
قرآن بژوهى ، صفحه 355

‏محمد شریفانى
آنچه در این مقاله مد نظر است، مرورى است بر آداب سخن از دیدگاه قرآن.انتخاب این بحث از جهات گوناگون حایز اهمیت است که ذیلا به آنها اشاره خواهد شد و مهم‏ترین آنها نقش بلندى است که زبان و سخن در میان اعضا و افعال انسانى، در سعادت و شقاوت انسان ایفا مى کند.
مباحث این مقاله عبارتند از:
الف - اهمیت کلام؛
ب - آداب سخن گفتن;
ج - آداب سخن شنیدن؛
د - آداب گفت و گو
اهمیت کلام
قرآن کریم از سنخ کلام است خود را به عنوان بیان معرفى کرده است:< هذا بیان للناس»(آل عمران، 3 / 138) گر چه بیان، مفهومى است گسترده و بر هر چیزى که مبین مقصود و مراد انسان باشد اطلاق مى شود، خواه سخن یا خط یا اشاره، لکن شاخص همه آنها سخن است و لذا قرآن به آداب سخن، بیش از خط یا اشاره پرداخته است/
به حسب عادت، سخن گفتن مسأله ساده‏اى به نظر مى رسد لکن با اندک تأمل خواهیم دانست که این امر از پیچیده‏ترین و ظریف‏ترین اعمال انسانى است.این ظرافت عظمت، از یک سو به نحوه همکارى اعضاى دستگاه صوتى براى ایجاد اصوات مختلف و نیز به وضع لغات و چینش آنها به دنبال یکدیگر مربوط است و از سوى دیگر به تنظیم استدلالات و بیان احساسات از طریق عقل مربوط مى شود. عظمت زبان، این عضو کوچک و فعال، و سخن که فعل آن است، از نکات زیر دریافت مى شود:
1. آن گونه که از آیات 1 تا 4 سوره الرحمن استفاده مى شود، یکى از مهم‏ترین نعمت‏هاى الهى بعد از نعمت آفرینش، نعمت بیان است. در این آیات آمده است:<الرحمن.علم القرآن. خلق الانسان. علمه البیان»(خداى رحمان، قرآن را یاد داد، انسان را آفرید، به او بیان آموخت.) گویا مفهوم این سخن آن است که انسان است و بیانش.
2. در قیامت از مسؤولیت زبان سؤال مى شود.در سوره بلد آیات 8 و 9 مى خوانیم:<الم نجعل له عینین. و لسانا و شفتین»(آیا دو چشمش ندادیم، و زبانى و دو لب). شاید تعقیب آیه فوق به آیه 10 این سوره:<و هدیناه النجدین»( و هر دو راه‏[ خیر و شر] را بدو نمودیم)، این مطلب را مى فهماند که زبان یکى از ابزار هدایت است.
3. سخن بهترین ابزار انتقال افکار و حتى تأثیر گذارى است که در کلام پیامبر به عنوان سحر به آن اشاره شده. فرمود: ان من البیان سحرا.(1)
4. از میان معجزات انبیا، با عظمت‏ترین معجزه، معجزه خالده نبوى یعنى قرآن، از سنخ کلام است. تأثیر این معجزه تا بدانجا بوده که کفار با شنیدن این کلام، از آن به<سحر» تعبیر مى کردند:<فقال ان هذا الاسحر یؤثر»(مدثر، 74 / 24)(گفت: این قرکن جز سحر نیست) و گاه تا بدانجا پیش مى رفتند که مى گفتند:<و قال الذین کفروا لا تسمعوا لهذا القرآن و الغوا فیه لعلکم تغلبون»(فصلت، 41 / 26)
(کسانى که کافر شدند گفتند: به این قرآن گوش مدهید و سخن لغو در آن اندازید شاید شما پیروز شوید.)
تعبیر به سحر و نهى از استماع قرآن، هر کدام به نوعى حکایت از نفوذ تأثیر کلام الهى بر مردم دارد.
5. از جمله نخستین خواسته‏هاى موسى پس از مبعوث شدن به رسالت، براى موفقیت در انجام مسولیت خویش، زبان رساست.فرمود:<و احلل عقدْ من لسانى.یفقهوا قولى.»(طه 20 / 27، 28)
(و از زبانم گره بگشاى، تا سخنم را بفهمند.)
6. وجود آفات براى سخن در فرمایش امیر المؤمنین، نشان دیگرى از اهمیت و شأن کلام است. فرمود: للکلام آفات (2)(همانا براى سخن آفاتى است.)
فیض کاشانى در محجْ البیضأ آفات زبان را تا 20 عدد بر شمرده است/
در بیانى دیگر امام على علیه‏السلام، سخن را یکى از ابزار وضع و رفع نعمت دانسته است: رب کلمْ سلبت نعمْ و جلبت نقمْ(3)( چه بسا سخنى که نعمتى را سلب کند و بلاهایى را جذب کند.)
و در تعبیر دیگر، تأثیر کلام را به شمشیر تشبیه کرده است. آنگاه که فرمود: رب کلام کالحسام (4)( چه بسا کلامى که [ در برندگى‏] همچون شمشیر است.)
آداب سخن گفتن
در قرآن براى سخن گفتن آدابى مطرح شده که تأثیر سخن در گرو رعایت آنها است:
1. فصاحت:
نخستین ادب کلام، فصاحت در کلام است.
فصاحت در لغت به معنى خلوص چیز است؟(راعب) و در اصطلاح، کلام فصیح یعنى کلام عارى از انواع تعقیدات. هرگاه کلام از تنافر حروف، غرابت حروف، کراهت در سمع خلاف قیاس صرفى، تنافر کلمات مجتمع و ضعف تألیف عارى و برهنه بود فصاحت در کلام حاصل شده است/
هرگاه متکلم داراى ملکه‏اى باشد که بتواند مراد خود را به راحتى و با رساترین تعابیر ادا کند، فصیح نامیده مى شود.
موسى از خداوند در خواست مى کند برادرش هارون به جهت فصاحت کلامش کمک کار او باشد:<و اخى‏ها هارون هو افصح منى لسانا فارسله معى»(قصص، 28 / 34)(برادرم هارون از من زبان آورتر است پس او را با من به دستیارى گسیل دار)
فصاحت در کلام امیر المؤمنین این چنین تعریف شده است: احسن الکلام ما لا تمجه الاذن و لا یتعب فهمه الافهام.
(5)بهترین سخن آن است که گوش را اذیت نکند و فهم را به زحمت نیندازد(که اشاره است به عارى بودن از تعقیدات لفظى و معنوى.)
شأن فصاحت تا حدى است که پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: الفصاحْ زینْ الکلام،( فصاحت زینت سخن است.)(6)در کلام دیگر فرمود: جمال الرجل فصاحْ لسانه(7)(جمال مرد رسایى زبانش مى باشد.)
2. بلاغت:
در لغت به معناى وصول و انتهاست؛(راغب) و در اصطلاح عبارت است از مطابقت کلام با مقتضاى حال و مقام، به عنوان نمونه در مقام تأکید، ایجاز و یا اطناب سخن، رعایت هر یک را بنماید/
بسیارى از ناهنجارى‏هاى سخن ناشى از عدم رعایت موقعیت کلام است. در آیْ 63 سوره نسأ درباره منافقین آمده است:
<فاعرض عنهم و عظ هم و قل لهم فى انفسهم قولا بلیغا»( از آنان روى بر تاب و پندشان ده و با آنها سخن رسا بگوى.)
بلاغت در سخن حتى شامل پرهیز از سؤول نامناسب هم خواهد شد، در آیه 101 سوره مائده مى خوانیم:
<یا ایها الذین آمنوا لا تسألوا عن اشیأ أن تبدلکم تسؤکم»
(اى اهل ایمان از چیزهایى که اگر براى شما آشکار گردد شما را اندوهناک مى کند مپرسید.)
از امام على علیه‏السلام نقل شده که فرموده: لا تتکلمن اذا لم تجد الکلام موقعا(8)(البته نباید هنگامى که براى کلام زمینه نیست سخن گفت.)
اقتضاى بلاغت در سخن آن است که محدوده کلام نیز به تناسب موقعیتها رعایت گردد. در کلام امام على علیه‏السلام آمده است: الکلام کالدوأ قلیله ینفع و کثیره قاتل(9)(سخن همچون داروست، اندکش سود مى بخشد و فراوانى آن کشنده است.)
3. لینت سخن:
در لغت گفته شده: اللین ضد الخشونْ، لینت ضد خشونت است؛(راغب) کلام لین همراه با نوعى نرمى و ملایمت است.
تأثیر لحن ملایم تا بدانجاست که خداوند به موسى و هارون مى گوید:<قوله له قولا لینا لعله یتذکر او یخشى»(طه، 20 / 44)(با او سخنى نرم گویید شاید که پند گیرد یا بترسد.) رمز توفیق پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم علیرغم نبود امکانات و وجود موانعى همچون فرهنگ ضعیف مردم، یاران کم و دشمنان زیاد حضرتش، لینت خلق و خوى و کلام پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم است:
<فبما رحمْ من الله لنت لهم ولو کنت فظاً غلیظ القلب لا نفضوا من حولک»(آل عمران، 3 / 159)
( پس به برکت رحمت الهى با آنان نرمخو شدى و اگر سخت دل بودى قطعا از اطرافت پراکنده مى شدند.)
4. سدید بودن:
سداد و سدید از ماده سد، به معناى استقامت و محکم بستن است.(راغب)
از آداب سخن، سدید بودن کلام است، هر چه کلام با عقل و منطق و استدلال بیشتر همراه باشد میزان استحکام آن بیشتر خواهد بود. هر چه استحکام کلام بیشتر باشد ثبات و بقأ آن بیشتر خواهد شد. اصولاً قرآن به دلیل آنکه سخنش یا با عقل همانگ است و یا با فطرت، از استحکام و استقامت خاصى برخوردار است/
در سوره احزاب آیه 70 و 71 آمده است:
<یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و قولوا قولا سدیدا. یصلح لکم اعمالکم و یغفر لکم ذنوبکم»
(اى مؤمنان از خدا پروا دارید و سخنى استوار گویید تا اعمال شما را به اصلاح در آورد و گناهانتان را ببخشاید.)
گویا از آثار سخن محم، اصلاح اعمال و تطهیر انسان از گناه خواهد بود.
5. میسور بودن کلام:
در لغت سیر و میسور به معناى سهل و آسان آمده است.(راغب)
یسیر نقطه مقابل عسر و تکلف است و تکلف نوعى زحمت است که تکلیف هم به همین معناست. همان گونه که انسان مى تواند در زندگى خود با محدودیتها و با تکلفات فراوان رفتار کند و در نتیجه عرصه را بر خود تنگ نماید، در مقام سخن هم مى تواند دچار انواع تکلفات گردد.
<قل ما اسألکم علیه من اجرو ما انا من المتکلفین»(ص، 38 / 86)
(بگو من مزدى بر رسالتم از شما طلب نمى‏کنم و اهل تکلف و تصنع نیستم،) پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:
نحن معاشر الانبیأ و الاولیأ برآ من التکلف(10)
(ما گروه انبیا و اولیا از تکلف و زحمت بیزاریم.)
متقابلا در احادیث به سهولت توصیه شده است. امیر المؤمنین علیه‏السلام فرمود:
السهل یدر الرزق (11)،(آسانى عامل ریزش رزق است.)
سهولت همان گونه که در افعال جارى است، در کلام نیز قابل اجراست.از آداب سخن آن است که همراه با سهولت و آسانى باشد. قرآن، خود را به این صفت، موصوف کرده، آنجا که مى‏گوید:<و لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مدکر»(قمر، 54 / 40)(و قطعاً قرآن را براى پند آموزى آسان کردیم. پس آیا پند گیرنده‏اى هست؟) از این آیه استفاده مى شود که سهولت در کلام، خود عاملى است براى یادگیرى آسان و مقبولیت در سخن و لذا قرآن دستور مى دهد را با آسانى ادا کنید:
<فقهل لهم قولا میسورا»(اسرأ، 17 / 28)(و با ایشان با ملایمت آن گونه که از نبوى شریف معلوم مى شود:
ان الله لیبغض الرجل البلیغ الذى یلعب بلسانه کما تلعب الباقرْ(12)(همانا خداوند مبغوض مى دارد انسان بلیغى که با زبانش همچون گاو، بازى مى کند.)
ب: و همچنین مى تواند به محتوا و استفاده از واژه‏هاى پیچیده که ملازم با صعوبت در فهم است مربوط شود که البته این نوع تکلف در کلام، خلاف فصاحت در سخن است.آن گونه که در فرمایش امیرالمؤمنین آمده است:
احسن الکلام، ما لا تمجه الاذن و لا یتعب فهمه الافهام(13)(بهترین سخن آنست که گوش را اذیت نکند و فهم را به زحمت نیندازد.)
اداى نارواى سخن باعث اذیت گوش؛ و بکارگیرى مفاهیم پیچیده باعث اذیت فهم خواهد شد/
6. لغو بودن سخن:
اللغو من الکلام ما لا یعتد به و هو الذى یورد لا عن رویْ و فکر فیجرى مجرى اللغا و هو صوت العصافیر. و قد یسمى کلا کلام قبیح لغوا.
کلام لغو آن است که قابل اعتنا نباشد. همان سخنى که از روى فکر و تأمل صادر نشود که به منزله صداى گنجشکان است. و گاه به هر کلام قبیحى لغو گفته مى شود.)(راغب)
در اوصاف بهشت آمده است که:<لا یسمعون فیها لغوا و لا کذابا»(نبأ، 78 / 35)
(در آنجا نه بیهوده‏اى شنوند و نه یکدیگر را تکذیب کنند.)
همچنین در اوصاف مؤمنین مى خوانیم:<و الذین هم عن اللغو معرضون»(مؤمنون، 23 / 3)
(آنان که از سخن بیهوده رویگردانند.)
از موارد استعمال کلمه لغو مى توان چنین نتیجه گرفت که یکى از آداب سخن آن است که کلام، همراه با نوعى فکر و مقبولیت باشد.
7. معروف بودن کلام:
المعروف: اسم لکل فعل یعرف بالعقل او الشرع، حسنه. و المنکر ما ینکر بهما.
(معروف نامى است براى هر کارى که بواسطه عقل یا شرع، حسنش شناخته شده باشد و منکر آن است که به واسطه این دو مورد انکار قرار گرفته باشد.)(راغب)
معروف، الف: گاه صفت فعل قرار مى گیرد، آن گونه که از آیه<و أمر بالعرف»(اعراف، 7 / 199) فهمیده مى شود.
ب:و گاه صفت کلام قرار مى گیرد. یعنى یکى از آداب سخن آن است که کلام متکلم باید از نظر عقل و شرع تحسین شده باشد. آن گونه که از آیات<و قلن قولا معروفا(<احزاب، 33 / 32) و <قول معروف»(محمد، 47 / 21) فهمیده‏مى‏شود
8. حسن مطلع و حسن ختام:
از آداب کلام آن است که آغاز و ختم سخن با نام خدا باشد.توجیه این دستور مى تواند:
الف - هم به اقتضاى ادب و تجلیل از مقام ربوبى باشد، که سخن با نام خدا آغاز شود/
ب - و هم باب معاشقه با خدا چنین اقتضایى را دارد که عاشق همواره در مقام احیاى نام معشوق است/
ج - و هم تعظیم شعائر که مصداقى است از تقواى الهى، اقتضاى بزرگداشت نام خدا را دارد. آن گونه که آیه<و من یعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب»(حج، 22 / 32)(هر کس شعائر خدا را بزرگ دارد در حقیقت از پاکى دلهاست.) اشاره دارد.این ادب الهى از آیات 29 و 30 سوره نمل که بلقیس گفت:
<یا ایها الملأ انى القى الى کتاب کریم، انه من سلیمان و انه بسم الله الرحمن الرحیم»
(اى سران، نامه‏اى ارجمند براى من آمده از طرف سلیمان است و آن به نام خداوند رحمتگر مهربان است.)
و همچنین آیه 41 سوره هود که فرمود:<قال ارکبوا فیها بسم الله مجریها و مرسیها»(نوح گفت در آن سوار شوید، به نام خداست روان شدنش و لنگر انداختنش.) فهمیده‏مى‏شود.
9. کریم بودن کلام:
کریم، هم مى تواند صفت خدا باشد که در این حال، اسمى است براى احسان الهى. آنجا که آمده است:<و ان ربى غنى کریم»(نمل، 27 / 40)(همانا پروردگار من بى نیاز و ارجمند است.)
و هم صفت انسان باشد که در این صورت اسمى است براى اخلاق و افعال پسندیده‏اى که از انسان ظاهر مى شود و به طور کلى هر چیزى که در باب خودش نوعى شرافت داشته باشد، به کرم متصف‏مى‏شود مثل اینکه درباره قرآن مى خوانیم:
<انه لقرآن کریم»(واقعه، 56 / 77)(این پیام قطعا قرآنى است ارجمند.)
و یا درباره فرشتگان مى خوانیم:<بل عباد مکرمون»(انبیأ، 21 / 26)(بلکه فرشتگان بندگانى ارجمنداند.) و <کرام برره»(عبس، 80 / 16)(ارجمند و نیکو کارند.) و یا درباره انسان مى خوانیم:<جعلنى من المکرمین»(یس 36 / 27)(پروردگارم مرا در زمره عزیزان قرار داد.) همچنین درباره کلام مى خوانیم:<فلا تقل لهما اف و لا تنهر هما و قل لهما قولا کریما»(اسرأ، 17 / 23)(به آنان اوف مگر و پرخاش مکن و با آنان شایسته سخن بگوى)
از موارد استعمال این واژه مى توان چنین استفاده کرد که کرامت به معناى شرافت؛ و بیانگر نوعى ادب براى سخن است. بدین معنا که از آداب سخن آن است که، کلام همراه با ادب القا شود. در نبوى شریف مى خوانیم: اجملوا فى الخطاب تسمعوا جمیل الجواب(14)(زیبا خطاب کنید تا جواب زیبا بشنوید.)
بدیهى است ادب یک مقوله بسیط نیست، بکله مقوله‏اى است که از امور مختلف تشکیل مى شود، که عبارت‏اند از:
الف - استفاده از واژه‏هاى سالم
یکى از چهره‏هاى ادب و شرافت در سخن، بکارگیرى الفاظ مناسب است. در وصف عبادالرحمن، قرآن مى فرماید:<و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما»(فرقان، 25 / 63)(و چون نادانان ایشان را مورد خطاب قرار دهند به ملایمت و سلامتى جواب دهند.)
از سوى دیگر قرآن فحش و ناسزاگویى را مورد نهى قرار داد.<و لا تسبّوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا عدوا بغیر علم»(انعام، 6 / 108)(آنان که جز خدا مى خوانند دشنام مدهید که آنان از روى دشمنى و به نادانى خدا را دشنام مى دهند.)
ب - آهنگ ملایم
آهنگ ملایم مى تواند یکى از چهرهاى ادب و سخن باشد، آن گونه که از آیه 2، سوره حجرات استفاده مى شود:
<یا ایها الذین آمنوا لا ترفعوا اصواتکم فوق صوت النبى و لا تجهروا له بالقول کجهر بعضکم بعضا»
(اى کسانى که ایمان آوردید! صدایتان را بلندتر از صداى پیامبر مکنید و همچنان که بعضى از شما با بعضى دیگر بلند سخن مى گویید با او با صداى بلند سخن مگویید.)
ج - تشریفات در کلام
ادب اقتضا دارد کلام را با تشریفات ادا کنیم که نمونه‏هایى از این ادب را در آیات روایات مشاهده مى کنیم/
اغلب آیات در مقام بیان احکام، حکم را با تشریفات خاصى بیان مى کنند که لطافت خاصى به بیان حکم مى بخشد. تعبیر به <یا ایها الذین آمنوا» و <یا ایتها النفس المطمئنه» و <لعلکم تعقلون» و <لعلکم تفلحون» و امثال این تعابیر مى تواند نوعى تشریفات سخن باشد.بنى تمیم پیامبر را با اسم صدا مى زدند و مى گفتند:<یا محمد یا محمد اخرج الینا» (15)(اى محمد به نزد ما خارج شو.) خطاب آمد:<لا تجهروا له بالقول کجهر بعضکم بعضا»(همچنان که بعضى از شما با بعضى دیگر بلند سخن مى گویید با او سخن نگویید)<ان الذین ینادونک من ورأ الحجرات اکثرهم لا یعملون»(حجرات، 49 / 4)(کسانى که تو را از پشت اتاقها به فریاد مى خوانند بیشتر شان نمى‏فهمند.)
در آیه 63 سوره نور مى خوانیم:<لا تجعلوا دعأ الرسول کدعأ بعضکم بعضا»(خطاب کردن پیامبر را در میان خود مانند خطاب کردن بعضى از خودتان به بعضى قرار مدهید.)
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم درباره بیان نام ماه مبارک رمضان فرمود: لا تقولوا رمضان فان رمضان است من اسمأ الله تعالى ولکن قولوا شهر رمضان.(16)(نگویید رمضان، همانا رمضان نامى است از اسامى خداوند متعال. لکن بگویید:ماه مبارک رمضان.)
تعابیر فوق هر کدام به نوعى حکایت از تشریفات در سخن دارد.تها در دو مورد، تشریفات در سخن استثنا شده است.
الف - آنجا که در تشریفات افراط شود که خود، موجب استهجان کلام است.در کلام امیر المؤمنین علیه‏السلام آمده است:الثنا باکثر من الاستحقاق ملق (17)
(تعریف و تجلیل به بیش از اندازه نوعى تملق و چاپلوسى است.)
ب - آنجا که تشریفات، خلاف باب محبت باشد. گاه تشریفات در سخن، با الفت و صمیمیتى که بین افراد، موجود است سازگار نیست. در ذیل آیه 63 سوره نور، در روایت آمده است که حضرت فاطمه علیه‏السلام پیامبر را به عنوان<یا رسول الله» خطاب مى کرد که پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمودند: قولک یا اباه، احب الى قلبى و ارضى للرب.(18)(اینکه مرا پدر خطاب کنى نزد من محبوب‏تر و مایه خشنودى پروردگار است.)
این برخورد نشان مى دهد، در جو صمیمیت و محبت به کارگیرى القاب و تشریفات از اثر محبت خواهد کاست.
براى تکمیل بحث، مناسب است به آداب شنیدن سخن و آداب گفت و گو نیز، از دیدگاه قرآن اشاره کنیم.
آداب سخن شنیدن
مطالبى که معمولا مى شنویم از سه حال بیرون نیست:
الف - داراى رشد آشکار است:اقتضاى ادب درباره این نوع سخنان، آن است که:به این سخن دل داد و توجه کرد و نیز در برابرش سکوت کرد.
این ادب از آیه<و اذا قرى القرآن فاستمعوا له و انصتوا»(اعرف، 204)(و چون قرآن خوانده شود گوش بدان فرا دهید و خاموش مانید) قابل استیناس است. تعبیر به <استمعوا»(گوش دادن و توج کردن) و <انصتوا» خاموش ماندن، بیانگر دو جلوه ادب در برابر کلام حق است.
ب - داراى ضلالت آشکار است: به همان میزان که سخن حق داراى تأثیر مثبت است و تجلیل و حمایت از آن لازم است، کلام باطل نیز داراى تأثیر منفى بوده و اعراض از آن لازم است.
در آیه 68 سوره انعام آمده است.<و اذ رایت الذین یخوضون فى آیاتنا فاعرض عنهم حتى یخوضوا فى حدیث غیره»(چون بینى کسانى‏[ به قصد تخطئه‏] در آیات ما فرو مى روند از ایشان روى بر تاب تا در سخنى دیگر در آیند.)
قطعا کلام باطل که داراى ضلالت است، مصداقى است از قول زور و قول لغو، که در آیاتى از آنها نهى شده است:<فاجتنبوا قول الزور»(حج، 22 / 30)
<و الذین هم عن اللغو معرضون»(مومنون، 23 / 3)(مومنان کسانى هستند که از بیهوده رویگردانند.)
ج - کلام مشتبه: الشبهه هو ان لا یتمیز احد الشیئین من الاخر لما بینهما من التشابه عیناً کان او معنى.(شبهه آن است که دو چیز از همدیگر تمییز داده نشود به خاطر تشابه عینى یا معنوى که بین آنهاست.)(راغب)
آنچه مایه سر در گمى انسانهاست کلام حق یا باطل نیست، بکله کلام مشتبه است. آن گونه که از آیه 7 سوره آل عمران استفاده مى شود، مشتبه یعنى کلام دو پهلو، کلامى که آبستن فتنه است.
<... و أخر متشابهات فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغأ الفتنه»
(پاره‏اى از آیات مشتابهات اند. آنانى که در دل هایشان انحراف است براى فتنه جویى از آنها پیروى مى کنند.)
ادب در برار کلام مشتبه
الف - تحقیق در راوى
یکى از آداب براى کشف حق، دقت و کنکاش در راوى سخن است. در ذیل آیه 42 سوره عبس:<فلینظر الانسان الى طعامه»(پس انسان باید به خوراک خود بنگرد)، از امام باقر علیه‏السلام نقل شده: علمه الذى یاخذه عمن یأخذه، (19)(انسان باید دقت کند که علوم خود را از چه کسى دریافت مى کند.)
ب - تحقیق در مروى
آن گونه که از آیه 6 سوره حجرات استفاده مى شود، تحقیق در مروى ادب دیگرى است در برخورد با کلام مشتبه:
<یا ایها الذین آمنوا ان جأکم فاسق بنبأ فتبینوا ان تصیبوا قوما بجهالْ فتصبحوا على ما فعلتم نادمین»(اى کسانى که ایمان آورده‏اید، اگر فاسقى برایتان خبرى آورد، نیک وارسى کنید. مبادا به نادانى گروهى را آسیب برسانید و از آنچه کرده‏اید پشیمان شوید.)
ج - گلچین کردن
سومین ادب در برخورد با کلام مشتبه پس از تحقیق در راوى و مروى، انتخاب بهترین سخنان است:<فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم او لو الالباب»(زمر، 39 / 17، 18)
(پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن گوش فرا مى دهند و بهترین آن را پیروى مى کنند. اینانند که خدایشان راه نموده و اینانند همان خردمندان.)
معیار انتخاب احسن، قرآن است و عقل، چرا که این دو مى توانند نقش امامت و رهبرى اسنان را در ارآیْ فکر صحیح بیان کنند. پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم درباره قرآن فرمود: علیکم بالقرآن فاتخذوه اماما و قائدا (20)(بر شما باد به قرآن، پس آن را امام و جلودار خود انتخاب کنید.) و درباره عقل، امام على علیه‏السلام چنین فرمود: العقول ائمْ الافکار (21)(عقل‏ها امامان افکارند.)
بدیهى است که تحقیق درباره مشتبهات تنها شأن کسانى است که در این امور، قدرت تشخیص داشته باشند و براى آنان که فاقد قدرت تجزیه و تحلیل اند، این کار ممنوع است. کلید این تشخیص نیز، به حکم آیه 29 سوره انفال، در گروى تقوى است:<ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا»(اگر خدا ترس و پرهیزکار شوید خدا به شما فرقان بخشد.)
آداب گفت و گو
مرحله سوم آداب کلام، به آداب رد و بدل کلام مربوط مى شود.
1. توجه کردن به طرف مکالمه:
شاید بتوان این ادب را از آیات مربوط به مجلس انس بهشتیان استیناس کرد/
<متکین علیها متقابلین»(واقعه، 56 / 16)(بهشتیان بر تختها روبروى هم بر آنها تکیه داده‏اند.)
<على الارئک ینظرون»(مطففین، 83 / 23)(بهشتیان بر تختها نشسته، مى نگرند.)
<لا یسمعون فیها لغوا و لا تأثیما. الا قیلا سلاما سلاما»(واقعه، 56 / 25، 26)(در آنجا نه بیهوده‏اى مى شنوند و نه سخنى گناه آلود. سخنى جز سلام و درود نیست.)
از این آیات استفاده مى شود که در بهشت مجلس انس سالمى برقرار است و بدون شک، آنچه ادب یک مجلس در خور شأن بهشت است از ناحیه بهشتیان رعایت مى شود. در آن مجلس، اهل بیت روبروى یکدیگر، در حال توجه، سخنان سالم رد و بدل مى کنند.
2. گفت و گو به صورت نجوى نباشد:
اصولاً مکالمه باید از آفات کلام دور باشد. لکن مهم‏ترین آفات که اغلب در ظرف مکالمات بوجود مى آید دو آفت است.
الف - نجوى، ب - جدال
قرآن در باب نجوى مى‏فرماید:<انما النجوى من الشیطان لیحزم الذین آمنوا و لیس بضارهم شیئا الا باذن الله»(مجادله، 58 / 10)(نجوا از القائات شیطان است تا کسانى را که ایمان آورده‏اند، دلتنگ گرداند. ولى جز به فرمان خدا هیچ آسیبى به آنها نمى‏رساند.)
با توجه به روحیه ضعیف اغلب مردم، نجوا در مجالس مى تواند عامل وسوسه و تخیلات باطل بوده، و قلوب مؤمنین را نسبت به یکدیگر محزون کند. هر چند تا اراده الهى نباشد، نجواى افراد به کسى ضرر نمى‏رساند، لکن درک این مهم از افق، فکر افراد ضعیف الایمان بیرون است/
نجوا تنها در سه مورد تجویز شده که در سوره نسأ آیه 114 به آن اشاره شده است:<لا خیر فى کثر من نجوبهم الا من عمل بصدقْ او معروف او اصلاح بین الناس»(در بسیارى از رازگویى‏هاى ایشان خیرى نیست مگر اینکه بدین وسیله به صدقه یا کار پسندیده یا سازشى بین مردم فرمان دهد.)
3. جدل نباشد:
شیطان همواره در صدد ایجاد عداوت و کینه و از بین بردن محبت و صمیمیت افراد است.
«انما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوْ و البغضأ.»(مائده، 5 / 91)(همانا شیطان مى خواهد در میان شما دشمنى و کینه‏اى ایجاد کند.)
یکى از بهترین فرصتها براى ایجاد تفرقه و عداوت بین مردم، جدال است که مکالمات نیز، عموماً میدان مناسبى است براى جدال. قرآن مى فرماید:
<ان الشیاطین لیوحون الى اولیائهم لیجادلوکم »(انعام، 6 / 121)(شیاطین به دوستان خود وسوسه مى کنند تا با شما ستیزه نمایند.)
پاورقی:
1- محمدى رى شهرى، میزان الحکمْ، حدیث شماره 1847
2- همان، ح 17959.
3- نهج البلاغه، حکمت 381، فیض الاسلام
4- میزان الحکمْ، ح 17830
5- همان، ح 17934
6- همان، ح 15917
7- همان، ح 18164
8- همان، ح 17964
9- همان، ح 17904
10- همان ح 17494
11- همان، ح 7189
12- همان، ح 1864
13- همان، ح 17934
14- همان، ح 17952
15- جمعى از نویسندگان، تفسیر نمونه، 22 / 140
16- میزان الحکمه، ح 7442
17- نهج البلاغه، حکمت 347، فیض الاسلام
18- بحرانى، تفسیر البرهان، 4 / 104
19- همان 4 / 429 20- میزان الحکمْ، ح 16425
21- همان، ح 13345

‏شیخ محمدجواد فاضل لنکرانى
پیشگفتار
خداى بزرگ را سپاسگزاریم که ما را منّت نهاد و سزاوار حمل امانت بزرگ خلقت، تنها معجزه ابدى خاتمیت، آن سفره همیشه گسترده آکنده از حقایق از ازل تا به ابد، یعنى قرآن کریم گردانید که حقاً کرامت انسان به برکت نزول آن از جانب کریم مطلق است. این دریاى بى کران که در امواج کوتاه و بلند خود بزرگترین رازها و اسرار هدایت و شیواترین راه اى سعادت را داراست، کتابى که همیشه چراغ هدایت انسانها و جوامع بشرى بوده و اکنون نیز هست و تا قیامت هر گمشده و گمراهى را رهنمون مى باشد. کتابى که همیشه نور است و در همه مراحل امام است و در همه حالات ذکر است و در تمام ابعاد انسان و عالم بیان روشنى است. کتابى که حافظ همیشگى آن بر طبق وعده الهى، خداوند تبارک و تعالى است و وعده او تخلف ناپذیر است، اِنَّ وَعْدَه الله حقٌ.
آنچه که در این مجموعه به عنوان نکات مهم عرضه مى گردد مهم ترین نکته ها در بحث عدم تحریف قرآن است. این بحث از زمره بحث مهم و اساسى در علوم قرآن به شمار مى رود. بر محقّقان، مفسّران و پویندگان این کتاب شریف الهى است که این بحث را از هر جهت تنقیح و ابعاد مختلف آن را تشریح نمایند. به تحقیق مى توان گفت در نسبت دادن نظریه تحریف به مذاهب و فرق اسلامى، تحریف هاى فاحش صورت گرفته است، به طورى که مذهبى را که اساس اعتقادات آن بر پایه عدم تحریف است معتقد به تحریف معرفى نموده اند. در ضمن این نکات، علاوه بر بررسى جوانب مختلف این بحث، اثبات خواهیم نمود که تشیع و مذاهب امامیه نه تنها معتقد به تحریف نیست بلکه اصولاً نمى تواند قول به تحریف را بپذیرد، چرا که پذیرفتن نظریه تحریف، اساس عقیده امامیه را از بین خواهد برد.
بیاید در این مجمع عظیم که متشکل از دانشمندان و شخصیتهاى برجسته علمى و مذهبى است(1)، اعلامیه جهانى صادر نماییم و به همه مذاهب و گروه ها و ملت ها و نحله ها و ادیان اعلام نماییم که قرآن از زمان رسول خدا (صلى الله علیه وآله) تاکنون از تحریف مصون و محفوظ مانده و تا قیامت هم احدى توان تحریف قرآن را ندارد.
این چنین نیست که مسئله را به صورت یک قضیه خارجیه مطرح کنیم و بگوییم تاکنون قرآن تحریف نشده است، بلکه ادعاى ما به صورت یک قضیه حقیقیه به این نحو است که سنت قطعیه خداوند تبارک و تعالى در مورد این کتاب شریف بر آن است که امکان تحریف در این کتاب نیست و کسى یا گروهى توانایى تعرّض به این آیات الهى را ندارد و این کتاب مقدس معجزه خالده اى است که با ادعاى «تحدّى» در هر زمان و مکان، دامن مقدس خویش را از توهّم تحریف مصون و محفوظ نگه داشته است.
ما در این نوشتار، در این مقام نیستیم که همه نکات مربوط به این بحث مهم را به صورت تفصیلى و گسترده بیان نماییم، چرا که چنین چیزى محتاج به چند جلد کتاب مى باشد.
آنچه به دنبال آن هستیم بررسى برخى از نکات مهم به گونه فشرده است تا گوشه اى از ابعاد مهم این تنقیح و تبیین شود، ان شاء الله.
نکته اول
بررسى لفظ تحریف
این کلمه مصدر باب تفعیل، و از «حرف» مشتق شده است و کلمه «حرف» در لغت به معناى کنار و جانب یک شىء است. بنابراین تحریف یعنى کنار زدن یک شىء و تغییر در اطراف و جوانب آن است.
خداوند متعال در قرآن مى فرماید: «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَعْبُدُ الله عَلى حَرْف»(2)
یعنى برخى از مردم خداوند را بر یک طرف و یک جانب عبادت مى کنند و آنان کسانى هستند که در دین خود اضطراب دارند، مانند کسى که در هنگام جنگ، در جانبى ایستاده و نظاره گر است که اگر لشکریان پیروز شوند، بیاید و غنیمت بگیرد و الاّ فراکند(3).
این لفظ از نظر لغت دلالت بر مطلق جا به جایى و تغییر دارد، لذا مى توانیم ادّعا کنیم که لفظ تحریف ظهور در تحریف لفظى دارد، لکن در قرآن کریم به سبب وجود قرینه اى ظهور ثانوى در تحریف معنوى پیدا نموده است، آنجا که در مذمّت علماء یهود مى فرماید: «وَ یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ»(4) یعنى کلام حق در تورات را زا موضع و معانى و مقاصد الهى تغییر مى دهند و کلام حق را بر معانى ظاهرش حمل نمى نمایند. در این آیه شریفه وجود کلمه «عِنْ مَواضِعِهِ» قرینه روشنى است بر این که مراد تحریف معنوى است. از اینجا است که ملاحظه مى نماییم راغب اصفهانى در توضیح واژه تحریف الکلام (و نه خصوص لفظ تحریف) فرموده است:
تحریف الکلام أنْ تَجْعَلَهُ عَلى حَرْف مِنَ الأحتِمالِ یُمْکِنُ حَمْلُهُ عَلى الْوَجْهَیْنِ(5)
یعنى تحریف کلام آن است که در کلام تغییر داده شود که سبب احتمالى شود که کلام قابلیت حمل بر دو وجه را داشته باشد.
روشن است که راغب در مقام تبیین معناى لغوى کلمه تحریف نیست، بلکه در مقام بین مراد از «تحریف الکلام» ـ یعنى تحریف معنوى ـ است که در آیه شریفه وارد شده است.
فخر رازى در بیان مراد از آیه شریفه احتمالاتى را بیان نموده که برخى از آنها با تحریف لفظى سازگارى دارد، لکن در نهایت قول صحیح را تفسیر آیه به تحریف معنوى مى داند. او چنین مى گوید:
أَنَّ الْمرادَ بِالتَّحْریف اِلْقاءُ الشُبَّهِ الباطِلَة و ألّتا ویلاتِ الفاسِدَةِ وَ صَرْفُ اللَّفْظِ عَنْ مَعْناهذ الحَقِّ إلى مَعْنى باطِل یُوجُوهِ الِحَیلِ اللَّفظیّة کَما یَفْعَلُهُ أَهْلُ الْبِدَعةِ(6)
یعنى، مراد از تحریف القاء شبهات باطل و احتمالات فاسد و برگرداندن لفظ از معناى صحیح آن به معناى باطل به وسیله حیله هاى لفظى است که پیروان بدعت آن را انجام مى دهند.
نکته دوّم
موارد کاربرد لفظ تحریف و انواع تحریف
در کلمات بزرگانى چون محقق خوئى ادّعا شده است که لفظ تحریف در شش معنى به نحو مشترک لفظى استعمال شده است که در میان این معانى برخى از آنها به اجماع مسلمین در قرآن واقع شده است و برخى به اجماع واقع نشده است و برخى محل خلاف است. ما در اینجا مطالب مرحوم خوئى در ذکر معانى اصطلاح تحریف را نقل و سپس نقد و بررسى مى کنیم.
معناى اول: تحریف به معناى نقل و تغییر شىء از موضع و معناى خودش. آیه شریفه ذیل به این معنى اشاره دارد:
«وَ مِنَ الَّذینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ»(7) از این نوع تحریف به نام تفسیر به رأى یا تحریف معنایى نیز یاد مى شود.
مسلمین بر وقوع چنین تحریفى در قرآن اجماع دارند، زیرا کسانى که قرآن را به غیر حقیقت آن تفسیر مى کنند و بر غیر معناى واقعى آن حمل مى کنند، آیات را بر طبق هواى نفسانى و آراء خود تحریف کرده اند. در روایات اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) از چنین تحریفى مذمّت شده است.
امام باقر (علیه السلام) در رساله اى به سَعْدُ الْخَیر فرمود:
وَ کانِ مِنْ نَبْذِهَمْ الکتاب اَنْ اَقامُوا حُرُوَفهُ وَ حَرِّفُوا حُدُودَهُ، فَهُمْ یَرْووُنَهُ وَ لا یَرْعُوْنُهْ(8)
معناى دوم: تحیرف به این صورت است که حرفی یا حرکتى اجمالاً کم و یا زیاد شده باشد، لکن خود قرآن محفوظ و دست نخورده است. تحریف به این معنى نیز در قرآن ثابت است زیرا در محل خودش ثابت نموده ایم که قراءات موجوده(9) هیچ کدام متواتر نیستند، بنابراین یکى از این قرائتها مطابق با قرآن واقعى است، اما بقیه آنها یا زیاده در قران است و یا نقیصه در آن.
معناى سوم: تحریف به این نحو که «یک کلمه» یا بیش از آن در کتاب شریف زیاد و یا کم شده است، اما خود قرآن شریف محفوظ است.
تحریف به این معنى در صدر اسلام و در زمان صحابه قطعاً واقع شده است ولى با آن مخالف و مبارزه شده است و دلیل آن اجماع مسلمین است، براى این که عثمان پاره اى از مصاحف را جمع آورى نمود و آتش زد و به مأمورین خویش امر نمود که هر چه غیر از قرآن او است آتش بزنند. بنابراین، مصاحف دیگر با مصحف عثمان مخالف بوده است (جماعتى از علما از جمله ابى داود سجستانى در کتاب المصاحف مواردى از موارد اختلاف را جمع نموده است) و اجمالاً در نسخه هاى آتش زده شده توسط عثمان تحریف محقق شده بوده است، اما قرآنى را که عثمان جمع آورى نمود و رواج داد همان قرآن معروف بین مسلمین بوده است که از پیامبر (صلى الله علیه وآله) دست به دست گرفته شده بود. لذا باید بپذیریم که این نوع تحریف در مصاحفى که قبل از عهد عثمان رایج بوده اند محقق شده بوده است و قرآن موجود در زمان ما که بر مبناى نسخه عثمان است، هیچ زیادت و یا نقیصه اى ندارد.
معناى چهارم: تحریف به این صورت که یک آیه در قرآن کم یا زیاد شده است، اما قرآن منزل محفوظ است.
تحریف به این معنى نیز در قرآن به جز آیه شریفه «بسم الله الرحمن الرحیم» که مسلمانان اجماع دارند پیامبر (صلى الله علیه وآله) قبل از هر سوره اى آن را مى خوانده است، در هیچ قسمت قرآن واقع نشده است. در این مورد نیز اهل سنّت اختلاف نظر دارند در این که آیا آن از قرآن است یا خیر; جمعى قائلند که از قرآن است و برخى معتقدند که از قرآن نیست. اما شیعه امامیه قائل است که قطعاً از قرآن است و اجماع دارند که آن جزء هر سوره اى است غیر از سوره توبه.
معناى پنجم: تحریف به زیادت یعنى برخى از آیات مصحفى که امروز در اختیار ما قرار دارد، غیر از قرآن حقیقى است که بر پیامبر نازل شده است. در میان مسلمین دو گروه اعتقاد به وجود زیادت در قرآن دارند.
الف: عجارده اینان پیرون عبدالکریم بن عَجْرَدْ که از بزرگان خوارج است به شمار مى روند. این گروه معتقدند که سوره مبارکه یوسف جزء قرآن نیست.
ب: به ابن مسعود نسبت داده شده است که معتقد است «معوذتین» از قرآن نیستند.
غیر از این دو گروه بقیه مسلمین اجماع بر بطلان این نوع از تحریف دارندو بطلان آن را امرى ضرورى مى دانند.
معناى ششم: تحریف به نقصان یعنى برخى از آیاتى که بر پیامبر نازل شده است در قرآنى که امروز در دست ما است وجود ندارد. این نوع تحریف محل اختلاف شدید است.
نتیجه آن که از این شش معنى، تحریف به چهار معناى اول قطعاً واقع شده است و معناى پنجم به اجماع واقع نشده است و معناى ششم محل خلاف است.
ما بر کلام این محقق بزرگ (مرحوم آیة الله خوئى) دو اشکال داریم:
اشکال اول: مقتضاى تحقیق آن است معانى ذکر شده به عنوان معانى که لفظ تحریف در آن استعمال شود نیستند. بلکه تحریف یک معنى بیشتر ندارد و آن همان است که در معناى اول بیان شد یعنى «نَقْلُ الشّىء عَنْ مَوضَعِه»، اما بقیه عنوان مصداق براى آن معنى را دارند، به عبارت دیگر در تمامى این معانى، «نقل الشىء عن موضعه» وجود دارد لکن این نقل یادر معنى است که از آن به تحریف معنوى یاد مى شود و یا در لفظ و قسم دوم یا به نحو تفصیلى است و یا به نحو اجمالى. به عبارت دیگر یا معیناً زیاده اى رخ مى دهد و یا معیناً نقیصه اى وجود دارد و یا این که اجمالاً زیادت و نقصیه اى رخ داده است. بنابراین آنچه که در کلام این محقق بزرگوار ذکر شده است افراد و مصادیق تحریف اند، نه این که معانى مختلفه اى باشند که لفظ تحریف به نحو اشتراک لفظى در آنها استعمال شده است.
اشکال دوم: لازمه چنین تقسیمى آن است که جمیع اقسام تحریف عنوان باطل را نداشته باشند و الا چنانچه داخل در این عنوان قرار گیرند برخلاف اطلاق آیه شریفه: «وَ لا یَأتیهِ الْباطِل مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ» است زیرا که ظاهر آن دلالت دارد هیچ باطلى در این کتاب شریف راه ندارد. بنابراین باید صدق عنوان تحریف در مواردى را که فرموده اند به اجماع مسلمین واقع شده است، منع کنند، اگر چه این مطلب در تحریف معنوى مشکل به نظر مى رسد.
بعد از بررسى معانى مختلف تحریف به انواع آن مى پردازیم.
از کلمات اهل فن استفاده مى شود که تحریف داراى شش نوع است:
1 ـ تحریف لفظى: مراد آن است که نقصان یا زیادت یا تغییر و جابجایى در لفظ و کلمات به وجود آید.
2 ـ تحریف معنوى: یعنى تفسیر کلام به صور غیر صحیح و به نحوى که لفظ ظهور در آن ندارد. از این قسمت به نام «تفسیر به رأى» هم یاد مى شود که در روایات شدیداً مورد مذمّت قرار گرفته است. قال رسول الله (صلى الله علیه وآله): مَن فَسِّر القُرآنِ بَرأیِهِ فَلْیَتَّبوءَ مَقْعَدُهُ مِنَ النّارِ(10)
3 ـ تحریف موضعى: یعنى آیه یا سوره اى را بر خلاف ترتیب نزول آن ثبت نمایند. این نوع از تحریف در آیات بسیار نادرست است. یعنى جمیع آیات بر حسب ترتیب نزول و مرتب و ثبت شده اند اما نسبت به خود سوره مى توان ادعا نمود جمیع سور قرآن برخلاف ترتیب نزول به دستور پیامبر (صلى الله علیه وآله) ثبت شده است.
4 ـ تحریف قرائى: منظور از آن خواندن و قرائت کلمه اى بر خلاف قرائت معهود در نزد جمهور مسلمین است. مانند اکثر اجتهادات قرّاء در قرائت هایشان.
5 ـ تحریف لهجه اى: اختلاف لهجه بین قبایل سبب مى شود که آیات شریفه را به هنگام خواندن هر کدام بر طبق لهجه خود قرائت کنند.
6 ـ تحریف تبدیلى: کلمه اى را به غیر آن کلمه تبدیل نمودن اعم از آن که مرادف باشد یا نباشد. ابن مسعود، این نوع تحریف را در مترادفات تجویز کرده است و گفته است مى توان به جاى لفظ «علیم» کلمه «حکیم» را به کار برد.
نکته سوم
تحریف اجمالى و تفصیلى
قبلاً یادآور شدیم که تحریف یا اجمالى است و یا تفصیلى. آنچه که در محل نزاع و بحث ما داخل است عبارت است از تحریف تفصیلى به طورى که چنانچه زیاده اى یا نقصانى به صورت معین واقع شود داخل در تحریف محل نزاع و بحث است، اما تحریف اجمالى به این معنى که اجمالاً چیزى به قرآن افزوده گشته و یا چیزى از آن کم شده باشد از محل نزاع خارج است. مثلاً اختلافات در قراءات و یا اختلاف در این که آیا بسم الله الرحمن الرحیم از قرآن است یا خیر، که قبلاً از آن به نام تحریف اجمالى یاد نمودیم، خارج از محل نزاع است، زیرا ملاک در تحریف در محل نزاع آن است که چه به صورت زیادت باشد و چه به صورت نقصان، د رهر دو صورت آن بر خلاف واقع حقیقت کلام الله باشد، اما در اختلاف قراءات شکى نیست که یکى از این قرائتها مطابق با قرآن واقعى است و در مسئله بسم الله الرحمن الرحیم شکى نیست که پیامبر در ابتدا هر سوره اى آن را قرائت مى فرموده است و اختلاف در جزئیت آن است. کسانى که معتقد به جزئیت هستند مى گویند واقع قرآن این است و کسانى که جزئیت را منکرند معتقدند که واقع قرآن بدون این آیه است و در نتیجه هیچکدام احتمال این که قول خودشان مخالف با واقع باشد را نمى دهند و هر دو اجماع مرکب دارند که غیر از کلام وحى، کلام بشر داخل در این کلام نشده است و همینطور است مسئله اختلاف قراء.
بنابراین در موارد تحریف اجمالى اگر چه واقع و کلام حقیقى و یا قرائت حقیقى شخص نیست لکن این نوع از تحریف از محل نزاع خارج است. محل نزاع در تحریفى است که یا چیزى از واقع قرآن را حذف کند و یا بر واقع آن از غیر قرآن بیفزاید.
نکته چهارم
عدم کفایت خبر واحد براى اثبات تحریف
همانطور که اثبات آیات قرآن، لازم است به دلیل قطعى و علمى باشد و به مجرد خبر واحد نمى توان اثبات نمود که آیه اى از قرآن شریف است، همچنین در مسئله تحریف باید قائلین به آن، دلیل قطعى و علمى اقامه نمایند. به عبارت دیگر وقتى خبر واحد و امثال آن از ادله ظنى را در اعتقادیات کافی نمى دانیم در مسئله قرآن که مهمترین مدرک و دلیل است به هیچ وجهى خبر واحد نمى تواند آیه اى را نفى یا اثبات کند. لذا مرحوم شیخ طوسى در مقدمه تبیان فرموده است روایاتى که دلالت بر تحریف دارند همه خبر واحد هستند و چون خبر واحد مفید علم نیست در مسئله تحریف مفید قائده نخواهد بود، و مراد ایشان آن است که این مسئله از مسائلى است که در آن علم معتبر است.
نکته پنجم
نظریه بزرگان امامیه در عدم تحریف قرآن
اعاظم از محققین و بزرگان امامیه معتقد به عدم تحریف کتاب شریف اند به طورى که معتقدند قرآن امروز، همان قرآنى است که بر قلب مبارک پیامبر (صلى الله علیه وآله) نازل شده است، بدون این که هییچ نقصانى در آن به وجود آمده باشد، همانطور که زیاده اى در آن رخ نداده است. در این بحث برآنیم که اقوال برخى از آنان که از اسطوانه هاى امامیه اند و کتب آنها مدار آراء علمى و اعتقاى این مذهب به شمار مى رود را به طور اختصار بیان نماییم. لکن قبل از دو مطلب را باید مورد توجه قرار دهیم.
الف: برخى از کتب علوم قرآنى، قول به تحریف را به گروهى از اخباریون امامیه نسبت داده اند، همانطورى که در میان اهل سنت، حشویه قائل به آن شده اند. مطلب قابل توجه آن است که در میان اخباریّون، برخى از بزرگان آنان مانند شیخ حرّ عاملى صاحب کتاب وسائل الشیعة معتقد به عدم تحریف کتاب است و در این زمینه رساله مستقلى نیز به رشته نگارش درآورده است. بنابراین اخبارى بودن، ملازم با قول به تحریف نیست.
ب: شکى نیست که مسئله عدم تحریف به زیادت، مورد اجماع علماء امامیه قرار گرفته است، لکن در مورد عدم تحریف به نقصان هم برخى از بزرگان مانند مقدس بغدادى در شرح وافیه(11) و مرجع بزرگ شیعه نسخ جعفر کاشف الغطاء در کتاب کشف الغطاء ادّعاى اجماع نموده اند.
بنابراین مى توان ادعا نمود که بر عدم تحریف کتاب اعمّ از تحریف به نحو زیادت و یا تحریف به نحو نقصان، در کلمات علماء امامیه ادعاى اجماع شده است.
و اینک نظریات اعاظم علماء امامیه در این باره:
1 ـ فضل بن شاذان که یکى از مصنفین شیعه در قرن سوم هجرى است بعد از انکار تحریف به نقیصه در مورد آن، در کتاب «ایضاح»، نقل روایت تحریف را به فِرَقْ دیگر نسبت مى دهد.
2 ـ ابن جعفر محمد بن على بن بابویه قمى معروف به «شیخ صدوق» که از بزرگترین چهره هاى علمى جهان تشیع در قرن چهارم هجرى است در رساله اعتقادات چنین مى گوید:
عقیده ما درباره قرآن چنین است: قرآنى که پیامبر نازل شده است همین قرآن موجود است و چیزى بر آن اضافه نشده است و نیز هر کس ما را متهم به نقصان قرآن موجود کند دروغگو خواهد بود.
بنابراین صدوق که از بزرگترین علماى امامیه است و در حدیث و تاریخ تبحّر فراوان دارد نسبت تحریف به امامیه را انکار مى کند.
3 ـ على بن حسین موسوى معروف به سید مرتضى علم الهدى که از اکابر فقهاء و اصولیین امامیه است در جواب مسائل طرابلسیّات مى گوید:
علم به صحّت نقل قرآن مانند علم به شهرها و حوادث بزرگ و وقایع عظیم است. همانطورى که نسبت به اینها علم و شناخت قطعى داریم درباره قرآن هم قطع و یقین داریم، چرا که عنایت و اهتمام مسلمانان و انگیزه هاى مختلف ایشان بر حفظ و حراست قرآن فراوان بوده است.
قرآن کریم در عهد رسول خدا (صلى الله علیه وآله) یک مجموعه مدوّن و منظمى بوده است به طورى که آن حضرت جماعتى را براى حفظ قرآن معین فرمودند و جماعتى مانند عبدالله بن مسعود و ابىّ بن کعب و غیر این دو، قرآن را در حضور ایشان چند مرتبه کاملاً قرائت نمودند. سید مرتضى در دنباله کلامش فرموده است: کسانى که از امامیه و حشویّه از عامه (اهل سنت) با این نظریه مخالفت نموده اند قابل اعتنا نیستند، زیرا که مخالفت آنان به جهت وجود روایت ضعیفه اى است که گمان نموده اند صحیح است(12)
4 ـ شیخ الطّائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسى در این رابطه چنین فرموده است:
صحبت از زیاد شدن و کم شدن قرآن سزاوار این کتاب شریف نیست، زیرا اجماع قائم است بر بطلان زیادت و ظاهر از مذاهب مسلمین آن است که تحریف به نقیصه باطل است و همین مطلب نظریه صحیح علماى امامیه است و مطابق با روایات صحیحه است و روایاتى که از طریق عامّه و خاصّه دلالت بر نقصان برخى از آیات قرآن دارد چون به نحو خبر واحد است و علم آور نیست باید از آنها صرف نظر نمود(13).
5 ـ ابوعلى فضل بن حسن طبرسى، مفسر کبیر و صاحب کتاب مجمع البیان در مقدمه تفسیر خود چنین مى نویسد:
قول به اضافه شدن آیه اى بر آیات قرآن به اجماع امامیه باطل است و قول به نقصان را جماعتى از اصحاب امیه و قومى از حشویّه عامّه روایت نموده اند، ولى صحیح از مذاهب اصحاب امامیه خلاف آن است(14).
6 ـ سید بن طاووس چنین گفته است:
رأى امامیه عدم تحریف قرآن است(15).
و در جاى دیگر فرموده است:
تعجب مى کنم از کسانى که معتقدند قرآن فعلى همان قرآنى است که بر رسول الله نازل شده و آن حضرت جمع کننده قرآن بوده است و در عین حال اختلاف اهل مدینه و مکه و اهل کوفه و بصره را نقل مى نمایند و در نهایت معتقد مى شوند که بسم الله الرحمن الرحیم از قرآن و جزء سوره نیست. عجب آن است که اگر قرآن از زیاده و نقصان مصون باشد که عقل و شرع همین نظر را دارند، چگونه چنین رأیى را اختیار مى کنند(16).
7 ـ ملاح محسن فیض کاشانى چنین فرموده است:
روایاتى که دلالت بر تحریف دارند مخالف با کتاب الله است و لازم است یا آنها را رد نماییم و یا توجیه و تأویل نماییم(17).
8 ـ محمد بهاء الدین العاملى معروف به «شیخ بهایى» در مورد قرآن شریف این چنین مى گوید:
قول صحیح آن است که قرآن عظیم محفوظ از تحریف اعمّ از زیادت و نقصان است و آنچه مشهور بین مردم است که اسم مبارک امیرالمؤمنین (علیه السلام) در برخى از آیات مانند آیه شریفه: «یا أَیُّها الرَّسولِ بَلِّغ مااُنْزِلَ اِلَیکَ» اسقاط شده است و در واقع این بوده: «ما اَنْزِلَ اِلَیْکَ فى عَلّى»، در نزد علماء امامیه معتبر نیست(18).
9 ـ شیخ محمد بن حسن حرّ عاملى صاحب کتاب مهم روایى وسائل الشیعة در رساله اى در اثبات عدم تحریف قرآن فرموده است:
کسانى که در تاریخ و روایات مأثوره از ائمه معصومین (علیهم السلام) تتبّع کنند، علم جزمى پیدا مى کنند که قرآن به تواتر در حد بالا و به نقل هزاران نفر از صحابه ثابت شده است و مى یابند که قرآن، مجموعه مدوّنى در عهد رسول الله (صلى الله علیه وآله) بوده است(19).
10 ـ شیخ جعفر کاشف الغطاء که از فقهاى کم نظیر شیعه است در کتاب گرانسنگ کشف الغطاء مى فرماید:
به اتفاق مسلمانان و به ضرورت دین و مذهب چیزى بر قرآن اضافه نشده است و به صراحت خود قرآن و اجماع علما در تمام زمانها چیزى از آن کم نشده است و اعتبارى بر قول عده نادرى که با این نظریه مخالفت نموده اند نیست(20).
اینها نمونه اى از آراء و نظریات بزرگان امامیه، اعم از اصولى و اخبارى است، و از مجموعه این کلمات استفاده مى شود که قول به تحریف قرآن از اباطیلى است که بطلان آنها در حد ضرورت و بداهت است و چنانچه عده قلیلى برخى از روایات ضعیف را در کتاب خود آورده اند یا تمایلى بر طبق آن نشان داده اند، هیچ قابل اعتناء در نزد امامیه نیست. لذا چگونه مى توان قول به تحریف را به علماء امامیه نسبت داد؟ آیا این نسبت از افتراءات واضح که حرمت آن مسلم است، نیست؟ چگونه مى توان بر گروهى که قوام اعتقادى و بقاء افکار خویش را مبتنى بر قرآن عزیز مى دانند، اسناد تحریف داد؟
نکته ششم
فرق میان قرآن و سایر کتب آسمانى
یکى از سؤالات مهم و اساسى، فرق میان قرآن و سایر کتب آسمانى است. چرا در مورد قرآن ادّعاى عدم تحریف مى شود در حالى که مسئله تحریف در مورد سایر کتب امرى مسلم و روشن است، تا حدى که برخى براى اثبات تحریف قران از این طریق استدلال مى کنند که از طرفی مسلم است در کتب سابقه تحریف واقع شده است و از طرف دیگر در روایات متواتره بین شیعه و سنى آمده است که هر چیزى که در امم سابقه واقع شده است باید مثل آن در این امت واقع شود، نظیر این روایت:
قال رسول الله (صلى الله علیه وآله): کُلّ ما کانَ فى الاُْمَمِ السّالِفَةِ فَاِنِّهُ یَکُونُ فى هذِهِ الاُْمّةِ مِثْلُهُ حَذْو النَّعْلَ بِالنَّعِلَ وَ القَذّةِ بِالْقَذّة(21).
بنابراین لازم است در قرآن هم تحریف واقع شده باشد.
تحقیق در این گونه روایات و جواب از آنها در بحث شبهات قائلین به تحریف باید بیان نمود(22).
آنچه در این نکته به دنبال آن هستیم فرق اساسى میان قرآن و سایر کتب آسمانى است. برخى این چنین گفته اند:
تحریفى که در کتب سابقه واقع شده است همان تحریف معنوى و تفسیر به رأى بوده است و قرآن دلالت بر وقوع چنین تحریفى در کتب امم سالفه دارد و دلالتى بر تحریف به زیادت و یا نقیصه ندارد(23).
به علاوه، در روایات و کلمات علماء دلیل و شاهدى که دلالت بر وقوع تحریف به زیاده یا نقیصه کند، نداریم، قرآن به صراحت بیان مى کند که تورات و انجیل و سایر کتب نازله در نزد علماء آنان محفوظ بوده است، آنجا که مى فرماید:
«وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالاِْنجِیلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لاََکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ».
نکته اساسى آن است که این کتاب شریف به عنوان معجزه جاودان و ابدى مطرح است، و به ناچار باید براى همیشه مصون از تحریف و تغییر باشد، به خلاف سایر کتب آسمانى که به عنوان معجزه خالده مطرح نبوده اند.
نکته هفتم
مراحل و مواطن قرآن
از نکات حائز اهمیت آن است که محل نزاع در کدام قرآن و به تعبیر دیگر در کدام مرحله از مراحل موجوده قرآن کریم است. همانطورى که روشن است و از قرآن مجید هم استفاده مى شود براى این کتاب مقدس مراحل و مواطنى است.
موطن اوّل: لوح محفوظ: روشن است که این موطن قابل تحریف، نیست زیرا از دست افراد بشر خارج است و در این موطن در نزد خداوند موجود و از هر گونه آسیبى محفوظ است.
موطن دوّم: مرحله نزول قرآن توسط جبرئیل بر پیامبر (صلى الله علیه وآله) است، این موطن هم قابل تحریف نیست. به دلیل عصمتى که جبرئیل به عنوان یکى از ملائکه دارا است.
موطن سوّم: مرحله عرضه شدن قرآن توسط پیامبر (صلى الله علیه وآله) بر مردم است. یعنى آنچه را که جبرئیل بر قلب مبارک پیامبر (صلى الله علیه وآله) نازل فرموده همان را آن حضرت بدون هیچ کم و زیادى براى مردم بیان فرموده است.
روشن است که در این موطن هم قرآن دستخوش تحریف قرار نگرفته است و در زمان پیامبر تماماً و به صورت یک کتاب مدوّن تنظیم و جمع آورى گردید و بسیارى از افراد آن را در اذهان خویش سپردند و در زمانهاى آینده نیز آن قرآن به صورت متواتر به نسلهاى آینده منتقل شده است.
موطن چهارم: عبارت است از قرآنهایى که حکایت از آن قرآن متواتر مى کنند. به عبارت دیگر قرآنهاى مکتوبى که اکنون وجود دارند و وجودشان یا چاپى است و یا خطى و از آن حقیقت نازل شده از جانب خداوند به نام قرآن حکایت دارند. بدیهى است که تحریف به معناى اختلاف در قرائت و نظیر آن در این قسم چهارم متحمل است، و همینطور امکان تحریف به زیاده و یا نقیصه در این موطن چهارم راه دارد. آنچه که داخل در محل نزاع است آن قرآن منقول متواترى است که در هر زمان به عنوان یک حقیقت و یک شىء واحد و به عنوان کلام منزل حق وجود داشته و دارد، و آیه شریفه «حِفْظ» هم که مى فرماید: «إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» کلمه «لَهُ» به قرآن منزل بر مى گردد و آن یک قرآن و یک حقیقت بیشتر نیست و بقیه قرآنهاى متصور حاکى از آن است و شکى نیست که در آنها تحریف راه ندارد.
بنابراین بیان، روشن مى شود آن چه را که برخى از محدّثین(24) گفته اند که مراد از آن «حفظ» آن است که خداوند متعال کتاب خود را در موضعى که نازل فرموده حفظ مى فرماید، همانطورى که در محل اعلى قبل از نزول محفوظ است، و مراد از آن حفظ و صحف و دفاتر نیست، حرف باطلى است که دلیل و شاهدى بر آن وجود ندارد، بلکه مسئله اعجاز قرآن آن را نفى مى کند، چرا که بقاء قرآن در چین موطن متصورى که امکان و قابلیت تحریف در آن نیست، جنبه اعجازى ندارد.
نکته هشتم
امکان تحریف قرآن از نظر عقل و عدم وقوع آن در عمل
از آیه شریفه «حفظ» استفاده مى شود که قرآن عقلاً قابل تحریف است، لکن خداوند تبارک و تعالى آن را از این خطر حفظ مى فرماید و چنانچه عقلاً تحریف در آن راه نمى داشت، نیازى به حفظ الهى نمى بود. ولیکن خداوند متعال این امکان عقلى محض را با وعده قطعى خود که از آن نگهبانى خواهد فرمود، امکان وقوعى و عملى آن را مردود ساخته است.
نکته نهم
آیا استدلال به قرآن بر عدم تحریف مستلزم دور است؟
بسیارى از بزرگان براى اثبات عدم تحریف قرآن به آیاتى از کتاب شریف استدلال نموده اند. آنچه را در ضمن این نکته بررسى مى نماییم آن است که آیا استدلال به آیات شریفه براى بطلان نظریه تحریف، مستلزم دور محال است یا خیر؟
برخى معتقدند که استدلال به آیات شریفه مستلزم دور است و براى آن، دو نوع استدلال و تقریر ذکر نموده اند:
تقریر اوّل: از طرفی نفى تحریف کتاب متوقف بر حجیّت این آیات است، در حالى که حجیّت این آیات متوقف بر نفى تحریف است، بنابراین، نفى تحریف متوقف بر نفى تحریف مى شود.
تقریر دوّم: حجیّت آیات مورد استدلال متوقف بر نفى تحریف است، در حالى که نفى تحریف هم متوقف بر حجیّت این آیات است و در نتیجه حجیّت آیات شریفه متوقف بر حجیّت خود این آیات است و این همان دور محال در علیت است.
از این شبهه جوابهاى مختلفى داده شده است که اینک به بررسى آنها مى پردازیم:
جواب اول: مرحوم محقق خوئى در کتاب ارزشمند البیان چنین جواب داده اند:
کسانى که قائل به خلافت ائمه معصومین (علیهم السلام) نباشند در حلّ این شبهه عاجزند، اما کسانى که معتقد به ولایت و خلافت این بزرگواران هستند و آنان را به عنوان قُرَناءِ کتاب پذیرفته اند در حلّ این شبهه عاجز نیستند، چرا که خود آنان به قرآن موجود استدلال مى فرمودند و استدلال اصحاب به قرآن را تأیید و امضا مى نمودند. بنابراین قرآن موجود ولو این که تحریف شده باشد، چون مورد استدلال ائمه (علیهم السلام) بوده است براى تمسّک حجیّت دارد.
این جواب خالى از اشکال نیست، زیرا:
اولاً: این جواب نسبت به معتقدان ولایت ائمه معصومین (علیهم السلام) مفید فائده است، در حالى که در مقابل چنین شبهه اى باید جواب وافى و کافى داد، به طورى که هر فرقه اى بتوند آن جواب را بپذیرد.
ثانیاً: این جواب در حقیقت پذیرفتن اصل شبهه است چرا که طبق آن دیگر استدلال بر عدم تحریف به خود آیات شریفه نیست، بلکه استدلال به آیات به ضمیمه امضاء و تقریر معصوم است و این مطلب گذشته از آن که بر خلاف مدّعى است، برخلاف ظاهر حدیث شریف ثقلین نیز هست که از آن به خوبى استفاده مى شود که قرآن به عنوان «ثقل اکبر» و به عنون یک حجّت و دلیل مستقل مطرح است.
جواب دوم: کسانى که ادّعاى تحریف قرآن را دارند، دائره آن را محدود به آیات خاصى که در برخى از روایات به آنها اشاره شده است مى دانند و آیاتى که براى عدم تحریف به آنها استدلال شده است، جزء آن آیات محرّفه نیست. به عبارت دیگر، قائلین به تحریف خود نسبت به عدم تحریف این آیات اعتقاد دارند.
این جواب هم خالى از ایراد نیست، زیرا در رابطه با تحریف دو نظریه وجود دارد.
نظریه اول: این که، برخى معتقدند که بر طبق برخى از روایات، در موارد معیّنى در آیات شریفه قرآن تحریف رخ داده است. بر طبق این نظریه جواب صحیح است. اما نظریه دوّم آن است که با قطع نظر از روایات، علم اجمالى به تحریف کتاب وجود دارد و دائره علم اجمالى شامل چنین آیاتى بر عدم تحریف به آن استدلال شده، مى شود. بنابراین نظریه این جواب دوّم صحیح نیست.
جواب سوم: برخى در مقام جواب از این اشکال گفته اند اجماع قائم است بر این که این آیات مورد تحریف واقع نشده است(25).
این جواب هم قابل مناقشه است، زیرا قائلین به تحریف چنانچه ادّعاى علم اجمالى به تحریف کتاب را داشته باشند نمى توانند این آیات را از دائره علم اجمالى خارج کنند و به تعبیر دیگر نمى توانند داخل در مجمعین باشند و الاّ از وجود نظریه آنان عدم لازم مى آید.
جواب چهارم: والد محقّق فقیه معظم [آیة الله العظمى فاضل لنکرانى] در مقام حل این مشکل چنین فرموده اند(26).
باید دید استدلال به آیات شریفه بر عدم تحریف کتاب در مقابل چه گروهى است.
اگر استدلال در مقابل گروهى باشد که ادّعاى تحریف درموارد خاصى که روایات دال بر آن است را دارند، مجالى براى «مناقشه دور» نیست، زیرا این آیات از آن موارد نیستند.
و اگر استدلال در مقابل کسانى است که ادّعاى علم اجمالى به تحریف کتاب را دارند در این صورت دو فرض است:
فرض اوّل: آن است که قائل به تحریف، معتقد به حجیّت ظواهر کتاب ولو کتاب تحریف شده، مى باشد; در این فرض مجالى براى «مناقشه دور» نیست، زیرا ظاهر آیات بر حجیّت خود باقى است و وقوع تحریف مانعى از حجیّت ظواهر بر طبق فرض نیست و در نتیجه استدلال به آیات خالى از مناقشه است.
فرض دوم: آن است که قائل به تحریف، این امر را مانع از حجیّت ظواهر کتاب بداند، در این فرض یا قائل به تحریف ادعاى علم اجمالى به وقوع تحریف کتاب را دارد و یا این که مسئله علم در کار نیست، بلکه مجرّد احتمال تحریف را مى دهد. در صورت اول آیات قابل استدلال نیستد ولو این که در فرض تحریف بر حجیّت باقى باشند، زیرا در علم اصول ثابت است که ظواهر که از امارات شرعى ظنّى هستند در صورتى معتبرند که علم به خلاف آنها نباشد; بنابراین در چنین فرضى آیات شریفه قابل استدلال نیست. در صورت دوم مجرد احتمال تحریف بدون علم، مانع از حجیّت آیات نمى شود و استدلال بر طبق آیات خالى از مناقشه است.
در این جواب هم در صورت علم اجمالى به تحریف، استدلال به آیات مخدوش است.
جواب پنجم: آنچه به نظر مى رسد آن است که تحریف مانند سایر امور دیگر نیاز به داعى و انگیزه دارد و چون داعى و انگیزه بر تحریف قرآن بسیار زیاد بوده است به ناچار باید این آیات شریفه را چنانچه دستخوش تحریف واقع شده باشند، طورى تحریف نمایند که در آنها نقصانى به وجود آید به نحوى که دیگر از دلالت بر عدم تحریف کتاب، ساقط شود.
مثلاً در آیه شریفه حفظ، جمله «وَ إنّا لَهُ لَحافِظُونَ» را برمى داشتند و حذف مى نمودند و یا لااقل کلمه «له» که در استفاده عدم تحریف بسیار مؤثر است را حذف مى نمودند. بنابراین نفس وجود و بقاء این کلمات در قرآن قرینه روشنى است بر عدم تحریف و براى انسان افاده علم و اطمینان به عدم تحریف این آیات مى کند و در موردى که علم اجمالى به تحریف وجود داشته باشد چون در این آیات علم عادى برخلاف آن را داریم، در نتیجه این موارد از دایره علم اجمالى خارج مى شوند.
نکته دهم
دو نوع ادّعا در تحریف
از نکته قبل روشن شد که در ربطه با تحریف دو نوع ادّعا وجود دارد:
ادّعاى اوّل: برخى توهّم کرده اند که دایره تحریف به برخى آیات معیّنى که روایات وارده محدوده آن را معیّن نموده است، اختصاص دارد.
بنابراین، سایر آیات شریفه قرآن از دایره تحریف و تغییر مصون و محفوظ مانده است و براى استدلال و استفاده از ظواهر آن قابل استفاده اند.
این نوع ادّعا را معمولاً کسانى که مستند و مدرک آنان در تحریف روایات موجود در برخى از کتب روائى است، دارند.
ادّعاى دوّم: برخى عقیده دارند که اجمالاً قرآن کریم مورد تحریف قرار گرفته است. به تعبیر دیگر ادّعاى علم اجمالى نسبت به تحریف کتاب شریف دارند. گروهى که این ادّعا را پذیرفته اند دلیل و مستند خود را در باب تحریف، دلیل اعتبار و نظایر آن قرار داده اند(27).
نکته یازدهم
بررسى دلیل عقلى و عُقَلائى در عدم تحریف
از برخى کلمات اهل نظر استفاده مى شود که براى بطلان تحریف به دلیل عقلى و همین طور به بناى عقلا تمسّک نموده اند. سید بن طاووس در «سَعْدُ السُّعُود» تصریح نموده است که بطلان تحریف مقتضاى عقل است و برخى به بناء عقلا(28) استدلال نموده اند. اما دلیل عقلى:
براى بیان این دلیل دو راه وجود دارد:
راه اوّل: در کلمات محقّق خوئى(29) به صورت دلیل عقلى غیرمستقل ذکر شده است، و ما در اینجا آن را به طور خلاصه نقل مى نماییم:
احتمال تحریف از سه صورت خارج نیست و صورت چهارمى براى آن عقلاً تصوّر نمى شود.
صورت اول: وقوع تحریف قبل از خلافت عثمان به وسیله ابوبکر و عمر. این صورت قطعاً باطل است، زیرا از یکى از این سه احتمال خارج نیست:
احتمال اوّل آن است که تحریف ناخودآگاه باشد یعنى بعد از رحلت رسول الله (صلى الله علیه وآله) این دو نفر متصدّى جمع قرآن شده اند و در اثر کمى اطلاع و نرسیدن تمامى قرآن به آن دو و عدم دقّت و احاطه، به برخى از آیات دست نیافته اند و در نتیجه قرآن تحریف شده است.
احتمال دوم آن است که تحریف توسط آنان عمداً صورت گرفته باشد، آن هم در خصوص آیاتى که هیچگونه ضررى به خلافت و زعامت آنها نداشته است.
احتمال سوم این که تحریف عمدى باشد، لکن در خصوص آیاتى که براى زعامت آنها مضرّ بوده است، چنانکه قائلین به تحریف روى این احتمال تکیه نموده اند.
لکن هر سه احتمال منتفى و مردود است. امّا احتمال اول از دو جهت باطل است:
الف: شکى نیست در این که پیامبر (صلى الله علیه وآله) امر به حفظ، قرائت و ترتیل قرآن مى فرموده و صحابه هم اهتمم فراوانى در این امور داشتند، لذا قطع داریم به این که قرآن تماماً در زمان این دو نفر به صورت کامل موجود بوده است، یا به صورت جمع و یا متفرّق و یا در سینه ها و یا در کاغذها.
در آن زمان عربها اهتمام عجیبى به حفظ اشعار جاهلیت داشتند، پس چطور مى شودنسبت به قرآن چنین اهتمامى را نورزیده باشند.
ب: از روایت ثقلین بطلان این احتمال روشن مى شود. زیرا این روایت دلالت دارد بر اینکه پیامبر (صلى الله علیه وآله) مردم را مأمور به تمسّک به کتاب در زمان خویش فرموده و روشن است درصورتى که برخى از آیات مورد تضییع قرار گرفته باشد تمسّک به کتاب به عنوان یک مجموعه مدوّن امکان پذیر نیست.
اما بطلان احتمال دوّم: روشن است که تحریف عمدى نیاز به انگیزه دارد و در رابطه با آیاتى که براى زعامت ابوبر و عمر مضرنبوده است، چنین انگیزه اى وجود ندارد، بنابراین منتفى است.
اما بطلان احتمال دوّم: اگر چنین مطلبى اتفاق افتاده باشد باید مخالفین خلافت ابوبکر و عمر که در رأس آنها امیرالمؤمنین (علیه السلام) و صدیقه طاهره (علیها السلام) و دوازده تن از سران مهاجر و انصار بودند، این امر را جزء معایب و اشکالات آنان ذکر مى کردند و در احتجاجات آنان مى آمد، در حالى که چنین چیزى در کلمات و استدلالات آنان وجود ندارد.
صورت دوّم: وقوع تحریف در زمان خلافت عثمان است، این صورت ضعیف تر از صورت قبلى است، زیرا:
اوّلاً: اسلام در زمان عثمان به طورى منتشر شده بود که او قدرت و توان این که از قرآن چیزى را کم کند، نداشت.
ثانیاً: اگر تحریف در زمان عثمان در آیاتى بوده که مربوط به ولایت و زعامت اهل بیت (علیهم السلام) نبوده در این صورت سببى براى تحریف نبوده است و در آیات مربوط به ولایت نیز قطع به عدم آن داریم، زیرا اگر قرآن مشتمل به آیاتى مى بود که دلالت صریح بر خلافت امیرالمؤمنین (علیه السلام) مى داشت، در بین مردم منتشر مى شد و خلافت به عثمان نمى رسید.
ثالثاً: اگر عثمان قرآن را تحریف مى کرد، این بهترین بهانه و عذر براى مخالفین او بود که مخالفت و قیام خودشان بر ضد وى را توجیه نمایند، در حالى که آنان دراستدلال در این باره چیزى نگفتند.
رابعاً: چنانچه تحریف به دست عثمان واقع شده باشد لازم بود که امیرالمؤمنین (علیه السلام) بعد از تصدّى زعامت مسلمین، قرآن را به اصل خودش آن طور که در زمان پیامبر (صلى الله علیه وآله) بوده است، برگرداند، در حالى که چنین جریانى واقع نشد. بنابراین بیان صورت دوّم هم مردود و باطل است.
صورت سوّم: وقوع تحریف بعد از خلافت عثمان به وسیله خلفاى بنى امیه و عمّال آنا. این وجه نیز مسأله اى است که احدى از علما و مورّخین آن را ادّعا ننموده اند.
چون عقلاً صورت چهارمى وجود ندارد، نتیجه مى گیریم که از نظر عقلى و تاریخى وقوع تحریف امرى است گزاف و مردود. باید توجه شود که این دلیل به صورت یک حکم عقلى مستقل نیست، بلکه به ضمیمه تحلیل تاریخى است.
راه دوّم: در این طریق دو مقدمه لازم است:
مقدمه اوّل: آیین مقدس اسلام به عنوان آخرین دین در میان ادیان آسمانى و کاملترین آیین براى جمیع مردم تا روز قیامت است.
مقدمه دوّم: چنین دینى لازم است داراى سند جاودان و همیشگى که مبناى به هم پیوستن قوانین و دستورات آن است، باشد. از به هم پیوستن این دو مقدمه استفاده مى کنیم که شارع مقدس قطعاً باید این کتاب را از آلوده شده به تحریف مصون نگه دارد. لذا از نظر عقل، بر شارع مقدس لازم است این کتاب را از ظلمت تحریف مصون نگه دارد.
این دلیل عقلى از این جهت قابل خدشه است که عقل به عنوان یک قضیه تعلیقى حکم مى کند که اگر قرآن بخواهد جمیع مردم را در تمام شؤون زندگى تا قیامت هدایت کند، باید مصون از تحریف باشد، لکن این مقدار فایده اى در محل نزاع ندارد، زیرا آنچه را که داخل نزاع است وقوع و عدم تحریف است و عقل به صورت مستقل نمى تواند در این زمینه دخالتى داشته باشد.
اما بناء و سیره عقلائیه، برخى از دانشمندان جهت اثبات عدم تحریف قرآن چنین نگاشته اند:
تحریف کلام هر نویسنده و تغییر مطالب هر کتاب جریانى غیرطبیعى و پدیده اى است تحمیلى و غیرعادى، لذا سیره عقلاء بر بى اعتنایى به تحریف است. بنابراین صیانت قرآن از تحریف امرى طبیعى و مقتضاى اصل و قاعده اوّلیه است(30).
لکن این دلیل در مورد کتابى است که اغراض و انگیزه هاى مختلف بر تحریف آن وجود نداشته باشد، اما کتابى مانند قرآن که دواعى کفّار و ملاحده بر تحریف آن بسیار بوده است مشمول این دلیل نیست.
نکته دوازدهم
صریح ترین آیه در عدم تحریف
جمعى از محقّقین ادّعا نموده اند که در میان آیات شریفه صریح ترین آیه در اثبات عدم تحریف کتاب، این آیه کریمه است: «وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ. لاَ یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیم حَمِید»(31) حتى برخى ادّعا نموده اند که مفسّرین اجماع دارند بر این که این آیه صریح ترین آیات در عدم تحریف قرآن است(32).
به این آیه شریفه از چند طریق مى توان بر عدم تحریف استدلال نمود:
طریق اوّل: این که خداوند کتاب شریف را متّصف به «عزّت» نموده است روشن است که عزّت از نظر لغوى در صورتى است که محفوظ از تغییر و تنقیص باشد(33).
طریق دوّم: در این آیه شریفه بر طبیعت و جنس باطل نفى واردشده است و بر طبق قاعده در چنین مواردى افاده عموم مى کند و به عبارت دیگر آیه شریفه جمیع انواع و اصناف و اقسام را از این کتاب شریف نفى مى کند و در لغت باطل به معناى شىء فاسد و ضایع است و بدیهى است که تحریف از مصادیق بارز و روشن باطل است.
طریق سوّم: در این آیه خداوند حکم را معلّل مى فرماید به این که چون این کتاب از طرف موجود حکیم و حمید نازل شده است، لذا در آن باطلى راه پیدا نمى کند. این تعلیل خود دلالت روشنى دارد که تحریف و تغییر با چنین کتابى که از ناحیه حکیم نازل شده است مناسبت ندارد.
مرحوم حاجى نورى(34) فرموده است:
گرچه مطلب تغییر در قرآن از مصادیق باطل است، اما مقصود در این آیه شریفه یک معناى خاصى است و آن باطلى است که از تناقض احکام و تکاذب اخبار حاصل مى شود.
در جواب این مطلب نورى، برخى فرموده اند:
اراده خصوص تناقض و تکاذب مناسب با توصیف کتاب و عزّت ندارد(35).
به عبارت دیگر این توصیف اقتضا دارد که جمیع اقسام باطل از این کتاب دور باشد. این جواب نیاز به توضیح و تکمیلى دارد و آن این که ظاهر آیه شریفه آن است که این کتاب به طور مطلق عزیز است و عزّت مطلق اقتضا دارد که اراده خصوص تکاذب و تناقض نشود، زیرا که اگر کتاب از این جهت مصون باشد عزّت هم محدود به همین جهت خواهد بود.
مهمترین اشکالى که به این استدلال به آیه شریفه وارد شده است آن است که این استدلال مخالف با تفسیرى است که بزرگان از عامه و خاصه در تفسیر آیه بیان داشته اند و به عبارت دیگر تفسیر آیه شریفه را به طورى که دلالت بر عدم تحریف نماید، احدى از مفسّرین احتمال نداده است. مثلاً شیخ طوسى درکتاب تبیان در تفسیر آیه پنج احتمال داده است:
الف: مراد از عدم اتیان باطل آن است که شبهه اى به آن تعلّق نمى گیرد و تناقضى در آن راه نمى یابد. یعنى قرآن حق خالص است.
ب: قتاده و سدّى گفته اند مراد خداوند آن است که شیطان قدرت ندارد حقى را از آن کم کند و یا باطلى را به آن اضافه نماید.
ج: مراد آن است چیزى که قبل از قرآن و یا بعد از آن مبطل آن باشد وجود ندارد.
د: حسن، گفته است مراد آن است که باطل در اول آن یا آخر آن راه پیدا نمى کند.
هـ: در اخبارى که قرآن از گذشته یا آینده مى دهد، باطلى راه پیدا نمى کند.
سید مرتضى فرموده است:
بهترین تفسیرى که براى این آیه مى شود یاد کرد آن است که کلامى که شبیه قرآن باشد نبوده است و قرآن شباهتى به کتب متأخّره از خود ندارد و این کتاب متّصل به کتب ماقبل نیست و کتب بعدى هم به او اتّصالى ندارند. یعنى کلامى است مستقل و قائم به خود و در نوع خود بى نظیر و بر هر کلامى که با آن مقایسه شود، برترى دارد.
در جوب از شبهه گفته مى شود:
اوّلاً: برخى از این تفاسیر مانند آنچه که از قتاده و سدّى نقل شده است، مناسب با تفسیر آیه به تحریف دارد.
ثانیاً: فرض که هیچ یک از مفسّرین آیه را به مسئله تحریف، تفسیر ننموده باشند، لکن در محل خودش ثابت شده است که یکى از اصول تفسیر، ظواهر کتاب شریف است و ظاهر آیه شریفه بر این مطلب دلالت دارد.
اما قول مفسّرین هیچ دلیلى بر اعتبار و اعتماد آن در تفسیر کتاب نیست، مگر این که قول آنان مستند به بیان معصوم (علیه السلام) باشد.
ثالثاً: روایاتى که در تفسیر این آیه براى توضیح باطل، مطالبى را بیان نموده اند، در مقام حصر نیستند، بلکه در مقام بیان ذکر مصداق مى باشند.
نکته سیزدهم
آیا قول به تحریف مستلزم سقوط ظواهر کتاب از حجیّت است؟
آیا قول به تحریف مستلزم سقوط ظواهر کتاب از حجیّت و عدم جواز استدلال به آن است؟ این سؤال در صورتى صحیح است که مدّعى تحریف ادّعاى علم اجمالى به وقوع تحریف داشته باشد.
برخى گفته اند در چنین فرضى در هر آیه اى که احتمال تحریف داده شود، مى توان به اصل مهم عقلایى «عدم قرینه» تمسّک جست و استدلال به ظاهر آیه شریفه نمود.
به عبارت دیگر براى حجیّت کتاب تحریف شده نیاز به امضاء و تقریر معصومین (علیهم السلام)نداریم، بلکه از راه همین اصل عقلایى مى توان به ظواهر آن استدلال نمود.
این بیان در صورتى صحیح است که عقلاء تمسّک به این اصل را مورد احتمال وجود قرینه متّصله تجویز نمایند، در حالى که بر طبق تحقیق، عقلاء در مواردى که مخاطب احتمال وجود قرینه جدا از کلام متکلّم یعنى قرینه منفصله را بدهد، اجازه تمسّک به این اصل را مى دهند، اما در مورد احتمال قرینه متّصله دیگر نمى توان به این اصل استمداد جست و در مسئله تحریف آنچه را که بعد از علم اجمالى، احتمال داده مى شود، وجود یک قرینه متّصله اى است که در اثر تحریف محذوف گشته است.
بنابراین، در فرض علم اجمالى به تحریف، هیچ راهى براى تمسّک به ظواهر کتاب شریف غیر از تقریر و امضاء معصومین (علیهم السلام) نداریم و این مطلب مخالف با ظاهر حدیث ثقلین است.
نکته چهاردهم
دلالت حدیث ثقلین بر عدم تحریف
در میان روایات مهمترین حدیثى که دلالت بر عدم تحریف قرآن دارد، حدیث متواتر ثقلین است که در حدود 33 هزار نفر از اصحاب بزرگ رسول خدا (صلى الله علیه وآله) مانند امیرالمؤمنین على (علیه السلام)، ابوذر، عبدالله بن عباس، عبدالله بن عمر، حذیفه و ابوایوب انصارى(36) نقل نموده و در حدود 200 تن از دانشمندان بزرگ اهل سنت آن را درکتابهاى خودشان درج نموده اند. متن آن حدیث شریف بر طبق یکى از اسناد آن این است که پیامبر گرامى اسلام (صلى الله علیه وآله) فرمود:
اِنّى تارِکٌ فیکُمَ الثَّقَلَیْنْ، کِتابَ الله وَ عِتْرَتى وَ فیهِ الْهُدى وَ النُّور، فَتَمسَّکُوا بِکِتابِ الله وَ خُذُوا بِهِ وَ أَهْلَ بَیْتى، أَذْکُرُکُم الله فى أَهْلِ بَیْتى (ثَلاثَ مرّات)(37).
راه اوّل: براى استدلال به این حدیث بر عدم تحریف کتاب از دو راه مى تون استدلال نمود. این راه با توجه به شش مطلب روشن مى شود:
الف: حدیث شریف دلالت دارد بر این که تمسّک به کتاب تا روز قیامت امکان پذیر است.
ب:تحریف کتاب مستلزم عدم امکان تمسّک به آن است.
ج:معناى تمسّک به قرآن، تمسّک به جمیع شؤونى است که قرآن متعرّض آن شده است و مراد خصوص تمسّک به موارد خاصى مانند آیات الاحکام نیست. به عبارت دیگر غرض از قرآن، مجرد بیان احکام و قوانین عملى نیست، بلکه هدایت و اخراج مردم از ظلمات به سوى نور است.
د:غرض از تحریف پنهان داشتن برخى از حقایق و خاموش نمودن بعضى از انوار کتاب شریف است و کتاب تحریف شده نمى تواند هدایت در جمیع جوانب و نور در جمیع الاطراف باشد، در حالى که غرض نهایى که قرآن شریف براى خود بیان مى کند اخراج مردم از ظلمات به سوى نور است و رساندن آنان به مرتبه کامل انسانیت و درجات والاى مادى و معنوى است و این غرض با تمسّک به آن حاصل مى شود.
هـ: تمسّک به قرآن برخلاف تمسّک به عترت، امرى است که تحقّق آن فقط به وسیله رسیدن به خود قرآن امکان پذیر است، آن هم قرآنى که در اختیار مردم و بین مردم است، نه قرآنى که درنزد اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) محفوظ و از دسترس همگان خارج است.
و:از حدیث شریف استفاده مى شود که تمسّک به کتاب، نه تنها امکان پذیر، بلکه واجب است و جمله خبرى در مقام انشاء حکم تکلیفى است و در مباحث علم اصول روشن گشته که در تکالیف شرعى لازم است متعلّق آنها مقدور مکلّفین باشد و چنانچه قرآن دستخوش تحریف گشته باشد تمسّک به آن مقدور نخواهد بود.
راه دوّم:از این حدیث شریف استفاده مى شود که هر کدام یک از این «دو ثِقْل» یک حجّت مستقل و دلیل تامّى است در کنار دلیل دیگر، به این معنى که حجیّت هیچکدام متوقّف بر امضاء و تصویب دیگرى نیست. البته این بدان معنى نیست که هر کدام به تنهایى کافى در رساندن به کمال مطلوب و خروج از گمراهى و رفع ظلمت است، بلکه این آثار بر مجموعه این دو ثقل مترتب است. بنابراین، چنانچه تحریفى در کتاب رخ داده باشد ظواهر آن از حجیّت ساقط مى شود و قائلین به تحریف باید معتقد باشند که رجوع به کتاب محرّف محتاج به امضاء معصومین (علیهم السلام) است و این برخلاف ظاهر حدیث شریف است، چرا که ظاهر آن دلالت بر استقلال هر کدام یک از این دو دلیل دارد و اصولاً چطور مى تواند حجیّت ثقل اکبر متوقّف بر ثقل اصغر باشد؟
از این دو راه نتیجه مى گیریم که:
اوّلاً: تمسّک به کتاب شریف (قرآن) نه تنها ممکن، بلکه به عنوان یک تکلیف لازم الاجراء است.
ثانیاً:کتاب شریف به عنوان یک دلیل و حجّت مستقل مطرح است.
روشن و بدیهى است که قول به تحریف با هر یک از این دو مطلب که در نظر گرفته شود ناسازگار است.
نکته پانزدهم
نَسْخِ تلاوت و اِنساء
در بین کلمات علماى عامّه دو اصطلاح «نَسْخِ تلاوت» و «اِنْساء» به چشم مى خورد و برخى از آنان(38) جواز نسخ تلاوت را امرى اجمالى که دلیل عقلى و نقلى بر وقوع آن دلالت دارد، مى دانند. در ذیل این نکته بر آنیم که بررسى نماییم آیا این دو اصطلاح با عنوان تحریف مغایر مى باشند یا این که پذیرفتن جواز نسخ تلاوت ملازم با جواز تحریف است؟
در کتب روایى، احادیثى وجود دارد که بزرگان علماى عامه را بر آن داشته است که آنها را به نسخ تلاوت توجیه نمایند. از جمله روایتى که در آن مسئله رجم وارد شده است. ابن عباس از عمر روایت نموده است که او گفت: از آیاتى که بر پیامبر نازل شده است آیه رجم است:«الشَّیْخُ وَ الشَّیخَة اِذا زَنیا فَارْجَموهَما...» و پیامبر به این حکم در زمان خویش عمل نمود و ما هم بعد از او عمل کردیم(39).
زید بن ثابت مى گوید:
از پیامبر (صلى الله علیه وآله) شنیدم که فرمود: اگر مرد داراى زن یا زن داراى همسر زنا نمایند باید آنها را سنگسار نمود.
زید ادّعا ننموده است که این کلام رسول خدا (صلى الله علیه وآله) به عنوان وحى قرآنى بوده است، لکن عمر گمان کرده است که وحى قرآنى است و به پیامبر (صلى الله علیه وآله) عرض کرد که در کتاب آن را بنویسم؟ پیامبر به او پاسخى نفرمود(40).
اهل سنت گمان کرده اند که این حکم و کلام پیامبر (صلى الله علیه وآله) به عنوان آیه قرآن مطرح بوده است، لکن تلاوت و قرائت آن منسوخ شده است، اما حکم آن باقى مانده است.
بر این عقیده ایرادات مهمى وارد شده است، به قرار ذیل:
ایراد اوّل: نسخ از هر نوعى که باشد نیاز به ناسخ دارد و در این موارد ناسخى وجود ندارد.
ایراد دوّم: در محل خودش ثابت است که نسخ فقط در محدوده احکام شرعیه جریان دارد و تلاوت عنوان شرعى را ندارد. البته از این ایراد برخى از علماء آنان پاسخ داده اند(41)که مراد از تلاوت، وجود خارجى آن نیست، بلکه مراد جواز تلاوت است که یکى از احکام شرعیه است.
ایراد سوّم: چه فایده اى در این نوع از نسخ وجود دارد که تلاوت منسوخ شود اما اصل حکم که مدلول آیه است باقى بماند؟
ایراد چهارم: مهم ترین ایراد را مرحوم محقّق خوئى بیان داشته اند، به این صورت که اگر این نسخ تلاوت در زمان حیات پیامبر (صلى الله علیه وآله) به دستور آن حضرت واقع شده باشد، گر چه این ملازم با تحریف نیست، اما چون روایاتى که دلالت بر این مطلب دارد یا حمل بر این نظریه مى شود عنوان خبر واحد را دارند لذا کفایت در اعتماد نمى کنند، مضافاً بر این که در برخى از این روایات آمده است که این نوع نسخ بعد از زمان پیامبر (صلى الله علیه وآله) واقع شده است.
و اگر این نسخ توسط علما و ولادت بعد از پیامبر (صلى الله علیه وآله) واقع شده باشد، این عین قول به تحریف و پذیرفتن آن است(42).
اما آنچه را که در مسئله رجم بیان داشته اند، بطلان آن بسیار روشن است، زیرا پیامبر (صلى الله علیه وآله) که در ثبت آیات شریفه قرآن کمال دقت و مراقبت را داشته است و با اهتمام فراوان کُتّاب وحى را مأمور به این امر مى فرمود، در صورتى که مسئله رجم از آیات قرآن بوده، چگونه و چرا دستور به ثبت آن در کتاب ندارد و در برابر سؤال عمر پاسخى نفرمود؟
بنابراین، مسئله نسخ تلاوت امرى است که بطلان آن بسیار روشن و بدیهى است. حتى برخى از معاصرین(43) از اهل سنت گفته اند که گر چه عقلاً جایز است اما چنین نسخى در کتاب الله واقع نشده است و ابن حَزْمِ اَنْدَلْسى بعد از این که درابتدا نسخ تلاوت را پذیرفته است در انتهاى کلام مسئله را طورى توجیه نموده است که مرتبط به وحى الهى نباشد(44).
نکته شانزدهم
شیعه نمى تواند معتقد به تحریف شود
شیعه نه تنها معتقد به تحریف قرآن نیست، بلکه اصولاً نمى تواند چنین اعتقادى را دارا باشد، زیرا ادلّه مهم که پایه اساسى اعتقادات شیعه را تشکیل مى دهد آیه شریفه تطهیر است:
«إِنَّمَا یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیر»
در محل خودش ثابت شده است که این آیه دلالت واضح و روشنى به عصمت اهل بیت (علیهم السلام) دارد، عصمتى که مهمترین شرط براى زعامت و خلافت مسلمین است. چنانچه کسى ادّعاى تحریف در مورد قرآن را دارا باشد دیگر نمى تواند به این آیه شریفه براى اثبات مسئله عمصت استدلال نماید. هدف اصلى از این آیه شریفه هنگامى آشکار مى گردد که بپذیریم قرآن کتاب منظمى است که آغاز آن با سوره مبارکه حمد است و تدوین آن در زمان رسول خدا (صلى الله علیه وآله) پایان یافته و بعداً نیز دستخوش هیچگونه حادثه اى نشده است و هر آیه اى در موقعیت مناسب خود قرار داد به طورى هک اگر در جاى دیگر قرار گیرد مقصود خداوند حاصل نمى شود. در این آیه شریفه غرض خداوند متعال آن است که در هنگام بیان وظیفه زنان پیامبر (صلى الله علیه وآله) تکالیف خاصى را براى اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) ذکر کند و به آنان گوشزد نماید که وظایف مخصوص به خود را دارند. در هر صورت اگر احتمال تحریف در این گونه آیات داده شود دیگر اساسى براى اعتقادات امامیه باقى نمى ماند(45).
نکته هفدهم
بررسى کلى روایات تحریف
مهمترین دلیل قائلین به تحریف روایاتى است که سنّى و شیعه آنها را در کتب خود ذکر نموده اند و این روایات بر طبق احصاء برخى از محققین حدود 1122 روایت است و برخى از بزرگان تواتر اجمالى این روایات را پذیرفته اند به این معنى با وجود این که بسیارى از آنها از جهت سند ضعیف است، لکن کثرت روایات به حدّى است که موجب قطع به صدور برخى از آنان مى شود و احتمال کذب تمامى آنها داده نمى شود. قائلین به تحریف، از این روایات استفاده نموده اند که در مواردى از کتاب شریف، تحریفها و نقصانهایى به وجود آمده است.
بزرگانى از علماء در مقام جواب از این روایات از دو جهت به آنها اشکال نموده اند.
جهت اول: اشکال از حیث سند و کتبى که این روایات در آنها جمع آورى شده است.
جهت دوم: اشکال از حیث دلالت.
اینک هر کدام از این دو جهت را باید توضیح دهیم:
اما توضیح جهت اول:
در سند بسیارى از این روایات احمد بن محمد «سیّارى» است که به تعبیر رجال شناسان «فاسد المذهب» و «ضعیف الحدیث» است و نجاشى(46) او را متهم به غلوّ مى کند و ابن غضائرى او را متهالک و منحرف معرفى نموده است(47).
از افرادى که در سند این روایات قرار گرفته اند «یونس بن ظبیان» است که در مورد او گفته شده است:
بسیار ضعیف است و در کتب او تماماً خَلْط وجود دارد.
و ابن غضائرى او را غالى و کذّاب و جاعِلُ الحدیث معرفی نموده است(48).
سومین فردى که در سند این روایات قرار گرفته است على بن احمد کوفی است که مؤلفین رجال او را ضعیف و فاسد الرّوایه و حتى از جمله عُلاةِ منحرف معرفى نموده اند(49).
بنابراین، روشن مى شود افرادى که ناقل و مبیّن این روایات هستند از ضعفاء مى باشند و روایات آنان اعتبارى ندارد.
علاوه بر آنچه گفته شد باید توجه کنیم کتبى که این روایات در آنها آمده است غالباً خالى از اعتبار و حجیّت است.
الف: برخى از این روایات از رساله اى منسوب به سعد بن عبدالله اشعرى گرفته شده است که این رساله به نعمانى و سید مرتضى هم نسبت داده شده است و بنابراین واضع و مؤلف آن روشن نیست و احدى از رجال علم حدیث آن را معتبر نشمرده اند.
ب: پاره اى از احادیث از کتاب سلیم بن قیس هلالى اخذ شده است و شیخ مفید در مورد این کتاب فرموده است:
کتابى است که وثوقى به آن نیست و عمل به آن در کثیرى از مواردش جایز نیست و در آن تخلیط و تدلیس به کار رفته است و آدم متدیّن باید از آن اجتناب نماید(50).
ج: سومین کتاب عبارت است از «کتاب التنزى و التحریف» و یا «کتاب قراءات» که مؤلف آن احمد بن محمد سیّارى است و قبلاً بیان شد که رجالیّین او را تضعیف نموده اند.
د: برخى از این روایات از تفسیر ادبى الجارود گرفته شده است که این شخص مورد لعن امام صادق (علیه السلام) قرار گرفته است، علاوه بر این، در سند این تفسیر کثیر بن عیاش واقع شده که ضعیف است.
هـ: یکى از آن کتب «تفسر على بن ابراهیم قمى» که منسوب به اوست و تلفیقى است از املائاتى که او به شاگردش ابوالفضل العباس بن محمد علوى نموده و همینطور مخلوط است با تفسیر ابى الجارود.
و: یکى از مدارک این رایات «کتاب استغاثه» على بن احمد الکوفى است که ابن غضائرى او را تکذیب و متهم به غلوّ نموده است.
ز: پاره اى از این احادیث از احتجاج طبرسى آمده است که روایات آن غالباً مرسل است و به عنوان یک کتاب روایى نمى توان به آن استدلال نمود.
ح: اکثر این روایات در کتاب شریف کافى نیز واردشده است، لکن صرف وجود روایتى در یک کتاب به معناى صحّت آن و جواز عمل به آن نیست.
برخى ادّعا نموده اند که در میان 16199 حدیث در کافى مقدار 5172 حدیث آن صحیح است و در حدود 144 حدیث عنوان حسن را دارد و مقدار 2128 حدیث موثّق و 302 حدیث قوى وجود دارد و مقدار 7480 حدیث آن ضعیف است(51).
توضیح جهت دوم:
این روایات از حیث دلالت داراى یک مضمون نیستند و به چند دسته تقسیم مى شوند:
دسته اول: برخى از این روایات مربوط به تحریف معنوى است که از محل نزاع ما خارج است.
دسته دوم:پاره از این روایات دلالت بر اختلاف قرائت داردکه از محل بحث تحریف خارج است.
دسته سوم:روایاتى که در مقام توضیح یا تفسیر یک آیه وارد شده است که برخى گمان کرده اند آنچه به عنوان تفسیر آیه واقع شده است در واقع از متن قرآن کریم بوده است.
مانند این حدیث شریف: رَوى الکُلینى بأسنادِهِ عَنْ موسى بن جعفر (علیه السلام) فی قوله تعالى: اولئک الَّذینَ یَعْلم الله ما فى قُلُوبِهُم فاعرض عَنْهم و عِظْهم وَ مَثّل فى أَنْفسهم قَوْلاً بلیغا.
انه ـ (علیه السلام) ـ تلاهذه الایة إلى قوله: «فاعرض عنهم» و اَضافَ: «فَقَد سَبَقَتْ عَلَیْهم کَلِمةُ الشَّفاءِ وَ سَبَقَ لَهُمَ الْعَذاب» و تلا بقیّة الایة(52).
محدث نورى فرموده:
ظاهر سیاق خبر آن است که این زیاده از قرآن است و تفسیر نیست(53).
علامه مجلسى و دیگران تصریح دارند به این که این جمله عنوان تفسیرى را دارد.
دسته چهارم:روایاتى که دلالت دارد بر این که در برخى از آیات کتاب، اسم مبارک امیرالمؤمنین على (علیه السلام) و ائمه مصعومین (علیهم السلام) ذکر شده بوده است. این روایات هم در مقام توضیح و تأویل آیات شریفه اند و دلالت ندارد بر این که اسامى ائمه (علیهم السلام) به عنوان جزئى از قرآن بوه و حذف شده است.
دسته پنجم:روایاتى که دلالت بر ذکر اسامى افرادى از قریش، در قرآن دارد که گویا تحریف کنندگان آنها را حذف نموه و فقط اسم ابى لهب را باقى گذاشته اند.
این روایات داراى دو اشکال است:
1 ـ بین خود این روایات تناقض وجوددارد، زیرا در برخى از آنها عدد محذوف را هفتاد و در برخى دیگر هفت قرار داده است.
2 ـ ملاحظه مضامین این روایات شهادت به کذب آن مى دهد و اصولاً چه وجهى در میان بوده است که در میان اسامى، اسم ابى لهب محفوظ بماند.
دسته ششم: روایاتى که دلالت دارد براین که بعد از رحلت پیامبر (صلى الله علیه وآله) برخى از کلمات تغییر داده شده است و مکان آنها کلمات و الفاظ دیگرى آورده شده و به تعبیر دیگر این روایات دلالت دارد بر وقوع تحریف هم به زیادت و هم به نقیصه.
این دسته نیز مخالف با اجماع است، زیرا مسلمین اتفاق نظر دارند بر اینکه بر قرآن حتى یک حرف هم اضافه نشده است.
دسته هفتم: روایاتى که در شأن حضرت حجت عجل الله تعالى فرجه الشریف وارد شده که آن حضرت بعد از ظهور خود، مردم را ملزم مى کنند به قرائت مصحف على (علیه السلام)که در نزد او است.
این روایات اگر چه دلالت بر اختلاف مصحف امیرالمؤمنین (علیه السلام) با مصحف موجود دارد، لکن این اختلاف از حیث متن قرآن نیست بلکه اختلاف در نظم و ترتیب و بعضى از شروح و توضیحات است.
دسته هشتم: روایاتى که دلالت بر وقوع نقیصه در کتاب شریف دارد و اینها سه قسم اند:
قسم اول: دلالت دارد بر اینکه عدد واقعى آیات کتاب بیش از قرآن موجود است.
قسم دوم: دلالت دارد که برخى از سوره هایى که در قرآن موجوداست عدد آیات آنها کمتر از مقدار واقعى است.
قسم سوم: دلالت بر نقصان کلمه یا آیه اى دارد.
در جواب از این طائفه باید گفت:
اولاً: این روایات مخالف با قرآن است و باید از آنها اعراض نمود.
ثانیاً: در میان این طائفه روایات متعارضه فراوان وجود دارد که مضمون اینها را رد مى کنند.
ثالثاً: چنانچه در میان اینها خبر صحیحى وجود داشته باشد، عنوان خبر واحد را دارد و طبق قاعده، در چنین امرى نمى توان به خبر واحد تمسّک جست.
رابعاً: برخى از اخبار حاکى از سقط و حذف اسامى مبارک ائمه (علیهم السلام) است که قبلاً گفتیم این گونه روایات را باید حمل بر تأویل یا تفسیر یا بیان مصداق نمود.
وَ الحَمدُ للّهِ رَبِّ العالَمینْ.
پاورقی:
(1) - این نوشته نخستین بار در یک مجمع و گردهمایى علمى ارائه شده است و منظور از «این مجمع عظیم» همان گردهمایى است.
(2) . حج 22/11.
(3) . کشاف ج 2/146.
(4) . نساء 4/46.
(5) . مفردات ص 112.
(6) . تفسیر کبیر ج 6، ص 117، طبع قدیم.
(7) . البیان ص 215.
(8) . نساء 4/46.
(9) . کافى، ج 8،ص 53 و الوافى فى آخر کتاب الصلاة.
(10) . عوإلى اللثالى ج 4، ص 104.
(11) . آلاء الرحمن بلاغى، ص 15.
(12) . مجمع البیان، ج 1، ص 15.
(13) . مقدمه تفسیر تبیان.
(14) . مجمع البیان 1/15.
(15) . سعد السعود، ص 144.
(16) . همان مدرک، ص 193.
(17) . تفسیر صافى، ج 1، ص 51.
(18) .آلاء الرحمن، ص 26.
(19) .اظهار الحق، ج 2، ص 129.
(20) .کشف الغطاء، ص 299.
(21) .بحار الانور باب افتراق الامة بعد النبى، ج 8، ص 4.
(22) .مراجعه شود به البیان، ص 221.
(23) .صیانة القرآن عن التحریف، ص 94.
(24) .فصل الخطاب، ص 360.
(25) .اکذوبة تحریف القرآن، ص 4.
(26) .مدخل التفسیر، ص 202.
(27) .جهت توضیح این دلیل مراجعه شود به مدخل التفسیر، ص 292.
(28) .گفتار آسان در نفى تحریف قرآن.
(29) .البیان، ص 215.
(30) .گفتار آسان در نفى تحریف، ص 12.
(31) . فصلت، 41 و 42.
(32) .صیانة القرآن عن التحریف، ص 33.
(33) .البیان، ص 211.
(34) . فصل الخطاب، ص 361.
(35) . البیان، ص 211.
(36) .آلاء الرحمن، ص 44.
(37) .سنن دارمى، ج 2، ص 431.
(38) . الاحکام فی اصول الاحکام، جزء سوم، ص 154.
(39) . مسند احمد بن حنبل 1/47.
(40) . محلى ابن حزم، ج 1، ص 235.
(41) .الاحکام آمدى 3/155.
(42) .البیان، ص 206.
(43) . فتح المنان فی نسخ القرآن، ص 224.
(44) . محلى، ج 10، ص 58.
(45) . براى توضیح بیشتر مراجعه شود به کتاب اهل البیت یا چهره هاى درخشان.
(46) . رجال نجاشى، ص 58.
(47) .قاموس الرجال، ج 1، ص 403.
(48) . خلاصة الرجال، ص 266.
(49) . دراسات فی الحدیث و المحدثین، ص 198.
(50) .تصحیح الاعتقاد، ص 72.
(51) .دراسات فی الحدیث و المحدثین، ص 137.
(52) .روضه کافى 8/184.
(53) .فصل الخطاب، ص 275.