‏ محمدعلی مهدوی راد
تعاریف
سخن از حدیث و چگونگى گزارش آن و انتقالش به نسلهاى بعد و کیفیت تدوین و ثبت و ضبط آن، از جمله پژوهشهاى مهمى است که با همه پربرگ و بارى نگاشته ها درباره آن، زوایاى تاریک و نکات ناگفته در آن بسیار است. پیشتر از آنکه از چگونگى نشر و تدوین حدیث سخن رود، شایسته مى نماید این واژه و همگنان آن تعریف شود.
«حدیث» در لغت:
در کهنترین فرهنگ هاى لغت، حدیث بدین سان معنا شده است:
از هر چیز، تازه و نو آن؛ «شاب حدث» و «شابة حدثة» پسر و دختر نوسال و جوان.[1]
احمد بن فارس مى گوید:
(ح ـ د ـ ث) یک ریشه دارد، که بر ناپیدایى که پیدا شده دلالت مى کند. گفته مى شود چیزى پیدا نبود سپس پیدا شد. «حدیث» هم از همین باب است؛ چون سخنى است که اندک، اندک یکى پس از دیگرى پیدا مى شود.[2]
ابن منظور آورده است که:
حدیث آن است که گوینده آن را به زبان مى آورد، و بدین معنا تفسیر شده است کلام الهى «و اِذْ اَسَّرَ النّبىُ اِلى بَعْضِ اَزْواجِهِ حدیثاً» که مراد، مطلق کلام است.[3]
طریحى نیز به لحاظ لغت، «حدیث» را مرادف «کلام» مى داند و مى نویسد:
از آن روى کلام را حدیث گفته اند که اندک، اندک به وجود مى آید.[4]
و مرحوم آیت الله مامقانى در توضیح آن نوشته اند:
بنابراین حدیث، پدید آمدن چیزى است که نبوده است؛ پس حدیث، ضد قدیم است. گویا آنچه در روایتى آمده است که «ایاکم و محدثات الأمور» این معنا باشد، که به گفته ابن فارس، یعنى آنچه در کتاب و سنت و اجماع عالمان شناخته نیست و نبوده است.[5]
فیّومى نوشته است که:
حدیث به گفته ها و گزارشها اطلاق مى شود.[6]
این نکته مؤید است به آنچه برخى از عالمان آورده اند که تازیان در روزگار جاهلیت بر روزهاى مشهور خود، «الأحادیث» مى گفتند، به لحاظ اینکه در آن روزها، حوادث بسیار رخ مى داد و گزارش مى شد و نقل مى گردید.[7] برخى از پژوهشیان معاصر پس از گزارش تفصیلى اقوال لغویان درباره حدیث، نتیجه گرفته اند که:
معناى اصلى این واژه، شکل گیرى چیزى است پس از آنکه نبوده است. این تکوّن و تجدد، اعم است از اینکه در جواهر باشد یا اعراض، در اقوال باشد و یا در افعال... بنابراین حدیث، هر آن چیزى است که با یاد کرد پدید مى آید، نقل مى شود، گزارش مى شود و بدین سان در معناى حدیث به تازه پدید آمدن و گزارش شدن، توجه شده است.[8]
بنابراین، حدیث که به لحاظ لغت و وضع اوّلى آن به «جدید من الأشیاء» و «حدوث امر بعد أن لم یکن» اطلاق مى شده است، در نهایت با توجه به آن معناى لغوى در ادامه استعمال، بر مطلق کلام اطلاق شده است.
حدیث در اصطلاح
عالمان و محدثان، حدیث را به صورتهاى مختلف تعریف کرده اند. شهید ثانى ـ رضوان الله علیه ـ پس از آنکه مى گوید خبر و حدیث مترادفند، آورده است:
مراد از خبر، حدیث است؛ اعم از اینکه قول پیامبر ـ ص ـ مى باشد یا امام ـ ع ـ ، و قول صحابى باشد یا تابعى و یا عالمان و صالحان و همگنان آنان، و چنین است فعل و تقریر آنها. این معنا در استعمال این واژه مشهورتر است و با عموم معناى لغوى سازگارتر.[9]
این تعریف حدیث، چنانکه تصریح شده است مستند است به معناى لغوى آن. عالمان و محدثان عامّه نیز غالباً حدیث را بدین گونه تعریف کرده اند و خبر را مترادف آن دانسته اند. سیوطى از عالمان و محدثان گزارش کرده است که آنان در تعریف حدیث مى گفته اند:
حدیث یعنى فعل، قول و تقریر پیامبر ـ ص ـ ، صحابیان و تابعین و... و خبر را عالمان فن حدیث، مترادف حدیث دانسته اند؛ بنابراین، خبر و حدیث، بر «مرفوع»، «موقوف» و «مقطوع» اطلاق مى شود.[10]
البته در میان عالمان عامه تعاریف دیگرى نیز براى حدیث یاد شده است، و فرقهایى بین خبر و حدیث نهاده شده است. سیوطى در ادامه سخن پیشین مى گوید:
... و گفته شده است که حدیث بر آنچه از رسول الله ـ ص ـ نقل شده اطلاق مى شود و خبر بر آنچه از دیگران گزارش شده است؛ از این روى به آنکه اشتغال به سنت داشت «محدث» مى گفتند و گزارشگران حوادث و مسائل تاریخى را، أخبارى و....[11]
برخى از محققان اهل سنت معتقدند که حدیث در آغاز فقط به قول رسول الله ـ ص ـ اطلاق مى شده است و پس از وفات آن بزرگوار، معنایش وسعت یافت و اکنون اطلاق مى شود به آنچه از پیامبر نقل است: قول، فعل و تقریر رسول الله ـ ص ـ .[12]
ابن حجر مى گوید:
در اصطلاح شرع، گزارش هر آنچه را که به پیامبر منسوب است، حدیث گویند و این گویا در برابر قرآن است که «قدیم» است.[13]
شیخ بهایى ـ ره ـ در آغاز رساله کوتاه خود «الوجیزة»، حدیث را بدین گونه تعریف کرده است:
حدیث، سخنى است که قول، فعل و تقریر معصوم ـ ع ـ را گزارش مى کند.[14]
این تعریف، به نقد کشیده شده است. گفته اند این تعریف نه جامع است و نه مانع. از یک سوى حدیثى که نقل به معنا شده باشد داخل در این تعریف نیست، پس جامع نیست؛ از سوى دیگر، عبارات بسیارى از فقیهان پیشین را که در آثار فقهى خود عین عبارتهاى حدیث را با حذف سند و در قالب فتاوى مى آوردند، فرا خواهد گرفت؛ مانند «شرایع» على بن بابویه، «المقنع» و «الهدایه» صدوق، «النهایه» شیخ و... پس مانع نیست.
شیخ بهایى ـ رضوان الله علیه ـ در پایان کلام خود آورده است که:
بعید نیست که حدیث، «سخن» معصوم و یا «حکایت» سخن، فعل و تقریر معصوم باشد.[15]
میرزاى قمى ـ رضوان الله علیه ـ در تعریف حدیث نوشته است:
حکایت سخن، فعل و تقریر معصوم را، حدیث گویند.[16]
مرحوم آیت الله مامقانى نیز پس از گزارش دیدگاههاى مختلف، نوشته اند:
گروهى از عالمان گفته اند «حدیث» در اصطلاح، عبارت است از گزارش قول، فعل و تقریر معصوم.[17]
آنچه در این تعریف آمد، توان گفت مشهورترین تعریف است که عالمان و محدثان شیعه بدان پرداخته اند و نیز روشنترین و استوارترین تعریف.
خبر
گزارش از واقعه ها و حادثه ها را خبر گویند. خبر، عبارت است از گزارش هر آنچه بشود آن را گزارش کرد. خلیل بن احمد فراهیدى مى گوید:
خبر، گزارش است؛ که به أخبار جمع بسته مى شود.
و زبیدى نوشته است:
عالمان لغت و اصطلاح گفته اند خبر در لغت و اصطلاح، چیزى است که از دیگران نقل مى شود و ادیبان بر آن افزوده اند که خبر، آن است که ذاتاً احتمال صدق و کذب دارد.[18]
امّا توان گفت که تعریف زبیدى چندان دقیق نیست، و چنان نیست که «خبر»، ویژه گزارش از غیر باشد. بلکه عرفاً و لغةً، به آنچه گزارشگر از خود گزارش مى دهد نیز خبر اطلاق مى شود؛ چون «أخبار» به معناى «أعلام» است، و از این روى «عالم» را «خبیر» گفته اند. پس هر کس دیگرى را از چیزى بیاگاهاند، او را خبر داده است، چه از خود و چه از دیگرى.[19]
اکنون بنگریم خبر به معناى «گزارش» با حدیث چه ارتباطى دارد. پیشتر از شهید ثانى نقل کردیم که آن دو را مترادف دانسته بود. کسان دیگرى از محدثان نیز بر این ترادف تصریح کرده اند. ابن حجر مى گوید:
نزد عالمان فن حدیث، خبر و حدیث مترادف هستند.
برخى از پژوهشیان معاصر نیز بدین معنى تصریح کرده اند:
خبر در اصطلاح محدثان با حدیث یکسان است؛ گو اینکه در موارد بسیارى در علوم دیگر، از خبر، معنى مقابل با انشاء مراد مى شود. توصیف محدثان به «أخبارى» نیز به معناى اوّل است یعنى کسانى که با خبر و حدیث در آمیخته اند و آن را چونان شغلى برخود در زندگى برگزیده اند[20].
اکنون اندکى در آنچه آوردیم دقت کنیم. حقیقت آن است که خبر و حدیث، به لحاظ لغوى و استعمال عمومى، تفاوت بنیادى با هم ندارند. ابوالبقاء ایوبّ بن موسى حسینى مى نویسد:
حدیث، اسم است از «تحدیث» که به معناى «اِخبار» بوده است، سپس به گزارش قول، فعل و تقریر منسوب به پیامبر ـ ص ـ اطلاق شد.[21]
چنانکه پیشتر آوردیم، این معنا در ادب جاهلى کاملاً شناخته بود؛ آنان به «روزهاى مشهور»، «الأحادیث» اطلاق مى کردند[22]، و گزارشگران حوادث و وقایع تاریخى را «أخباریون» مى گفتند[23]. علّامه شیخ عبدالنّبى کاظمى مى نویسد:
پیشینیان اهل حدیث ـ شیعى و سنى ـ بر اهل تاریخ و همه کسانى که چونان آنان اخبار را جمع مى کردند، بدون توجه به چگونگى گزارشها، اخبارى مى گفتند.[24]
آنچه این مطلب را استوار مى دارد این است که ابتدا آنچه به نگارش در مى آمده است بیشتر سیره پیامبر بوده است. نگاه تاریخى به سیر «تدوین» در تاریخ اسلام این نکته را به روشنى مى نمایاند که رشته هاى نگارشها کم کم اندکى از هم جدا شد و محدثان، بعدها عنوان مستقل پیدا کردند؛ از این رو این دو بدین سان تعریف شدند که:
حدیث آن چیزى است که از معصوم ـ پیامبر و امام ـ نقل شود.
و خبر آن است که، از غیر آنان گزارش شود.
و یا گفتند:
حدیث، آن است که از معصوم نقل شود و خبر، اعم از آن است، بنابراین هر خبرى را حدیث مى گویند و نه به عکس.[25]
که روشن است این تعریفها را محدثان در قرنهاى واپسین، بیشتر براى توضیح این جریانها و چگونگى شکل گیرى این عناوین و تعریفها به کار برده اند.[26]
با این همه، روشن است که محدثان بر «حدیث» و «احادیث»، فراوان «خبر» و «اخبار» اطلاق مى کردند و بر عناوین آثار مدوّن خود که مشتمل بر احادیث بوده است این واژه را مى نهادند. نمونه هایى چون «شرح الأخبار» قاضى نعمان (م 376)، «الاستبصار فیما اختلف من الأخبار» محمد بن الحسن طوسى (شیخ الطائفه)، «جامع الأخبار» محمد بن محمد سبزوارى (م قرن 7)، «ملاذ الأخیار فى شرح تهذیب الأخبار» علّامه مجلسى و... نشانگر این حقیقت است.
این را نیز بیفزاییم که اکنون قرنهاست که «اخبارى» در مقابل «اصولى» نمایانگر دو جریان شناخت در فرهنگ اسلامى و چگونگى نگاه به منابع فکر اسلامى است. روشن است که گستردگى استعمال این دو واژه بر این دو جریان، پس از قرن یازدهم است؛ امّا برخى عالمان، با اسناد به بعضى نصوص نقل شده از سده هاى پیشین، احتمال داده اند که پیشینه این دو اصطلاح، دست کم تا زمان علّامه حلّى ـ ره ـ مى رسد. این مطلب را از عبارت ذیل استظهار کرده اند:
امّا الأمامیة فالأخباریون منهم لم یعولوا فى أصول الدین و فروعه الّا على أخبار الأحاد المرویّة عن الائمة ـ ع ـ ، والأصولیون منهم کأبى جعفر الطوسى و غیره.[27]
اثر
در چگونگى این واژه نیز چونان «خبر» سخن بسیار است، و عالمان و محدثان در تعریف آن همداستان نیستند. به لحاظ لغت، برجاى مانده هر چیزى را «اثر» گویند. وقتى تازیان مى گفتند: ذهبتُ فى أثرِ فلانٍ، یعنى او را پیروى کردم، پاى برجاى پاى او نهادم و رفتم. اثر الحدیث، یعنى اینکه کسى از کسانى گزارش کند و آثارشان را باز گوید.
المأثره، مکرمت و بزرگیها را گویند، چون نسل در نسل و عصرها و عصرها گزارش مى شود و...[28] بدین سان تعریف عالمان و محدثان از «اثر» نیز به دور از معناى لغوى آن نیست. اکنون تعریفها را بنگریم و سپس چگونگى آنها را:
شایعترین تعریف از «اثر» در میان محدثان این است که «اثر»، آن چیزى است که از صحابه رسیده باشد. تهانوى نوشته است:
یطلق ... الآثار على أفعال الصحابة[29].
و جمال الدین قاسمى در تعریف آن نگاشته است:
اثر، منقول از صحابه را گویند؛ که اطلاق آن بر کلام رسول الله ـ ص ـ نیز صحیح است.[30]
این تعریف، گو اینکه شایعترین تعریف از «اثر» است ـ چنانکه گفتیم ـ و پیشینه اى بس کهن دارد امّا از دقت و استوارى لازم برخوردار نیست.
زبیدى نوشته است:
بازمانده هر چیزى را «اثر» گویند و نیز خبر را که به «آثار» جمع بسته مى شود. این است که گفته مى شود «فلان من حملة الآثار» و مراد آن است که آن کس، از محدثان است. پیشوایان حدیث بین خبر و اثر فرق نهاده اند، بدین سان که گفته اند خبر آن است که از رسول الله ـ ص ـ نقل شود و اثر آن است که از صحابه گزارش شود و از کسانى که بدین عنوان شهره شده اند، ابوبکر سعید بن عبدالله بن علىّ طوسى نیشابورى (متولد 413) و محمد بن هیاج بن مبادر آثارى انصارى هستند.[31]
از تتبع در آثار عالمان عامه بر مى آید ـ چنانچه گفتیم ـ که این تعریف از اثر، کهن است؛ امّا عالمان درباره آن متّفق القول نیستند. دکتر «نورالدین عتر» از حدیث پژوهان معاصر عرب نوشته است:
فقیهان خراسان «اثر» را ویژه «موقوف» اصطلاحى [منقول از صحابه] مى دانستند و گروهى خبر را ویژه منقول از پیامبر ـ ص ـ دانستند، امّا سخن مُعْتَمَدى که محدثان بر آنند این است که، همه آنچه یاد شد را اثر توان گفت، چون از «اثرت الحدیث» گرفته شده است، یعنى آن را روایت کردم.[32]
بر این اساس است که ابن حجر، نام کتابش در مصطلح الحدیث را «نخبة الفکَر فى مصطلح أهل الأثر» نامیده است، و حافظ عراقى خود را در منظومه بلندش «الفیه»، «اثرى» یعنى محدث خوانده و گفته است:
یقول راجى ربِّه المقتدر
عبدالرحیم بن الحسین الأثرى
و طبرى، محدث و مفسّر بزرگ قرن چهارم، کتاب عظیمش در حدیث را «تهذیب الأثار و تفصیل معانى الثابت عن رسول الله من الأخبار» نامید. آثار متقدمان بسیار است و نیازى به گزارش دیگر آثار نیست.
و سر انجام باید از نویسنده نکته بین صبحى صالح یاد کنیم که نوشت:
هیچ دلیل توجیه کننده اى نداریم که «اثر» را ویژه منقول از سلفِ از صحابه و تابعین بدانیم.[33]
آنچه تا بدین جا آوردیم، تعریف عالمان عامه بود از «اثر»؛ امّا برخى از عالمان و محدثان شیعه بر این باورند که این دو همگون هستند؛ مانند شیخ بهایى ـ ره ـ و شهید ثانى رضوان الله علیه که آورده است:
اثر، اعم از حدیث و خبر است و به هر دوِ آنها اثر گفته مى شود امّا به عکس نه[34].
فیلسوف و محدث جلیل میرداماد مى نویسد:
در میان عالمان ما رضوان الله علیهم کسانى هستند که از این عنوان تنها منقول از امامان ـ ع ـ را مراد مى کردند؛ فقیه محقق، نجم الدین رحمة الله علیه در نگاشته هاى خود غالباً چنین کرده است. امّا رئیس محدثان شیعه ـ رضى الله عنه ـ از عنوان «آثار صحیح» احادیث رسول الله ـ ص ـ و أوصیاى صادق آن بزرگوار را مراد کرده است.[35]
آنچه از تتبع در نگاشته هاى عالمان بر مى آید و عناوین کتابها در سده هاى آغازین تاریخ اسلام گواهى مى دهد، این است که اثر با حدیث مترادف است. و عالمان هماره از «آثار» همان احادیث منقول از معصوم ـ ع ـ را مراد مى کرده اند. این اصطلاحها اگر هم در میان آثار شیعى یافت شود نوظهور است. در روایات و در لسان ائمه ـ ع ـ گاهى از احادیث رسول الله ـ ص ـ با عنوان «اثر» یاد شده است.[36]
شیخ مفید ـ ره ـ غالباً «اثر» و «آثار» را به «حدیث» و «احادیث» اطلاق مى کند.[37] قاضى ابوحنیفه نعمان بن محمد (م 367) یکى از آثارش را «الأقتصار بصحیح الأثار عن الائمة الأطهار» نامیده است. و أبوالقاسم على بن محمد بن على خزاز رازى، نیز کتابش را درباره روایات امامت امامان ـ ع ـ «کفایة الأثر فى النّص على الأئمة الأثنى عشر» نامیده است و ابوعبدالله أحمد بن محمد بن عیّاش جوهرى «مقتضب الأثر فى النص على عدد الأئمة الأثنى عشر» و...
اینها همه بر استوارى سخن دکتر «نورالدین عتر» گواهى مى دهد که نوشته است:
این سه عنوان، حدیث، خبر و اثر در نزد محدثان به یک معناست.[38]
بر اساس آنچه تا بدین جا آوردیم، اکنون مى توان گفت که گمانه هاى گونه گون در نگاشته هاى «مصطلح الحدیث» در تفاوت میان عناوین یاد شده، در سده هاى واپسین چهره بسته است و در میان کتابهاى پیشینیان از آنها سخنى نیست.
سنت
یکى دیگر از واژه هایى که در این مبحث معناى آن باید روشن شود، «سنت» است. سنت از نگاههاى گونه گون، تعریفهاى گونه گونى یافته است.
سنت در فرهنگها:
سنت، همان شیوه، روش و آهنگ عمومى است؛ زهرى نوشته است:
سنت، شیوه معمول را گویند، چه نیک و چه بد. سخن رسول الله ـ ص ـ است که فرمود:
من سنّ سنة حسنة فله أجرها و أجر مَنْ عمل بها الى یوم القیامة... هر آنکه شیوه اى نیکو بنیان نهاد، پاداش عمل به آن و عمل تمام کسانى که تا قیامت بدان عمل کنند را خواهد برد...
و نیز گفته اند:
السنة، الطریقة المستقیمة المحمودة
سنت، شیوه استوار و پسندیده را گویند[39].
سنت در نگاه اصولیان
اصولیان به «سنت» در مجموع منابع تشریع مى نگرند، و آن را به عنوان یکى از منابع فکر اسلامى و تشریع تعریف مى کنند؛ تعریف آنان از سنت بدینگونه است:
ما صدر عن النبى ـ ص ـ من قول، او فعل او تقریر
سنت عبارت است از قول، فعل و تقریر رسول الله ـ ص ـ .[40]
علّامه مولى عبدالله بن محمد بشروى خراسانى، قولى در تعریف سنت نوشته است:
سخن، فعل، و تقریر پیامبر ـ ص ـ و امام ـ ع ـ سنت است.
فقیه و اصولى بزرگ قرن سیزدهم، میرزاى قمى در تعریف آن آورده است:
سنت، عبارت است از قول، فعل و تقریر معصوم ـ ع ـ .
بسیارى از اصولیان شیعه به تعریف سنت نپرداخته اند؛ شاید به لحاظ اینکه مقصود از آن را روشن مى دانستند. از آنچه اکنون نقل کردیم و نیز از تعریفهاى اصولیان عامّه، به روشنى توان دریافت که در معناى آن تقریباً همه متفق القولند.[41] محقق حلّى ـ ره ـ نیز در شمارش مستند احکام، چون از سنت نام برده، درباره آن گفته است:
امّا السنة فثلاثة: قول، و فعل و تقریر[42]
سنت سه بخش دارد: قول، فعل و تقریر.
علّامه مامقانى مى نویسد:
بهتر این است که در تعریف «سنت» بگوییم، قول، فعل و تقریر آن کس را که دروغ بر او روا نیست، اگر قرآنى نباشد و عادى هم نباشد، سنت گویند و هر آنچه این سه را گزارش کند، خبر است و حدیث.[43]
اکنون یادآورى کنیم که در برخى از کلمات و تعریفهاى گذشته دیدیم که سنت را به قول معصوم و فعل و تقریر وى اطلاق کرده بودند؛ بدین سان توان گفت که سنت به این معنا، اخصّ از حدیث است؛ چون در این صورت، سنت یعنى آنچه عنوان فعل و قول و تقریر معصوم دارد و بدان بزرگواران توان نسبت داد؛ یعنى صحیح مصون از خطا و اشتباه.
سنت در نگاه فقیهان
فقیهان، گاه سنت را در مقابل «بدعت» نهاده اند و در تعریف بدعت گفته اند:
ما خالَفَ أصول الشریعة و لَمْ یوافق السنّة[44]
بدعت آن است که با سنت همگون نباشد و با اصول شریعت مخالفت داشته باشد.
بدین سان معناى «سنت» هر آن چیزى است که از شریعت، وجوب آن را توان بهره گرفت. این معنا را ظاهراً از برخى روایات نیز مى توان استفاده کرد. از امام باقر ـ ع ـ نقل کرده اند که فرمود:
لیس المضمضمة و الأستنشاق فریضة ولا سنّة، انّما علیک أن تَغْسِلَ ما ظَهَرَ[45]
مضمضه و استنشاق نه واجب است و نه سنت؛ واجب آن است که ظاهر را بشویى.
شیخ طوسى رضوان الله علیه در توضیح این روایت نوشته اند:
مراد این است که این دو، مصداق «سنّتى» نیستند که نشود ترک کرد.[46]
و شیخ حرّ عاملى رضوان الله علیه در تبیین آن نوشته اند:
مراد از سنت، آن چیز است که وجوبش از سنت دریافته شود، و این معنا براى سنّت در روایات آمده است.[47]
سنت در مقابل بدعت، در روایات نیز مکرّر به کار رفته است. پیامبر ـ ص ـ فرمود:
عمل قلیل فى سنة خیر من عمل کثیر فى بدعةٍ.[48]
کار اندک مطابق سنت بهتر است از عمل بسیارِ آمیخته با بدعت.
امّا آنچه در عرف فقیهان بیشترین کاربرد را دارد، سنت به معناى «استحباب» است؛ از این روى در تعریف آن گفته اند:
هى الطریقة المتّبعة فى الدین، من غیر افتراضٍ ولا وجوب.
شیوه شایسته پیروى در دین را که وجوب نداشته باشد، سنت گویند.
این معنى براى سنت، در روایات و بیان فقیهان، بسیار شایع است؛ در کتابهاى حدیثى و فقهى، ابوابى با عناوین «استحبابُ ...» وجود دارد که در آنها روایات مشتمل بر واژه سنت به معناى «استحباب» گزارش، و به بحث نهاده مى شود.
عن سماعة قال سألته [ابا عبدالله] عنهما [اى عن المضمضة والأستنشاق] قال: هما من السّنة، فان نسیتهما لم یکن علیک أعادة.[49]
سماعه مى گوید از امام صادق ـ ع ـ درباره «مضمضه» و «استنشاق» سؤال کردم، فرمود: آن دو مستحب هستند، اگر به هنگام وضو گرفتن فراموش کردى، دوباره انجام دادن آنها لازم نیست.
عن زرارة، عن أبى جعفر علیه السلام: قال: المضمضة والأستنشاق لیسامن الوضوء.[50]
زراره مى گوید امام باقر ـ ع ـ فرمود: مضمضه و استنشاق جزو وضو نیستند.
شیخ حرّ عاملى ـ ره ـ در توضیح آن نوشته است:
شیخ طوسى ـ ره ـ فرمودند: یعنى از واجبات آن نیستند بلکه از مستحبات آن هستند.[51]
عن ابى عبدالله عن آبائة عن علىّ ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ أنه قال: السّنة، سنّتان سنة فى فریضة الأخذبها هدى و ترکها ضلالة، و سنّة فى غیر فریضة، الأخذ بها فضیلة و ترکها الى غیرها خطیئة.
سنت دوگونه است: واجب، که عمل بدان هدایت است و ترک آن ضلالت و گمراهى، و مستحب که عمل بدان فضیلت است و ترک آن و روى آوردن به غیر آن، خطاست.[52]
روشن است که فقیهان، با توجه به موضوع فقه، به تعریف «سنت» پرداخته اند و چون موضوع فقه، بحث و فحص از حکم شرعى افعال بندگان است به لحاظ وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحه، «سنت» را به گونه اى تعریف کرده اند که با این موضوع سازگارى داشته باشد.
سنت در نگاه محدّثان
تعریف محدثان از «سنت»، شاملتر و فراگیرتر است. این تعریف شامل و گسترده، دقیقاً در جهت هدفى است که محدثان در تدوین مجموعه آثار و اخبار مرتبط با معصومان ـ ع ـ داشته اند. دکتر شعبان محمد اسماعیل مى نویسد:
هدف محدثان در گزارشها و نقلها از «سنت»، شناخت و شناسایى سیره رسول الله بوده است. آنان مى کوشیدند پیامبر را چونان الگویى نیکو و اسوه اى ارجمند براى مسلمانان معرفى کنند، تا مسلمانان در تمام زندگى و موضع گیریهاى خود، در باید و نبایدهاى اجتماعى و فردى، از آن بزرگوار پیروى کنند؛ از این روى، در تعریف آن گفته اند: سنت، هر آن چیزى است که به پیامبر منسوب است، اعم از فعل، قول، تقریر، صفات و ویژگیهاى اخلاقى و ظاهرى او قبل از بعثت و بعد از آن.[53]
این بیان و تبیین از سنت، در نگاه محدثان، دقیق است و استوار. نگاهى به عناوین و فصول کتابها و ابواب مجموعه هاى حدیثى و محتواى نقلها نشانگر آن است که محدثان از «سنت» چنین تلقى داشته اند؛ مانند «سیرة النبى و سننه»، «جوامع آداب النبى و سننه»، «باب فیه سنن امیرالمؤمنین ـ ع ـ»، «کنز العمّال فى سنن الأقوال والأفعال» و...[54]
اکنون بیفزاییم که آنچه ما در این بحث (تاریخ تدوین حدیث) بدان خواهیم پرداخت، همین معنى از سنت است که تا حدودى مصداقاً [و نه مفهوماً] با حدیث هماهنگ است. سخن از تدوین اخبار، احادیث و گزارشهایى است که افعال و اقوال، تقریرها، املاء ها، خلق و خوى و زندگانى پیامبر و معصومان ـ ع ـ و... را نشان مى دهد.
نگاهى تاریخى به واژه «سنت»
اکنون و در پایان بحث به تحوّل مفهوم سنت و چگونگى تطوّر معناى آن بپردازیم، با اشاره به دو نکته:
1) گفتیم سنت به لحاظ لغت، «شیوه معمول و معهود» را مى گویند. برخى از عالمان بر این باور هستند که در آغاز، «سنت» به همین معنا استعمال مى شده است. مفهوم سنت در آغاز چنین بوده است:
الطریقة الدینیّة الّتى سلکها النبى ـ ص ـ فى سیرته المطهّرة
بنابراین «حدیث»، عام بوده است و اطلاق مى شده است به حکایت قول و فعل رسول الله ـ ص ـ؛ امّا سنت، ویژه افعال و اعمال آن بزرگوار تلقى مى شده است. یکى از پژوهشیان که این تفاوت را در معناى «حدیث» و «سنت» بازگفته، ادامه داده است که:
در پرتو این دوگانگى معنایى «حدیث» و «سنت» است که این سخن محدثان را که گاه مى گفتند: این حدیث مخالف سنت است و... یا مى گفتند فلانى، «امام فى الحدیث و امام فى السنة و امام فیهمامعاً»[55] در مى یابیم. شگفت انگیز آنکه گاهى از این دو به گونه اى تعبیر شده است که گویا دو چیزند که یکدیگر را پشتیبانى مى کنند و درک یکى در فهم آن دیگرى به کار مى آید. چنین است که ابن ندیم از کتابى یاد مى کند با عنوان «کتاب السنن بشواهد الحدیث»؛ ظاهر این عنوان نشان مى دهد که در شرح «سنت»، «حدیث» چونان گواه به کار گرفته شده است.[56]
امّا ظاهراً اگر این اصطلاح در میان پیشینیان از علما هم مطرح بوده است ـ حال به هر جهت ـ بعید است که با نصوص روایات موافق باشد. اینکه پیامبر ـ ص ـ مردمان را امر به پیروى از سنت مى کردند، و مى فرمودند:
«علیکم بالسنّة، فعمل قلیل فى السنة خیر من عمل کثیر فى بدعة».
و مى فرمودند:
«من تمسّک بسنتى فى اختلاف امّتى کان له أجرُ مأة شهید»[57].
آیا مرادشان فقط امر به پیروى از افعال و اعمال، و تمسّک به رفتار و کردار شخص ایشان (پیامبر) بود؟! بسیار بعید مى نماید.
2) شیخ مفید رضوان الله علیه در کتاب اصولى اش (که متأسفانه فقط خلاصه اى از آن را اکنون در اختیار داریم) در باب مستندات احکام شرعى و مصادر تشریع نوشته است:
بدان که پایه هاى احکام شرعى سه چیز است، 1 ـ کتاب الهى، 2 ـ سنت پیامبر ـ ص ـ و 3 ـ اقوال امامان ـ ع ـ پس از پیامبر ـ ص ـ .[58]
آیا نزد شیخ ـ ره ـ اصطلاح «سنت» ویژه نقل و روایت از رسول الله ـ ص ـ بوده است؟ برخى از محققان از کلام وى چنین استفاده کرده اند و نوشته اند:
از اینکه شیخ ـ ره ـ اقوال معصومان ـ ع ـ را بر «سنت» عطف گرفته است، توان استفاده کرد که اصطلاح «سنت» در نگاه وى، ویژه منقول از رسول الله ـ ص ـ بوده است.[59]
این نکته اى است که مى شود از کلام شیخ استظهار کرد؛ امّا آیا تا آن روز «سنت» اصطلاحاً، ویژه فعل، قول و تقریر رسول الله ـ ص ـ بوده است یا نه، موضوعى است که نیاز به بررسى تاریخى گسترده اى دارد.
آنچه تا بدینجا آوردیم، تعریف واژه هاى «حدیث»، «خبر»، «اثر» و «سنت» بود در دیدگاههاى مختلف؛ اقوال بسیار دیگرى نیز در این باره در منابع توان یافت که نیازى به بررسى ندارد.[60]
--------------------------------------------------------------------------------
1 - العین، ج 3/177
2 - مقاییس اللّغة، ج 2/177
3 - لسان العرب، ج 3/76، مجمع البیان، ج 1/474
4 - مجمع البحرین، ج 1/371 (چاپ بنیاد بعثت)
5 - مقباس الهدایة، ج 1/56 و نیز رک: مجمع البحرین، ج 1/370؛ النهایة، ج 1/350؛ مقاییس اللغة، ج 2/36
6 - المصباح المنیر، ج 1/124
7 - علوم الحدیث و مصطلحه /4 به نقل از فتوح البلدان /39
8 - التحقیق فى کلمات القرآن، ج 2/189 ـ 188
9 - الرعایة فى علم الدرایة /50
10 - مرفوع حدیثى را گویند که منسوب به پیامبر ـ ص ـ باشد و موقوف آن است که از صحابى نقل شود، و مقطوع منقول از تابعى را گویند. اصول الحدیث، علومه و مصطلحه /28
11 - تدریب الراوى، ج 1/23، و نیز بنگرید به: الرعایة فى علم الدرایة /50
12 - الأتجاهات الفقهیة عند اصحاب الحدیث فى القرن الثالث الهجرى /12 ـ 13
13 - فتح البارى فى شرح صحیح البخارى، ج 1/173
14 - الوجیزة فى الدرایة (تراثنا، العدد 32/412)
15 - پیشین.
16 - قوانین الأصول /409
17 - مقباس الهدایة، عبدالله المامقانى ج 1/57
18 - تاج العروس، ج 11/125
19 - گاهى «خبر» را در مقابل «انشاء» استعمال مى کنند. شهید ثانى رضوان الله علیه نیز در آغاز بحث، خبر را بدان معنى به تفصیل آورده است. باید بگوییم که این معنا، یکسر از موضوع بحث خارج است و ما بدان نمى پردازیم.
20 - اصول الحدیث و احکامه /19
21 - الکلیات /170
22 - فتوح البلدان /39؛ علوم الحدیث و مصطلحه /4
23 - الرعایة فى علم الدرایة /50
24 - تکملة الرجال، ج 1/114
25 - مقباس الهدایة، ج 1/66 ـ 58؛ اصول الحدیث علومه و مصطلحه /28
26 - بنگرید به مقباس الهدایة، ج 1/58 به بعد که تمام آنچه را که درباره تفاوت این دو واژه و یا مترادف آنها گفته اند و مى شود گفت جمع کرده است.
27 - معالم الدین /19، به نقل از «النهایة» علّامه حلّى (مخطوط) و نیز ر.ک: اصول الحدیث و احکامه /19
28 - العین، ج 8/237، ترتیب العین /37
29 - کشاف اصطلاحات الفنون، ج 1/95
30 - قواعد التحدیث /62
31 - تاج العروس، ج 10/13
32 - منهج النقد فى علوم الحدیث /28
33 - علوم الحدیث و مصطلحه /11، امّا باید یاد کنیم که فهرستنگاران امروزى اهل سنت، غالباً ذیل عنوان «الأحادیث»، منقول از رسول الله ـ ص ـ و ذیل «عنوان الآثار»، منقول از صحابه را مى آورند.
34 - الرعایة فى علم الدرایة /50؛ نهایة الدرایة فى شرح الوجیز للشیخ البهائى /82
35 - الرواشح السماویة /38
36 - الأحتجاج، ج 2/162؛ بحارالأنوار، ج 78/216
37 - نمونه را بنگرید به: الأرشاد، ج 1/319 و 320 و 330 و ج 2/169
38 - منهج النقد فى علوم الحدیث /28
39 - تهذیب اللغة.
40 - الوافیة /157
41 - تعریف اصولیان عامه را بنگرید در: اصول الفقه الاسلامى، ج 2/450؛ الأتجاهات الفقهیّه عند اصحاب الحدیث فى القرن الثالث الهجرى، ص 12 ـ 13
42 - المعتبر، ج 1/28
43 - مقباس الهدایة، ج 1/69
44 - ارشاد الفحول /31؛، الأصول العامة للفقه المقارن /121؛ النهایة فى غریب الحدیث و الأثر، ج 1/107
45 - التهذیب، ج 1/78. الأستبصار، ج 1/67
46 - الأستبصار، ج 1/67
47 - وسائل الشیعة، ج 1/431 ط. مؤسسة آل البیت لأحیاء التراث.
48 - بحارالأنوار، ج /261 این باب یکسر نگاه شود.
49 - وسائل الشیعة، ج 1/430
50 - التهذیب، ج 1/78؛ الأستبصار، ج 1/67
51 - وسائل الشیعة، ج 1/431
52 - بحارالانوار، ج 2/264
53 - دراسات حول القرآن و السنة /86 و نیز بنگرید: ارشاد الفحول /33 و اصول الحدیث علومه و مصطلحه /19
54 - بحارالانوار، ج 16/194، ج 16/1، ج 76/66، ج 41/102 و...
55 - از جمله بنگرید به آنچه درباره برخى از محدثان کهن آورده اند:
«سفیان ثورى پیشواى حدیث است و امّا در سنت پیشوایى ندارد، و اوزاعى پیشوایى سنت را دارد امّا حدیث را نه، و مالک بن انس پیشوایى حدیث و سنت را با هم دارد». مختصر تاریخ دمشق، ابن منظور، ج 14/32
56 - علوم الحدیث و مصطلحه /6 و نیز رک. الأتجاهات الفقهیة عند اصحاب الحدیث فى القرن الثالث الهجرى /14 و الفهرست /285
57 - بحارالأنوار، ج 2/261
58 - مختصر کتاب اصول الفقه (مصنفات الشیخ المفید، المجلد التاسع) 7:
59 - نظرات فى تراث الشیخ المفید /193
60 - نگاه کنید به: الأتجاهات الفقهیة عند اصحاب الحدیث /12؛ دراسات حول القرآن و السنة /80؛ الأصول العامة للفقه المقارن /141؛ توثیق السنة فى القرن الثانى الهجرى /12؛ کشاف اصطلاحات الفنون، ج 1/703؛ مقباس الهدایة، ج 1/68؛ السنة قبل التدوین /21 و...

‏محمد على مهدوى راد
صحابه و کتابت حدیث
در مقاله پیشین، از «کتابت حدیث در عصر پیامبر(ص)» سخن گفتیم و نشان دادیم که سنّت آن بزرگوار، بر لزوم کتابت استوار است. پس از آن، احادیث گزارش شده از رسول اللّه(ص) در منع کتابت را نقد کردیم و نشان دادیم که ازحجّیّت، ساقط است. اکنون در این شماره، شمارى از صحابیان را یاد مى کنیم که حدیث را مى نگاشتند و بر نگارش و نشر آن، تأکید مى ورزیدند.
از آنچه در بحث پیشین آوردیم، روشن شد که رسول اللّه (ص) بر کتابت حدیث تأکید مى کرده است و کتابت حدیث، به امر رسول اللّه(ص)، به روزگار حیات آن بزرگوار، معمول بوده؛ و هیچ منعى از جانب آن بزرگوار در نگارش حدیث، صادر نشده است؛ و روایات منسوب، قطعا بر ساخته است و از حجّیّت، ساقط. بدین سان، باید تأمّل کرد و به دقّت در نگریست که صحابیان چه مى کردند. آیا آنان به ضبط و ثبت حدیث، همّت مى گماشتند یا نه؟ تأمّل در نصوص تاریخى و بررسى منابع شرح حال نگارى، تردیدى باقى نمى گذارد در اینکه، پاسخ این سؤال نیز مثبت است؛ و نشان مى دهد که صحابیان به پیروى از تأکیدها و ترغیبهاى پیامبر اکرم(ص) حدیث را مى نوشتند. از نگاشته ها و نوشته هاى آنان، در متون کهن، گاه به «صحیفه» و دیگرگاه به «نسخه» یاد شده است. اکنون این دو اصطلاح را بازشناسى کنیم.
1) صحیفه:
«صحیفه» برگى است نگاشته شده، که آن را به «صحف» جمع مى بستند؛ البتّه ساختار قیاسى آن، «صحائف» است1. ابن حجر عسقلانى، صحیفه را به «ورقة مکتوبة» تفسیر کرده است2؛ بنابراین، «صحیفه» در اصل وضع لغوى، بر «برگى نگاشته شده» اطلاق مى شده است و در ادامه استعمال، بر برگهاى نگاشته شده نیز اطلاق شده است.
در گزارشهاى تاریخى آمده است که چون رسول اللّه(ص) بر ابلاغ آیین خود، پاى فشرد و تطمیع ها، تهدیدها و پیشنهادهاى قریش را براى کنارآمدن با آنها و دست شستن از تبلیغ برنتابید، آنان، همپیمان شدند که یکسر با رسول اللّه(ص) رویارویى کنند و او و همگامانش را در انزوا قراردهند. سپس پیمان نامه اى نگاشتند و آن را در میان کعبه آویختند، از این پیمان نامه که «برگى مکتوب» بود، به «صحیفه» یاد شده است.3
بدین سان، «صحیفه» در اصطلاح محدّثان، مکتوبى است مشتمل بر حدیث و یا احادیثى از رسول اللّه(ص)، نگاشته شده بر برگى و یا برگهایى.4
2) نسخه:
در میان آثار شرح حال نگاران و در ضمن شرح حال محدّثان و راویان، گاه از عنوان «نسخه» سخن رفته است که آن نیز گویا حدیث یا احادیثى است نگاشته شده بر برگى و یا برگهایى. برخى از حدیث پژوهان نوشته اند:
از جهت اصطلاح، «صحیفه» نگاشته اى است مشتمل بر یک حدیث یا بیشتر (با یک سند) که ممکن است موضوعات مختلف را در بر داشته باشد؛ مانند: صحیفه همّام. امّا اگر اسناد متعدّدى داشت، از آن به «نسخه» یادمى کنند ….5
یادآورى کنم که صحیفه ها و نسخه ها، گاه به کاتب و نگارنده آن نسبت داده مى شده است، و گاه به املاکننده آن؛ مانند «صحیفه جابر» که آن را شاگردش سلیمان بن قیس یشکرىّ نگاشته است.
اکنون با نگاهى به منابع شرح حال نگارى و کتابهاى رجالى و… مى کوشیم تا گروهى از صحابیان را که حدیث را مى نگاشتند و «صحیفه» یا «نسخه»اى بدانها نسبت داده شده است، شناسایى کنیم. نامهاى صحابیان را بر اساس الفبا مى آوریم و آگاهى هاى لازم را در ذیل نامها گزارش مى کنیم.6
ـ أبوأمامة الباهلى: صدى بن عجلان
ـ أبوأیّوب الأنصارى: خالدبن زید
1. أبوبکربن أبى قحافة:
بى گمان، ابوبکر، به روزگار حیات رسول اللّه(ص) احادیث را مى نگاشته است. بر اساس برخى گزارشها، وى 500حدیث از احادیث رسول اکرم(ص) را نگاشته بود که پس از پیامبر و بعد از مدتى اندیشیدن، و بر چگونگى اش در نگریستن ( ) آنها را به آتش کشید.7 برخى از پژوهشیان بر این باورند که وى پس از پیامبر نیز حدیث را مى نگاشته است.8
پس از این، در زمینه چگونگى حدیث نگارى ابوبکر و اقدام او به منع کتابت و شعار وى در این باره، سخن خواهیم گفت.
ـ أبوبکر الثّقفى: نفیع بن مسروح
2. أبورافع:
وى، از صحابیان جلیل رسول اللّه(ص) و از پیشتازان در کتابت و تألیف است. پس از این، در ضمن بحث تدوین حدیث در شیعه، به تفصیل از وى یاد خواهیم کرد.
ـ أبوسعید الخدرى: سعدبن مالک
3. أبوشاة الکلبى:
چون رسول اللّه(ص) بر مکّه چیره گشت، در میان مردمان، خطبه اى ایرادکرد و در ضمن آن، از جایگاه بلند مکّه و از برخى احکام و رفتارهاى مسلمانان و… سخن راند. ابوشاه کلبى که از مردمان یمن بود، به پاخاست و از رسول اللّه(ص) تقاضاکرد که این سخن را براى وى بنویسند، و پیامبر دستورداد چنان کنند.9 از آن پس، این سخن، به حدیث «أبوشاة» شهره شد11، که عالمان بسیارى در جواز (بلکه لزوم) کتابت حدیث، بدان استناد کرده اند، و ما پس از این نیز بدان اشاره خواهیم کرد.
4. أبوهریرة، الدّوسى الیمانى:
وى از صحابیان مشهور رسول اللّه(ص) و از راویان و محدّثانى است که به کثرت نقل از سویى و به جعل و وضع از سوى دیگر، شهره است.11 در میان نقلهاى گونه گون درباره ابوهریره، گزارشهایى توان یافت که تصریح دارد ابوهریره احادیث را به حافظه مى سپرده و کتابت نمى کرده است12؛ امّا نقلها و گزارشهایى نیز هست که نشانگر آن است که وى حدیث را مى نوشته است.13 آقاى دکتر محمد مصطفى اعظمى بر این باور است که جمع میان دوگونه نقل، بدینگونه ممکن است که بگوییم عدم کتابت ابوهریره، در زمان رسول اللّه(ص) بوده است و کتابت وى، پس از رسول اللّه(ص).14 کسان بسیارى از ابوهریره حدیث شنیده اند و صحیفه ها و نسخه ها از نقلهاى وى نوشته اند.15 آنچه آوردیم، نشانگر این حقیقت تواند بود که وى، حدیث را مى نگاشته است؛ چه در زمان پیامبر(ص) و یا پس از آن.
5ـ أبوهند الدّارى:
او از قبیله «دار» است که گویا نامش «بریر» بوده است و به کنیه شهرت دارد. داستان حضور وى با تمیم دارى، در محضر رسول اللّه(ص) و درخواست قطعه زمینى در شام و واگذارى رسول اللّه(ص) و نگاشتن قراردادى براى آن، در منابع شرح حال نگارى آمده است. ابن حجر، پس از گزارش آن مى نویسد: من درباره آن، رساله اى پرداخته ام با عنوان «الجلیل بحکم بلد الخلیل».16
از ابوهند، روایاتى در منابع حدیثى آمده است، و گویا ابوعبداللّه مکحول شامى، از احادیثى که وى نقل کرده است، نگاشته اى را سامان داده است.17
6. أبىّ بن کعب الأنصارى:
وى، از صحابیان جلیل و از مفسّران ارجمند و از موالیان على بن ابى طالب(ع) بوده است. از أبىّ بن کعب و ثبت و ضبط وى از حدیث، در بخش دیگرى از این سلسله مقالات یادخواهیم کرد.
7. أسماء بنت عمیس:
او از پیشتازان در اسلام و از چهره هاى منوّر تاریخ اسلام و از مهاجران شکوهمند روزگار شکنجه و رنج و از مدافعان جدّى «حقّ خلافت و خلافت حقّ» است. از اسماء و کتابت او از حدیث، پس از این یاد خواهیم کرد.
8. اسیدبن حضیر الأنصارى:
اسید، از صحابیان و از چهره هاى برجسته مدینه است. او پس از رسول اللّه(ص)، در حاکمیت ابوبکر کوشید18 و از جمله کسانى است که با عمربن الخطّاب براى بردن على(ع) به مسجد، به خانه آن بزرگوار هجوم آورد.19 اسید، برخى از احادیث رسول اللّه(ص) را نگاشته و نیز برخى از داوریهاى آن بزرگوار و خلفا را.20
9. أنس بن مالک:
انس، از صحابیان، محدّثان و مقریانى است که به خدمتگزارى رسول اللّه(ص) مشهوراند.
او خطّى نیکو داشت21 و احادیث رسول اللّه(ص) را مى نگاشت و بر نگارش آن، تأکید مى ورزید و به فرزندانش نیز امر مى کرد که بنویسند22 و از تباه شدن دانش جلوگیرى کنند. این تأکید و ترغیب، تا بدانجاست که از وى نقل کرده اند:
کنّا لانعدّ علم من لم یکتب علمه علما …23
ما دانش کسى را که نمى نگاشت و ثبت و ضبط نمى کرد، دانش نمى دانستیم.
یعنى به استوارى و دقت آن، باور نداشتیم. در گزارشهایى آمده است که در نزد انس، نگاشته هاى فراوانى بوده است؛ هبیرةبن عبدالرّحمن مى گوید:
چون انس آهنگ نقل حدیث مى کرد و مردم براى شنیدن انبوه مى شدند، نگاشته هایش را مى آورد و بر مردمان مى خواند و مى گفت اینها احادیثى است که من از رسول اللّه(ص) شنیده ام …24
انس، مجالس کتابت داشت؛ احادیث را املامى کرد و دیگران مى نوشتند.25
بدین سان، کسان بسیارى از وى حدیث آموختند و احادیثى از وى دریافته، نگاشتند؛ از جمله، ثمامةبن عبیداللّه بن أنس که «کتاب الصّدقات» را از انس مى داشته است26 و کثیربن سلیم راوى که از انس، «نسخه»اى را روایت مى کرده است.27
10. براء بن عازب الأنصارى الخزرجى:
براء، از صحابیان رسول اللّه(ص) و فرزند صحابى پیامبر(ص) (عازب بن حارث) است. براء از راویان «حدیث غدیر» است که در مواضع مختلفى آن حدیث را گزارش کرده است.28 براء بر کتابت حدیث، تأکید داشته است. او محافل تحدیث تشکیل مى داد؛ حدیث مى گفت و جستجوگران حدیث، به املاى او مى نگاشتند.29
11. جابربن سمرة السّوائى:
او هم از راویان حدیث غدیر است30. او نیز حدیث را مى نگاشت. عامربن سعدبن أبى وقّاص، مى گوید: نامه اى براى جابربن سمره فرستادم و از وى خواستم تا برخى از احادیثى را که از رسول اللّه(ص) شنیده است، براى من بنویسد، و وى چنین کرد …31
12. جابربن عبداللّه الأنصارى:
وى، صحابى جلیل القدر رسول اللّه(ص)محدّث و مفسّرى بزرگ و از پیشتازان در دفاع از حق است. عمر او سالیان دراز بپایید و بدین سان، از سرچشمه زلال آگاهیهایش ـ که از آل اللّه فرا گرفته بود ـ دیگران را سیراب ساخت. درباره جایگاه او در کتابت حدیث، در آینده سخن خواهیم گفت.
13. جریربن عبداللّه البجلى:
جریر از صحابیانى است که زندگى اش داراى دیگرسانى ها و کژرفتاریهایى است. او از یارى على(ع) تن زد، و به ستم و ستمگرى روى آورد.32 جریر، حدیث را مى نوشت. از جمله آورده اند که او در هنگامه اى که گرسنگى و دشواریهایى برخى مناطق را فرا گرفته بود، به معاویه نوشت:
از رسول اللّه(ص) شنیدم که فرمود:
آنکه بر مردمان رحم نکند و مهر نورزد، خداوند به او رحم نخواهدکرد.33
14. حسن بن على(ع):
سبط اکبر، پیشواى راستین امّت، حسن بن على(ع)، بر کتابت و ضبط حدیث بسى تأکید داشته است. در آینده در این باره، به تفصیل، سخن خواهیم گفت.
15. خالدبن زید:
خالدبن زید (مشهور به ابوایّوب) انصارى، از مشاهیر صحابه است؛ همو که رسول خدا در مدینه در خانه وى سکنى گزید. ابوایّوب، از استوارگامان بر «صراط مستقیم» بود و هماره حرمت حق را پاس مى داشت. از نقش وى در کتابت حدیث، پس از این، سخن خواهیم گفت.
16. رافع بن خدیج الأنصارى:
وى از صحابیان پیامبر(ص) و از کسانى است که بجز نبرد احد ـ که به سبب خردسالى، اجازه شرکت در آن را نیافت ـ، در دیگر نبردها همراه رسول اللّه(ص) بوده است.34 به هنگام نبرد احد، نیزه اى بدو اصابت کرد و پیکان آن، در بدن وى تا هنگام مرگ، باقى ماند. پیامبر(ص) به شهیدبودن او گواهى داد35 و گفته مى شود او در نبرد صفّین، همراه على(ع) بوده است.36 رافع، حدیث پیامبر(ص) را مى نگاشت و نزد خویش، نگاه مى داشت. آورده اند که روزى مروان از حرمت مکّه سخن گفت. رافع بن خدیج فریاد زد که:
اگر مکه حرم الهى است، مدینه حرمى است که رسول خدا بدان حرمت بخشیده است. این حقیقت، در پوستى نگاشته شده و در نزد ما محفوظ است که اگر بخواهى، آن را مى خوانیم …37
17. زیدبن أرقم:
زیدبن أرقم، از خزرجیان یثرب و از صحابیان پیامبر(ص) است، هموست که درباره موضعگیرى منافقان افشاگرى کرد و رسول اللّه(ص) را ستود. درباره وى، پس از این، سخن خواهیم گفت.
18. زیدبن ثابت الأنصارى:
از مفسّران، مقریان و چهره هاى نقش آفرین صحابه است. زیدبن ثابت، از جهاتى مورد توجّه خلفا بوده است. او را بسیار مى ستودند و بزرگ مى داشتند. از وى نقل کرده اند که پیامبر بدو امر کرده است زبان سریانى فراگیرد و نگاشته یهودیان را براى رسول اللّه(ص) بخواند، و وى در کمتر از نصف ماه، آن را فرا گرفته است. او را کاتب وحى و نیز جامع قرآن دانسته اند؛ لیکن همه این موارد، مورد گفتگوست.38 از زیدبن ثابت نقل کرده اند که گفته است:
پیامبر به ما امر کرده است چیزى از حدیث وى را ننویسیم و آنچه نوشته ایم، محوکنیم.39
آقاى دکتر اعظمى، اسناد این نقل را منقطع مى داند و ضعیف و مآلا غیرقابل استناد. وى احتمال مى دهد که تن زدن زید ـ بر اساس برخى از نقلها ـ از نگاشتن آرا و اندیشه هاى خود بوده است و نه احادیث رسول اللّه(ص). وى، آنگاه نصوص و نقلهایى را گزارش مى کند که نشانگر آن است که زیدبن ثابت، حدیث را مى نوشته است؛ و جالب اینکه گاه به درخواست عمر نوشته است؛ از جمله، در پاسخ سؤالهاى وى از مسئله ارث «جد» و…40
گفتیم خلفا، وى را مى ستودند و در مسائل فقهى، بدو مراجعه مى کرده اند. او را اوّلین کس دانسته اند که در «میراث» کتاب نگاشته است. ابوبکر محمّدبن خیر أموى اشبیلى، در فهرست خود، از کتاب «فرائض» زید یاد کرده است و سند خود بدان را گزارش کرده است41؛ از این مجموعه و اهمیت آن، در متون حدیثى42 و منابع شرح حال نگارى43 سخن رفته است. زید، چنانکه آوردیم، به دانش شهره بود. کسان بسیارى به محضر وى مى شتافتند و از او دانش فرامى گرفتند و احادیثى مى نگاشتند. از جمله، ابوقلابة عبداللّه بن زید بصرى که در نگارش و ضبط و ثبت حدیث، سختکوش بود و نگاشته هاى فراوانى داشت44؛ او در ضمن نگاشته هایش، به نقل از زیدبن ثابت نیز احادیثى نگاشته بود.45 و نیز کثیربن افلح که مى گفت:
ما در نزد زیدبن ثابت، احادیث را مى نگاشتیم.46
19. سبیعة الأسلمیّة:
سبیعه اسلمى از راویان رسول اللّه(ص) است، وى همسر سعدبن خوله است (که در «حجّةالبلاغ» زندگى را بدرود گفت). اندکى پس از مرگ سعد (یکماه یا کمتر)، سبیعه بزاد و کسانى از وى خواستگارى کردند. رسول اللّه(ص) بر اساسى برخى از نقلها، به وى اجازه ازدواج داد.47 بدین سان، چگونگى شوهرکردن مجدّد وى، مستند فقهى حکم کسانى شد که بر این باورند که «وضع حمل»، انقضاى عدّه زنان است مطلقا؛ چه آنانکه طلاق داده شده اند و چه آنانکه شوهرانشان زندگى را بدرود گفته اند؛ و نیز تفسیر بر آیه «وأولات الأحمال أجلهنّ أن یضعن حملهنّ» [طلاق/4].48
چگونگى این ماجرا را از سبیعه سؤال کرده اند و او در پاسخ، چگونگى را نگاشته است.49 برخى کسان، از وى حدیث شنیده اند و او براى برخى، حدیث نوشته است؛ از جمله براى: عبداللّه بن عتبة50، عمربن عبداللّه بن الأرقم51، عمروبن عتبة52 و مسروق بن أجدع53.
20. سعدبن عبادة الأنصارى:
سعدبن عبادة، پیشواى خزرجیان و از صحابه انصار است. او قبل از اسلام کتابت را فراگرفته بود و از معدود کسانى است که با عنوان «کامل» یادشده اند.54 سعد را در سخاوت و شجاعت ستوده اند و از ابن عباس آورده اند که رسول اللّه(ص) دو پرچم داشت: پرچم مهاجران و پرچم انصار؛ پرچم مهاجران با على(ع) و پرچم انصار با سعد بود. پس از رسول اللّه(ص)، سعد در حالیکه بر بستر بیمارى بود، در سقیفه بنى ساعده با یارانش انجمن کرد؛ امّا کارى از پیش نبرد55؛ تا در روزگار خلافت عمر، در بیابان جان سپرد( ) و نظام حاکم چنین شایع کرد که او را جنّیان کشته اند 56 سعد بر کتابت حدیث، تأکید مى ورزیده و او را نگاشته هاى فراوانى بوده است. ابن حبّان در ضمن یادکرد اسماعیل بن عمروبن شرحبیل نوشته است:
صاحب الوجادات من کتب سعدالأنصارى.57
و احمدبن حنبل، چگونگى داورى رسول اللّه(ص) بر اساس نگاشته هاى سعد را چنین گزارش کرده است:
إسماعیل بن عمروبن قیس بن سعدبن عبادة عن أبیه أنّهم وجدوا فى کتب سعدبن عبادة الأنصارى: إنّ رسول اللّه(ص) قضى بالیمین مع الشّاهد.58
برخى از نقلها، به جاى (فى کتب)، (فى کتاب) دارند، که البته در نتیجه گیرى براى بحث ما تفاوتى نخواهدداشت و به هرحال، نشانگر آن است که سعدبن عبادة حدیث را مى نوشته است.
21. سلمان الفارسى:
سلمان، یار بیدار دل و صحابى جلیل رسول خدا و از حافظان حدیث و کاتبان حقایق منقول از رسول اللّه(ص) است. در بخش دیگر، از جایگاه وى در کتابت حدیث، سخن خواهیم گفت.
22. سائب بن یزید:
او محفل نقل حدیث داشت، و شاگردانش از او حدیث مى شنیدند و مى نوشتند و مى گستردند. ابن لهیعه مى گوید: یحیى بن سعید از آنچه از سائب شنیده بود، مى نگاشت و براى من ارسال مى داشت.59
23. سمرةبن جندب:
وى احادیث رسول اللّه(ص) را در مجموعه اى سامان داده بود که در منابع حدیثى و رجالى، از آن، گاه با عنوان «رساله»60 و دیگرگاه با عنوان «نسخه»61 یاد شده است. ابن سیرین از مجموعه سمره یادکرده و آن را سرشار از دانش دانسته است.62
فرزندان سمره، این «نسخه» را روایت کرده اند و راویان و محدّثانى از آنها فراگرفته، آن را نشر داده اند.63 حسن بصرى نیز آن را روایت کرده است64 و راشدبن سعد مقرنى حمصى را نیز از راویان آن برشمرده اند.65 احمدبن عمرو بزّار در مسند خود (به نام «البحر الزّخّار» و) مشهور به «مسند بزّار»، از این مجموعه، هفتاد حدیث را گزارش کرده است و ابوالقاسم طبرانى در اثر فخیم خود (المعجم الکبیر)، یکصد حدیث را. در مجامع حدیثى دیگر نیز روایات آن پراکنده است و این همه، نشانگر شهرت این مجموعه حدیثى است.
24. ابوسعید، سعدبن مالک الخدرى:
ابوسعید خدرى در موضوع منع تدوین حدیث از شهرتى شایان توجّه برخوردار است. پیشتر آورده ایم66 که تنها حدیث صحیح (اگر این ادّعا پذیرفته شود) در منع تدوین، از وى نقل شده است. بدین سان، ابوسعید خدرى، از مانعان تدوین حدیث شناخته شده است. امّا آقاى دکتر محمد مصطفى اعظمى بر این باور است که او حدیث را مى نوشته است و یا دست کم براى خود ثبت و ضبط مى کرده است.67 ما در مقاله پیشین استظهار کرده بودیم که سخن ابوسعید احتمالا به نگاشتن حدیث همراه قرآن مربوط است و نه نگاشتن آن به گونه مستقل.68
25. سهل بن سعد، السّاعدى الأنصارى:
سهل نیز از کاتبان و ناشران حدیث است. کسانى از او حدیث فراگرفته و نشر داده اند و حکومت وقت، او را به سبب نشر حدیث، سیاست کرده است پس از این، از وى یاد خواهیم کرد.
26. شدّادبن أوس بن ثابت الأنصارى:
او از صحابیان جلیل رسول اللّه(ص) است. او را از فقیهان اصحاب پیامبر برشمرده اند.69 شدّاد، جوانان را جمع مى کرد و به آنان حدیث املا مى کرد.70 کسانى از وى خواستند از رسول اللّه(ص) کلامى براى آنها نقل کند. گفت: حدیثى را براى شما ارمغان مى کنم که پیامبر، آن را هماره به ما مى آموزاند و املا مى کرد و ما مى نوشتیم:
اللّهم، إنى أسألک الثّبات فى الأمر، وأسألک عزیمة الرّشد، وأسألک شکر نعمتک وحسن عبادتک …71
به روزگار حاکمیّت معاویه بر شام، معاویه از شدّاد خواست تا به منبر فراز آید و از شأن على(ع) بکاهد و بر آن بزرگوار، طعن زند؛ امّا او چنان نکرد و سخنى گفت که معاویه را خوش نیامد و دیگرگاه کلامى گفت که به واقع، طعن در معاویه بود72 و چون معاویه از او پرسید که على افضل است یا او، و کدامیک را بیشتر دوست مى دارد، وى هوشمندانه بر والایى و برترى على(ع) تأکیدکرد و در پاسخ، سخن به گونه اى بر زبان آورد که از خشم و کین معاویه و گزند گزمه هاى او مصون بماند.73
27. شمعون الأزدى الأنصارى:
شمعون، از صحابیان رسول اللّه(ص) است، که هنگام فتح دمشق، همراه فاتحان بوده است. وى در آن دیار، رحل اقامت افکند و او را از بزرگان دمشق برشمرده اند.74 شمعون، احادیث را مى نگاشته و گزارش مى کرده است. برخى محدّثان، آورده اند که:
ابوریحانه شمعون ازدى را سوار بر کشتى دیدیم که «صحیفه»هایى به همراه داشت.75
28. أبوأمامة، صدى بن عجلان الباهلى:
ابوامامه از جمله کسانى است که بر کتابت حدیث تأکید مى کرده اند. آورده اند که حسن بن جابر از ابوامامه باهلى، درباره ثبت و ضبط دانش [حدیث] پرسید. گفت:
اشکالى ندارد. [بنویسید.]76
بر اساس برخى احادیث، ابوامامه، حدیث را املا مى کرده و دیگران مى نوشته اند. چنین است آنچه عبدالرزاق گزارش کرده است که: قاسم بن عبدالرحمن شامى، احادیث ابوامامه را مى نگاشت.77
29. ضحّاک بن سفیان الکلابى:
ضحّاک از رسول اللّه(ص) مسائلى پرسیده و پاسخ را به کتابت دریافت کرده است و بعدها آنچه را از رسول اللّه دریافته، آن هنگام که از وى سؤال شده، نگاشته و عرضه کرده است. رسول اللّه(ص) او را بر اعراب گمارده بود. وى از پیامبر(ص) سؤال کرده است که زن از دیه شوهرش، ارث مى برد یا نه؟ و جواب مثبت درمى یابد.78 پس از روزگارى، عمر آهنگ آن مى کند که زنى را از «دیه» شوهرش محروم کند. ضحّاک به عمر مى نویسد که در این باره از رسول اللّه(ص) سؤال کردم و پاسخ مثبت شنیدم و بدین طریق، همسر «أشیم ضبابى» را از دیه وى ارث دادم.79
30. عائشة بنت أبى بکر:
عایشه، پس از رسول اللّه(ص) از جایگاه ویژه اى برخورداربود. حکومت به وى توجّه خاصّى داشت و در مواردى، او براى احکام شرعى و مسائل مرتبط به دین و قرآن، مرجع شناسانده مى شد.80 آورده اند که او خوب مى خواند و در سخنورى و خطابه، بسى چیره دست بود؛ امّا کتابتش مورد گفتگوست.81 عایشه خود نیز توجّه بلیغى به نقل حدیث داشت؛ احادیث را به کسانى املا مى کرد و آنان مى نگاشتند و مى گستردند.82 مجموعه نقلهاى عایشه، بر مسائل قرآنى، دینى و فقهى، تأثیر قابل توجّهى نهاده است. بدین سان، عایشه از کسانى است که بر کتابت و نشر حدیث تأکید ورزیده است.
زیادبن أبى سفیان، عروةبن زبیر و معاویةبن أبى سفیان، کسانى هستند که از وى احادیثى را نوشته اند. عروةبن زبیر فقط در تفسیر، 92سخن از وى گزارش کرده است.83 قاسم بن محمدبن أبى بکر، أبوسلمةبن عبدالرحمن، ذکوان، مسروق بن الأجدع و… از جمله کسانى هستند که از وى حدیث نقل کرده اند. نقلهاى عایشه، چه به گونه حدیث از رسول اللّه(ص) و چه به صورت رأى و فتوى، در چگونگى شکل گیرى آثار مکتوب تاریخى، فقهى و تفسیرى و قرآنى، تأثیر مهمى بر جاى نهاده است که اکنون مجال پرداختن بدان نیست.84
31. عبداللّه بن أبى أوفى:
وى از صحابیانى است که در «حدیبیّة» و «بیعت رضوان» حضور داشته اند. او تا هنگام رحلت رسول اللّه(ص) در مدینه بود و آنگاه به کوفه رفت و در آن دیار زیست تا اینکه زندگى را بدرود گفت. او آخرین صحابى یى است که در کوفه درگذشته است.85 سالم بن أبى أمیّة، کاتب وى بود86 که از او احادیثى را به کتابت گزارش کرده است.87 یکى از دوستان سالم نیز نقل مى کند که عبداللّه درباره جهاد، احادیثى نگاشت و آنها را براى عبیداللّه فرستاد و من از وى خواستم آنها را براى من بنویسد.88 عمروبن عبیداللّه نیز از کسانى است که عبداللّه براى وى احادیثى نگاشته است.89
32. عبداللّه بن زبیر:
عبداللّه بن زبیر را نیز از کسانى برشمرده اند که بر کتابت حدیث باور داشته است.90 از عبداللّه بن زبیر، از جمله، رساله اى یاد شده است که در آن، احادیثى از رسول اللّه(ص) نوشته بوده است.91
33. عبداللّه بن عباس:
عبداللّه بن عباس از مفسّران، محدّثان و صحابیان جلیل القدر است. ابن عباس بر کتابت حدیث تأکید داشته است. او در نشر تفسیر و حدیث، به بنان و بیان، بسى کوشیده است. در مقامى دیگر و به هنگام بحث از تدوین حدیث در شیعه، از جایگاه وى در تدوین حدیث، سخن خواهیم گفت.
34. عبداللّه بن عمر:
عبداللّه بن عمر از فقیهان و محدّثان بلند آوازه تاریخ اسلام است. گو اینکه او این بلند آوازگى را تا حدودى وامدار پدرش عمربن الخطّاب است؛ امّا حضور وى در صحنه هاى اجتماعى و فرهنگى و مورد توجّه قرارگرفتن او در مسائل، بویژه مسائل فقهى، به این شهرت، یارى رسانده است. عبداللّه بن عمر، شخصیّت شگفتى دارد. او در صحنه سیاست، غالبا حرکت مرموزانه و آمیخته به سکوت و رفتارى متلوّن دارد. فقه و اندیشه او در شکل گیرى فقه سده هاى پس از وى، تأثیر داشته است.92
به هرحال، عبداللّه بن عمر از کسانى است که به گستردگى، حدیث را مى نگاشته است. حدیث پژوهان نوشته اند که او هماره احادیث نبوى را در نگاشته هایى گرد مى آورد93 و کتابها و نسخه هایى از حدیث، به همراه داشت که قبل از آنکه به میان مردم آید، بدانها مى نگریست94 و نیز نسخه اى از کتاب «صدقات» پدرش را همراه داشت که به واقع، نسخه اى از «کتاب الصّدقات» پیامبر(ص) بود.95 کسانى از ابن عمر سؤال مى کردند و او به کتابت جواب مى داد96 و گاهى او خود، احادیثى از رسول اللّه(ص) مى نگاشت و براى دوستانش مى فرستاد.97 نافع، غلام وى، احادیثى از او نقل کرده است. ذهبى مى گوید:
واقدى از جماعتى روایت کرده است که کتاب نافع، شنیده هاى او از ابن عمر بوده است که ما آن را مى خواندیم.98
به ابن عمر، مخالفت با کتابت حدیث هم نسبت داده شده است؛ امّا این نسبت، دلیل استوارى ندارد. آقاى دکتر مصطفى اعظمى مى نویسد:
معارضه با ثبت وضبط حدیث را به ابن عمر نسبت داده اند؛ امّا هیچ تصریحى از وى در این باره در دست نداریم.99
بدین سان، عبداللّه بن عمر که در مسائل فقهى، در موارد بسیارى با دیدگاههاى پدرش مخالفت کرده است100، بعید نمى نماید که این نیز یکى دیگر از موارد مخالفت وى با پدرش باشد.
35. عبداللّه بن عمروبن عاص:
عبداللّه بن عمروبن عاص، در تدوین حدیث، بلند آوازه است؛ کلام مشهور رسول اللّه(ص) (که پیشتر آوردیم) که به او فرمود: «بنویس؛ به خدا سوگند، از من، جز حق، برون نتراود»101، از جمله دلایل متقن تأکید رسول اللّه(ص) در ثبت وضبط حدیث است.
عبداللّه بن عمروبن عاص، در کتابت و نگارش، سختکوش بود؛ کسان بسیارى از این ویژگى او یادکرده اند و تصریح کرده اند که او حدیث را مى نوشته است.102 روایاتى نشانگر آن است که او به محضر رسول اللّه(ص) مى شتافته و احادیثى را که املا مى شده است، مى نگاشته است.103 عبداللّه بن عمروبن عاص به زبان سریانى آشنایى داشت.104 آورده اند که او به برخى نگاشته هاى «اهل کتاب» نیز دسترسى داشته است105؛ از این روى، او را از جمله کسانى برشمرده اند که در نشر اسرائیلیّات در فرهنگ اسلامى، نقش داشته اند.106
برخى بر این باورند که عبداللّه بن عمروبن عاص، مجموعه اى در مغازى رسول اللّه(ص) و سیره آن بزرگوار نیز نگاشته بود، و این نکته را از آن روى که وى احادیث بسیارى از پیامبر(ص) نگاشته است، بعید ندانسته اند.107
عبداللّه بن عمرو، حدیث را بر کسان بسیارى املا مى کرده است. از این روى، کسان بسیارى از وى حدیث را به کتابت نقل کرده اند. از جمله، شعیب بن محمدبن عبداللّه بن عمرو، عبدالرحمن بن سلمة الجمحى، عبداللّه بن رباح الأنصارى، شفى بن ماتع و…108
از جمله نگاشته هایى که به عبداللّه بن عمروبن عاص نسبت داده شده است، مجموعه اى است با عنوان «الصّحیفة الصّادقة» که آن را مشهورترین «صحیفه» نگاشته شده در عصر نبوى به خامه صحابه دانسته اند.109 عبداللّه خود از این صحیفه بارها یادمى کرده و به آن مى بالیده است و تصریح مى کرده است که آن را از املاى رسول اللّه(ص) نگاشته است110 و گاه چنان مى نموده است که او به هنگام شنیدن محتواى این صحیفه، در محضر پیامبر(ص) تنها بوده است.111 در چگونگى این صحیفه، سخن بسیار است. برخى آورده اند که این صحیفه، داراى یک هزار حدیث بوده است.112 أحمدبن حنبل، بخشهایى از «صحیفه» را در مسند خود، با طرق و اسناد مختلف، گزارش کرده است.113 علاّمه جلیل، هاشم معروف الحسنى، به این نگاشته، عنوان «صحیفه مزعومه» داده است و بر این باور است که این نگاشته، مجموعه اى است از آنچه عبداللّه بن عمروبن عاص در «نبرد یرموک» از آثار امّتهاى پیشین یافته و در قالب حدیث، گزارش کرده است.114 به هرحال، در استنتاج ما تفاوتى ندارد؛ چراکه در هرحال، نشانگر آن است که او بر کتابت، تأکیدداشته و حدیث را مى نوشته است.115
36. عبداللّه بن قیس، أبوموسى الأشعرى:
ابوموسى اشعرى را از کسانى برشمرده اند که کتابت حدیث را روا نمى دانسته است.116خطیب بغدادى گزارشهایى را آورده است که نشانگر تأکید بر حفظ است و نه کتابت.117 او (ابوموسى) برخى از کسانى را که از وى حدیث فراگرفته و نوشته بودند، فراخوانده و گفته است حدیث را حفظ کنید و آنچه را نوشته اید، تباه سازید. امّا آقاى دکتر محمد مصطفى اعظمى، با اشاره به اینگونه نقلها، بر این باور است که او حدیث را مى نوشته است. ایشان از جمله استناد مى کند به نگاشته اى که ابوموسى به درخواست عبداللّه بن عباس نوشته و مشتمل بوده است بر احادیثى از رسول اللّه(ص).118
37. عبداللّه بن مسعود:
عبداللّه بن مسعود از قاریان، مفسّران و عالمان بزرگ دوره صحابه است. مواضع و زندگانى ابن مسعود، از جهات مختلفى شایان بحث است. در کتابت حدیث، از وى دوگونه موضع گزارش شده است. برخى از گزارشها نشانگر آن است که وى حدیث را مى نگاشته و بر نشر و گسترش آن، تأکید مى ورزیده است. آورده اند که:
عبدالرحمن، پسر ابن مسعود، کتابى نشان داد و سوگند یادکرد که به خطّ عبداللّه بن مسعود است.119
گزارش دیگرى نیز نشان مى دهد که در نزد وى، نسخه هایى از حدیث بوده است.120 شاگردان وى نیز بر تدوین و نشر علم و جستجوى دانش، همّت مى ورزیدند.121 در نقلهاى دیگر، آمده است که نزد فرزند ابن مسعود، نگاشته هایى بوده است از احادیث و فقه ابن مسعود (تاریخ فتوى: 15/3؛ و نیز بنگرید به دراسات فى الحدیث النّبوى: 154/1) از همه روشنتر، موضع خلیفه دوم در برابر اوست که وى را با گروهى دیگر، به
سبب نشر و گستراندن حدیث، سیاست کرد و به زندان افکند. 122
از آنچه آوردیم، روشن است که ابن مسعود بر کتابت و نشر حدیث، همّت مى ورزیده است. امّا گزارشهایى نیز هست که نشانگر آن است که وى، حدیث و یا احادیثى را از بین برده است و بر ستردن مکتوبى همت گماشته؛ اینگونه نقلها از جمله در «تقیید العلم» خطیب و «جامع بیان العلم وفضله» گزارش شده است. لیکن به پندار ما، اندکى تأمل در محتواى نقلها نشان مى دهد که انگیزه ابن مسعود از تباه ساختن آنها، نکته اى دیگر بوده است.
در برخى از نقلها آمده است که «نگاشته اى از شام آوردند که آورنده، از محتواى آن، شگفت زده بود. ابن مسعود بدان نگریست و گفت: پیشینیان با توجّه بدینها و روى برتافتن از کتاب الهى منحرف شدند؛ بدین سان آنها را محوکرد». در نقل دیگرى آمده است که «ابن مسعود بدانها نگریست و درحالى که آنها را با آب محومى کرد، خواند: نحن نقصّ علیک أحسن القصص؛ و آنگاه گفت: این دلها را جز به قرآن، مشغول مدارید». 123
محتواى این نگاشته، نشانگر آن است که آنچه ابن مسعود تباه ساخته، از یکسو مشتمل بوده است بر مطالبى شگفت آور و باورنکردنى، و از سوى دیگر، با توجّه به استشهاد ابن مسعود به آیه یادشده و تکیه بر اینکه پیشینیان، با روى آوردن بدینها گمراه شدند، و اینکه آن نگاشته ها از شام آورده شده بود، بعید نمى نماید که مشتمل بوده است بر نا استواریهایى از آثار جریانهاى فکرى دیگر و از جمله، آثار و کتابهاى پیشینیان؛ این نکته، روشنتر خواهدبود اگر دقّت کنیم که ابن مسعود مى گوید [در برخى نقلها]: «در این نگاشته، فتنه است و گمراهى و بدعت»124 . چنین است که یکى از راویان این نقلها مى گوید: این صحیفه از آثار اهل کتاب گرفته شده بود و از این روى، ابن مسعود نقل و ثبت آنها را ناروا مى داشت.125
بدین سان توان گفت ابن مسعود به لحاظ حسّاسیتى که در مقابل اسرائیلیّات داشته است، از نشر اینگونه مطالب، جلوگیرى کرده است.126
38. عتبان بن مالک الأنصارى:
عتبان، از خزرجیان، از انصار و از بدریان است و امامت جماعت قبیله اش (بنى سالم) را به عهده داشته است. کسى به مدینه مى رود و بازگویى حدیثى را که پیشتر، از وى شنیده بود مى خواهد؛ او چنین مى کند و وى این حدیث را مى نویسد.127
خطیب بغدادى این گزارش را در بخش نگاشته هاى صحابه آورده است و آقاى دکتر اعظمى بر اساس این نقل، عتبان را در شمار ثبت کنندگان حدیث، نوشته است.128
39. على بن أبى طالب(ع):
على(ع) بزرگترین، ارجمندترین و والاترین مدافع، حافظ، مبیّن و مفسّر سنّت است. از جایگاه آن بزرگوار در نقل و نشر و کتابت حدیث و حراست و حفاظت از ساحت سنّت رسول اللّه(ص) ، پس از این، به تفصیل، سخن خواهیم گفت.
40. عمربن الخطّاب:
پس از پیامبر(ص) که ابوبکربن أبى قحافه منع نگارش و ثبت وضبط حدیث را رقم زد، عمربن خطّاب، در استوارساختن این شیوه، بسى کوشید و به هنگام خلافت، دامنه این سیاست را بگستراند. با این همه، نصوص تاریخى نشان مى دهد که او نیز به روزگار حیات رسول اللّه(ص) و حتّى پس از آن، حدیث را مى نوشته است. چنین است که پژوهشیان اهل سنّت، و به واقع توجیه گران سیاست خلفا، بسى کوشیده اند تا براى موضع واپسین خلیفه، محملى و توجیهى بجویند و آن را موجّه جلوه دهند.129
عمر، احادیث مرتبط با صدقات را جمع و تدوین کرده بود، که بارها پسینیان بدان استناد کرده اند. این نسخه را نافع به عبداللّه بن عمر عرضه کرده بوده است130. بر اساس نقلهایى دیگر، احادیثى دیگر از رسول اللّه(ص) نیز نوشته بوده است.131
به هنگام خلافت نیز عمر، ابتدا قصدداشت حدیث را بنویسد و بنویساند و براى این، با اصحاب رسول اللّه(ص) به رایزنى پرداخت؛ امّا پس از یک ماه ـ بر اساس برخى از نقلها ـ تصمیم گرفت از نشر آن جلوگیرى کند132 و بیانیّه اى به آبادیها فرستاد که آنان که حدیث را نوشته اند، تباه سازند133؛ و بر اساس برخى نقلهاى دیگر، آنچه را مردم نوشته بودند، چون آوردند و به وى ارائه کردند، سوزاند.134
این همه، نشان مى دهد که تدوین حدیث، معمول بوده است و عمر نیز از جمله کسانى بوده است که حدیث را مى نگاشته است. و در این جهت ـ چنانکه پیشتر آوردیم ـ، منعى از رسول اللّه در اختیار نداشته است و منع وى، تصمیمى بود که او بر اساس مصالحى که بدان مى اندیشید، برگرفت و به چنین موضعى چنگ زد و آثار سوء فراوانى برجاى نهاد.
41. عمروبن حزم الأنصارى:
او از صحابیان رسول اللّه(ص) است که حضور در نبرد خندق، آغاز حضور وى در جنگهاى پیامبر بوده است. پیامبر او را به حاکمیت اهل نجران گمارد و مجموعه اى مشتمل بر احکام طهارت، صلات، غنیمت، صدقه، دیات و…، نگاشت و همراه وى ساخت.135 آقاى دکتر محمد مصطفى اعظمى آورده اند که وى برخى از نامه هاى رسول اللّه(ص) را به صورت کتاب جمع کرده بوده است. این کتاب را پسر وى (محمّدبن عمرو)، روایت کرده است. این مجموعه، همراه کتاب ابن طولون (اعلام السّائلین عن کتب سیّدالمرسلین) به چاپ رسیده است.136
42. فاطمةالزّهراء(س):
پیشتر به مناسبتى از «مصحف» فاطمه(س) و چگونگى آن یاد کرده ایم.137 این مجموعه که هماره در اختیار امامان(ع) بوده است، میراث ارجمندى است از فاطمه اطهر(س) که بر آن بزرگوار املا شده است و على(ع) آن را کتابت کرده است.138 از منابع و گزارشهاى پراکنده اى دیگر مى توان استفاده کرد که در محضر آن بانوى بزرگوار، نگاشته هاى دیگر مشتمل بر رهنمودها و کلمات گهربار رسول اللّه(ص) بوده است.139 در بخش دیگرى، در این باره،بشرح تر سخن خواهیم گفت.
43. فاطمة بنت قیس:
وى از بانوان هوشمندى است که او را به کمال و خرد ستوده اند. دانشورى او در حدیث، مشهور است. وى افزون بر حلقات درس و نقل حدیث، حدیث را املا مى کرد و شاگردانش مى نگاشتند. ابوسلامة بن عبداللّه بن عبدالرّحمن، مجموعه اى از احادیث را به املاى وى تدوین کرده است.140
44. محمدبن مسلمة الأنصارى:
او از صحابیان پیامبر(ص) و از انصار است؛ در تمام نبردهاى پیامبر(ص) بجز تبوک، شرکت کرد و در مدینه درگذشت. او از کسانى است که در جنگهاى روزگار خلافت على(ع) سکوت کرده و در جرگه «قاعدین» قرار گرفته است.141 آورده اند که در غلاف شمشیر او، صحیفه اى مشتمل بر احادیثى از پیامبر اکرم(ص) بود.142
45. معاذبن جبل:
معاذ، از صحابیان رسول اللّه(ص) و از خزرجیان است. او از جمله هفتاد نفرى است که قبل از هجرت، در مکّه با رسول اللّه(ص) پیمان بستند. او در نبردها همراه پیامبر(ص) بود143؛ امّا پس از پیامبر(ص) ، بر صراط مستقیم، استوارنماند و به کژراهیها و تحریف حقایق نیز یارى رساند.144 رسول اللّه(ص) معاذ را به یمن گسیل داشت و کتابى مشتمل بر برخى احکام، همراهش کرد.145 موسى بن طلحه، نسخه اى از این کتاب را مى داشته است.146 کتابهاى معاذبن جبل، نزد عبداللّه بن عائذ نیز بوده است.147 بدین سان او هم حامل آثار مکتوب بوده است و ناشر آن و هم خود، آثار مکتوب از احادیث داشته است.
46. میمونة بنت الحارث الهلالى:
میمونه از همسران رسول اللّه(ص) است که به سال هفتم هجرى، پیشنهاد ازدواجش با رسول اللّه را طرح کرد و پیامبر، او را به همسرى برگزید. عایشه گفته است: او در میان زنان پیامبر، پارساترین بود.148 کسان بسیارى از وى حدیث نقل مى کنند؛ از جمله، فرزند خواهرش، مفسّر بزرگ، عبداللّه بن عباس. وى احادیث بسیارى را املا کرده و عطاءبن یسار نگاشته است. برخى از این روایات را عمربن اسحاق بن یسار از کتاب عطا نقل مى کند.149
47. نعمان بن بشیر الأنصارى:
از صحابیان خزرجى است که روزگارى بر «حمص» حکم مى راند.150 او حدیث را مى نوشت و مى گسترد. نگاشته هاى او را کسانى مى داشتند و نقل مى کردند؛ از جمله، قیس بن هیثم، ضحّاک بن قیس، حبیب بن سالم و…151
48 . واثلة بن الأسقع:
وى قبل از نبرد تبوک، اسلام آورد و در آن جنگ شرکت جست. او مردى تهى دست بود. پس از پیامبر(ص) به دمشق رفت و در آن دیار، روزگار گذراند و آخرین صحابى است که در دمشق، زندگى را بدرود گفته است.152 او بر نشر حدیث، تأکیدداشت؛ حدیث را املا مى کرد و دیگران مى نوشتند.153
آنچه تا بدینجا آوردیم، گزارش نام و آثار کسانى از صحابه رسول اللّه(ص) بود که در ثبت و ضبط حدیث، کوشیده اند. مجموعه این گزارشها نشانگر آن است که صحابیان، حدیث را مى نوشتند. هم در روزگار رسول اللّه(ص) و هم در روزگار پس از پیامبر ـ با اینکه بى گمان جریان حاکم نه نگارش حدیث را خوش مى داشت و نه نشر و گسترش آن را. با این همه، بر این نکته تأکید مى ورزیم که در عدم کتابت حدیث، هیچگونه نصّ شرعى وجود نداشته است، و از پیامبر، هیچگونه منعى صادر نشده بود؛ وگرنه، این همه صحابیان برخلاف کلام رسول اللّه(ص) همّت نمى ورزیدند.
بى گمان، آنچه اکنون پژوهشیان از لابه لاى اسناد تاریخى عرضه کرده اند، اندکى است از بسیار و نشانى است از عدم انقطاع کتابت حدیث و نشر آن؛ و گرچه نه به گونه اى گسترده و جریانى معمولى و همگانى.
________________________________________
1. العین، خلیل بن أحمد فراهیدى: 3/120؛ تاج العروس: 24/5
2. فتح البارى: 1/000؛ التّراتیب الإداریة، عبدالحىّ الکتانى: 1/257
3. سیره ابن هشام: 1/350 … ثمّ علّقوا الصّحیفة فى جوف الکعبة …؛ تاریخ طبرى: 2/78
4. معرفة النسخ والصّحف الحدیثیة، بکربن عبداللّه أبوزید: 24ـ25
5. معرفةالنّسخ والصّحف الحدیثیّة: 23
6. این گزارش را بر اساس فهرست دکتر محمد مصطفى اعظمى بنیاد نهاده ام، و در تکمیل و تنقیح آن، منابع وى را بازنگرى و به منابع بسیار دیگر نیز مراجعه کرده ام.
7. تذکرةالحفّاظ: 1/5
8. دراسات فى الحدیث النبوى وتاریخ تدوینه، محمد مصطفى اعظمى: 1/94
9. الإستیعاب: 4/249؛ الإصابة: 7/171؛ أسدالغابة: 6/158
10. صحیح مسلم: 2/988؛ تقییدالعلم: 86؛ المحدّث الفاصل: 363؛ جامع بیان العلم: 1/70
11. بنگرید به: أبوهریرة، علاّمه سیدعبدالحسین شرف الدین؛ شیخ المضیرة أبوهریرة، محمود أبوریّة.
12. جامع بیان العلم: 1/74؛ فتح البارى: 1/215
13. جامع بیان العلم: 1/74؛ المستدرک / ؛ التّراتیب الإداریّة: 2/246
14. دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/97
15. از جمله کسانى که از وى حدیث نقل کرده و صحایفى نگاشته اند، مى توان از: ابوصالح السّمان، محمدبن سیرین وهمام بن منبّة، یادکرد. بنگرید به دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/96ـ99
16. الإصابة: 7/374
17. دراسات فى الحدیث النبوى: 1/98؛ الإصابة: 7/374؛ تهذیب الکمال: 28/470
18. تاریخ الأمم والملوک (تاریخ طبرى): 3/221؛ شرح ابن أبى الحدید: 2/39
19. الإمامة والسیاسة (تحقیق: على شیرى): 1/28؛ شرح ابن أبى الحدید: 2/50
20. مسند أحمدبن حنبل: 5/266؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/100. درباره شرح حال وى، بنگرید به تهذیب الکمال: 3/246؛ قاموس الرّجال: 2/138
21. سیر أعلام النّبلاء: 3/401
22. طبقات إبن سعد: 7/22؛ المحدّث الفاصل: 368؛ تقییدالعلم: 96
23. تقییدالعلم: 96؛ شرف أصحاب الحدیث: 97
24. تقییدالعلم: 95ـ 96
25. تاریخ بغداد: 8/259؛ المحدث الفاصل: 367
26. الکفایة: 331
27. تهذیب التّهذیب: 2/52 و نیز بنگرید به دراسات فى الحدیث النبوى: 1/102 و معرفة الصّحف والنسخ الحدیثیة: 99
28. نقل براء را از حدیث غدیر، با طرق مختلف و منابع و مصادر آن، بنگرید در: الغدیر (تحقیق مرکزالغدیر للدّراسات الإسلامیة)، ج1، ص50 و پانوشت ص52، که در آن، گزارش منابع و مصادر بسیار آن، به همّت والاى محقّق بزرگ، روانشاد سیدعبدالعزیز طباطبایى آمده است.
29. سنن دارمى: 1/128؛ تقییدالعلم: 105؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/104
30 . مقتل الحسین، خوارزمى: 48/1؛ کنزالعمّال:136/13؛ الغدیر: 57/1
31. صحیح مسلم: 4/1453 و 1802؛ مسند أحمدبن حنبل: 6/93
32. أسدالغابة: 1/529، الإصابة: 1/581؛ قاموس الرّجال: 2/584
33. مسند أحمدبن حنبل: 5/483؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/106
34. الإصابة: 2/362؛ الإستیعاب: 2/60
35. پیشین.
36. سیر أعلام النّبلاء: 3/182؛ الإستیعاب: 2/60
37. مسند أحمدبن حنبل: 5/133؛ تقییدالعلم: 72؛ الوثائق السّیاسیّة: 64
38. درباره زیدبن ثابت و چگونگى شخصیّت وى و پیوند او با جریان خلافت حاکم پس از رسول اللّه(ص) و نقد و تحلیل این فضایل، بنگرید به الصّحیح من سیرة النّبى الأعظم، جعفر مرتضى عاملى: 6/321ـ346 و نیز حقائق هامة حول القرآن الکریم: 130؛ قاموس الرّجال: 4/535 به بعد.
39. تقییدالعلم: 35
40. دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/108
41. فهرسة ما رواه عن شیوخه (فهرس إبن خیرالإشبیلى): 263
42. سرآغاز این رساله در برخى از منابع حدیثى آمده است؛ بنگرید به المعجم الکبیر للطّبرانى: 5/134؛ السّنن الکبرى للبیهقى: 6/404؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/109
43. سیر أعلام النّبلاء: 2/436؛ مختصر تاریخ دمشق: 9/121. درباره دانش زید در علم میراث و چگونگى فتاواى وى و موضع امامان(ع) درباره آن، بنگرید به الصحیح من سیرة النّبى الأعظم: 6/…
44. دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/144
45. الکامل، إبن عدى: 1/208؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/109
46. تقییدالعلم: 102
47. تهذیب الکمال: 35/193؛ الموطّأ: 2/589؛ أسدالغابة: 7/138
48. زنى که حامله است، اگر طلاق داده شود، به اتّفاق فقیهان، عدّه او با وضع حمل، پایان مى یابد؛ امّا اگر زن حامله شوهرش بمیرد، فقهاى عامّه معتقدند که پایان عدّه، وضع حمل است؛ و فقهاى شیعه، بیشترین زمان را ملاک قرار داده اند؛ یعنى اگر قبل از چهارماه وده روز (که عدّه زنى است که شوهرش مرده است) وضع حمل کند، عدّه او پایان نمى پذیرد، و اگر بعد از آن باشد، باید تا وضع حمل صبرکند (التّبیان: 10/34؛ الجامع لأحکام القرآن: 18/165؛ الفقه على المذاهب الخمسة: 432؛ زبدةالبیان: 2/755؛ جواهرالأحکام: 32/274)
49. الکفایة فى علم الرّوایة: 337
50. پیشین.
51. صحیح مسلم: 2/1122
52. التهذیب: 8/62
53. سنن إبن ماجة: …
54. در جاهلیّت، هرکس شنا، تیراندازى و کتابت مى دانست، به او «کامل» مى گفتند (طبقات إبن سعد: 3/604؛ الإصابة: 3/55).
55. درباره تجمّع سعد و یارانش و چگونگى ماجرا و چرایى آن، ر.ک از جمله به قاموس الرّجال: 5/48 به بعد؛ سیره علوى، محمدباقر بهبودى: 23 به بعد.
56. المعیار والموازنة/232؛ أنساب الأشراف: 1/250؛ سیره علوى: 31. از مؤمن الطّاق سؤال کردند چرا على(ع) بر احقاق حقّش پاى نفشرد و مخاصمه نکرد؟ گفت: ترسید جنّیان او را بکشند (شرح إبن أبى الحدید: 17/223).
57. مشاهیر علماء الأمصار: …
58. مسند أحمدبن حنبل: 6/385؛ سنن دارقطنى: 4/214
59. الأموال، ابوعبید: 393و395؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/111؛ درباره سائب، بنگرید به الإصابة: 2/12؛ أسدالغابة: 2/401؛ التّاریخ الکبیر: 1504
60. تهذیب التهذیب: 2/130 و 1/544
61. میزان الإعتدال: 6/396
62. تهذیب التهذیب: 2/130
63. التاریخ الکبیر: 1/26؛ طبقات إبن سعد: 6/427
64. تهذیب التهذیب: 1/544؛ طبقات إبن سعد: 7/157
65. سنن بیهقى: 9/599
66. ر.ک به فصلنامه علوم حدیث: 2/36؛ در آنجا نشان داده ایم که صدور آن از رسول اللّه(ص) ثابت نیست. افزون بر آن، در معناى حدیث، احتمال دیگرى مى رود که مآلا آن را از موضوع خارج مى سازد.
67. معرفة النسخ والصّحف الحدیثیة: 161؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/111
68. دراسات فی الحدیث النّبوى: 1/95؛ فصلنامه علوم حدیث: 2/37
69. سیر أعلام النّبلاء: 2/464؛ مختصر تاریخ دمشق: 10/279
70. دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/112
71. مسند أحمدبن حنبل: 5/107؛ مختصر تاریخ دمشق: 10/276؛ سیر أعلام النّبلاء: 2/465.
72. البیان والتّبیین: 4/132؛ أمالى شیخ مفید: 96
73. مختصر تاریخ دمشق: 10/280
75. مختصر تاریخ دمشق: 10/334؛ الإصابة: 3/289
75. الإصابة: 3/291؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/112؛ معرفة الصّحف والنّسخ الحدیثیة: 169
76. طبقات إبن سعد: 7/412؛ سنن دارمى: 1/86؛ تقییدالعلم: 98
77. المصنف: 1/50ـ51؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/92
78. الرّسالة، شافعى: 426؛ مسند أحمدبن حنبل: 4/485
79. سنن إبن ماجة: 2/883؛ المصنّف: 3979؛ سنن ترمذى: 4/425 و… یادآورى کنم که فقیهان، ارث از دیه را شامل تمام وارثان مى دانند؛ کسانى از فقیهان عامّه بر این باورند که زن از دیه همسر مقتولش ارث نمى برد؛ چون پیوند زوجیّت بین آنها گسسته است (المغنى: 2206؛ الفقه الإسلامى وادلّته: 8/263). لیکن شیخ الطائفه ـ رضوان اللّه علیه ـ بر این مسئله، ادّعاى اجماع کرده است (الخلاف: 4/114) واستدلال کرده است به روایتى از على(ع) (همان). بنگرید به الکافى: 7/138؛ التهذیب: 9/379؛ من لایحضره الفقیه: 4/226؛ اقوال دیگر را بنگرید در مرآة العقول: 23/205
80. أحادیث أم المؤمنین عائشة: 1/87 به بعد.
81. فتوح البلدان: 662؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/113
82. دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/114؛ مرویّات أمّ المؤمنین عائشة فى التّفسیر: 16
83. مرویّات أمّ المؤمنین عائشة فى التفسیر: 16
84. ر.ک به أحادیث أم المؤمنین عائشة: 1/359
85. أسدالغابة: 3/181؛ الإصابة: 4/16؛ تهذیب التهذیب: 3/95؛ الوافى بالوفیات: 17/78؛ تهذیب الکمال: 14/317
86. تهذیب التهذیب: 2/256
87. تهذیب التّهذیب: 3/95
88. مسند أحمدبن حنبل: 5/470
89. صحیح مسلم: 3/1362؛ المستدرک: 2/87؛ الکفایة فى علم الرّوایة: 336
90. تاریخ تدوین الحدیث: 1/115
91. مسند أحمدبن حنبل: 4/568؛ تعلیقات سنن دارقطنى: 464 (ط هند).
92. بنگرید به …
93. دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/120؛ مسند أحمدبن حنبل: 3/…
94. التاریخ الکبیر: 1ق/325؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/120؛ تاریخ الإسلام، ذهبى: 4/440
95. دراسات فى الحدیث النبوى: 1/120 به نقل از الأموال، ابوعبید: 393
96. مسند احمدبن حنبل: 2/137
97. مسند أحمدبن حنبل: 2/218
98. دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/121 به نقل از تاریخ الإسلام ذهبى: 5/11
99. دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/121
100. موسوعة فقه عبداللّه بن عمر: 24
101. مسند أحمدبن حنبل: 2/395؛ سیر أعلام النبلاء: 3/89
102. المحدث الفاصل: 368؛ تقیید العلم: 82
103. مسند أحمدبن حنبل: 2/403؛ سیر أعلام النّبلاء: 3/89
104. طبقات أبن سعد: 4/266
105. مسند احمدبن حنبل: 2/400؛ تذکرةالحفاظ: 1/42
106. الإسرائیلیّات وأثرها فى کتب التّفسیر: 143
107. دراسات فى الحدیث النبوى: 1/124؛ آقاى محمد مصطفى اعظمى، نشان داده است که بخشهایى از سیره رسول اللّه(ص) را عبداللّه بن عمروبن عاص نقل کرده است و این را مؤیّدى گرفته بر آنچه گفته اند.
108. دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/124و125؛ صحائف الصّحابة: 72
109. التّشریع والفقه فى الإسلام ـ تاریخا ومنهجا: 75
110. سنن الدّارمى: 1/86؛ المحدّث الفاصل: 366؛ تقییدالعلم: 84؛ جامع بیان العلم وفضله: 1/305
111. سیر اعلام النبلاء: 3/89؛ أسدالغابة: 3/346
112. معرفة النسخ والصحف الحدیثیة: 179 به نقل از أسدالغابة: 3/…
113. مسند أحمدبن حنبل: 2/158 به بعد (چاپ مؤسسه الرّسالة: 11/671 به بعد).
114. دراسات فى الحدیث والمحدّثین: 21؛ تاریخ الفقه الجعفرى: 139؛ یادآورى کنم که به هنگام خلافت ابوبکر، عبداللّه به همراه پدرش در فتح شام و نبرد یرموک شرکت کرد و در این نبرد، به مجموعه اى از آثار پیشینیان دست یافت، که نقل از این مجموعه، همیشه نقلهاى او را با تردید مواجه مى ساخت (أسدالغابة: 3/347؛ فتح البارى: 1/166؛ الإسرائیلیّات وأثرها فى کتب التفسیر: 146).
115. درباره این صحیفه و طرق آن، از جمله نگاه کنید به معرفةالنسخ والصحف الحدیثیة: 180، و منابعى که ارائه داده است.
116. تقییدالعلم: 40
117. همان.
118. مسند أحمدبن حنبل: 5/539؛ السنن الکبرى: 1/151
119. جامع بیان العلم وفضله: 1/311؛ المصنّف لإبن أبى شیبة: 9/50
120. دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/127
121. تاریخ بغداد: 13/234؛ جامع بیان العلم وفضله: 1/94؛ تهذیب الکمال: 27/454
122. تاریخ دمشق: 39/108؛ الکامل لإبن عدى: 1/18
123. تقییدالعلم: 54ـ56؛ جامع بیان العلم وفضله: 1/283
124. تقییدالعلم: 55
125. جامع بیان العلم وفضله: 1/283
126. در مقامى دیگر، درباره موضع ابن مسعود در مقابل اسرائیلیّات سخن گفته ایم و نشان داده ایم که ابن مسعود، موضع نفى و طرد داشته است (تاریخ تفسیر، تفسیر در عصر صحابه). در برخى از این روایات، آمده است که در احادیث محوشده، فضایل اهل بیت(ع) بوده است. از چگونگى این موضوع، سخن خواهیم گفت.
127. صحیح مسلم: 1/61؛ تقییدالعلم: 94
128. دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/94
129. پس از این و در مقالات آینده، به این توجیهات خواهیم پرداخت. گفتنى است که آقاى دکتر محمد مصطفى اعظمى، روایاتى را که نشانگر منع عمر از تدوین حدیث است، ضعیف دانسته و مآلا غیرقابل استناد؛ و از سوى دیگر، به قرائنى تکیه کرده است که عمر در کتابت و نشر حدیث مى کوشیده است (دراسات فى الحدیث النبوى: 1/137). البته این ادّعا چندان با اسناد تاریخى همسویى ندارد.
130. مسند أحمدبن حنبل: 11/28 و نیز بنگرید به الکفایة فى علم الروایة: 354
131. دراسات فى الحدیث النّبوى، به نقل از الأموال، ابوعبید: 393؛ التّاریخ الکبیر: 1/283
132. تقییدالعلم: 49.
133. تقییدالعلم: 53.
134. تقییدالعلم: 52.
135. أسدالغابة: 4/202؛ الجرح والتّعدیل: 6/224؛ الوثائق السیاسیّة: 211؛ سفراءالنّبى: 1/881 ـ 900؛ در این کتاب، چگونگى فرستادن عمرو به یمن، و متن نامه و مسائل مرتبط با آن، به تفصیل بحث شده است.
136. دراسات فى الحدیث النبوى: 1/139
137. فصلنامه علوم حدیث: 2/25
138. الکافى: 1/240؛ بصائرالدّرجات: 157 و… در مقاله یادشده، بر اساس برخى روایات و نیز پژوهشهاى عالمان، آورده ایم که این مجموعه به املاى رسول اللّه(ص) بوده است. در این باره، پس از این نیز سخن خواهیم گفت.
139. الکافى: 2/667؛ مسند أحمدبن حنبل: 6/403؛ تاریخ الإسلام، ذهبى: 3/284؛ المعجم الکبیر: 24/270؛ دلائل التّوثیق المبکّر للسّنة: 518
140. صحیح مسلم: 2/1114؛ مسند أحمد حنبل: 7/563؛ طبقات إبن سعد: 8/…
141. أسدالغابة: …/…؛ التّاریخ الکبیر: 1/239
142. المحدّث الفاصل، رامهرمزى؛ به نقل از دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/140
143. اسدالغابة: 5/187؛ التاریخ الکبیر: 7/359
144. الإختصاص: 184؛ معجم رجال الحدیث: 18/183؛ در مواضع متعدّد از بحارالأنوار، گزارشهاى جالب توجّهى آمده است که ضمن چهره نمایى معاذ، در تحلیل تاریخ پس از پیامبر(ص)، بسى سودمند است. بنگرید به مستدرکات علم رجال الحدیث: 7/436، که همه این موارد را یاد کرده است.
145. اسدالغابة: 5/188؛ کنزالعمّال: 2/494؛ محمود شیت خطّاب، در اثر ارجمندش (سفراء النّبى: 1/734 به بعد) به تفصیل، ماجراى رفتن معاذ به یمن را آورده و متن نامه و رساله را بر اساس منابعى کهن گزارش کرده است.
146. مسند أحمدبن حنبل: 6/300
147. دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/140، به نقل از المحدّث الفاصل.
148. تهذیب التهذیب: 12/561
149. مسند احمدبن حنبل، ج7/467؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/142
150. اسدالغابة: 5/310
151. مسند أحمدبن حنبل: 4/348؛ دراسات فى الحدیث النّبوى: 1/142
152. سیر أعلام النبلاء: 3/386؛ الإصابة: 6/462؛ مختصر تاریخ دمشق: 26/237
153. سیر أعلام النّبلاء: 3/386؛ تقییدالعلم: 99 (حاشیه).

‏محمد على مهدوى راد
منع تدوین؛ توجیه ها و نقدها(2)
در مقاله پیشین برخى از توجیه ها در منع تدوین را آوردیم و در پرتو اسناد تاریخى به نقد آنها پرداختیم و اینک توجیه هاى دیگر و نقد آنها.
2 . آمیختگى قرآن با حدیث:
از جمله کهنترین توجیه ها براى عدم کتابت و یا منع از کتابت، جلوگیرى از آمیزش قرآن با حدیث است. بدین معنى که کسانى پنداشته اند ـ ویا کوشیده اند به این پندارها دهند ـ که اگر کتابت حدیث معمول گشت، صحابیان و مردمان به هنگام نگاشتن قرآن، حدیث را نیز با آن در مى آمیختند، و بازشناسى قرآن از حدیث دشوار مى گشت و مآلاً قرآن ـ این معجزه جاودان الهى ـ تباه مى گشت. در ذیل نقلى که پیشتر از عمربن الخطاب (به هنگام دستور تباه ساختن و سوزاندن احادیث) آوردیم، چنین آمده بود:
… وانّى واللّه لا البسُ کتاب اللّه بشئٍ أبداً؛1
به خدا سوگند که کتاب الهى را هرگز با چیزى در نمى آمیزم.
به لحاظ نقل شاید بیشترین جلوه این توجیه، در کلام «ابوسعید خُدْرى» است، که چون از او خواستند تا حدیثى بنویسد، یا حدیث را براى کسانى کتابت کند، گاه گفته است:
نمى نویسیم و حدیث را چونان قرآن قرار نمى دهیم؛2
و یا گفته است:
مى خواهید حدیث را چون مصحف ما قرار دهید؟3
و یا گفته است:
هرگز نمى نویسیم و آن را قرآن قرار نمى دهیم.4
«حسن بن عبدالرحمن رامهرمزى» در ذیل یکى از احادیث ابوسعید خدرى که نشانگر منع از کتابت است نوشته است:
به پندارم این حدیث با اوّل هجرت مرتبط است؛ روزگارى که از آمیخته شدن قرآن و حدیث اطمینان نداشتند.5
«خطیب بغدادى» نیز بر این باور رفته است، او پس از آنکه نقلهاى مختلفى را که نشانگر عدم کتابت حدیث در صدر اسلام و یا باور به عدم کتابت حدیث در آن روزگاران است، گزارش مى کند، مى نویسد:
مسلمانان صدر اسلام براى اینکه قرآن با جز آن همانند نشود و درهم نیامیزد، کتابت حدیث را روا نمى دانستند…. در آن روزگاران دانایانى که وحى و جز آن را از یکدیگر بازشناسند، بسیار اندک بودند. از این روى توان جداسازى «صحف قرآنى» با حدیث را نداشتند.6
«ابن صلاح» نیز پس از آنکه احادیث رخصت در کتابت را گزارش مى کند، در مقام جمع این گونه حدیثها با احادیث منع تدوین از جمله مى نویسد:
نهى از کتابت در روزگارى بوده است که هراس داشتند قرآن با حدیث درآمیزد و پس از آنکه زمینه این هراس زدوده شد، کتابت حدیث، رخصت یافت.7
«عبدالکریم بن محمد سمعانى مروزى» نیزاین نگرش را پذیرفته و نوشته است:
کتابت حدیث در آغاز روا دانسته نشده تا قرآن با حدیث درنیامیزد و چون این زمینه از بین رفت، کتابت حدیث روا گشت.8
از محققان معاصر دکتر «صبحى صالح» این دیدگاه را پذیرفته و نوشته اند:
رسول اللّه(ص) در آغازین سالهاى نزول وحى، براى اینکه قرآن و حدیث در هم نیامیزد از کتابت حدیث نهى کرد، بویژه آنکه قرآن و حدیث در یک صحیفه نگاشته شود. امّا پس از آن چون حافظان قرآن فراوان شدند و بخش عظیمى از آن نازل شد، ضمن رخصتى عمومى، لزوم کتابت حدیث را اعلان کرد.9
این توجیه از یکسو در تعلیل و تحلیل احادیث نهى از کتابت بکار گرفته شده است و از سوى دیگر در توجیه عدم کتابت در قرن اوّل و منع کتابت از سوى خلفا. اکنون بنگریم این توجیه و تحلیل از چه مایه استوارى و درستى برخوردار است.
نقد
قرآن کریم در اوج بلاغت و ستیغ فصاحت است. مانندناپذیرى قرآن کریم مطلق است و هیچ کلام را در آوردگاه سخن، یاراى هماوردى با آن نیست. این حقیقت روشنتر از آن است که نیازى به تبیین و تأکید داشته باشد، بدین جهت این پندار که «قرآن» با «حدیث» در مى آمیخت و جداسازى آن امکان پذیر نمى بود یکسره تباه است. اندیشه ورانى چند در نقد این دیدگاه به این حقیقت اشاره کرده اند؛ از جمله «محمود ابوریّه» در نقد و تزییف این سخن نوشته است:
این توجیه، هیچ خردمند و دانشورى را قانع نخواهد ساخت، و هیچ پژوهنده اى آن را نخواهد پذیرفت، مگر اینکه احادیث را در بلاغت و شیوه بیان، چونان قرآن مانند ناپذیر بدانیم، که بى گمان هیچ کس بر این دیدگاه خستو نخواهد شد؛ چرا که معناى آن ابطال اعجاز قرآن و مانندپذیر شدن آن و تباه ساختن بنیادها و اصول اعجاز بیانى قرآن است.10
فقید دانش و پژوهش علامه «هاشم معروف الحسنى» نوشته اند:
کسانى که مى کوشند تا با این توجیه کار عمر را موجّه جلوه دهند، نمى دانند که از سویى دیگر به وى ضربه زده اند؛ چرا که عمر تا بدین حد کوته نگرِ محدوداندیش و ناآگاه از شیوه هاى بیان و بلاغت سخن نبود که عظمت بیان قرآن را نفهمد و چیرگى سخن قرآن بر دلها را درنیابد.11 [و چنین بپندارد که حدیث چون نگاشته شود، با قرآن همگون گردد و با آن درمى آمیزد و جداسازى آن دو دشوار گردد.]
اکنون باید بپرسیم آیا پذیرش این دیدگاه به گونه اى به معناى پذیرش مانندپذیرى قرآن نیست، و آیا مآلاً به باورمندى به امکان تحریف قرآن و پذیرش امکان افزونى در آن نمى انجامد؟! دیدگاهى که قطعاً تباه است و در تضاد با وعده خدا برحفظ آیات الهى:
انّا نحن نزلّنا الذکر وانّا له لحافظون.12
نکته دیگر اینکه اگر هراس از آمیخته شدن قرآن باحدیث در میان بوده است، آیا راه حل آن، ننوشتن احادیث و تباه ساختن آنها و طعمه آتش قراردادن سنت رسول اللّه(ص) است؟ آیا نمى توان بر این باور رفت که این مشکل را امکان داشت با تأکید بر اینکه حدیث به گونه اى نوشته شود که آمیختگى به وجود نیاید و چنان ثبت شود که این دشوارى پدید نیاید، حل کرد؟ چنانکه در پایان برخى روایتها آمده است که پیامبر(ص) فرموده:
أمحضوا کتاب الله وأخلصوه؛
کتاب خداوند را یکدست سازید و آن را جز از آن بپیرایید.13
چنانکه این عمل پس از جریان منع انجام شد و این تمایز معمول گردید و هیچ مشکلى هم به وجود نیامد. کسانى نیز بودند که در روزگار تدوین بر این نکته تأکید مى کردند و از اینکه حدیث را کنار قرآن بنویسند تن مى زدند. محدثان آورده اند که «ابراهیم بن یزید نخعى»(م96)، از اینکه حدیث را در برگه هاى نگاشته قرآن بنویسد کراهت داشت،14 و «ضحّاک بن مزاحم هلالى»(م105) از اینکه حدیث را در برگه هایى که قرآن بر آن نگاشته شده بوده است، بنویسند نهى مى کرد؛ و مى گفت:
برگه هاى حدیث را با برگه هاى قرآن همانند نسازید.15
بدین سان هم قرآن پیراسته مى ماند و هم سنت حفظ مى شد و تباه نمى گشت. به گفته هاشم معروف الحسنى:
آنان که پس از پیامبر به منع کتابت حدیث همت گماشتند و این بهانه را تراشیدند و [براى توجیه عمل ناهنجار منع از کتابت حدیث، از این گونه سخنها گفتند،] اگر نیّت درست و آرمان پاکى داشتند، با تمام تلاش حدیث را تدوین مى کردند و درمجموعه یا مجموعه هایى قرارمى دادند و به دقّت آنها را شمارش مى کردند، و گروهى از دانایان را بر استوارسازى آنها مى گماشتند و بدین سان هم از سنت رسول اللّه(ص) حراست مى کردند، و هم از اینکه کسانى علیه اسلام سخن گویند و کین ورزانى از موقعیت استفاده کنند و آموزه هاى دین را با وضع و جعل بیالایند، جلو مى گرفتند….16
به هرحال ما بر اساس نقد و بررسى و تزییف دیدگاهها و نقلهاى مختلف آورده شده براى منع کتابت، به صدور هیچ حدیثى در جهت منع کتابت باور نداریم، و برخى از احادیث را که معنا استوار و دقیقى براى آنها قایلیم بدان گونه که آوردیم هیچ دلالتى بر منع کتابت ندارند. در نهایت ـ چنانکه اشاره کردیم ـ تأکید مى کنیم که واقعیتى در فرهنگ اسلامى رخ داده است؛ واقعیتى تلخ و زیانبار و شرم آور؛ با پى آمدهایى ناهنجار، یعنى منع تدوین و نشر سنت رسول اللّه(ص). آنگاه براى پیراستن ساحت گذشتگان و رها ساختن گریبان عاملان این جریان، کسانى را به ساختن روایات و پرداختن توجیه ها و تحلیلها مى گماشته اند. این است آنچه استوار مى نماید و گرنه هدف از این منع و جلوگیریها راز و رمزهایى دیگر دارد که پس از این بدان خواهیم پرداخت.
3 . ناآگاهى مردمان از نگارش!
برخى از دیرباز منع تدوین حدیث را به ناآگاهى صحابه و مسلمانان از نگارش و کتابت مستند کرده اند. «ابن قتیبه»، حدیث ابى سعید خُدْرى را که دلالت بر منع نگارش دارد، گزارش کرده است و نیز حدیث «عبداللّه بن عمروبن عاص» را که دلالت بر لزوم نگارش و یا دست کم «اباحه» تدوین و ضبط و ثبت دارد، و آنگاه درتوجیه ناهمسانى این دوحدیث از جمله گفته است:
پیامبر فقط به عبداللّه بن عمرو بن عاص رخصت کتابت داده است؛ از آن رو که وى به عربى و سریانى آگاهى داشت و به هر دو مى نوشت، امّا دیگر صحابیان که بى سواد بودند و جز اندکى از آنان بر نگارش قدرت نداشتند، براى جلوگیرى از ناهنجارى در نگارش از ثبت و ضبط و تدوین منع شدند.17
«ابن حجر عسقلانى» نیز بر این باور رفته و نوشته است:
آثار رسول اللّه(ص) در عصر صحابه و بزرگانِ تابعین ـ به لحاظ اینکه آنان کتابت نمى دانستند ـ در جوامع، تدوین نشده و نامرتب بود.18
گو اینکه ما پیشتر دیدگاه وجود نصّ شرعىِ دالّ بر عدم کتابت را یکسر نااستوار دانستیم و تنها حدیث مورد استناد مانعان ـ یعنى حدیث ابى سعید خدرى ـ را نیز نقد کردیم، امّا اکنون مى خواهیم اندکى بر این پندار درنگ کنیم و چندى وچونى آن را بر اساس آگاهیهاى تاریخى بسنجیم.
از آنچه آوردیم روشن شد که آنان که بر این پندار رفته اند، جهل مردمان آن روزگار و ناآگاهى آنان از کتابت را بهانه اى گرفته اند براى توجیه آنچه پنداشته اند، اکنون بنگریم این پندار چه مایه از حقیقت را به همراه دارد تا آنگاه دیگر نکات را بررسیم. به لحاظ تاریخى این حقیقت پذیرفتنى و قطعى است که کتابت در جامعه جاهلى شایع نبوده است و کسان بسیارى از آن آگاهى نداشته اند، اما بر اساس نصوص تاریخى نمى توان پذیرفت که این گونه کسانى مثلاً از هفده نفر تجاوز نمى کردند، بدانگونه که «واقدى» آورده است.19 برخى از پژوهشگران ضمن اینکه کمبود کاتبان را پذیرفته اند، براساس نصوص تاریخى کسان بسیارى را فهرست کرده اند که کتابت مى کرده اند و با نوشتن آشنا بوده اند.20
هاشم معروف حسنى نیز به این نکته پرداخته است. براساس برخى از نصوص تاریخى، داورى «بلاذرى» در فتوح البلدان درباره تعداد آشنایان با کتابت را نمى پذیرد، البته بر این نکته تأکید مى کند که کتابت، گسترده و شایع نیز نبوده است.21
امّا با ظهور اسلام و تأکید رسول اللّه(ص) آیین کتابت بگسترد و مساجد و خانه هایى محافل تعلیم دانش و کتابت شد، و کسانى که توان بر نگارش داشتند بسیار شدند، چنین است که به هیچ روى نمى توان عدم کتابت در جامعه اسلامى و تأخیر آن و با نهى رسول اللّه(ص) از کتابت را به کمبود کاتبان مستند ساخت.22
بر این باید بیفزاییم بسیارى از مردمان که به دین اسلام گرویده بودند و تأکید آموزه هاى دین بر نگاشتن را فهمیده بودند، بى گمان بدان روى آورده بودند. آیا پذیرفتنى است که بگوییم آن ناآشنایى با نوشتن ـ که اصل آن نیز آن گونه که پنداشته مى شد استوار نبود ـ هم چنان باقى مانده بود و مسلمانان و صحابیان هرگز به دانایى و نوشتن روى نیاورده بودند؟! و آیا رواست بگوییم پیامبر(ص) نیز به این نکته بس مهم و سرنوشت ساز بى اعتنا بود؟ پیشتر آوردیم که رسول اللّه(ص) بر لزوم کتابت و فراگیرى دانش بسى تأکید داشت؛ و بمثل فِداى اسیرانى را که دانش داشتند این قرار داده بود که ده تن مسلمان را کتابت و قرائت یاد دهند.23 چنین است که در جامعه اسلامى کاتبان وحى و نگارندگان قرآنى به تعداد قابل توجهى رسیدند.24
آقاى «محمد عجاج خطیب» دیدگاه ابن قتیبه را نپذیرفته و نوشته است:
باتوجه به اینکه بیش از سى نفر وحى الهى را مى نوشتند و کسان بسیار دیگر امور دیگرى از رسول اللّه(ص) [نامه ها، معاهده ها و…] را کتابت مى کردند. این سخن ابن قتیبه را نمى پذیریم و اندک بودن کاتبان در آن روزگار را باور نداریم و کلام وى را بر مستندى درست استوار نمى دانیم.25
او این دیدگاه را در نگاشته دیگرش، توجیهى کهنه و بى ارج دانسته و برنفى آن تأکید کرده، و تصریح کرده است که مستند ساختن منع تدوین به کمبود کاتبان به هیچ روى پذیرفتنى نیست.26 افزون بر این سزامند است به نکاتى در این باره توجه شود:
1 ـ نهى از کتابت ـ اگر پذیرفتنى باشد ـ خود ناقض این توجیه است. پذیرش نهى از کتابت بى گمان در بطن خود امکان، شیوع و وجود کتابت را دارد، وگرنه چگونه از آن منع مى شود.
2 ـ اینکه از پیامبر(ص) نقل کرده اند که: «لاتکتبوا عنّى شیئاً سوى القرآن؟» بروشنى نشانگر آن است که کاتبانى بوده اند و کتابت مى کرده اند و پیامبر(ص) منع کرده است. بدین سان چه مانعى داشت که رسول اللّه(ص) همان گونه که بر کتابت وحى تأکید مى ورزیده است، بر کتابت سنت نیز تأکید ورزد و اصحابیان را به دقت، درست نگارى و استوارنویسى فرا خواند، و از اینکه بخش عظیمى از بنیادهاى آموزه هاى دین تباه شود جلو گیرد؟ دکتر «مصطفى اعظمى» نوشته اند:
اگر ناآگاهى مردمان از کتابت را در آن روزگار بپذیریم، و عدم کتابت حدیث و نهى از آن را بدان مستند سازیم، چگونه به کتابت قرآن حکم کنیم؟ مگر نه اینکه صحابیان از آغاز قرآن را مى نوشته اند… تردید نیست که به روزگار صحابیان کسان بسیارى بنیکویى مى نوشتند و سیاست تعلیمى رسول اللّه(ص) نیز بر این بود که کسانى بر دانش و نگارش آگاهى یابند و چنین شده بود، گو اینکه این حالت جنبه غالب نداشت، آمّا آنچه بودند نگاشتن و ثبت و ضبط حدیث را بسنده بودند، از این رو این توجیه در عدم کتابت حدیث هرگز استوار نیست.27
دکتر شیخ «عبدالغنى عبدالخالق» در نقد این دیدگاه نوشته است:
دلیل عمده در نهى از کتابت، حدیث ابوسعید خدرى است28، و آنچه پیشینیان گفته اند که عدم کتابت به لحاظ استوارى کتابت صحابیان و ناآگاهى آنان از نگاشتن بود درست نیست، وگرنه چرا آنان بر کتابت قرآن رخصت یافتند؟29
بدین روى توجیه یکسر تباه است و عالمان و حدیث پژوهان بویژه معاصران بدان ارجى ننهاده اند.
3 ـ بدان سان که دیدیم این توجیه از جمله در صورتى مى تواند کارآمد باشد که نهى رسول اللّه(ص) از کتابت را بپذیریم، وگرنه روشن است که این توجیه را دراین بحث میدانى نخواهد بود. اکنون بیفزاییم که بر فرض، ناآگاهى از کتابت در هنگام بعثت وحتى در روزگار رسالت را پذیرفتیم، آیا پذیرفتنى است بگوییم این حالت در جامعه اسلامى همچنان باقى ماند و منع خلیفه نیز بدان مستند بود؟ به دیگر سخن، خلیفه چرا از کتابت منع کرد؟ آیا او را نیز چنین اندیشه اى بود، و عمل او را نیز مى شود با این توجیه ناموجّه استوار ساخت؟، در حالى که مى دانیم دانش در میان مسلمانان بسرعت روبه فزونى بود و در دوره مدنى رسول اللّه(ص) تعلیم و تعلّم و فراگیرى دانش و کتابت، جریانى گسترده بود و مساجد مرکز تعلیم و تعلم بودند.30
تفاوت قرآن وحدیث در کتابت!
در اینکه رسول اللّه(ص) به کتابت قرآن کریم امر کرده بودند جاى هیچ گونه تردیدى نیست، و پیشتر آوردیم که آنان که کاتب وحى شده اند، افزون بر چهل تَنْ هستند، اکنون آیا جاى طرح این سؤال نیست که چرا رسول اللّه(ص) بر کتابت قرآن تأکید مى کردند، امّا از کتابت سنت نهى؟! این سؤال کسانى از عالمان را به تأمل واداشته است، و چه بسا دیگران را نیز، اما آنگونه کسان اگر هم چنین بوده است از کنار این سؤال گذشته اند تا در جواب، به دشواریهاى توانسوز پاسخ دچار نیایند. کسانى نیز خود را در معرض این سؤال قرار داده اند امّا متأسفانه چون حقیقت را ندیده اند ره افسانه زده اند.
آقاى دکتر «عبدالغنى عبدالخالق» این سؤال را مطرح کرده و چنین پاسخ گفته اند:
1 ـ بدان جهت که ترتیب آیات الهى در سوره ها توقیفى است، بلکه ترتیب سوره ها نیز بر اساس قولى است که استوارتر مى نماید؛
2 ـ به این دلیل که بزرگترین کتاب الهى و معجزه رسول اللّه(ص) و معجزه جاودان تا روز قیامت، برهان نبوت و دلیل رسالت باشد…؛
3 ـ چون اساس و بنیاد شریعت است، و باورهاى مؤمنان بدان مستند است، بدانگونه که اگر تباه شود تمام آموزه هاى دین تباه مى شود.
چون چنین است رسول اللّه(ص) بر کتابت و ثبت و ضبط دقیق آن امر فرموده اند. اما سنّت از چنین جایگاهى برخوردار نیست؛ از این رو از یک سو نقل به معنا را در آن جایز شمرده اند و از سوى دیگر قرآن را راهى براى اثبات آن دانسته اند و بدین سان مشکل را حل کرده اند بر این همه بیفزاییم که حجم اندک قرآن در سنجش با سنت نیز مى تواند گواه آن باشد که تأکید برنگارش آن ممکن بود و سنت، نه.
این همه را آقاى عبدالغنى در کتاب ارجمند خود حجیّة السنّة آورده است. این کتاب بروشنى نشانگر دقت و استوار اندیشى آقاى عبدالغنى است، با این همه نگاهى گذرا به نگاشته سست بنیاد وى که در بالا نقل شد، خواننده را شگفت زده مى کند. به پندارم آنچه وى را به این همه سهل انگارى واداشته، تعبّد بر استوارى نقل متون کهن و تصحیح روایت ابوسعید خُدْرى … و مآلاً باور قطعى به این امر است که پیامبر از کتابت حدیث نهى کرده است.
آقاى عبدالغنى مانند بسیارى از همگنانش هرگز به خود اجازه نقد میراث کهن را نمى دهد، و چون آن همه را استوار مى پندارد به لوازم آن گرفتار مى آید، بسى عبث مى کوشند تا از این لوازم رهایى یابند و مآلاً «بر شاخه نشسته و بُن مى برند».
خوب، ترتیب آیات قرآن توقیفى است این چه دلیلى است بر وجود کتابت؟! یعنى اگر بر این باور نبودیم آیا مى توانستیم به عدم لزوم کتابت باورمند باشیم؟! و اکنون چون بر آن باوریم چگونه از آن عدم لزوم کتابت سنت را نتیجه بگیریم؟ آیا نمى شود گفت پراکندگى و عدم ترتیب و لزوم کتابت را حتمیتر و امر بدان را فوریتر و حساستر مى کند؟.
معجزه بودن قرآن کریم و مانند ناپذیر بودن آیه ها و سوره هاى آن به گونه اى ضامن حفاظت آن از تباهى و حراست آن از دیگرسانیهاست، برخلاف سنت که به همان جهت که جناب عبدالغنى مى گویند بسى در معرض جعل و وضع و تزویر و همانندسازى است ـ چنانکه تاریخ گواهى است روشن ـ ؛ پس ثبت و ضبط و دقت و حساسیّت براى حفظ آن باید فراتر مى بود، نه فروتَرْ و از دست هشتنى. شگفتا! آقاى عبدالغنى این کتاب عظیم را رقم زده است تا حجیت سنت را استوار دارد و آن را در کنار قرآن چونان مصدرى براى تشریع نشان دهد ـ و راستى را ـ به شایستگى از عهده برآمده است، نمى دانم در این مقام چرا از آن همه بحث درمى گذرد و چون براى قرآن جایگاهى اساسى و به عنوان بنیاد براى شریعت قائل مى شود مى گوید: «ولما لم یکن السنّه بهذه المثابه…» یعنى نه سنت این جایگاه را دارد، و نه از لزوم کتابت برخوردار است و نه… به این سادگى از کنار موضوع گذشتن، راستى شگفت انگیز است، «ماهکذا، یا سَعْدُ، تورَدُ الاُبِلْ»31.
پیشتر آوردیم که رسول اللّه(ص) فرمود:
اُلا أنى اوتیت القرآن و مثله مع…32
که یعنى «سنت» درکنار قرآن، منبع و مستند و یکى از مصادر تشریع و… است. شگفت انگیزتر سخن پایانى عبدالغنى است که چون قرآن حجمى اندک داشته است، به کتابت آن امر شده است و سنت چون از فخامت و ضخامت برخوردار است، نه. باید گفت چون قرآن حجمى اندک داشته و حفظ و به خاطر سپارى آن سهل بوده است، الزام بر کتابت را درحدّ سنت که بسى حجیم بوده است را نداشته است و نه عکس آن.
بدین سان روشن است که کلام آقاى عبدالغنى و توجیه هاى وى یکسر تباه است، و این همه چنانکه بارها گفته ایم بر فرض آن است که نهى از کتابت و عدم امر بر کتابت را بپذیریم، و گرنه بر اساس آنچه پیشتر آورده ایم ـ که امر به کتابت از سوى رسول اللّه(ص) قطعى است ـ بى پایه بودن نهى از کتابت و نیز کلام این گونه کسان از اساس ناپذیرفتنى و طرد کردنى است.
در میان مؤلفان اخیر از جمله آقاى «عبدالرحمن بن یحیى معلمى یمانى»، در نقد و ردّى که به کتاب ارجمند «محمود ابوریّه» نگاشته است، نیز بر این شیوه رفته و بر این نکته تأکید کرده است که پیامبر به هیچ روى آهنگ کتابت حدیث را نداشته است و بدان امر و الزام نیز نکرده است؛ از جمله یکى بدان جهت که حدیث نشر یافته و گسترده شده بود و جمع و تدوین آن ممکن نبود، و دیگر آنکه صحابه حافظ قرآن در نبردى به قتل رسیده بودند، امّاحافظان سنت نه! و…
این گونه استدلالها جز عنوان «الغریق یتشبّث بکلّ حشیش» عنوانى ندارند و لذا پرداختن بدان ضرورتى ندارد. «حدیث بى گسترده شده بود و جمع آن ممکن نبود پس…» یعنى چه؟ آیا گستردگى مى تواند توجیه عدم کتابت بلکه نهى از کتابت شود؟! آقاى معلمى از کجا کشف کرده اند که حافظان قرآن به شهادت رسیدند امّا حافظان سنت و…نه؟!
4 . حفظ، جایگزین کتابت
برخى، از عالمان عدم کتابت، یا واقعیت عدم تدوین را مستند کرده اند به این که قوّت حافظه و توانمندى ذهنى مردمان آن روزگار در حفظ آنچه فرا مى گرفتند، آنان را از نگاشتن بى نیاز مى کرد ؛ از این روى در گزارش حدیث به نقل از حافظه بسنده مى کردند و آن را شیوه پسندیده اى تلقى مى کردند و از نگاشتن تن مى زدند و بلکه آن را ناپسند مى دانستند:
«ابونضره» مى گوید به «ابوسعید» گفته شد: چه مى شد براى ما حدیثى مى نوشتى: ابوسعید گفت: نمى نویسم [نمى نویسانم]؛ بدانگونه که ما از رسول اللّه(ص) فرا گرفتیم، فرا بگیرید.33
و در نقل دیگر:
رسول اللّه(ص) حدیث مى گفت و ما حفظ مى کردیم، شما نیز چون ما حفظ کنید.34
فرزند ابوموسى اشعرى احادیثى را که از پدرش فرا گرفته و نوشته بود، به او عرضه مى کند، او آب مى خواهد و تمامت نگاشته ها را مى شوید و آنگاه مى گوید:
احادیث را حفظ کنید، چنانکه ما حفظ مى کردیم.35
برخى از تابعین نیز چنین بوده اند، «ابوطالب مکى» نوشته است:
طبقه اوّل تابعین، از کتابت حدیث کراهت داشته اند؛ آنان مى گفتند: حفظ کنید آنسان که ما حفظ کردیم.
«ابن صلاح» درجمع بین احادیث رخصت و نهى، از جمله نوشته اند:
رسول اللّه(ص) به کسانى که اعتماد بر حفظ داشتند اجازه کتابت نمى داد تا بر نگاشته ها اعتماد نکنند[!] و رخصت کتابت براى کسانى بود که مى ترسیدند نسیان بر آنها غلبه کند.36
شگفتا که عالمانى که این همه را گزارش کرده اند آن را ستوده اند، و گویا در پندار اینان تکیه برنگاشته ها و ثبت دانشها، ضد ارزش است. «ابن اثیر» مى گوید:
آنان [صحابه] در آغاز بر حفظ و ضبط در دلها و ذهنها اعتماد مى کردند و بر آنچه نوشته بودند اعتماد نمى کردند تا دانش و حدیث را حراست کنند[!] بدانگونه که کتاب الهى را به حافظه ها مى سپردند، امّا چون اسلام بگسترد و بلاد را گشود و صحابیان در آبادیها پراکنده شدند و پیروزیها فراوان گشت و بسیارى از صحابیان زندگى را بدرود گفتند و اصحاب صحابیان پراکنده شدند و ضبط و ثبت کاهش یافت، عالمان به کتابت و تدوین نیازمند گشتند و کتابت را پیشه ساختند.37
روشن است که حکم یکسره جناب ابن اثیر در اعتماد صحابیان بر حفظ و عدم کتاب بى پایه است.
چنانکه پیشتر آورده ایم بسیارى از صحابیان، حدیث را مى نوشته اند، و البته بسیارى هم در همسویى با آهنگ کلى سلطه سیاسى، به لحاظ تهدید ها و تطمیعها و… از کتابت تن مى زدند.
دیگر اینکه جناب ابن اثیر مى گوید: «صحابه در آغاز بر حفظ و ضبط در دلها اعتماد مى کردند و بر آنچه نوشته بودند، اعتماد نمى کردند تا دانش و حدیث را حراست کنند». این کلام وى شگفت نیست؟ یعنى به حافظه سپردن و کتابت نکردن براى حراست حدیث استوارتر است؟ کدام عاقل چنین حکمى را مى پذیرد؟ به یک داورى بنگرید: آقاى «رفعت قوزى» از محدثان معاصر مصر مى گوید:
احمد بن حنبل، یحیى بن سعید، درنقل از وکیع و عبدالرحمن بن مهدى و یزید بن هارون و ابى نعیم استوارتر مى دانست [یا اینکه همه اینان از پیشوایان حدیث هستند]؛ چون او کتابت را با حفظ همبر ساخته بود.38
طرفه اینکه «ابن اثیر» در پایان سخن مى گوید:
به خداوند سوگند که اصل و اساس، کتابت است؛ چرا که حافظه، گاه به نسیان دچار مى شود و محفوظات از ذهن زدوده مى شود، امّا قلم حفظ مى کند و از دچار فراموشى شدن جلو مى گیرد.
«ابن حجر» نیز عدم تدوین را از جمله مستند ساخته است به گستردگى حفظ و سیّال بودن ذهنهاى مردمان آن روزگار.39 این استناد را سیوطى نیز پذیرفته است.40
در میان پژوهشیان معاصر آقاى دکتر «محمد ابوزهو» از جمله کسانى است که این توجیه را پذیرفته اند. او مى گوید:
نکته دیگرى که باعث شد پیامبر از کتابت حدیث نهى کند، حراست از ویژگى مردمان آن روزگار در حفظ معلومات بود. اگر صحابیان مى نوشتند، بر نوشته ها اعتماد مى کردند، و حفظ کردن را وا مى نهادند و کم کم ملکه حفظ آنها در گذرگاه زمان از میان مى رفت[!].41
دکتر «شیخ عبدالغنى» نیز نوشته است:
پیامبر(ص) از کتابت حدیث نهى کرد؛ چون از اعتماد آنان بر کتابت و وانهادن حفظ معلومات که طبیعت و سرشت آنان بود مى هراسید، از این روى نهى از کتابت ویژه آنانى بود که حافظه اى نیرومند برخوردار بودند و از فراموشى در امان بودند.42
از آنچه آوردیم بروشنى پیداست که توجیه گرانى که به این توجیه در جریان منع تکیه کرده اند، گاه نهى رسول اللّه(ص) را به این نکته مستند ساخته و دیگر گاه موضع مسلمانان را. در ضمن بحث اشاره کردیم و به آنچه پیشتر آورده بودیم ارجاع دادیم که اصل نهى از کتابت به هیچ روى پذیرفتنى نیست. اسناد نقلها و نیز محتواى گزارشها به هیچ رو نمى توانند نهى از کتابت از سوى رسول اللّه(ص) را استوار بدارند. بر فرض اینکه به صدور نهى از پیامبر(ص) گردن نهیم آیا مى شود آنچه را این نویسندگان آورده اند توجیه آن دانست؟ به عقیده این توجیه گران آیا نمى شد و بهتر و هوشمندانه تر نبود که رسول اللّه(ص) بر کتابت و نیز بر حفظ احادیث به خاطرسپارى آنها ثبت و ضبط آنها در ذهن و نگاشته ها تأکید مى کرد تا حراست از حدیث و سنت، اطمینان آورتر و استوارتر مى شد؟
به هر حال اگر کتابت، اعتماد بر نگاشته مى آورد، و حافظه که کم کم براثر اعتماد به کتابت از میان مى رود، چرا بر کتابت قرآن آن همه تأکید رقت، و آیه آیه آن با تمام دقت نوشته شد؟ ظاهراً باید بگویند سنت با قرآن فرق دارد، و کتابت سنت نه الزام آور بود و نه جایگاه قرآن را داشت و…. اکنون اندکى آن سوى دیگر ادعا را بکاویم و بنگریم چه اندازه از حقیقت را به همراه دارد.
در اینکه مردمان آن روزگار درجزیرة العرب از حافظه اى شگرف برخوردار بودند ـ البته نه همه آنها که نمونه هایى را مى آوریم ـ تردیدى نیست، اما بعید است کسى باور کند که کسى یا کسانى بودند که حفظ را از کتابت برتر مى دانستند یا براى حراست از «ملکه حفظ» از کتابت تن مى زدند، و یا چون حافظه اى قوى داشتند آگاهیها را نمى نگاشتند و این گونه عمل را مى ستودند.
چنین است که به روزگار جاهلیت براى آنانکه توان نوشتن داشتند، نگاشتن معمول بوده است و اشعار جاهلى را مى نوشته اند.43 افزون بر شعر که آن را بسى مهم مى دانستند و آن را براى قبیله ها و قومها برترین امتیاز مى شمردند،44 گزارش جنگها، مناقب و مفاخر و روزهاى تاریخى خود را نیز ثبت و ضبط مى کردند45، و نیز معاهده ها، سوگند ها و سوگندنامه ها و… را.46
نکته دیگر اینکه شرایط اجتماعى و موقعیت معیشتى اعراب جاهلى به گونه اى بود که مردمان آن روزگار از حافظه شگفتى برخوردار بودند،47 اما این به معناى برخوردارى همگان از این ویژگى نیست. مورخان و محدثان آورده اند که عمربن خطّاب سوره بقره را در دوازده سال فراگرفت و چون بر آن دست یافت قربانى کرد48؛ بنابراین آیا روا بود که جناب خلیفه که خود در حفظ بدین سان بود و حتماً دیگرانى نیز چنین بودند، براى حراست از حافظه، از کتابت منع کند، و یا کسانى چون حدیثى را حفظ کردند آن را تباه سازند؟49 آیا مطمئن بودند که آنچه حفظ کرده اند به همان سان باقى مى ماند؟ کسانى که این توجیه را آورده اند و بر آن خستو شده اند از سوى دیگر موضع ابوبکر را نقل کرده اند و آن را ستوده اند. ابوبکر در تعلیل تباه ساختن احادیثى که نوشته بود از جمله گفته بود: «بر نقلها اطمینان ندارم»، و نیز گفته بود: «این اختلاف نقلها که اکنون در حدیثهاست فردا و فرداها افزون خواهد شد»…50 و این همه یعنى آنچه نوشته بودند و از حافظه ها منتقل ساخته بودند، به لحاظ نسیان، سهو و اشتباهى که رخ داده بود در نزد خلیفه مورد اعتماد نبوده است، پس نتیجه اینکه کسانى از آن گونه حافظه هاى ادعایى ظاهراً برخوردار نبوده اند. و یا اگر بوده اند دیگران آن را بسنده از کتابت نمى دانستند.
دیگر اینکه، عالمان رجال در بحث جرح و تعدیل، بسیارى را به لحاظ این که نسیان بر آنها غلبه مى کرد، جرح کرده اند و از پذیرش نقلهاى آنها تن زده اند و بسیارى را چون در کنار حفظ کتابت مى کردند ستوده اند و بر نقلهاى آنها اعتماد کرده اند، و این همه یعنى اینکه این تئورى، کلامى بى بنیاد و توجیهى ناموجه است.51
برخى از حدیث پژوهان معاصر به آنچه از محدثان عامه درتوجیه عدم کتابت در این باره آوردیم، اشاره کرده اند، امّا آن را نپذیرفته به نقد آن پرداخته اند. آقاى دکتر «مصطفى اعظمى» نوشته اند:
وجود حافظه هاى نیرومند در میان هر قوم را مى توان پذیرفت، و از جمله در میان عربهاى آن روزگار را؛ شواهد و قراین تاریخى نیز مى تواند گواه آن باشد، امّا این واقعیت هرگز براى توجیه عدم کتابت حدیث بسنده نیست، و چنین است که آنانکه با برخوردارى از قدرت حافظه اگر بر کتابت توان داشتند، اشعار و همانندهاى آن را مى نگاشتند.52
آقاى «یوسف عش» نیز کلام «ابن حجر» وتنى چند از معاصران را در این باره آورده و آنگاه به نقد آن پرداخته و گفته است:
اگر این دیدگاه از سویى به حافظه عربى افتخار مى کند و نیزومندى حافظه اعراب را دلیل بر عدم کتابت مى داند، از سوى دیگر راه را بر طعن در دانش عرب مى گشاید؛ چرا که حافظه بسیارى از مردمان ضعیفتر از آن است که توان نگهدارى همه دانش را داشته باشد، و از تباهى جلو گیرد. هر اندازه حافظه کسانى نیرومند باشد، به همان مقدار حافظه کسانى دیگر ضعیفتر خواهد بود. دانش خیانت را بر نمى تابد و هیج یاورى براى محفوظ ماندن جز کتابت ندارد.53
طرفه آنکه توجیه گران یکسر به قدرت حافظه عرب تکیه کرده اند، گویا اسلام و آموزه هاى آن آهنگ زمان شمولى و جهان شمولى و مردم شمولى ندارد و گویندگان دیگر زبانها بنا نیست مسلمان تلقى شوند. مانعان از تدوین که حافظه شگرف عرب را! بسنده از کتابت مى دانستند، براى غیر عرب چه چاره اى اندیشیده بودند. گویا درمیان توجیهات مختلف در عدم تدوین و کتابت، این توجیه واهى ترین توجیه است؛ از این روى نمى دانیم آنچه از «ابوسعید» نقل شده است که چون کسى گفت ما توان حفظ نداریم، براى ما حدیث را بنویسید، به او بگوید:
برایتان نمى نویسیم… آن را حفظ کنید.54
بواقع کلام اوست، یا بر ساخته اى بر او، و اگر کلام اوست در هماهنگى با سیاست حاکم گفته است و یا بدین نَمَط باور داشته است؟! آیا ابوسعید نمى دانست که چون کسى از عدم حفظ در نزد رسول اللّه(ص) شکوه کرد، پیامبر (ص) فرمود:
حفظ را با دست راست یارى کن [یعنى آنچه را که مى شنوى بنویس].55
آیا شایسته نبود این گونه کسان، رسول اللّه(ص) را اسوه قرار مى دادند و بر شیوه پسندیده عاقلان مى رفتند و بر کتابت تأکید مى کردند و خود نیز میراث رسول اللّه(ص) را مى نوشتند و از تباه شده آن جلو مى گرفتند؟
تأملى دیگر
آوردیم که بر اساس نصوص حدیثى و تاریخى، موضوع مورد گفتگوى ما دو سوى دارد:
1 ـ نهى رسول اللّه(ص) از کتابت به لحاظ حراست از قدرت حافظه!
2 ـ عدم کتابت صحابیان و تابعین کبار به لحاظ اعتماد بر حفظ و حافظه نیرومند. از کسانى یاد کردیم که چنین بودند؛ یعنى بدین لحاظ حدیث را نمى نوشتند و از کسانى یاد خواهیم کرد که در روزگاران بعد، از اینکه نگاشته ها را تباه کرده بودند بسى تأسف مى خوردند. «ابوموسى اشعرى» از کسانى است که با تکیه بر «حفظ» احادیث نگاشته شده را تباه ساخته است.56
گو اینکه ما بر این باوریم که عدم کتابت جریانى همگانى و عمومى نگشت، امّا جریان حاکم و مسلّط بود. بدین سان بسیارى از کسانى که نزدیکى به حاکمیت و قدرت را شیوه اى در زندگى گرفته بودند و یا از هراس حاکمیت، توان رویارویى با آن را نداشتند، و صولت و قدرت حاکمیت آنان را به هراس افکنده بود، مى کوشیدند با حاکمیت همگون گردند و یا همسانى با حاکمیت را بنمایانند؛ از این روى نمى نوشتند و یا نوشته ها را تباه مى ساختند و یا براى آن توجیه مى تراشیدند و صد البته که در روزگاران واپسین ـ که روزگار، دگر شد و جریان سیاست دیگر، و یا آن صولت و قدرت شکست و یا… ـ اظهار ندامت مى کردند. «عروة بن زبیر» گفته است:
حدیث را نگاشتم و آنگاه از صفحات ستردم. دوست مى دارم مال و فرزندانم را فدا مى کردم و حدیث را تباه نمى ساختم.57
وگرنه چه کسى است که نداند کتابت درحفظ و حراست از دانش و دانستنیها و میراث و فرهنگ، برترین و استوارترین وسیله است58، و هر آنچه به کتابت نیامده عملاً در گذرگاه زمان تباه گشته است؟ کلام «ابن مبارک» درست است که گفته است:
اگرکتاب و کتابت نبود نمى توانستیم دانش را حفظ کنیم.59
و محدثان بدرستى بر آثار و نقلهاى کسانى که نمى نوشتند و یا استوار نویس نبودند، اعتماد نمى کردند. «عبداللّه بن احمد بن حنبل» مى گوید:
هرگز ندیدم پدرم ـ با اینکه احادیث را درحافظه داشت ـ جز از کتاب نقل کند، مگر کمتر از صد حدیث را.60
«ابن شبّه» کسانى را به نادرستگویى متهم کرده است؛ چون نگاشته ها یشان را سوزانده و از حفظ سخن مى گفته اند.61
فرجام سخن، کلام پیشواى صادق، حضرت جعفر بن محمد صادق(ع) است که به «ابوبصیر» فرمود:
أکتبوا فانکم لاتحفظون حتى تکتبوا.62
بنویسید که که دانش را جز با نوشتن نمى توانید حفظ کنید.
این است پیام پیشوایان راستین؛ فلمثل هذا فلیعمل العاملون.
5. احتیاط در دین!
پیشتر آوردیم که عمربن خطاب در منع تدوین، تنها به صدورحکم و یا ابلاغ پیامى بسنده نکرد؛ او از کتابت حدیث بلکه نشر آن جلوگرفت و متخلّفان را با حبس و… سیاست کرد. منع عمر از تدوین حدیث چنان شهره تاریخ گشته است که گویا منع کتابت از نام وى انفکاک ناپذیر است. بدین سان ـ چنانکه گفتیم ـ بسیارى از توجیه ها عملاً توجیه و تعلیل اقدام عمر است و نه نگرش حقمدارانه براى جریانى مشروع. اکنون درگزارش این توجیه، کلام «خطیب بغدادى» و برخى دیگر از عالمان را مى آوریم که براستى شگفت انگیز است. وى معتقد است که منع تدوین از سوى عمر و تشدید آن، نوعى حزم اندیشى و جستن راه احتیاط براى سلامت دین بوده است! خطیب بغدادى مى گوید:
اگر کسى بپرسد که چرا عمر از نقل حدیث رسول اللّه(ص) جلو گرفت و در این راه شدت روا داشت، گفته مى شود عمر این کار را به لحاظ احتیاط در دین انجام داد. او از این هراس داشت که مردمان به ظاهر احادیث روى آورند و آن را در نیابند؛ چرا که معانى همه احادیث را با تکیه بر ظاهر نمى شود فهمید، و چنین نیست که هرکس حدیثى را بشنود، ژرفاى آن را نیز دریابد. گاهى حدیث مجمل است که تفصیل آن را باید در حدیث دیگر یافت. عمر هراس داشت که حدیث وارونه معنا شود، یا بر ظاهر آن عمل شود در حالى که حکم جز آن باشد. افزون بر این، شدت عمل عمر و جلوگیرى او از نقل حدیث توسط صحابه، تلاشى بود براى حفظ حدیث پیامبر و تهدیدى براى کسانى که از صحابه نیستند و کلامى جز سنت رسول اللّه(ص) را وارد سنت مى کنند.63
کسانى دیگر از عالمان نیز به این توجیه خستو شده اند، امّا با نگاهى دیگر «ابن عساکر» جریان برخورد عمر با تنى چند از صحابیان از جمله «ابن مسعود» را گزارش کرده است و آنگاه در توجیه آن نوشته است:
عمر با این برخورد [زندانى کردن آنان به دلیل نقل حدیث] آنان را متهم نمى ساخت، بلکه این عمل نوعى سختگیرى بود براى اینکه هیچ کس جز با اطمینان از صحت روایت، آن را گزارش نکند.64
سخن فوق بیانگر این دیدگاه است که عمر بسى نگران سلامت نقلها و پیراسته سازى دین از ناهنجاریها بود و از سر احتیاط در معارف دین، از نشر حدیث جلو مى گرفت! آقاى «محمد خطیب عجّاج» نیز این دیدگاه را پذیرفته و تصریح کرده است که منع عمر از تدوین و نشر حدیث، مرتبط است با کسانى که فهم دقیقى از احادیث نداشتند و در نقل استوار نبودند.65
نقد این دیدگاه
در اینکه پیامبر(ص) به کتابت حدیث رخصت داده اند تردیدى نیست؛ حتى باورمندان به منع و نهى، به استمرار آن باور ندارند و در روزهاى واپسین عمر رسول اللّه(ص) امر به کتابت و یا جواز و رخصت کتابت را قطعى مى دانند و احادیث منع پیشین را، منسوخ.66
اکنون یکى بنگریم که آیا جناب خلیفه بر حراست از دین دلسوزتر از رسول اللّه(ص) و در احتیاط بر سلامت دین، پر دغدغه تر از پیامبر(ص) بوده است. پیامبر بر کتابت امر مى کند و به نشر آن تأکید مى ورزد و با ندایى بلند فریاد مى زند:
نضر الله عبداً یسمعَ مقالتى فبلّغها.
وبارهاى بار در فرجام سخنش فرماید:
فلیبلغ الشاهدالغائب.67
آیا این همه خلاف احتیاط است؟ آیا اگر اندک خطرى از نگارش و نشر متوجه دین بود، مى شود تصوّر کرد که پیامبر بدون توجه بدان امر به نگارش و تدوین کرده است؟ اگر عدم کتابت و نشر، احتیاط در دین بود، چرا بسیارى از صحابیان از آن تن زدند68، و ابوذر با فریادى رسا گفت:
اگر رگِ حیاتم ببرید، از فراز آوران کلام رسول اللّه(ص) تن نمى زنم.
نکته دیگرى که کسانى از محدثان و توجیه گران را به تأمل واداشته است و از این روى کوشیده اند براى توجیه ماجرا راهى دیگر بجویند، این است که عمر چه کسانى را از نقل و تدوین حدیث منع کرده است، جز صحابه را؟! یعنى در نگاه عمر صحابه کسانى «بارى به هر جهت گوى»، بى دقت، اهل جعل و وضع و… بودند. صحابه اشتباه مى کردند و به خطا سخن مى گفتند، اگر چنین است، خود عمر چگونه؟! آیا شایسته تر نبود که عمر بر کتابت و استوارى در کتابت و دورى از کذب و سهل انگارى تأکید مى کرد و روى گردانندگان ازاین شیوه را جلو مى گرفت و سیاست مى کرد، و با منع تدوین و نشر حدیث، عملاً در جهت تباهى سنت گام بر نمى داشت؟
ابن حزم و دیدگاه وى
گفتیم که آنچه در فرجام سخن آوردیم کسانى را به تأمل واداشته است و ابن حزم از این گونه کسان است، او چون دیده که نتیجه پذیرش این موضع، بسى وهن آلود است، یکسر به نفى و انکار آن پرداخته است، ابن حزم به رویارویى عمر با ابن مسعود و دیگران و اینکه عمر آنان را از تحدیث باز داشته و حبس کرده است، اشاره مى کند و آنگاه ابتدا در سند خدشه مى کند و سپس در متن، به این دلیل که عمر در این کار:
1 ـ یا صحابه را متهم مى داشت که به هیچ روى پذیرفتنى نیست؛
2 ـ و یا اینکه از نقل و نشر حدیث و تبلیغ سنت رسول اللّه(ص) جلو مى گرفت و مسلمانان را به کتمان آن و عدم ذکر آن امر مى کرد، که خروج از اسلام است و خداوند امیرمؤمنان را از چنین حالتى نگه داشته است؛
3 ـ اگر صحابیان متهم به کذب باشند، خوب، عمر هم یکى از آنان است و هیچ مسلمانى بدین خستو نمى شود؛
4 ـ اما اگر حبس کرده است در حالیکه آنان متهم نبوده اند، این ستمگرى است!
«ابن حزم» کوشیده است اصل منع را بدون تشدید و حبس نیز توجیه کند و بگوید آنچه را عمر منع کرده است، گزارش اخبار پیشینیان بوده است و نه سنت رسول اللّه(ص)69. امّا ظاهراً نه تشدید و حبس انکار کردنى است و نه اصل منع با این توجیه، توجیه کردنى.
ابن حزم بر یک طریق روایت که «شعبه» در آن قرار دارد تکیه مى کند و نقل او را استوار نمى داند، امّا روشن است که گرایش تشدید عمر در جریان کتابت فقط از «شعبه» نقل نشده است، «حاکم» نیز او را نقل کرده است و براساس شرط شیخین در صحت احادیث آن را صحیح دانسته است.70 و «ذهبى» در ذیل المستدرک على الصحیحین با حاکم موافقت کرده71 و در کتاب دیگرش آن رانقل کرده است.72امّا اینکه اگر چنین باشد پى آمدهایى چنان دارد، وقتى نقل استوار است و اصل جریان را هیچ کس انکار نکرده است و بسیارى آن را گزارش کرده اند، بر «ابن حزم» و همگنان وى است که چگونگى پذیرفتن پى آمدهاى آن را بر خود هموار کنند.
آهنگى دیگر
کسانى چون دیده اند پذیرش این گزارشها و آنچه از آنها بر مى آید فرجامى سخت و ناپذیرفتنى دارد، کوشیده اند آهنگى دیگر ساز کنند و بگویند این منع و تشدید از کثرت نقل بوده است و نه اصل نقل. «ابن قتیبه» مى نویسد:
شدت عمل عمر درجریان منع کتابت حدیث بر کسانى بود که بسیار نقل مى کردند. عمر به تعلیل نقل امر مى کرد تا مردم در گستراندن حدیث گشاده دستى نکنند و بدین سان پیرایه هایى بر حدیث بسته نشود و تدلیس و دروغ از سوى منافقان و فاجران در آن پدید نیاید.72
«حاکم نیشابورى» نیز پس از نقل روایتى که پیشتر آوردیم نوشته است:
جلوگیرى عمر در این حدیث از صحابه اى است که بسیار روایت مى کرده اند.73
آقاى «نورالدین عتر» نه تنها این شیوه عمر را جلوگیرى از گسترده نویسى و افزون گویى تلقى کرده، بلکه مهمترین شیوه صحابیان در نقل را، کم گویى دانسته است؛ او بر این باور است که صحابیان بسیار کم حدیث مى کردند تا در خطا و نسیان واضح نشوند و ناخواسته بر پیامبر دروغ نبندند!!74
امّا واقعِ صادقِ تاریخ که گزارشگر موضع انعطاف ناپذیر خلفا از جمله عمر است، یکسر با این توجیه در تضاد است. صحابیان آن روز از این فرمان عمر، منع مطلق تدوین و نشر را فهمیدند؛ از این روى «قرظة بن کعب» مى گوید:
پس از آنکه ما را از حدیث گویى منع کرد، یک حدیث از پیامبر نقل نکردم.75
ابوهریره از کسانى است که تهدید مى شود؛ در روزگاران بعد مى گفت:
آنچه اکنون مى گویم اگر بروزگار عمر روایت مى کردم، مرا با تازیانه مى زد.76
ابوهریره در نقل دیگر ادّعا مى کند که تا عمر زنده بود ما توان «قال رسول اللّه…» گفتن نداشتیم77، و پیشتر آوردیم که «عروة بن زبیر» بر آنچه تباه ساخته بود، تأسف مى خورد. اینها همه نشانگر آن است که منع از تدوین و نشر حدیث همگانى بوده و توجیه این بزرگواران ناموجه است.
اکنون بیفزاییم که «اقلال» (کم گویى و اندک گویى) یعنى چه؟! خلیفه چه اندازه از نقل را اندک و چه مقدار را «اکثار» تلقّى مى کرده است؟ دیگر اینکه چه فرقى است میان کم و زیاد «حدیث» پیامبر و «سنّت» رسول اللّه(ص) که نور و هدایت است؟ آیا نمى شود تصور کردکسانى استواراندیش و استوار گوى باشند که بسیار بگویند و درست بگویند، بسیار نقل کنند و استوار نقل کنند؟ آیا شایسته تر نبود که خلیفه بر درستگویى و استوار نویسى و ضبط و ثبت درست امر مى کرد؟ به هر حال این نکته بسى تأمل برانگیز است؛ و چنین است که «ابن حزم» با طرح این پرسشها بر این باور مى رود که اصلاً نسبت این مطلب به عمر درست نیست، چرا که افزون بر آنچه یاد شد «کلام رسول اللّه(ص) یا خیر است و یا شر، افزون گویى در «خیر» نیز خیر است و اندک شر هم شر است، و بهرحال چندى و چونى افزونى و اندکى چیست؟ و بدین سان «ابن حزم» سخن کسانى را که اندک گویى در حدیث را مستحب مى دانند بى برهان و بى اساس تلقى کرده است.78
«ابن عبدالبرّ» نیز با تأمل در آنچه آوردیم بر این باور رفته است که اساساً موضع عمر، جلوگیرى از اشاعه کذب بر رسول اللّه(ص) بوده است و نه جلوگیرى از نقل و گسترش حدیث، وگرنه از آفتاب روشنتر است که کلام پیامبر(ص) از دو حال خارج نیست: یا خیر است و یا شر، اگر خیر باشد ـ که هست ـ پس زیاده گویى در آن و نشر گسترده آن فضیلتى دیگر است، و اگر شر باشد ـ که نیست ـ مى شود تصوّر کرد که عمر مى گوید «شر» بگویید ولى اندک؟ بدین سان روشن است که عمر این همه را براى جلوگیرى از گسترش دروغ و… گفته است.79
امّا بر اساس آنچه پیشتر آوردیم این توجیه ها راهى به دیهى نمى برد؛ منع عمر عام بوده است و جز کسانى اندک و همسوى با حاکمیت، امکان نقل نداشتند، و توجیه هاى منع تدوین، اهداف عالمان و محدثان را بر نمى آورد، باید راز و رمز منع تدوین و نشر حدیث را در چیز و یا چیزهاى دیگر جست، که پس از این بدان خواهیم پرداخت.
________________________________________
1 . تقیید العلم، ص49؛ حجیة السنّة، ص395
2 .همان، ص36
3 . همان، ص37؛ جامع بیان العلم، ج1، ص273
4 . همان، ص38؛ سنن دارمى، ج1، ص83، ح471
5 . المحدث الفاصل بین الراوى والواعى، ص387
6 . تقیید العلم، ص57
7 . مقدمة ابن صلاح، تحقیق: بنت الشاطى، ص387، علوم الحدیث، ابن صلاح، تحقیق: نورالدین عتر، ص182
8 . ادب الإملاء والاستملاء، ص146
9 . علوم الحدیث و مصطلحه، ص20
10 . أضواء على السنّة المحمدیّة، ص51
11 . دراسة عن الحدیث والمحدثین، ص23
12 . حجر، آیه 9
13 . مسند احمد بن حنبل، ج3، ص12؛ تقیید العلم، ص34
14 . تقیید العلم، ص48؛ سنن دارمى، ج1، ص82
15 . همان، ص47
16 . دراسة عن الحدیث والمحدثین، ص23
17 . تأویل مختلف الحدیث، ص193
18 . هدى السارى مقدمة فتح البارى،ص4
19 . فتوح البلدان، ص457؛ العقد الفرید، ج4، ص157
20 . المفصل فى تاریخ العرب قبل الإسلام، ج8، ص110 به بعد، بحث آقاى جواد على، بحثى است سودمند و مستند و دقیق.
21 . بر این نکته بسیارى از مؤلفان جدید پرداخته اند و گاه بحث را به افراط و تفریط کشانده اند. بنگرید به: عصر النبى ص435، المفصل فى تاریخ العرب، ص8، ج105 به بعد؛ تاریخ سیاسى اسلام، ج1، ص134، موسوعة التاریخ الاسلامى، ج1، ص75 به بعد.
22 . دراسة فى الحدیث والمحدّثین ص19 ـ 17
23 . طبقات ابن سعد، ج3، ص14؛ ادب الدنیا والدین، ص68
24 . کسان بسیارى به امر رسول اللّه(ص) و با به لحاظ کششى که خود داشته اند به کتابت وحى همت مى گماشته اند، این گونه کسان که به کاتبان وحى شده اند ـ افزون بر چهل نفر هستند (تاریخ القرآن، عبدالله زنجانى،ص20؛ تاریخ قرآن، ص262؛ مباحث فى علوم القرآن، ص69).
25 . اصول الحدیث علومه و مصطلحه، ص146
26 . السنة قبل التدوین، ص301 ـ 302
27. دراسات فى الحدیث النبوى، ج1، ص73
28 . بیشتر درباره حدیث ابوسعید قدرى بحث کرده ایم و عدم دلالت آن را بر فرض صحت سند روشن ساخته ایم، نگاه کنید به: فصلنامه علوم حدیث، ش2، ص35 به بعد.
29 . حجیّة السنة، ص430 و 444
30 . التراتیب الاداریة، ج1، ص41؛ مباحث فى علوم الحدیث، ص17
31 . موسوعة أمثال العرب، ج3، ص260: «یضرب للرجل یقصر فى الأمر ایثاراً للرّاحة على المشقه».
32 . مسند احمد بن حنبل، ج4، ص131
33 . تقیید العلم، ص37؛ جامع بیان العلم، ص272؛ المصنّف، ابن ابى شیبه، ج9، ص52
34 . تقیید العلم، ص36؛ المحدث الفاصل، ص379؛ سنن دارمى، ج1، ص83؛ جامع بیان العلم، ج1، ص273
35 . تقیید العلم، ص40. نیز بنگرید به: جامع بیان العلم، ج1، ص276؛ المصنّف، ج9، ص52
36 . مقدمة ابن صلاح، تحقیق: بنت الشاطى، ص387؛ علوم الحدیث، تحقیق: نورالدین عتر، ص182
37 . جامع الأصول، ج1، ص40
38 . توثیق السنة فى القرن الثانى الهجرى، ص162؛ نیز: الجرج والتعدیل، ج1، ص248
39 . هدى السارى مقدمة فتح البارى، ج1، ص4
40 . تدریب الراوى، ج1، ص40
41 . الحدیث والمحدثون، ص123
42 . حجیة السنّة، ص428
43 . بنگرید به کتاب ارجمند مصادر الشعر الجاهلى و قیمتها التاریخیة، ص107 به بعد، که نمونه هایى بسیارى براى اثبات کتابت شعر در روزگار جاهلى آورده است.
44 . البیان و التبیین، ج1، ص45، ج4، ص83؛ العمدة، ابن رشید، ج1، ص66، طبقات الشعراء، ص34
45 . مصادر الشعرالجاهلى، ص165
46 . همان، ص66
47 . حجیة السنّة، ص403 ـ 404
48 . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج12، ص66؛ تاریخ الاسلام (عهد الخلفاء الراشدین)، ص267، سیرة عمر، ابن جوزى، ص165، الدّر المنثور، ج1، ص21
49 . المحدث الفاصل، ص382؛ تقیید العلم، ص59
50 . تذکرة الحفاظ، ج1، ص5
51 . توثیق السنه فى القرن الثانى الهجرى، ص163 ـ 162، سخت گیرى هاى شایسته اى که صحابیان گاه در پذیرش نقلها داشته اند، و از جمله اینکه على(ع) گاه ناقلان را وادار مى کرد براى صحت شنیده ها سوگند یاد کنند، به آن جهت بود که بر حفظ اعتماد نداشته اند، بنگرید به:
اهتمام المحدثین بنقد الحدیث سنداً و متناً، ص31 به بعد، منهج نقد المتن عند علماء الحدیث النبوه، ص68 به بعد، جهود المحدثین فى نقد متن الحدیث النبوى الشریف، ص102 به بعد.
52 . دراسات فى الحدیث النبوى و تاریخ تدوینه، ج1، ص74
53 . تقیید العلم، ص8، مقدمة کتاب.
54 . همان، ص37 به بعد.
55 . همان، ص66؛ سنن ترمذى، ج5، ص39
56 . المحدث الفاصل، ص381، رامهرمزى در ذیل عنوان «من کان یکتب فإذا حفظه محاه» از تنى چند از اینگونه کسانى یاد کرده است.
57 . تقیید العلم، ص60
58 . به این مطلب در شماره دوم پرداخته ایم.
59 . تقییدالعلم، ص114
60 . أدب الإملاء و الاستملاء، ص47
61 . تاریخ المدینة المنوّرة، ج1، ص123
62 . الکافى، ج1، ص42
63 . شرف اصحاب الحدیث، ص97 ـ 98
64 . تاریخ دمشق، ج39، ص108
65 . السنّة قبل التدوین، ص105 و 106
66 . منهج النقد فى علوم الحدیث، ص42 . الباعث الحثیث ، ص127، الحدیث والمحدثون، ص124، السنّة قبل التدوین، ص307، تاریخ المذاهب الفقهیة، ص24، علوم الحدیث، ص8
67 . بنگرید به فصلنامه علوم حدیث، شماره 2، ص26 و منابعى که در آنجا آورده ایم.
68 . بنگرید به: فصلنامه علوم حدیث، شماره 3، مقاله «تدوین حدیث».
69 . الأحکام فى اصول الأحکام، ج1، ص256، آقاى دکتر محمد ابوشهبه نیز بر این پندار است که این گزارش مجعول است (دفاع عن السنة، ص280).
70 . این در حالى است که به اعتراف محدثان پیشین و پسین، اسرائیلیات و گزارش اخبار سلف در دوران حاکمیت عمر گسترش یافته است، که در این باره سخنى خواهد آمد.
71 . المستدرک على الصحیحین، ج1، ص193
72 . تذکرة الحفاظ، ج1، ص7
73 . تأویل مختلف الحدیث،ص39
74 . المستدرک على الصحیحین، ج1، ص193
75 . جامع بیان العلم و فضله، ج2، ص998
76 . همان، ص1003
77 . البدابه و النهایه، ج8، ص107
78 . الأحکام فى أصول الأحکام، ج1، ص252 به بعد.
79 . جامع بیان العلم، ج2، ص1007 ـ 1008.

‏محمد على مهدوى راد
منع تدوین حدیث؛ رازها و رمزها
در بحثهاى پیشین، از منع تدوین و نشر حدیث سخن گفتیم و توجیه هاى عالمان و محدثان اهل سنّت را در استوار جلوه دادن این موضع، گزارش کردیم و به نقد و تحلیل آنها پرداختیم. از آنچه آوردیم، روشن شد که آن توجیه ها هرگز در برابر نقدها و اشکالها تاب مقاومت ندارند. بنابراین باید منع تدوین و نشر حدیث، رازها و رمزهاى دیگر داشته باشد که اکنون بدانها مى پردازیم:
دیگرسانى سیاسى و پیامدهاى آن
پیامبر (ص) از آغازین روزهایى که دعوت و رسالتش را علنى ساخت، بر امامت و پیشوایى پس از خود نیز تصریح کرد1 و زعامت آینده امت را رقم زد. این تأکید و تصریح، در جاى جاى سیره رسول الله (ص) جریان دارد که در جریان«غدیرخم» به اوج خود مى رسد؛ بدان گونه که هیچ تردیدى باقى نماند و تمام ابهامها و تاریکى ها از زعامت آینده امت زدوده شود.2 رسول الله(ص) افزون بر روشنگرى درباره زعامت پس از خود، به چهره نمایى پرداخته، جریان «نفاق» را که در پس عناوین بزرگ و فریبنده اى پنهان بودند روشن ساخت. پیامبر از یک سوى با طرح «شجره ملعونه» جریان نفاق پس از خود را افشا کرده بود3 و از سوى دیگر با طرح «جایگاه اهل بیت(ع)»، جایگاه والاى رهبران آینده و تبارى را که باید زعامت امت را به دست مى گرفت.4
خوب؛ جان منوّر رسول الله (ص) به مینو پر کشید ـ مع الرفیق الأعلى ـ 5 و پس از آن بزرگوار، آرمان بلند وى جامه عمل نپوشید و زعامت سیاسى به گونه اى دیگر رقم خورد وسیاست، دیگر سان گشت و شد آنچه نباید مى شد! اکنون مردم هستند و پیشوایانى برساخته؛ و خلفا هستند و حافظه تاریخى مردم؛ حکومت است و آنچه پیامبر در درازاى بیست و سه سال بر مردم فرو خوانده بود؛ و حاکمان هستند و دلهره لرزش پایه هاى حکومت و نااستوارى استوانه هاى خلافت و…
به پندار من، باید ریشه اساسى و بنیادین منع تدوین و نشر حدیث را در همین جا جستجو کرد و نه در جاى دیگر؛ که صد البته این خود در عناوین گونه گونى چهره بسته است و در این بحث مى کوشم تا مگر اندکى از این حقیقت را واگویم.
1) جلوگیرى از نشر فضایل على(ع) و اهل بیت(ع)
گفتیم پیامبر بر جایگاه والاى رهبرى تأکید کرده بود، و چهره شایسته رهبرى پس از خود را بارهاى بار در پیش دید مردمان و در مناسبتهاى مختلف فراز آورده بود؛ فراوان در فضایل و مناقب مولا سخن گفته بود، و مردمان و مؤمنان را از اینکه با کژاندیشى و کژرفتارى و قرار گرفتن در دام «فتنه» راهى دیگر برگزینند، بر حذر داشته بود، و افزون بر «غدیرخم» که اوج این ابلاغ بود، با تمهید و دور اندیشى براى آخرین بار در لحظات پایانى حیات خود کوشید تا حقیقت همیشه مؤکّد زندگى اش را یک بار دیگر تأکید کند و این بار آن را بنویساند و با ثبت و کتابت، در استوارى آن بکوشد؛ امّا غوغا سالاران و سیاستمدارانى که از سوى دیگر و در مقابل تمهیدات رسول الله (ص ) براى آینده «چاره اندیشى» کرده بودند،6 آن بزرگوار را با غوغا و جوآفرینى از نوشتن باز داشتند و سینه مطهّر رسول الله (ص) را با کلماتى بس ناگوار و اندوهبار فشردند و پیامبر را از اینکه پیشوایى امت و رهبرى جامعه را یک بار دیگر ـ امّا با کتابت ـ تأکید کند، جلوگرفتند.7 این واقعیت، یعنى جلوگیرى از اینکه پیامبر(ص) زعامت امّت را رقم زند و با کتابت برآن تأکید کند، افزون بر اینکه با توجه به چگونگى جریانهاى آن روزگار و مواضع سیاستمداران روشن است و عالمانى از اهل سنّت نیز به صراحت بر آن تأکید کرده اند ـ از جمله حاج داوود ددا، مفتى حنفى صور لبنان8 ـ در گفتارها و اعترافهاى عمر نیز به صراحت آمده است که او در واپسین لحظات حیات رسول اللّه «پیامبر را از نوشتن بازداشت تا خلافت از آن على نباشد». عمر در گفتگویى با عبداللّه بن عباس، چگونگى راست آمدن خلافت بر او را خواست خداوند تلقّى مى کند و در مقابل دلایل ابن عباس، مبنى بر اینکه پیامبر مى خواست خلافت از آن على باشد، مى گوید: اراده رسول اللّه تحقق نیافت، و اراده خداوند بر اینکه على خلیفه نشود، عینیت پیدا کرد!!9
چنین بود واقعیت امر و آنان خود نیز مى دانستند که زدودن این واقع هاى صادق از ذهن و زبان مردم، به این سادگى نیست! از این روى،چون زمام امور را به دست گرفتند، و با توجیه هاى ناموجّه کوشیدند که مردم را در برابر آنچه رقم زده بودند ساکت کنند، و کار را به صلاح و مصلحت مردمان جلوه دهند، و در استوارسازى پایه هاى حکومت بکوشند، باید در برابر آن همه تأکید و تصریح موضع مى گرفتند و پرسشها را پاسخ مى گفتند؛ و چون کسى به نشر آموزه هاى نبوى درباره على و اهل بیت(ع) همت مى گماشت ومآلا در جامعه سؤال مى آفرید، باید جواب مى دادند. سیاستمدارى(!)، جامعه دارى(!)، و حراست از حکومت(!) و مصلحت اندیشى(!) اقتضا مى کرد که آنچه را که بوده است یکسر از صفحه ذهن ها و صحنه زندگى ها بزدایند، و خود را آسوده دارند. استاد محمدتقى شریعتى با نگرش عمیق و دقیقى بر روند شکل گیرى جریانهاى پس از رسول اللّه (ص)، نوشته اند:
در سابق، خاطر نشان ساختیم که چون پیغمبر در آخرین ساعات حیاتش خواست چیزى بنویسد، نگذاشتند و بهانه شان این بود که پیغمبر در حال بیمارى است و قرآن ما را بس است؛ ولى آنان بعد متوجه شدند که احادیث دیگرى هست که همان مقصود را که پیغمبر مى خواست در آن موقعیت خاص، تأکید و تسجیل کند، مى فهماند. این بود که به طور کلّى از روایت و نقل حدیث و نوشتن آن جلوگیرى کردند و سخت ممانعت نمودند.10
دانشمند فقید لبنانى، هاشم معروف حسنى ـ که پژوهنده اى است استوار اندیش در تاریخ اسلام و چگونگى شکل گیرى آرا و اندیشه در سده اول تاریخ اسلام ـ درباره منع تدوین حدیث و ریشه اصلى آن مى نویسد:
اگر تمام عوامل و انگیزه هاى متصوّر براى منع تدوین حدیث را بکاویم، هیچ انگیزه اى که بتواند این مسئله را توجیه کند، نمى یابیم. بعید نمى دانم که عامل منع، هراس از گسترش احادیث پیامبر(ص) در برترى و فضیلت على و فرزندانش بود!
آقاى هاشم معروف حسنى براى تأکید و تأیید دیدگاه خود، از جمله استناد مى کند به گزارشى که توجیه گر علت منع تواند بود. وى مى نویسد:
این دیدگاه را تأکید مى کند آنچه عبدالرحمان بن اسود از پدرش گزارش کرده است که: علقمه از یمن و مکه نگاشته هایى آورد مشتمل بر احادیثى در فضیلت اهل بیت پیامبر(ع).ما از عبداللّه بن مسعود رخصت خواستیم و به منزل وى درآمدیم و نگاشته ها را در پیش دید وى نهادیم. او از کنیزش خواست تا طشت آبى آورد. گفتیم در آنها بنگر، که احادیث نیکویى است. او توجه نکرد و در حالى که سطور اوراق را مى شست، مى خواند: «نحن نقص علیک أحسن القصص بما أوحینا الیک هذا القرآن».* دلها ظرف فراگیرنده است؛ آنها را به جز قرآن مشغول نکنید!11
آنگاه محقق یاد شده بر انحراف عبدالله بن مسعود از ولایت علوى اشاره کرده و تصریح کرده است که او با دگراندیشان در برابر مولا همسویى مى کرده و بر چرخ خلافت مى چرخیده است. این دیدگاه را تنى چند از محققان و پژوهشیان پذیرفته و بدان تأکید کرده اند و برخى از جمله در تبیین، توضیح و تأیید این دیدگاه به روایت یاد شده استناد کرده اند و نوشته اند:
موضوع احادیث که احادیث نیکویى بوده، با اهل بیت(ع) مرتبط بوده است. راوى به این نکته توجه داشته و از این روى بدان تأکید کرده است تا عبداللّه بن مسعود را به محتواى روایات متوجه سازد؛ امّا وى وقعى ننهاد و احادیث را تباه ساخت.12
به پندار من، توجه به واقع جریان شکل گرفته پس از رسول اللّه(ص) و ضرورتهاى حاکمیت، و گستره سخنان پیامبر(ص) درباره على(ع) وفرزندانش، و تنبه ها و تأکیدهایى که پیامبر(ص) داشته است، در این موضوع تردیدى باقى نمى گذارد، بویژه در ادامه جریان منع و به روزگار حاکمیت بنى امیه و نیز در گستره حاکمیت آنان در حاکمیت خلفا. به این نکات باز هم در ضمن بحث، اشاراتى و تأکیدهایى خواهیم آورد.
یکى از فاضلان، ضمن اینکه «منع نشر فضایل و بیان جایگاه اهل بیت(ع)» را به عنوان بخشى از علل منع تدوین حدیث پذیرفته، از اینکه آن را تنها عامل منع تدوین و یا مهم ترین عامل بداند، تن زده و بویژه بر استناد برخى از باورداران این دیدگاه به آنچه از عبدالرحمان اسود نقل کردیم، انگشت نقد نهاده و آن را نپذیرفته است13 و باز بویژه بر نکته پایانى سخن هاشم معروف حسنى اشاره کرده و نوشته است:
اوّلا مصادر حدیث و تاریخ بر این حقیقت تأکید دارند که ابن مسعود بر ثبت و ضبط حدیث تأکید مى کرده است و براساس این موضع، از سوى خلیفه زندانى شده است.
دو دیگر اینکه این گزارش در «غریب الحدیث» ابن سلام نیز آمده است و ذیل مرتبط با اهل بیت(ع) را ندارد.
و سه دیگر آنکه آنچه در این گزارش آمده است با موضع ابن مسعود در نشر فضایل مولا و اهل بیت(ع)، که بر آن تأکید مى کرده است و فراوان فضیلت نقل کرده و در فضیلت گسترى بر مولا کوشیده است، نمى سازد؛ از جمله بنگرید:
او از رسول اللّه(ص) نقل مى کند که فرمود: «من زعم أنّه آمن بى وبما جئت به وهو یبغض علیّا، فهو کاذب لیس بمؤمن؛14
آنکه مى پندارد به من و آنچه آوردم ایمان دارد، امّا با على دشمنى مى ورزد، دروغ مى گوید و مؤمن نیست».
و دیگر اینکه گفت:«ما به روزگار رسول اللّه(ص) منافقان را با کینه آنها با على(ع) شناسایى مى کردیم».15
ابن مسعود مى گوید: از رسول اللّه(ص) شنیدم که فرمود:«پیشوایان پس از من دوازده تن هستند؛ نه تن از آنان از تبارحسین(ع)اند که نهمین آنان سمهدیز است.»16
و…
افزون بر این، پژوهشى دراز دامن و دقیق نشان داده است که فقه عبداللّه بن مسعود، بسى نزدیک به فقه اهل بیت(ع) است؛ دیگر اینکه سید مرتضى بر طهارت ابن مسعود و فضل و ایمان و ستایش رسول اللّه(ص) از وى تصریح کرده و گفته است«بدون هیچ سخن مخالفى، او با حالتى ستودنى زندگى را بدرود گفته است».17
بر اساس آنچه گفتیم، احتمال دارد اگر این گزارش درست باشد، مراد از احادیث، قصه ها و داستانهاى امتهاى پیشین بوده است که ابن مسعود آنها را تباه ساخته و کلام پایانى راوى که مى گوید ابن مسعود به هنگام محو سطور این نگاشته، آیه «نحن نقص علیک أحسن القصص…» را مى خوانده است، مى تواند تأییدى باشد بر این احتمال.18
مؤلف پس از اینکه احتمالهایى درباره روایت و معناى آن رقم زده ،افزوده است که این سخن مدّعى که مى گوید: «منع تدوین براى آن بوده است که فضایل على از بین برود» با نهى عام حکومت نمى سازد و دلیل، اخصّ از مدّعاست. خلیفه مى توانست نگاشته ها را فراخواند و هرآنچه مرتبط با فضایل على(ع) است تباه سازد و بقیه را رخصت نشر دهد.19
تأملى در آنچه گذشت:
در اینکه عبداللّه بن مسعود از کاتبان سنت نبوى است و بر ثبت و ضبط حدیث تأکید مى کرده است، تردیدى نیست. به این نکته پیشتر اشاره کرده ایم؛20 امّا درباره شخصیت ابن مسعود و موضع وى در خلافت، سخن بسیار است. آنچه آقاى هاشم معروف حسنى آورده است، مستند است به یک داورى از محدث جلیل فضل بن شادان که آن را ابوعمرو کشّى گزارش کرده است.21 در آن نقل، فضل بن شادان او را با حذیفه مى سنجد و با تکیه بر برترى حذیفه بر وى مى گوید: «ابن مسعود، حق و باطل را به هم آمیخت و همسویى با حاکمیت را پذیرفت و بر آراى آنان خستو شد». رجالیان غالبا این داورى را به صواب دانسته اند، و ستایش هاى نقل شده درباره وى را با این داورى سنجیده و سخن فضل را مقدم دانسته اند.22
آیةاللّه خویى و علاّمه شوشترى، کلام سیدمرتضى را «جدلى» دانسته اند در برابر «عامّه». امّا تدبّر در مجموعه آنچه سیدمرتضى در آن بخش آورده، که در پایان بحث نیز بر استوارى وى در ایمان تأکید مى کند، نشان مى دهد که سیدمرتضى بر آنچه درباره ابن مسعود آورده است باور داشته و سخن را از سر «جدل» نگفته است. به پندار من، کلام محدث جلیل، فضل بن شادان، اگر چنانچه علاّمه شوشترى احتمال داده اند «جدلى» نباشد، در تعارض خواهد بود با روایات بسیارى که ابن مسعود در فضل و فضیلت على(ع) نقل کرده و موضع او در مقابل عمر و نیز خلیفه سوم و موارد دیگر که به خوبى نشانگر رویارویى اوست با خلفا و نه همسویى وى با آنان و همرأیى وى باحاکمیت.23
تا بدینجا گویا دست کم در «انحراف ابن مسعود و همسویى وى با حاکمیت» مى توان تردید کرد. اکنون در روایت یاد شده اندک درنگ کنیم. در نقل دیگر آن روایت، چنین آمده است:
عبداللّه بن اسود از پدرش نقل مى کند که گفت: مردى از شامیان به دیدار عبداللّه بن مسعود آمد که همراهش نگاشته اى بود از گفتار ابو درداء و قصه اى از قصّه هاى او. او گفت: هان، بدین صحیفه که کلام برادرت ابو درداء است نمى نگرى؟ عبداللّه بن مسعود آن را بر گرفت، بدان مى نگریست و مى خواند تا به خانه رسید. آنگاه به کنیزش گفت: ظرفى پر آب برایم بیاور.[کنیز آب] آورد. ابن مسعود در حالى که انگشت به سطور آن مى مالید و نگاشته ها را مى سترد، مى خواند: «المر. تلک آیات الکتاب المبین. انا أنزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون. نحن نقص علیک أحسن القصص». شگفتا! آیا قصه نیکوتر از قصّه گویى الهى مى خواهید، و کلامى زیباتر از کلام خداوند مى جویید؟24
آیا به واقع آنچه در آن صحیفه بوده است، در فضیلت اهل بیت(ع) بوده است؟! آیا این روایت و همگنان آن، نشانه اى نیست که یا چنان نبوده و یا اگر هم بوده به پندار راوى «احادیث حسان» بوده و به واقع «حسان» نبوده و چنانکه در برخى نقلهاى دیگر آمده «باور ناکردنى»، «گمراهى آفرین»، «فتنه انگیز و بدعت آمیز» بوده است؟25
افزون بر این، به پندار من، اگر این نقلهاى مختلف را با جریانها و حادثه هاى مختلف مرتبط بدانیم، و آن صحیفه ها را به واقع مرتبط با اهل بیت(ع) تلقى کنیم، و بپذیریم که ابن مسعود آن سطور را سترده و نابود ساخته است، آیا بر این اساس نیز مى توان گفت که این حادثه نشانگر انحراف ابن مسعود از اهل بیت(ع) است؟ اگر شرایط آن روزگار را فهم کنیم، و بدانیم که این آقاى ابن مسعود به لحاظ اتّهام به نگارش حدیث و یا زیاده روى در گسترش آن(!!) به زندان رفته و سیاست شده است، و از سوى دیگر، او ابن مسعود است و نه ابوذر، عمار و سلمان و استوار گامى خلل ناپذیر چون کوه که با هیچ حادثه اى از جاى نمى جنبد… نه، او زندگى را مى پاید، ضربه ها را برگرده اش مى نگرد، و از اینکه بار دیگر بدانجایى برگردد که از آن نجات یافته است، هراس دارد و… پس چنین مى نمایاند که همسوى با سیاست است و ره چنان مى رود که حاکمان مى خواهند و چنان مى گوید که آنان املا مى کنند. حارث بن سوید مى گوید، از عبداللّه بن مسعود شنیدم که مى گفت:
اگر قدرتمندى مرا بر سخنى وادارد که تازیانه و یا تازیانه هایى از گرده من برگیرد، آن سخن را مى گویم.26
او با عثمان حج گزارد.وقتى عثمان در منا نماز را تمام خواند، ابن مسعود نیز چنان کرد.27 بدو گفتند مگر تو نگفتى پیامبر در منا نماز را به «قصر» مى خواند و نیز ابوبکر؟! گفت: چرا! الآن نیز آن را گزارش مى کنم؛ امّا اکنون عثمان پیشواست؛ با او مخالفت نمى کنم، که خلاف شرع است.28
و بدین سان و با این رفتار ـ ستردن حدیث از صفحه صحیفه ـ براى نشان دادن همسویى با جریان حاکمیت است و نه باور به آن و نه اینکه به واقع او از نشر فضایل اهل بیت(ع) تن مى زده است و گسترش منقبتها و فضیلتها را برنمى تابیده است؛ و کم لها من نظیر… گستره تاریخ و گذرگاه زمان آکنده است از نمونه هاى عینى این همسوى نمایى ها با حاکمان که از باورها سرچشمه نمى گرفته است و…
«اخصّ» بودن دلیل از مدّعا:
نویسنده یاد شده گفته بود که «مستند ساختن منع تدوین به جلوگیرى از نشر فضایل على(ع) و اهل بیت(ع)» دلیل اخصّ از مدّعاست و درست نیست؛ چون این یعنى آنان که منع تدوین را رقم زدند، از ثبت و ضبط و نشر تمام احادیث پیامبر(ص) جلو گرفتند. این گستردگى نمى تواند به دلیل آهنگ منع از نشر فضایل باشد که اندکى است از مجموعه احادیث و سنت پیامبر(ص).
نقد این سخن:
بارها بر این نکته تأکید کرده ایم که صراحتها و تأکیدها و تنبّه هاى رسول اللّه(ص) بر زعامت پس از خود، بس فراوان بوده است. پس از پیامبر، سیاست و زعامت به گونه اى دیگر رقم خورده است. نگاه داشتن آنچه شکل گرفته بود، کار خردى نبود و بیشترین دغدغه حاکمان و دلمشغولى سیاست بازان پس از پیامبر(ص)، حفظ و حراست از کیان حکومت بود. نشر فضایل على(ع) و گسترش نصوص سخنان پیامبر(ص) در پیوند با شایستگى مولا براى خلافت، به معناى خطّ بطلانى بود بر هر آنچه رقم خورده بود و مآلا حاکمان باید چاره اى مى اندیشیدند که هرگونه شائبه را جلوگیرند و از هرگونه شبهه و سؤالى مانع شوند. منع نقل فضایل على(ع) و آزادگذارى هرآنچه جز آن است، به گونه اى طبیعى سؤال انگیز بود و براى حکومت مشکل آفرین. «دلیل نباید اخصّ از مدّعا باشد»: این قاعده اى است استوار در مباحث و اثبات نظریه هاى علمى؛ امّا عالم سیاست، دگر است و قواعد آن، دگر.
تاریخ، در سینه خود، حوادث بسیارى دارد که مى تواند نشان دهد چه سان سیاستمداران که خوب دریافته بودند «الملک عقیم» با کوچکترین پندار، دست به تصفیه هاى شگفت و وحشتناکى مى زدند، و چگونه براى دستیابى به یک «دانه عدس»، ظرف بزرگى را سر مى کشیدند. افزون بر این، پیشتر یاد کردیم که نقل حدیث در چارچوبى خاص ـ بدان گونه که حاکمیت مى خواست ـ ادامه داشت.29 از این روى، عمر گفته بود:
از گفتار رسول اللّه(ص) اندک روایت کنید، مگر آنچه با اعمال مرتبط است.30
حکومت مى دانست چه مى کند. هدف گیرى او حفظ کیان حاکمیت بود و زدودن موانع این راه؛ امّا چرا آن را اعلان کند و چرا به گونه اى عمل کند که «این راز از پرده برون افتد»؟ اگر حدیث گزارش مى شد و مردم براساس احادیث گزارش شده از چگونگى آنچه بر جامعه رفته مى پرسیدند، و نصوص پیامبر(ص) در جواب خوانده مى شد، روشن بود که حکومت به سادگى نمى توانست اعمال سیاست کند. ما پیشتر آوردیم که آنچه ابوبکر را به اندیشه واداشته بود(به گونه اى که خواب را از چشمان او ربوده بود)، بگومگوها بر سر خلافت بوده است؛ وگرنه مردمان در آن روزگار، نه بر سر نماز اختلاف داشتند و نه ممکن بود داشته باشند. این حقیقت را برخى از عالمان اهل سنت نیز دریافته اند و بدان اشاره کرده اند:
اگر مرسل ابو ملیکه [گزارشى که نشانگر آن است که ابوبکر با تکیه بر اختلاف آفرین بودن احادیث، آنها را سوزاند و…] اساسى داشته باشد، وقوع این ماجرا بى درنگ پس از رحلت پیامبر، نشانگر آن است که کار خلیفه[سوزاندن احادیث] در پیوند با خلافت و رهبرى بوده است؛ چون مردمان پس از بیعت اختلاف مى کردند؛ گروهى مى گفتند ابوبکر اهلیت داشته، چون پیامبر چنین و چنان گفته است و گروهى دیگر مى گفتند پیامبر درباره فلان(!) چنین گفته است، پس خلافت از آن اوست. ابوبکر براى اینکه آنان را از این بگو مگوها بازدارد، نگاشته هاى خود را سوزاند و دیگران را نیز بدان واداشت.31
نصوصى از تاریخ مى تواند نشان دهد که حاکمیت هیچ گونه پرده برگیرى(از آنچه شکل گرفته بود) را برنمى تابید؛ و نه تنها نشر فضایل على(ع) را برنمى تابید که روشن شدن جایگاه والاى علمى او را نیز تحمّل نمى کرد؛ و نه تنها او که هیچ جریانى جز جریان حاکم نباید برکشیده مى شد و عنوان مى یافت، و این همه براى کسانى که در روند شکل گیرى حاکمیتها و حکومتها در نگریسته باشند و توجیه هاى حاکمان را در برخورد با مخالفان براى حفظ حاکمیت نگریسته باشند، بسى فهمیدنى و پذیرفتنى است. نمونه هایى را بنگرید(با اختصار در نقل):
کسى از دور دست وارد مدینه مى شود. ابىّ بن کعب را مى بیند. از او مى پرسد پس از پیامبر چه شد؟! ابى از پاسخ تن مى زند. مرد درشتى مى کند و مى گوید: شما صحابیان را چه شده است؟ چرا حق را نمى گویید؟ ابى به این بسنده مى کند که بگوید:«آنان که سیاست را بدین سان گره زدند؛ هم خود هلاک شدند و هم دیگران را هلاک کردند». آنگاه چون مردم گرد مى آیند و گردن مى کشند که بیشتر بشنوند، ابى راه خویش مى گیرد و به خانه اش مى شود. مرد مى گوید: ابى مى رفت و مى گفت:«به خدا سوگند اگر تا جمعه بازمانم، همه چیز را مى گویم… از ملامت ملامتگران هراس به دل راه نمى دهم و آنچه را از رسول اللّه(ص) شنیده ام باز مى گویم؛ زنده بمانم و یا کشته شوم و…» و من چون پگاه پنجشنبه بیرون آمدم، کوچه ها را آکنده از جمعیت یافتم، و چون پرسیدم، گفتند: سرور مسلمانان، ابى بن کعب مرد!!!32
ابن ابى الحدید مى گوید:
گزارش هاى استوار، نشانگر آن است که بنى امیه سخن گفتن از فضائل على(ع) را جلو مى گرفتند و هر آنکه از على سخن مى گفت، او را مجازات مى کردند، تا بدانجا که کسانى که آهنگ نقل کلام از على(ع) داشتند، گرچه با فضایل وى مرتبط نبود و از احکام دین مى بود، جرئت نمى کردند نام مولا را بر زبان آورند و مى گفتند «عن أبى زینب».33
زبیر بن بکار، گزارش مى کند که سلیمان بن عبدالملک به روزگارى که «ولى عهد» عبدالملک بوده است به مدینه وارد مى شود؛ از جایهاى تاریخى و آثار و مآثر رسول اللّه(ص): احد، قبا و… دیدن مى کند، سؤال مى کند و پاسخ مى شنود؛ آنگاه به ابان بن عثمان دستور مى دهد سیره پیامبر را بنویسد. او مى گوید براساس صحاح آثار آن را نوشته ام. دستور مى دهد آن را براى او بنویسند. چون بدان مى نگرد، یاد کرد انصار در «عقبتین»، «بدر» و… او را به تأمل وامى دارد و مى گوید: اینان را [انصار را] فضل وفضیلتى نیست، … ابان مى گوید: حق همین است که نوشته شده است. زبیر مى گوید: سلیمان آنچه را نوشته بودند تباه کرد و گفت: با امیر در این باره سخن بگویم، شاید با نگارش و نشر آن مخالف باشد. چون سلیمان با عبدالملک آنچه را دیده بود باز گفت، عبدالملک گفت: به کتابى که ما را در آن فضیلتى نیست، نیازى نیست! و…34
حاکمانى که سخن از انصار را برنمى تابیدند، چگونه نشر فضایل على و آل على(ع) را تحمّل مى کردند؟! موضع گیرى حاکمان در برابر نشر فضایل على و اهل بیت، بسیار شدید و انعطاف ناپذیر بوده است و این منع و رویارویى خصمانه هرچه از روزگار رسول اللّه(ص) دورتر مى شود، شدیدتر مى گردد و به روزگار بنى امیه، به گونه اى شگفت و خیره کننده چهره مى نماید.
پیوند همراهى با اهل بیت(ع) و مآلا همنشین پیامبر بودن همراهان با اهل بیت(ع) در قیامت و در کنار حوض، یکى از جلوه هاى زیباى مکانت آل على است، که از جمله در پایان حدیث ثقلین با نقلهاى مختلف آمده است. این حقیقت، در مجلس عبیداللّه بن زیاد گفته مى شود و او به شدت تکذیب مى کند. این انکار به انس بن مالک مى رسد. انس مى آید و مى گوید: چرا آن را انکار مى کنید؟ عبیدالله مى گوید: آیا تو خود از پیامبر شنیدى؟ مى گوید: آرى… ابن زیاد مى گوید: پیرى او را به خرفتى مبتلا ساخته و…35
آقاى سعید ایوب مى گوید:
بنى امیه چگونه مى توانستند احادیث «حوض» را تحمّل کنند و بنگرند که پیامبر گفته است:«هان! پس از من، حاکمان ستم گستر خواهند بود. آنان را در ستمبارگى شان یارى نکنید. اگر کسى دروغها و ستمهاى آنان را همراهى کند، هرگز با من وارد بر حوض نخواهد شد»؟ و از سوى دیگر فرموده است:«هر کس همراه على و اهل بیت باشد، بر من در کنار حوض، وارد خواهد شد» و…36
اینها و جز اینها و تأمل در واقع تاریخ اسلام و چگونگى مواضع حاکمان، همه و همه نشانگر آن است که براى حکومت، على(ع) و چگونگى حضور خانواده او در صحنه اجتماع و سیاست، مسئله اى بس جدّى بوده است و منع تدوین حدیث، از جمله براى جلوگیرى از نشر مناقب و فضایل على(ع) و اهل بیت(ع)، تدبیرى بود سیاستمدارانه و دقیقا در جهت حفظ پایه هاى حکومت و بیرون راندن رقیب از صحنه (که بدان پس از این نیز خواهیم پرداخت).
2) مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز
رسول الله(ص) با ابلاغ رسالت، آیینى پى نهاد جهان شمول و زمانشمول. در این آیین الهى، پیامبر(ص)، هم رسالت ابلاغ آموزه هاى دین را بر عهده داشت و هم زعامت جامعه و رهبرى امت را. پیامبر(ص) چونان تمام انسانها حیات ظاهرى محدودى دارد؛ امّا آیین او رنگ ابدیّت گرفته است. این از یک سوى؛ از سوى دیگر، اختلافات در چگونگى ادامه راه پیشوایان انقلابها و تداوم حرکت رهبران، تجربه هماره تاریخ است و اتّفاق افتادنى. چنین است که رسول الله(ص)، هم این چگونگى را پس از خود پیش بینى کرده و هم محورهاى استوارمانى و حراست از اختلاف را نشان داده و هم در شناخت و شناساندن مهمترین و نقش آفرین ترین جریانها سخن گفته و چهره نمایى کرده است.37 روشنترین سخن آن بزرگوار، کلامى است که در چند گانگى و چند گونگى پس از خود فرمودند:
تکون بین امتّى فرقة و اختلاف، فیکون هذا و أصحابه على الحقّ ـ یعنى علیا؛38
در میان امت من، جدایى و اختلاف خواهد بود[و آن روز،] این[على(ع)] و اصحاب او بر حقّ خواهند بود.
روایت تفرّق امت و نجات یافته بودن یکى از آنها، از جمله روایات مشهور بلکه اجمالا متواترى است که با همه گفتگوها در بخشى از روایت، اصل آن را همه پذیرفته اند.39 آیات بیدارگر و تنبّه آفرینى که از یک سو به وجود جریانهاى داخلى و نفاق اشاره مى کند و از سوى دیگر از اختلاف و تفرّق نهى مى کند و بالأخره به وحدت و همدلى و همراهى امر مى کند، همه و همه نشانگر این است که آینده امت اسلامى، بسى تأمل برانگیز و دلهره آفرین بوده است. ابن مسعود مى گوید:
پیامبر براى ما خطبه خواند و گفت:«در میان شما منافقان هستند. هر که را نام بردم برخیزد». آنگاه گفت:«فلان برخیزد…و…». بدین سان شصت و سه نفر را نام برد.40
این گونه نقلها بسیار است و نشانگر اینکه بسیارى از کسان در روزگار رسول الله(ص) چهره نمایى شده بودند و مردمان بر اساس گفتار پیامبر(ص) آنان را مى شناختند. و برخى از آیات که به گونه اى کلّى از چهره هاى تزویر و نفاق سخن گفته بود، در تفسیرها و تأویلهاى پیامبر(ص) روشن گشته بودند.
بر اساس پژوهشى درست و استوار، مصحفى که على(ع) به حاکمان پس از سقیفه ارائه داد و نپذیرفتند و گفتند ما را بدان نیازى نیست، مصحفى بود که بجز متن قرآن ـ که همین کتاب اللّه موجود است، بدون کاستى و فزونى ـ مشتمل بود بر تفسیر و تأویل و روشنگرى درباره جریانها و یادکرد مردمان و مصادیق بسیار از آنچه قرآن با اشارت از آن گذشته بود.41
افزون بر اینها، یادکردهایى بود نیک و بد از کسانى با نام و نشان؛ مانند آنچه رسول الله(ص) درباره اصحاب ارجمند و فداکارش گفته بود و آنچه درباره حزب قریش، بویژه جریان بنى امیه و سردمدارانش فرموده بود. از جمله بنگرید:
1. پیامبر(ص) چون دید ابوسفیان بر استرى سوار بود و معاویه و برادرش یکى افسار به دست داشت و دیگرى از پس مى رفت، فرمود: اللهم العن القائد و المسائق و الراکب!42
2. پیامبر(ص) فرمود: هرگاه معاویه و عمروبن عاص را دیدید که با یکدیگر جایى گرد آمده اند، میانشان جدایى افکنید؛ چه این دو هرگز براى کار خیرى با یگدیگر گرد نیایند.43
3. ابن عباس مى گوید: در سفر، پیامبر(ص) آوازى شنید که شاد خورانى سر مى دادند. کسى رفت و آمد و گفت معاویه و عمروبن عاص هستند. پیامبر(ص) دستها را فراز آورد و فرمود: بارالها! آنها را در فتنه به سختى گرفتار کن و در دوزخ به بدترین وضعى نگونسار فرما!44
اینها و جز اینها اندکى است از بسیار، از آنچه رسول اللّه(ص) درباره «حزب طلقاء» و هم پیمانان آنان گفته بود؛ و مى دانیم تلاش حاکمیت را براى تحکیم موقعیت بنى امیه و بویژه عمر را براى استوار سازى جایگاه«حزب طلقاء» در حوزه حکومت اسلامى. امّا چرا؟! روشن است که براى همسازى و هم پیمانى براى زدودن رقیبها از صحنه و ستردن مخالفان از میدان45 و… در مقابل اینها، آن همه ارج گذارى ها به بزرگان و استوار اندیشان صحابه مانند: ابوذر، سلمان، عمار، و… و فضیلت گسترى براى على و آل على(ع) و….
اکنون حاکمیت باید چه چاره اى بیندیشد؟ روشن است: منع نشر و جلوگیرى از گسترش این همه و آن همه؛ تا«مگر از پرده برون نفتد راز» وگرنه، اگر مردم به خوبى بدانند که کى، کى است و هر روز کسانى این همه را بر گوشها بخوانند و بر ذهنها بدمند، چه خواهد شد؟ چنین است که على(ع) با آن همه عظمت و والایى، حتى کمترین ارج و احترامى نمى بیند. زهرى مى گوید:
على(ع) را تا فاطمه(س) بود، حرمتى مى نهادند و چون فاطمه رخ در نقاب خاک کشید، همه از او روى برتافتند.46
چنین کردند تا قلّه ها در پیش دیدها نهاده نشود، و چهره ها بدان گونه که هست نموده نشود و پرده ها بالا نرود و زشتیهاى آتش نهادان و زشت سیرتان آفتابى نگردد. آنچه را تا بدین جا آوردیم ـ و اندکى به تفصیل گرایید ـ براى این است که بگوییم یکى از مهمترین عوامل منع تدوین و نشر حدیث، این بود که واقع هاى افراد و جریان ها در کلام رسول اللّه(ص) فراز نیاید و آنچه را آن بزرگوار در تکریم و تکذیب افراد و جریانها فرموده بودند، در پیش دیدها نهاده نشود. کسانى از عالمان و پژوهشگران تاریخ اسلام به این حقیقت، راه برده اند و از جمله استناد کرده اند به این گزارش حدیثى و تاریخى:
عبدالله بن عمروبن عاص مى گوید: من هر آنچه از پیامبر مى شنیدم، مى نوشتم و با این کار مى خواستم از تباهى آنها جلوگیرى کنم. قریش مرا از این کار باز داشتند و گفتند:«هر آنچه از پیامبر مى شنوى، مى نویسى و حال آنکه پیامبر، بشرى است که در حال خشنودى و ناخشنودى سخن مى گوید؟47
این پژوهشگران بر این باورند که بخشى از این سخن(رسول الله بشر یتکلم فى الغضب و الرضا) نشان انگیزه قریشیان در برابر کلام رسول الله(ص) است؛ یعنى آنان از اینکه سخنانى از پیامبر نشر شود که از سر خشنودى درباره کسانى و از سر خشم درباره کسانى گفته شده است، تن مى زدند و عملا این حرکت، نوعى آینده نگرى براى حراست از موقعیت افراد و زدودن موانع براى دستیابى به قدرت و حاکمیت بود.48 پس از پیامبر(ص) ،این تدبیر سیاسى عینیت یافته بود. اکنون همان کسانى که رسول الله(ص) درباره آنها از سر خشم سخن گفته بود و گاه (با تصریح به نفاقشان) از آنها چهره نمایى کرده بود و جریان فکرى و اجتماعى آنها را بر نموده بود، در حاکمیت حضور داشتند؛ باید چاره اى مى اندیشیدند. راه سیاستمدارانه همین بود که یکسر از نشر کلام پیامبر جلوگیرند و هر آنکه را جز آن کند، سیاست کنند و بویژه کسانى که اسرار را داشتند (و اگر هویدا مى کردند، حاکمیت بسى مشکل پیدا مى کرد) تهدید شوند. یکى از نمونه هاى روشن آن، حذیفه است. او مى گوید:
اگر آنچه را مى دانم بگویم، و بر کرانه جویبارى باشم و دستهایم را دراز کنم و آب برگیرم، قبل از آنکه آب را به لبانم برسانم، کشته خواهم شد.49
حذیفه بن یمان، از کسانى است که اسرار بسیارى را رسول اللّه(ص) بر او فروخوانده بود؛ بین او و عمّار، عقد اخوّت بسته و حقایق بسیارى را به او آموخته بود؛ او به «صاحب سرّ رسول اللّه(ص)» معروف است50 و به چهره شناسى، شهره. از این روى، مردمان بسیار به او مراجعه مى کردند و از چگونگى ها سؤال مى کردند. نمونه را بنگرید:
بنو عبس به او مى گویند: عثمان کشته شده است. چه کنیم؟
گفت: با عمّار همگام و همراه باشید.
گفتند: عمّار از على جدا نمى شود.
گفت: حسد، جسد را هلاک مى کند. نزدیکى عمّار به على، شما را از او مى رماند. به خدا سوگند، على برتر است از عمّار؛ فاصله آن دو، چونان زمین است و آسمان و عمّار از نیکان است و….51
چنین بود که او هماره تحت نظر بود و پنهان پژوهان حکومت، او را مى پاییدند و چون لب به سخن مى گشود، به خلیفه مى فهماندند و گزارش مى دادند.52 حذیفه روزى یکى از این گونه کسان را دید که رازگشایى هاى او را به عثمان گزارش مى داد. به وى خطاب کرده، گفت «از پیامبر شنیدم که فرمود: خبرچین به بهشت نخواهد رفت».53
بنابراین نباید تردیدى رواداشت در اینکه شعارهایى چون «حسبنا کتاب اللّه» و حرکتهایى چون منع تدوین و نشر حدیث، یکسر تدبیرهاى سیاسى بود، براى جلوگیرى از آنچه بر استحکام خلافت ضرر مى رساند و به تزلزل پایه حکومت مى انجامید و چهره هاى حاکم و چگونگى آنها را مى شناساند و رقیبها را در پیش دیدها قرار مى داد. آقاى سعید ایوب ـ نویسنده هوشمند مصرى ـ مى گوید:
گروه هایى از مردم را پیامبر لعن کرده بود، و کسانى را طرد کرده بود. جلوگیرى از نشر احادیث پیامبر، باعث مى شد که کم کم چگونگى آنها از یادها برود و داورى پیامبر درباره آنها به فراموشى سپرده شود و حکومت، در بهره گیرى از آنها، در میان مردم مشکلى نداشته باشد.54
بدین سان، باید سخن رسول اللّه(ص) نشر نشود و آنچه نشر شده است، از کارآمدى و کارآیى بازماند و با تحریف و تبدیل محتوا به گونه اى دیگر رقم خورد، و چنین است که افزون بر اینکه از کتابت جلوگرفتند و آنها را سخنانى بشرى برخاسته از «غضب» و «رضا» تلقى کردند، احادیثى برساختند و بگستردند تا مگر کلام نبوى را از کار بیندازند. بنگرید، از پیامبر نقل کرده اند که گفت:
خداوندا، محمد بشرى است؛ که خشمگین مى شود چونان افراد بشر که خشمگین مى شوند. خدایا، با تو پیمانى مى بندم که هرگز مخالفت نکنم. پس هر مؤمنى را که آزار رسانده ام، یا دشنام داده ام، یا بر او تازیانه نواخته ام، این همه را کفّاره گناهان او قرار ده و عامل تقرّب به خود در قیامت!55
و آورده اند که فرمود:
خداوندا، هر مؤمنى را که لعن کرده ام و یا دشنام داده ام، این لعن و دشنام را باعث تقرّب وى به خود قرار ده!56
این است پیامبرى که حاکمیت براى تبرئه جبهه خود و جریان حاکم، آن را رقم زده است. یعنى این همان پیامبرى است که خداوند در حق او فرمود: «انک لعلى خلق عظیم»، و فرمود: «وما ینطق عن الهوى» و فرمود: «لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضّوا من حولک» و خود فرمود: «لم یکن النبى سبابّا ولافحاشا».57
اکنون از آن پیراسته جان پاک سرشت معصوم صبور و مطهّر، پیامبرى ساخته مى شود که خشم مى گیرد و تسلّط بر نفس را از دست مى دهد و فحش مى دهد و تازیانه مى زند و… امّا این همه تبدیل مى شود به «عامل تقرّب» و… شگفتا از تبدیل، تحریف و تأویل!! که یعنى اولا باید مردم ندانند که کسانى که مصادر امور را به دست گرفته اند، چه کسانى هستند و پیامبر درباره آنها چه گفته است و آنان را رسول اللّه(ص) نفرین کرده است و اگر هم اندکى «راز از پرده برون افتاد» و دانستند، بدانند که این هم مشکلى ندارد، و نه تنها قدحى نیست که تقرّبى است و… .
3) استوار سازى جریان «رأى» و زدودن موانع آن
رسول اللّه(ص) پیام آور حق بود و زعیم امت. او هم رهبرى سیاسى امت را بر عهده داشت و هم مرجعیت فکرى را. پیامبر، هم مبلّغ دین بود و هم مفسّر آن؛ هم گره هاى زندگى انسانها را مى گشود، حکومت را سرپرستى مى کرد و امت را هدایت، و هم گره هاى فکرى را مى گشود و دشواریهاى اعتقادى، فکرى و فرهنگى مردمان را پاسخ مى داد.
پس از پیامبر، سیاست جامعه به گونه دیگرى رقم خورد و کسانى زمام امور را به دست گرفتند که نه آگاهى ها و فهم درستى از دین داشتند و نه اطلاعاتى استوار از کتاب مبین و تفسیر کتاب اللّه و سنّت رسول اللّه(ص). این واقعیت، بدان سان روشن و نصوص آن بدان گونه فراوان است که هیچ تردیدى را برنمى تابد. از سوى دیگر، مردمان آنان را که بر مسند حاکمیت نشسته بودند،در جایگاه رسول اللّه(ص) مى دیدند و بدین سان توقّع داشتند که آنها گره هاى فکرى شان را بگشایند و در این گره گشایى ها و راهنمایى ها، سنت رسول اللّه(ص) را برنمایند و از کتاب اللّه سخن بگویند، و به گونه اى نگویند و فتوا ندهند که در گفتار و رفتارشان تضاد و تهافت آشکار با کلام رسول اللّه(ص) باشد. و بالاخره، حکومت، دامن مى گسترد و زمان پیش مى رفت و نیازهاى مردم فراوان مى شد، و مردم در برابر هرآنچه پیش مى آمد (و حکومت به هر کارى دست مى زد)، توجیه و دلیل مى خواستند. حکومت نیز در اداره جامعه، تصمیم هاى جدید مى گرفت و در زمامدارى، آهنگ تصرّفهاى گونه گونى داشت و چه بسیار صحابیان و دیگر مردم، این همه را با آنچه از پیامبر(ص) دیده بودند و یا شنیده بودند، در تضاد مى یافتند و با استناد بر نصوص کلام پیامبر(ص) آنان را بازخواست مى کردند و گاه بر کژروى آنها تصریح مى کردند. بدین سان حاکمان براى رهیدن از این مشکل و زدودن موانع و ستردن دشواریها، چاره هایى اندیشیدند. از یک سوى، تدوین حدیث را ممنوع کردند و نشر آن و بحث و تدریس آن و گزارش و گسترش آن را جلوگرفتند و از سوى دیگر، باب «رأى» را گشودند و «تأویل» را براى کنشها و رفتارهاى حاکمان، باب کردند و… اینک، برخى از نصوص را که به گونه اى نشانگر آنچه که گذشت،تواند بود، بیاوریم(با اختصار در نقل و گزارش):
عمر تصمیم مى گیرد زنى حامله را که شوهرش بدو پندار زنا داشت، رجم کند. معاذ به این دلیل که او در خود فرزندى دارد و تا آن را بر زمین ننهاده نباید حکم را اجرا کرد، عمر را از اجراى حکم نهى مى کند و پس از تولّد فرزند، پندار مرد نیز زدوده مى شود.58
عمر در برابر کشته شدن مردى «ذمّى»، تصمیمى ناروا مى گیرد و ابو عبیدة بن جرّاح او را متوجه اشتباهش مى کند، و عمر از تصمیمش برمى گردد.59
عمر تصمیم مى گیرد زنى را به خاطر فرزند آوردن پس از شش ماه حاملگى، رجم کند.ابن عباس با استناد به قرآن او را به اشتباهش مى آگاهاند.60
شگفت انگیز است: مردى از عمر سؤال مى کند که بر جنابت بودم و آب نیافتم. عمر پاسخ مى گوید که[در چنین شرایطى] نماز مخوان!! و عمّار او را به یاد کلام رسول اللّه(ص) مى اندازد و نشان مى دهد که وى تا چه اندازه در فهم دین، قاصر است.61
این موارد، فراوان تر از آن است که نیازمند یادآورى باشد.62 اینها نشانگر آن است که مردمان با تکیه بر کلام نبوى، سخن عمر و آراى او را نقض مى کردند و ناآگاهى آقاى خلیفه را برملا مى کردند. بدین سان، در جهت چاره جویى، گام آغازین برداشته شد که: کسى حق ندارد سخن رسول اللّه(ص) را تدوین کند، نشر دهد و فراز آورد؛ و تهدیدها نیز آغاز شد.
در موردى، عمر در برابر سؤال کسى، چون پاسخ مى گوید و سؤال کننده به وى یادآورى مى کند که سخنش با کلام رسول اللّه(ص) همخوانى ندارد، او را دشنام مى دهد و با او به درشتى سخن مى گوید؛63 و در مورد دیگر، تازیانه برمى کشد و سؤال کننده را ادب مى کند!!64 و کم کمک عمر مى فهماند که مى تواند تصمیم بگیرد و برخلاف آنچه رسول اللّه(ص) نظر داده، نظر بدهد و کسى نیز نباید اعتراض کند. داستان خطبه عمر که در ضمن آن گفت: «متعتان کانتا على عهد رسول اللّه و أنا أنهى عنها وأعاتب علیها»65 مشهورتر از آن است که نیاز به ارائه مستند و مدرک داشنه باشد. بدین سان، پس از پیامبر(ص) در حوزه اندیشه دینى، در مقابل تکیه و تأکید بر نصوص کتاب و سنّت و استناد احکام بر این دو منبع عظیم، جریانى به وجود آمد که عالمان، از آن به جریان «رأى» یاد کرده اند. محقق باریک بین، حضرت شیخ عبدالهادى فضلى نوشته اند:
عامل بنیادین در منع تدوین حدیث ـ که آن را مى توان در پرتو تأمل در حوادث شکل گرفته بعد از سقیفه و اعتبار «رأى و اجتهاد» در مقابل نص دریافت ـ از بین بردن نصوص، و یا اندک ساختن آن ـ بویژه آنچه مرتبط با شایستگى و برترى اهل بیت(ع) بوده ـ است، تا جریان «رأى» در برابر «نص گرایى» استوارگردد و به کار بستن آن در میدان سیاست، سودمند افتد.66
تأملى در آنچه گذشت:
براى کسانى که در تاریخ اسلام در نگریسته اند و اندک تأملى در جریانهاى شکل گرفته پس از پیامبر روا داشته اند، روشن است که پس از پیامبر(ص) دو جریان کاملا متمایز شکل گرفته است: جریانى که بر کتاب اللّه و سنّت رسول اللّه(ص) تکیه و تأکید مى کرده است و بر ژرف نگرى بدانها و تأمل در آنها و تفسیر کتاب اللّه و تدوین و ثبت سنّت رسول اللّه(ص) اصرار مى ورزیده است و جریانى که از یک سوى شعار «بسندگى کتاب اللّه» را سر مى داد، امّا از تدبّر در آن و تفسیر آن جلومى گرفت و از سوى دیگر از ثبت و ضبط سنّت پیامبر مانع مى شد و در شریعت و ارائه دیدگاه ها بر «مصلحت» و «رأى» تکیه مى کرد. و روشن است که پیشتاز و پیشواى جریان نخست، على بن ابى طالب(ع) است و در دومى، عمر بن الخطّاب رخ نموده است.67 ثعالبى فاسى در اثر ارجمند خویش در تاریخ فقه، با استناد به برخى منابع کهن نوشته است:
بسیارى از پیشینیان که براى جهاد مى رفتند، و مردمان بر آنها جمع مى شدند و از آنها مى پرسیدند، چون در کتاب اللّه و سنّت پیامبر پاسخ نمى یافتند، به رأى خود اجتهاد مى کردند، که پیشتاز اینان: ابوبکر، عمر و عثمان بودند.68
دکتر محمد روّاس قلعه جى مى نویسد:
اولین استاد مدرسه رأى، عمر بن خطّاب است. با گسترش دامنه حکومت اسلامى و فتوحاتى که در زمان وى رخ داد، او با مسائل و حوادثى رویاروى شد که نیازمند تشریح بود… .69
احمد امین، ضمن آنکه مى نویسد بسیارى از صحابه چون از کتاب و سنّت نصّى نمى یافتند به «رأى» روى مى کردند، مى نویسد:
عمر، روشنترین مصداق به کارگیرى «رأى» در مسائل و رویدادهاست که از وى، آراى فراوانى نقل شده است.
آنگاه اضافه مى کند که:
بلکه عمر «رأى» را در میدانى فراختر از آنچه گفتیم به کار مى گرفت [یعنى فراتر از جایى که نص نبود]؛ بلکه عمر پا را فراتر مى نهاد و با شناخت و شناسایى مصلحت، در آنچه آیه و سنّت براى آن نازل شده است، اجتهاد مى کرد.70
آقاى احمد امین جرأت نمى کند و یا روا نمى داند که بگوید عمر چون مصلحت را درمى یافت، یکسر از نصوص قرآن و حدیث، روى بر مى تافت؛ امّا آقاى خالد محمد خالد این سخن را روا دانسته و به صراحت نوشته است:
عمر بن خطّاب چون مصلحت اقتضا مى کرد، نصوص قرآن و حدیث را یکسر به یکسو مى نهاد و بدانها توجهى نمى کرد. بدین سان در حالى که قرآن بهره اى از زکات را از آن «مؤلفة قلوبهم» مى داند، و به مقتضاى آن رسول اللّه(ص) و ابوبکر عمل کرده بودند، عمر از آن روى برتافت و گفت ما براى اسلام آوردن، چیزى نمى دهیم (هر که مى خواهد اسلام آورد و آنکه نمى خواهد کفر ورزد).71
آنچه از امامان(ع) در نقد و ردّ و تزییف «عمل به رأى» در فقه و تشریع صادر شده است، موضعى است استوار در برابر چنین هرج و مرجى در احکام الهى و نه در جهت منع تدبّر در نصوص و بهره گیرى درست از آن و اجتهاد هوشمندانه. 72على(ع) در ضمن خطبه اى که به گفته ابوطالب مکى آن را در وصف عالمانى [یا عالم نمایانى] که با تکیه بر «رأى» براى مردم سخن مى گفتند، ایراد کرده(و سید رضى در «نهج البلاغه» آن را آورده است) مى فرماید:
ورجل قمش جهلا. موضع فى جهّال الأ مّة عاد فى أ غباش الفتنة. عم بما فى عقدالهدنة. قدسمّاه أشباه النّاس عالما ولیس به. بکّر فاستکثر من جمع ما قلّ منه خیر ممّا کثر، حتّى إذا ارتوى من آجن، واکتنز من غیر طائل. جلس بین النّاس قاضیا. ضامنا لتخلیص ما التبس على غیره. فإن نزلت به إحدى المبهمات هیّأ لها حشوا رثّا من رأ یه ثمّ قطع به. فهو من لبس الشّبهات فى مثل نسج العنکبوت. لایدرى أ صاب أ م أ خطأ . فإن أ صاب خاف أ ن یکون قد أ خطأ . وإن أ خطأ رجا أ ن یکون قد أ صاب. جاهل خبّاط جهالات. عاش رکّاب عشوات لم یعضّ على العلم بضرس قاطع. یذرى الرّوایات إذراء الرّیح الهشیم. لاملىء واللّه بإصدار ما ورد علیه. ولا هو أ هل لما فوّض إلیه . لایحسب العلم فى شىء ممّا أنکره ولایرى أ نّ من وراء ما بلغ مذهبا لغیره. وإن أ ظلم أ مر اکتتم به لما یعلم من جهل نفسه. تصرخ من جور قضائه الدّماء. وتعجّ منه المواریث.73
و مردى که پشتواره اى از نادانى فراهم ساخته، و خود را میان مردم در انداخته. شتابان در تاریکى فتنه تازان، کور در بستن پیمان سازش ـ میان مردمان ـ. آدمى نمایان او را دانا نامیده اند و او نه چنان است. چیزى را بسیار فراهم آورده که اندکش بهتر از بسیار آن است. تا آنگاه که از آب بدمزه سیر شود، و دانش بیهوده اندوزد ـ و دلیر شود ـ، پس میان مردم به داورى نشیند و خود را عهده دار گشودن مشکل دیگرى بیند. و اگر کار سربسته اى نزد او ببرند، ترّهاتى چند از رأى خود آماده گرداند، و آن را صواب داند. کارها بر او مشتبه گردیده. عنکبوتى را ماند که در بافته هاى تار خود خزیده، نداند که بر خطاست یا به حقیقت رسیده. اگر به صواب رفته باشد، ترسد که راه خطا پیموده؛ و اگر به خطا رفته، امید دارد آنچه گفته صواب بوده. نادانى است که راه جهالت پوید. کورى است که در تاریکى گمشده خود جوید. آنچه گوید، نه از روى قطع و یقین گوید. به گفتن روایتها پردازد، و چنانکه کاه بر باد دهند، آن را زیر و رو سازد. به خدا سوگند، نه راه صدور حکم را دانسته است و نه منصبى را که به عهده اوست، شایسته است. آنچه را خود نپذیرد، علم به حساب نیارد، و جز مذهب خویش، مذهبى را حق نشمارد. اگر حکمى را نداند، آن را بپوشاند تا نادانى اش نهفته بماند. خون بیگناهان از حکم ستمکارانه او در خروش است، و فریاد میراث بر باد رفتگان، همه جا در گوش.
در نقلى که شیخ طوسى ـ رضوان اللّه علیه ـ از این خطبه آورده، در پایان آن آمده است که مردى از على(ع) سؤال کرد: پس از این همه که گفتى، به چه کسى اعتماد کنیم و از چه کسى سؤال کنیم؟ فرمود:
به کتاب الهى روى آورید که پیشوایى مهربان و هدایتگرى رشدآفرین است.74
و این سخن با توجه به آنچه در 25 سال بر امت اسلامى گذشته بود، بسى تأمل برانگیز است. حکومت، جریان «رأى در مقابل نص» را گسترده بود، تا آنجا که به روزگار حکومت مولا(که آن بزرگوار بر ارزشهاى الهى تأکید مى کرد و متن قرآن و حدیث را مستند عمل مى دانست) آن جریان در برابر على(ع) فراز مى آمد و موضع ها در مقابل مولا شکل مى گرفت.موضع امامان نیز در این زمینه بسى استوار و انعطاف ناپذیر است. توجه به روایات در این باره، نشانگر چندى و چونى حضور این جریان در عرصه دین و تبیین احکام اسلامى در مدرسه خلفا(در مقابل مدرسه اهل بیت) تواند بود.
مخالفتها و رویارویى هاى خلفا با نصّ صریح قرآن و سنت، فراوانتر از آن است که در این مجال امکان یاد کردن آن باشد. آنان در موارد متعددى چون بدانها یادآورى کرده اند که آنچه مى کنید و مى گویید، خلاف صریح سنت پیامبر است، گفته اند:«رأى رأیته».75
طرفه آنکه معاویه نیز در مقابل سنّت رسول اللّه(ص) رأى دارد و چون ابودرداء به او مى گوید: پیامبر فرموده است که«آنکه در ظرف طلا آب بیاشامد، درونش آکنده از آتش خواهد شد،76 مى گوید: من در این عمل اشکالى نمى بینم. و چون گاهى تذکّر مى دهند که این فتواى او برخلاف آن چیزى است که پیامبر فرموده و ابوبکر و عثمان بدان عمل کرده اند، بدانها مى گوید: این من هستم که باید بگویم و شما عمل کنید؛ نه اینکه شما حکم کنید و من عمل کنم!!77
اینکه این گونه نگرش چگونه آغاز شد و به لحاظ باورهاى فکرى ریشه در کجا داشت، و ریشه هاى آغازین آن کجاست، اکنون مورد بحث من نیست. به این نکات، عالمان و فاضلانى پرداخته اند؛78 امّا این نکته با آنچه آمد ـ و اندکى است از بسیار ـ روشن است که جریان «رأى» جریانى است جدّى و اگر بناست استوار بماند و دشواریهاى حکومت را حل کند و کسانى که این سیاست را رقم زده اند از چنگ نقدها، انتقادها و رویارویى ها برهند، باید «نص» از صفحه ذهن و صحنه زندگى فکرى جامعه زدوده شود و سخن خلیفه، در اعتبار و جایگاه، نه تنها اعتبار و جایگاه کلام نبوى را بیابد که فراتر آید. این است که پژوهشیان اهل سنّت نوشته اند:
فقیهان صحابه از آنچه ابوبکر و عمر بدان توافق کرده بودند، نمى گذشتند. عبداللّه بن ابوزید گفت: چون از عبداللّه بن مسعود سؤال مى شد، اگر پاسخ را در قرآن و سنّت مى یافت، مى گفت؛ وگرنه به آنچه ابوبکر و عمر گفته بودند استناد مى کرد و فراتر از آن، به رأى خود سخن مى گفت.79
و عثمان گفت:
انّ السنة سنة رسول اللّه(ص) و سنة صاحبیه.80
و چنین شد که ربیعة بن شدّاد مى گفت:«با على براساس کتاب و سنّت پیامبر بیعت نمى کنم. على اگر براساس سسنّت ابوبکر و عمرز عمل کند، با او بیعت خواهم کرد» و على(ع) فرمود: واى بر تو! وگرچه ابوبکر و عمر برخلاف کتاب اللّه و سنّت رسول اللّه(ص) عمل کرده باشند؟81
و بر این اساس(و با توجه به آنچه که به پندارها دادند و بر پایه آن، نظریّه پرداختند)، براى پشینیان، این مسئله بسى جدّى شد که: اگر سخن«صحابى» با کلام«رسول اللّه» در تعارض افتاد، باید چه کرد؟ و فراتر از آن، برخى نظر دادند و گفتند که قول صحابى مقدم است و برخى گفتند که کلام صحابى، همسنگ سنّت نبوى است و… .82
به هر حال، جریان رأى در برابر «نص»، موضعى بس جدّى بود که کنشهاى حاکمان و مسند داران آن روزگار، با این حربه توجیه مى شد و درست بر همین پایه،«تأویل» و پیوند آن با «اجتهاد» رقم خورد و براى اینکه در این جریان نیز صحابیان و حاکمان و مسندداران جایگاهى پایین تر از پیامبر نداشته باشند و یا به تعبیر دیگر: پیامبر، خیلى بالاتر از آنها تلقى نشود و گفتارها و مواضع آنها قابل عمل باشد، پیامبر را «مجتهدى» نمایاندند که گاهى خطا مى کرد!! 83 نمونه هایى را بنگرید(با اختصار در نقل):
خالد بن ولید ـ در داستانى که بسى مشهور است ـ با قبیله بنى یربوع پیکار کرد… و برخلاف صریح دستور ابوبکر که گفته بود«اگر آنان اذان مى گفتند و نماز مى خواندند، با آنها پیکار نکنید»، با آنان جنگید. مالک بن نویره را کشت و با همسر وى درآویخت (که به گفته ابن کثیر، زیبایى اش او را خیره کرده بود)!84 چون به ابوبکر خبر آوردند و برتعدّى و تجاوز او گواهى دادند، عمر بدون تردید گفت باید قصاص شود؛ و چون به خالد درشتى کرد و او را دشنام داد، خالد هیچ نگفت. عمر تردید نداشت که ابوبکر نیز چون او خواهد اندیشید؛ اما ابوبکر اعتذار خالد را پذیرفت و گفت:«او را رجم نخواهم کرد؛ چرا که او تأویل کرد و در این تأویل، به خطا رفت»!85
و شگفتا که ستم پیشه اى جنایت گستر برخلاف نصّ صریح قرآن و سنّت و حتى حکم حاکم و رئیسش جنایت مى کند و این، عنوان «تأویل» مى یابد و نه تنها بى اشکال که حتما «مأجور» شمرده مى شود!
بدین سان «رأى» در قالب «تأویل» و توجیه «معذور بودن»، دامن گشود و جنایات بسیارى با آن توجیه گشت. به گفته سعید ایّوب:
کار ابوبکر آغازى بود که پس از آن، توفانى از سوى امیران و حاکمان شکل گرفت در تجاوزها و تأویلها و…86 و چنین شد که بسیارى از موضعها، حرمت شکنى ها، قتلها و تحریم حلالها، و تحلیل حرامها، مصلحت اندیشى و تأویل نام گرفت و نص قرآن و سنّت، و صراحت نصوص دینى، در مسلخ «مصلحت» و «رأى»، گردن زده شد.87
برسر سخن باز گردیم و تأکید کنیم که منع تدوین حدیث، از جمله، مستند بود براى گره گشایى از سیاستى که رقم خورده بود و ثقافتى که باید برپایه آن سیاست شکل مى گرفت؛ و از میان رفتن نصوص و تباه ساختن آنها چاره جویى سیاستمدارانه اى بود براى استوار ساختن پایه هاى «اصالت رأى» در حاکمیت و حکومت و مآلا زدودن موانع سر راه.
و در نهایت بحث، تأکید کنیم که آنچه در ذیل این سه عنوان آمد، عملا در جهت تدارک استوار سازى پایه هاى سیاست شکل گرفته پس از پیامبر(ص) بود و در جهت استحکام پایه هاى حکومت و از میان برداشتن رقیبها و بیرون کردن دیگران از صحنه.
________________________________________
1. اشاره است به حدیث بسیار مشهور «بدء الدعوة» یا حدیث «الدار» که پیامبر بزرگوار در جمع خویشان و پس از عرضه رسالت خود و پاسخ مثبت على(ع) فرمود:«انّ هذا أخى و وصیّى و خلیفتى». ر.ک: تاریخ طبرى، ج2، ص612؛ احقاق الحق؛ ج3، ص560 و ج4،ص423ـ430 (از مدارک و منابع بسیارى از اهل سنت)؛ المراجعات، تحقیق حسین الراضى، ص98؛ سبیل النجاة فى تتمة المراجعات (چاپ شده به همراه المراجعات)، ص68 (از منابع بسیارى از اهل سنت).
2. ر.ک به: مجموعه ارجمند «الامام علّى فى الکتاب والسنّة» فصل امامت، که آنچه یاد شد را براساس سیر تاریخى آن و با استناد به منابع فریقین گزارش کرده است. و نیز ر.ک، به تحلیل بخشى از آن فصل در فصلنامه علوم حدیث، ش7، ص37، مقاله «واقعه غدیر، اوج ابلاغ ولایت».
3. آیه 60 سوره اسراء: واذ قلنا لک انّ ربّک أحاط بالنّاس وما جعلنا الرؤیا التى أریناک الاّ فتنة للناس والشجرة الملعونة فى القرآن ونخوّفهم فما یزیدهم الاّ طغیانا کبیرا.
رسول اللّه(ص) روزى افسرده نشسته بود. چون از چرایى افسردگى سؤال کردند، فرمود: در خواب دیدم بنى امیّه چونان بوزینگان برمنبر من در حال فراز و فرود هستند. (الدرّ المنثور، ج4، ص191؛ نورالثقلین، ج3، ص179؛ تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر، ج3، ص52 و…) آنگاه پیامبر این آیه را بر مردم فرو خواندند. پیامبر اکرم(ص) با نقل رؤیا و قرائت این آیت الهى، تردیدى باقى نگذاشت که فراروندگان و فرودآیندگان بر منبر پیامبر، مصداق «شجره ملعونه» هستند. علامه عالى قدر، سید محمد حسین طباطبایى، افزون بر نقل روایات، با شیوه استوار خویش(تفسیر قرآن به قرآن) و با تأمل در سیاق آیات و لحن آیه، روشن کرده اند که مصداق این فتنه، جریان نفاق است و «بنى امیّه» (المیزان، ج13، 136). در مقامى دیگر از این آیه و چگونگى مواضع مختلف مفسّران درباره آن و آهنگى که این آیت الهى دارد، سخن گفته ام:«تاریخ تفسیر: تفسیر در عصر صحابه»، فصلنامه میراث جاویدان، ش12 ـ 11، ص40.
4. بى گمان، رسول اللّه(ص) با این آیت الهى از سوى خداوند، بخشى از تدبیر حکیمانه در جهت رهبرى آینده را رقم زده است. آیه تطهیر، از این نگاه، بسى تأمل برانگیز است (بنگرید به مقاله یاد شده، ص41). در موردى دیگر، بشرحتر چگونگى آن را باز گفته ام: «تفسیر مأثور: کفایتها، کمبودها و اکنون»، یادنامه خاتمى (مجموعه مقالات علمى ـ تحقیقى در بزرگداشت آیةاللّه حاج آقا روح اللّه خاتمى اردکانى)، ص686 به بعد.
5. آخرین جمله اى که رسول اللّه(ص) فرمود، آهنگ سراى دیگر، سراى مینوى، «مع الرفیق الأعلى».
6. این نکته بسیار تأمل برانگیز است که جریان «سقیفه» جریانى خلق الساعه نبود و از پیش تمهیدات و مقدماتى براى آن شکل گرفته بود. این نکته را به خوبى مى توان از نصوص تاریخى(به ویژه از نوع برخورد سیاستمداران با سپاه «اسامه») دریافت که تفصیل و تحقیق آن فرصتى دیگر مى طلبد. اکنون نگریستن به منابع ذیل سودمند تواند بود: المواجهة مع رسول اللّه(ص)، احمد حسین یعقوب، بویژه فصل هاى سوم و چهارم؛ الامام الحسین، عبداللّه علائلى، ص242 به بعد؛ نظام الحکم و الادارة، شیخ محمد مهدى شمس الدین.
7. جریانى است بس مشهور و قصّه اى است آکنده از غصّه که در همین سلسله مقالات به مناسبتى بدان اشاره کردیم و نکاتى درباره آن آورده ایم:(فصلنامه علوم حدیث، ش2، ص28 به بعد).
8. المراجعات (تحقیق حسین الراضى)، ص354
9. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج12، ص78و 79
10. خلافت و ولایت از دیدگاه قرآن و سنت، محمد تقى شریعتى، ص156. درباره این کتاب ارجمند، بنگرید به: یادنامه استاد محمد تقى شریعتى، ص467، مقاله «نگاهى به سخلافت و ولایت از دیدگاه قرآن و سنّتز»، محمد على مهدوى راد .
* ما نیکوترین سرگذشت ها را به موجب این قرآن که به تو وحى کردیم، بر تو حکایت مى کنیم. (یوسف3/)
11. دراسات فى الحدیث و المحدثین، ص22. روایت را بنگرید در: تقیید العلم، ص54
12. تدوین السنة الشریفة، ص412
13. علامه سید مرتضى عسکرى، پس از بحثى سودمند در منع حدیث، نوشته اند: اکنون فراموش نکنیم که منع تدوین، به داعى جلوگیرى از نشر فضائل على(ع) شکل گرفت؛ بویژه به روزگار معاویه که بر کتمان فضایل مولا تأکید مى شد و بر منابر، به آن بزرگوار دشنام داده مى شد. (معالم المدرستین، ج1، ص64 و نیز ر.ک به: بحوث فى الملل و النحل، ج1، ص68ـ69)
14. المناقب، خوارزمى، ص35
15. الدرّ المنثور، ج6، ص566
16. کفایة الأثر، ص23
17. الشافى فى الامامة، ج4، 283
18. منع تدوین الحدیث: اسباب و نتائج، ص57ـ64. نویسنده براى استدلال به آنچه آورده بویژه در اینکه ابن مسعود فضایل بسیار نقل کرده است، روایات فراوانى آورده است. آنچه آمد، گزیده اى بود از بحث وى در صفحات یاد شده.
19. همان، ص66
20. فصلنامه علوم حدیث، ش3، ص33
21. اختیار معرفة الرجال، ص38 (چاپ دیگر، ج1، ص178).
22. قاموس الرجال، ج6، ص601؛ معجم رجال الحدیث، ج11، ص345
23. این موارد، به گستردگى در مجلدات مختلف بحارالأنوار آمده است. عالم جلیل، حاج شیخ على نمازى(ره) فهرست این موارد را در آثار ارجمندش: مستدرکات علم الرجال، ج5، ص107و 108 و مستدرک سفینة البحار، ج4، ص425 گزارش کرده است. علاّمه امینى بحثى استوار و گسترده در شخصیت و جلالت ابن مسعود پى نهاده که خواندنى است: الغدیر، ج9، ص3 به بعد.
24. تقیید العلم ، ص54؛ جامع بیان العلم و فضله، ج1، ص283
25. تقیید العلم، ص55
26. المحلّى، ج7، ص212، مسئله 1409؛ این احتیاط را عبداللّه بن عمر روا مى داشت. او پس از آنکه نماز را با همگان مى خواند، چون به منزل مى رسید، اعاده مى کرد و دو رکعتى مى خواند (المحلّى، ج4، ص70؛ الغدیر، ج8، ص45).
27و 28.تمام خواندن نماز در منا از جمله مخالفتهاى صریح عثمان با سنّت رسول اللّه(ص) است. با این بدعت وى، بسیارى از صحابیان مخالفت کردند و با صراحت فریاد اعتراض برآوردند، از جمله عبداللّه بن عباس، عبداللّه بن عمر، عروة بن زبیر، أنس بن مالک و… بنگرید به: کنز العمال، ج8، ص238؛ سنن بیهقى، ج3، ص135؛ الغدیر، ج8، ص145؛ النص والاجتهاد، ص405؛ السنن الکبرى، ج3، ص144
29. فصلنامه علوم حدیث، ش5، ص19
30. این توجیه را پیشتر آورده ایم و آن را نقد کرده ایم. بنگرید: به فصلنامه علوم حدیث، ش6، ص20
31. الأنوار الکاشفة، ص59؛ نویسنده، این کتاب را در نقدکتاب «أضواء على السنة المحمدیة» نگاشته است.
عنوان کامل آن چنین است: الأنوار الکاشفة لمافى کتاب «أضواء على السنة» من الزلل والتضلیل والمجازفة، الشیخ عبدالرحمن بن یحیى المعلى الیمانى.
32. گزارشهاى این جریان، متفاوت و بسیار است. آنچه آوردیم، تلفیقى است از یکى دو نقل. بنگرید به: الطبقات الکبرى، ج3، ص500؛ تهذیب الکمال، ج2، ص270؛ سیر اعلام النبلاء، ج1، ص399؛ تقریب المعارف، ص262؛ بحارالأنوار، ج31، ص269، ج28، ص118ـ122 (پانوشت) به تفصیل جریان را از منابع اهل سنّت گزارش کرده است؛ الایضاح، ص373؛ حلیة الأولیاء، ج1، ص252 و… در مقامى دیگر و در شرح حال ابى بن کعب، نشان داده ام که چگونگى این نقلها براى کسانى که در تاریخ تدبّر دارند و حوادث پس از پیامبر و جریانهاى پس از سقیفه را غور رسى کرده اند، تردیدى باقى نمى گذارد که ابى بن کعب پس از این اعلام، سر به نیست شده است (نفسیر در عصر صحابه، محمدعلى مهدوى راد). به این نکته محققانى به صراحت پرداخته اند: سیره علوى، محمد باقر بهبودى، ص33؛ بحارالأنوار، ج28، پانوشت ص122؛ تاریخ الاسلام السیاسى والثقافى، صائب عبدالحمید، ص362
33. شرح ابن ابى الحدید، ج4، ص73
34. الموفقیّات، ص28
35. کتاب السنة، ج2، ص322؛ ناصرالدین آلبانى مى گوید رجال این احادیث از ثقات هستند. و نیز ر.ک:معالم الفتن، ج2، ص311
36. معالم الفتن، ج2، ص313
37. در این موضوع، بحث بسیار ارجمندى را آقاى سعید ایوب پى نهاده اند، در کتاب بس ارجمندشان: معالم الفتن… نظرات فى حرکة الاسلام و تاریخ المسلمین، ج1، از آغاز تا ص137. خواندن این کتاب، بویژه بخش یاد شده و تدبر در آن را توصیه مى کنیم.
38. کنزالعمال، ج11، ص621، ش31210
39. اینکه پیامبر فرمود:«آنچه در امتهاى پیشین جارى شده، در این امت هم جارى خواهد شد. امت من به فرقه هایى [73 و…] جدایى خواهند یافت که یکى نجات مى یابد و دیگران در گمراهى خواهند بود». بنگرید به رساله عالمانه «أحادیث افتراق المسلمین على ثلاث و سبعین فرقة» از حضرت آیةاللّه صافى گلپایگانى، در مجموعه: لمحات فى الکتاب والحدیث والمذهب، ص25ـ52
40. الخصائص الکبرى، ج2، ص174، و نیز بنگرید به: تفسیر ابن کثیر، ج2، ص384؛ معالم الفتن، ج1، ص54
41.در مقامى دیگر از این موضوع سخن گفته ام و منابع آن را ارائه داده ام: فصلنامه میراث جاویدان، ش14، ص18، مقاله«تاریخ تفسیر: تفسیر در عصر صحابه»؛ ونیز ر.ک: الاحتجاج، ج1، ص607(چاپ انتشارات اسوه)؛ بحرالفوائد، آشتیانى،ص99؛ حقائق هامة حول القرآن الکریم، جعفر مرتضى عاملى، ص157
42. کتاب صفین، ص220. این لعن، بسى مشهور شد که محمد بن ابى بکر در نامه اش به معاویه مى نویسد: … وانت اللعین ابن اللعین … (همان، ص132؛ جمهرة رسائل العرب، ج1، ص562).
43. همان، ص218
44. همان، ص140، مسند احمد بن حنبل، ج4، ص421. بنگرید تلاش مؤلفان را در پرده پوشى و نیز تحریف این روایت و این گونه روایتها را در: الغدیر، ج10، ص140 به بعد.
45. همسویى دستگاه خلافت با بنى امیه و ارج گذارى حاکمان و سیاستمداران سقیفه به بنى امیه و گذشتن از سفاهتها، ظلمها و پرده درى هاى آنان، به واقع شگفت انگیز است. در این باره نگاه کنید به بحث تحلیلى و دقیق فقید سعید، استاد محمد تقى شریعتى در کتاب ارجمند: خلافت و ولایت از دیدگاه قرآن و سنّت، ص143؛ و نیز المواجهة مع رسول اللّه و آله ،احمد حسین یعقوب الاردنى، فصل ششم.
46. تاریخ طبرى، ج3، ص208؛ صحیح بخارى، ج3، ص202؛ تاریخ احمدى،ص134
47 . مسند احمد بن حنبل، ج2، ص162؛ تقیید العلم، ص81 ـ 88؛ المستدرک على الصحیحین، ج1، ص106
48 . معالم المدرستین، ج2، ص43؛ معالم الفتن، ج1، ص360
49. کنز العمال، ج13، ص345، ح36969
50. الاصابة، ج2، ص332؛ صحیح البخارى، ج2، ص30
51. مجمع الزوائد، ج7، ص488
52. در جریان نبرد تبوک که اوج تلاشهاى منافقان علیه رسول اللّه(ص) بود، على(ع) در مدینه باقى مانده است و کسانى از منافقان که در سپاه اسلام بوده اند، به توطئه هاى گونه گونى دست زده اند، از جمله تصمیم جدّى بر قتل پیامبر. پیامبر از این توطئه آگاه گشت و به اصحاب گفت اگر کسى مى خواهد مسیر دشت را انتخاب کند، چنان کند. پیامبر خود از فراز تپه ها راه مى سپرد و دیگران به میان دشت رفته بودند و عمّار و حذیفه همراه آن بزرگوار بودند. توطئه گران از تاریکى استفاده کرده به پیامبر نزدیک شدند. پیامبر به حذیفه دستور داد شتر یکى از آنان را که نزدیک شده بود، بزند… آنان از اینکه رازشان از پرده برون افتد، ترسیدند و بازگشتند. پیامبر گفتند: حذیفه، شناختى؟ گفت: فلان و فلان و…بودند. پیامبر فرمود: آنها آهنگ آن داشتند که مرا به ژرفاى درّه بیفکنند و….
تاریخ نگاران از یک سوى کوشیده اند ماجرا را تحریف کنند و کم رنگ سازند و از سوى دیگر خواسته اند توطئه گران را از «انصار» معرفى کنند (مختصر تاریخ دمشق، ج6، ص253). تفصیل جریان را بنگرید در: السیرة الحلبیة، ج3، ص143؛ دلائل النبوة، بیهقى، ج5، ص257. مسائل مرتبط با آن واقعه و چگونگى نقش حذیفه در آن، و پاییدن خلافت حذیفه را، و هراس از اینکه حذیفه روزى افشاگرى کند، بویژه دلهره و هراس عمر و… را بنگرید در: نظریات الخلیفتین، نجاح الطائى، ج2، ص129ـ140
53. مسند احمد بن حنبل، ج6، ص539 و 550. و نیز بنگرید به: تاریخ الاسلام السیاسى والثقافى، ص363، که تحلیلى دقیق و ارجمند از این جریان دارد؛ معالم الفتن، ج1، ص405 به بعد.
54. معالم الفتن، ج1، ص332
55 و 56 . صحیح مسلم، ج4، ص2008
57. صحیح بخارى، ج4، ص55(کتاب الآداب).
58. السنن الکبرى، ج7، ص343؛ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج12، ص202؛ الاصابة، ج3، ص427
59. السنن الکبرى، ج8، ص32؛ کنزالعمال، ج15، ص94
60. الدرّ المنثور، ج6، ص40
61. صحیح مسلم، ج1، ص355؛ مسند احمد بن حنبل، ج5، ص329؛ السنن الکبرى، ج1، ص134؛ الغدیر، ج6،. ص120
62. الغدیر، ج6، ص120 به بعد؛ نظریات الخلیفتین، نجاح الطائى، ج2، ص175 به بعد.
63. سنن ابى داوود، ج2، ص208، ح2004
64. حجیة السنة، ص372
65. البیان و التبیین، ج2، ص193؛ الجامع لأحکام القرآن، ج2، ص261؛ أحکام القرآن، ج1، ص290؛ الغدیر، ج6، ص298
66. دروس فى فقه الامامیة، الدکتور عبدالهادى الفضلى، ج1، ص111
67. این بحث را برخى از عالمان به تفصیل پرداخته اند و برخى تنها بدان اشاره کرده اند:دروس فى فقه الامامیة، ج1، ص49 به بعد؛ منع تدوین الحدیث: اسباب و نتائج، على الشهرستانى، ص85 به بعد؛ أثر القرآن فى تطوّر النّقد العربى، الدکتور محمد زغلول سلام، ص31 به بعد.
68. الفکر السامى فى تاریخ الفقه الاسلامى، الثعالبى الفاسى، ج1، ص371
69. موسوعة فقه ابراهیم النخعى، محمد روّاس قلعه جى، ج1، ص85
70. فجر الاسلام، احمد امین، ص236ـ238
71. الدیمقراطیة أبدا، ص155
72. در این باره بنگرید به روایات بسیارى که در کتابهاى حدیثى آمده است: وسائل الشیعة، ج25، ص35؛ مستدرک الوسائل، ج17، ص252 به بعد.
73. نهج البلاغه، خطبه 17 (ترجمه سید جعفر شهیدى)
74. الأمالى، ج1، ص240؛ مصادر نهج البلاغة، ج1، ص357ـ361؛ نهج البلاغه، خطبه17
75. از جمله عثمان، در جریان نمازش در منا که پیشتر آوردیم.
76 . شرح ابن ابى الحدید، ج5، ص463، سنن بیهقى، ج5، ص280، الغدیر، ج10، ص184
77 . الفکر السامى، ج1، ص270؛ الغدیر، ج10، ص184؛ این کتاب ارجمند، در این زمینه دیده شود، از جمله از ص184 به بعد آن.
78 . مواضع خلفا و بویژه عمر به روشنى نشانگر آن است که آنان درباره پیامبر، باورى درست و استوار نداشتند. آنان به واقع از شخصیت معنوى ـ وحیانى و ارتباط ملکوتى آن بزرگوار، تصویر و فهم درستى نداشتند. برخى از اعتراضهاى عمر به پیامبر، تردیدهاى او درباره تصمیم پیامبر و… از جمله مى تواند نشان این باشد که او پیامبر را چندان هم غیر عادى تصوّر نمى کرده است، و اینکه در برابر اعتراضهایى که به او مى شد، مى گفت «أنا زمیل محمد» (شرح ابن ابى الحدید، ج12، ص122 و…) نشانگر این است که او کمابیش خود را در حدّ پیامبر تصور مى کرد! در این باره، از جمله ر.ک: تاریخ سیاسى اسلام، رسول جعفریان، ج2، ص79 به بعد.
79. موسوعة فقه أبى بکر الصدیق، محمد رواس قلعه جى، ص10
80. السنن الکبرى، ج3، ص144؛ الغدیر، ج8، ص147؛ کنز العمال، ج8، ص234
81. بهج الصباغة، ج12، ص20
82. موارد مختلف و ابعاد بحث را بنگرید در: مخالفة الصحابى للحدیث النبوى الشریف ـ دراسة نظریة تطبیقیة، عبدالکریم على بن محمد النمّلة.
83. بحث اجتهاد پیامبر، در اصول فقه اهل سنّت، بحثى جدّى است. از جمله نگاه کنید به: اجتهاد الرسول، نادیة شریف العمرى.
84. البدایة والنهایة، ج6، ص322
85. معالم الفتن، ج1، ص360(به نقل از البدایة والنهایة، ج6، ص322).
86. تاریخ طبرى، ج2، ص503؛ الفصول المهمة فى تألیف الأمة، ص93 به بعد(با منابع بسیار).
87. موارد بسیارى از این گونه را در تاریخ اسلام، بنگرید در بحث بسیار مهم علاّمه سید عبدالحسین شرف الدین العاملى در: الفصول المهمة، ص85 به بعد.

‏محمد على مهدوى راد
منع تدوین حدیث؛ پى آمدها و بازتابها
تا بدین جا از یک سوى با آغاز و چگونگى منع کتابت و تدوین حدیث آشنا شدیم و از سوى دیگر با توجیه هاى توجیه گران این سیاست و نقد آن توجیه ها و دیدگاهها، و سرانجام با آنچه که به دیده ما زمینه ها و انگیزه هاى منع تدوین و کتابت را به وجود آورده بود و رازها و رمز هاى آن را مى توان در آن علت و یا علّتها جستجو کرد. به هر حال، منع کتابت و تدوین و نشر حدیث در تاریخ اسلام، واقعیّت است؛ واقعیتى تلخ و زیانبار، با پى آمدها و بازتابهایى ناهنجار.
ما پیشتر آوردیم و بر آن تأکید کردیم که منع کتابت و نشر حدیث، جریانى بود حکومتى و از این روى، از یک سوى فراگیر نشد و از سوى دیگر، کسانى با این سیاست مخالفت ورزیدند و منع کتابت و نشر را بر نتابیدند و بر گسترش و نشر حدیث پاى فشردند. با این همه، از آن روى که جریان منع کتابت جریانى حاکم بود و حکومت بر آن اصرار مى ورزید، مآلا آنچه کتابت مى شد، به درستى نشر نمى یافت و آنچه نشر مى شد، چندان در زوایاى جامعه دامن نمى گسترد.
اکنون بر سر آنیم که درباره پى آمدها و بازتابهاى آنچه یاد شد سخن بگوییم و چند و چون نتایج آن را بکاویم. آنچه را اکنون بر مى شماریم و مستنداتى را که براى روشن شدن آنها مى آوریم، اندکى است از بسیار؛ و امّا همین ها نیز نشان دهنده آن است که این حرکت فرهنگ سوز، چه تباهى ها و ناهنجارى ها به بار آورده است.
1) تباه شدن بسیارى احادیث:
اوّلین و طبیعى ترین پى آمد منع کتابت و تدوین حدیث و جلوگیرى از نشر آن، تباه شدن انبوهى از احادیث پیامبر و از میان رفتن جلوه هاى سنّت آن بزرگوار و مآلا بى بهره شدن امت اسلامى از بخش عظیمى از سنّت رسول اللّه(ص) است.
پیشتر آوردیم که ابوبکر، 500 حدیث از رسول اللّه(ص) نگاشته بود1 که چون مردم را به تباه ساختن نگاشته ها فراخواند، آن همه را طعمه آتش ساخت. حافظان و محدّثان مى گویند که در مجموعه هاى حدیثى، از ابوبکر، 142 حدیث در اختیار هست2؛ بدین سان، 358 حدیث از آنچه از رسول اللّه(ص) نگاشته بوده تباه شده است.
سیوطى مى نویسد:
اندکى احادیث منقول از ابوبکر ـ با اینکه ملازم پیامبر(ص) بود و از آغازین کسانى بود که اسلام آوردند ـ به لحاظ این است که او قبل از نشر حدیث و رویکرد مردمان به نقل و نشر حدیث، درگذشت.3
این سخن را کسان دیگر نیز گفته اند4 که همه نشانگر آن است که ابوبکر، احادیث بسیارى بر سینه داشته و چون زمینه نشر آنها نبوده است، نشر نیافته و ثبت نشده اند.
على(ع) همبر رسول اللّه(ص) است و همگام بى بدیل آن بزرگوار. ام سلمه، همسر بزرگوار پیامبر(ص) گفت:
پیامبر(ص) پوستى خواست و على(ع) به نزد رسول اللّه(ص) برد؛ پیامبر املا مى کرد و على(ع) مى نوشت تا پشت و روى و گوشه هاى آن یکسر نوشته شد.5
رسول اللّه(ص) فرمود:
هر آنچه آموختم به على آموزاندم. على دروازه دانش من است.6
اکنون بنگریم که آن بزرگوار، چه تعداد سخن از پیامبر گزارش کرده است، و یا (به تعبیر استوارتر) چه مقدار از نقلهاى این مرکز اصلى دانش رسول اللّه(ص) و حقایق الهى، در منابع عامه گزارش شده است. ابن حزم مى گوید:
على(ع) را 536 حدیث است.7
شگفتا که ابوهریره دو سال با پیامبر بوده است و از او 5374 روایت گزارش کرده اند و از على(ع) که تمامت مدت رسالت را همراه و همگام رسول اللّه(ص) بوده است، 536 حدیث! محمد ابوزهره، نویسنده بلند آوازه مصرى، به این نکته تنبّه داده و گفته است:
شایسته است اعتراف کنیم که آنچه از فقه، فتاوا و داوریهاى على(ع) در منابع اهل سنّت گزارش شده است، نه با مدت خلافت مولا سازگار است و نه با روزگارى که على(ع) یکسر به تعلیم و افتا مى پرداخت؛ تمامت زندگى او فقه بود و فتوا و تعلیم و بیشتر از تمام صحابیان همگام و همراه رسول اللّه(ص) بود، از قبل بعثت تا رحلت پیامبر؛ بدین سان باید منابع اهل سنّت، چندین برابر آنچه اکنون از احادیث وى گزارش کرده اند، مى آوردند.8
پى گیرى این حقیقت، بس دردناک و تأسف آفرین است. از حضرت زهرا(س) روایتى نیست یا بسى اندک است؛ چون بسیار اندک پس از پیامبر(ص) زنده بوده است؛ و از حسن بن على(ع)، سیزده روایت رسیده است و از اباعبداللّه الحسین،هشت روایت؛9 و این در حالى است که ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید (ابن عقده) مى گوید:
من از اهل بیت، 300 هزار حدیث در حفظ دارم.10
ابى بن کعب، ازچهره هاى برجسته صحابیان است. رسول اللّه(ص) دانش او را ستوده و فرموده است: «دانش گوارایت باد!»11 و عمر به اینکه «خداوند نزد ابى، دانش سرشار نهاده»12 گواهى داده است؛ افزون بر این، ابى از برترین قاریان قرآن و کاتبان وحى و ملازمان رسول اللّه(ص) است. با این همه، ابن حزم مى گوید از ابى،164 حدیث به ما رسیده است.13
و سلمان که رسول اللّه(ص) درباره اش مى فرمود:
«دانش پیشینیان و پسینیان را یکجا دارد.»41
و همو مى فرمود:
«دانشش دریاى موج خیز خشک ناشدنى است.»15
و عایشه مى گفت:
«سلمان را با رسول اللّه(ص) نشستهایى بود که شبها تا پگاه به درازا مى کشید و او تنها در محضر پیامبر بود.»16
اکنون بنگرید که ابن حزم مى گوید: از سلمان فقط شش حدیث به ما رسیده است،17و از ابوذر ـ این حق گوى حق مدار که هرگز منع تدوین و نشر را برنتابید ـ 281حدیث و… بر این باید افزود کسان بسیارى از صحابیان را که حتى یک حدیث از آنان در مجموعه هاى حدیثى وجود ندارد، از جمله: زیاد بن حنظله تمیمى که آورده اند در تمام مشاهد همراه رسول اللّه(ص) بوده و در تمام نبردها حضور داشته است؛18 ثمامة بن عدى که از مهاجران آغازین است و در بدر حضور داشته19 و یک روایت هم ندارد؛ و….
به هر حال، منع کتابت و نشر حدیث، جریان حاکم آن روزگاران بود. از این روى، طبیعى است که کسانى از سر ترس و کسانى دیگر از سر طمع و وابستگى هاى حکومتى و… از نگاشتن حدیث تن زنند و مآلا بخش عظیمى از سنّت رسول اللّه(ص) از میان برود. پیشتر آوردیم که عمر، کسانى از محدّثان کوفه (از جمله «قرظة بن کعب») را به مدینه فراخواند و آنان را از اینکه حدیث نقل کنند، منع کرد. قرظة بن کعب مى گوید:
پس از آن، هیچ حدیثى از پیامبر نقل نکردم.20
و در نقلى دیگر آورده اند که گفت:
گاه مى شد با کسانى مى نشستم که حدیث مى گفتند و من حافظ ترین آنها بودم؛ چون سفارش عمر را یادآورى مى کردم، همه از نقل حدیث باز مى ایستادند.21
یحیى بن سعید مى گوید:
مردمانى دیدم که از نگاشتن حدیث تن مى زدند. اگر حدیث را مى نوشتیم، اکنون از دانش سعید بن مسیّب و روایت او فراوان در اختیار داشتیم.22
عروة بن زبیر مى گوید:
فراوان حدیث نوشتم و آنگاه تباه کردم. دوست مى داشتم دارایى و فرزندانم را فدا مى کردم و احادیث را تباه نمى ساختم.23
هشام بن عروه مى گوید:
پدرم در «یوم الحرّة»24 کتابهاى فقهـى خـود را آتـش زد. پس از آن، همـاره مى گفت: بودن آن نگاشته برایم دوست داشتنى تر بود تا بودن فرزندان و اموالم.25
یزید بن هارون مى گوید:
از دانش یحیى بن سعید، سه هزار حدیث حفظ کردم و چون مریض شدم، نصف آن را فراموش کردم.26
آورده اند که شعبى گفته است:
تا به امروز هیچ خطى بر سفیدى کاغذ ننوشتم. هر حدیثى که نقل کردم، آن را حفظ کرده ام؛ امّا آن قدر از دانش و حدیث فراموش کرده ام که هر کس بدانها دست مى یافت، دانشمند مى گشت.27
عبیدة بن عمرو سلمانى (مردى از فقیهان کوفه که نگاشته هاى بسیارى داشت) در هنگام مرگ، همه را تباه ساخت و گفت:
مى ترسم کسانى بدانها دست یابند و از آنها وارونه بهره گیرند.28
شعبة بن حجّاج از منصور بن معتمر نقل مى کند که مى گفت:
دوست مى داشتم که مى نوشتم، و چنین و چنان مى داشتم. به مقدار دانشى که اکنون دارم، حدیث از دست داده ام.29
سهل بن حصین بن مسلم باهلى مى گوید:
به عبداللّه بن حسن بصرى سفارش کردم که کتابهاى پدرت را برایم بفرست؛ به من نوشت:
چون نگاشته هاى پدرم سنگین شد [فراوان گشت]، گفت یکجا جمع کنید؛ چنان کردم؛ امّا نمى دانستم چه مى کند. خادمش را خواست و گفت تنور را برافروزد. آنگاه همه را سوزاند، جز یک «صحیفه» را.
پیشتر (در مقاله ششم) آوردیم که ابن مسعود صحیفه اى را که «احادیث حسان» داشت تباه ساخت، و….
آنچه آوردیم، اندکى است از نشانه ها و قراینى که مى تواند روشنگر تباه شدن بخش عظیمى از معارف دینى و آموزه هاى نبوى باشد. بدین سان، سخن دکتر اکرم ضیاء عمرى استوار است که:
بى گمان به واسطه کسان بسیارى از صحابیان حدیثى از پیامبر به ما نرسیده است.30
ابن رشد نوشته است:
اگر عالمان،دانش را با نگاشتن به بند نکشیده بودند و تدوین و ضبط نکرده بودند و سره را از ناسره جدا نکرده بودند، دانش از میان مى رفت و اثر دین نابود مى شد.31
که باید گفت روزگارى نکردند؛ پس دانش بسیار از میان رفت و آثارى از دین نابود شد.
و کلام رشید رضا دقیق است که:
از آنجا که عالمان صحابى شنیده هاى خود را از رسول اللّه(ص) نمى نگاشتند، ما قطع داریم که بهره اى عظیم از سنّت را از دست داده ایم.32
امّا پایان کلام وى، شگفت انگیز است که گفته است:
امّا آنچه نگاشته نشد و تباه شد، نه تفسیر قرآن بوده است و نه امور دین.
شگفتا! آقاى محمد رشید رضا این سخن را از کجا مى گوید؟! به چه دلیلى آنچه تباه شده از دین نبوده و یکسر قرآن نبوده است؟
ابن صلاح گفته است:
اگر حدیث در کتابها تدوین نمى شد، در سده هاى واپسین تباه مى شد و از میان مى رفت.33
باید به ابن صلاح گفت که متأسفانه تا زمانى که تدوین شایع شد و همه گیر گشت، بسیارى از حقایق تباه گردید و به سبب عدم ثبت و ضبط احادیث ـ چنانکه آوردیم ـ آموزه هاى بسیارى نابود شد.34 آنچه تا بدین جا آوردیم، در نشان دادن این حقیقت که «عدم کتابت» و «جلوگیرى از نشر حدیث» زمینه تباه شدن بخش عظیمى از سنّت را فراهم آورد، بسنده است. گو اینکه قراین و دلایل این حقیقت، بسى فزونتر از آن چیزى است که در این مجال گزارش کردیم.
2. گسترش وضع و جعل در احادیث:
جعل حدیث و وضع روایت، بى گمان ریشه در زمان پیامبر(ص) دارد.35 دروغ سازى و نسبت دادن احادیث مجعول به پیامبر، در زمان حیات آن بزرگوار به جایى رسید که در میان مردم به پا خاست و فرمود:
ایّها الناس! قد کثرت علىّ الکذابة، فمن کذب علىّ متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار؛
هان مردم! دروغ بستن به من فراوان گشته است؛ آنکه از سر عمد بر من دروغ ببندد، نشیمنگاهش آکنده از آتش باد.
این روایت را محدّثان فریقین نقل کرده اند،36 و برخى از عالمان بر تواتر آن تصریح کرده اند.
شهید ثانى ـ رضوان اللّه علیه ـ نوشته است:
ممکن است ادعا شود که حدیث «من کذب علىّ متعمدا…» متواتر است؛ چه آنکه کسان بسیارى از صحابه آن را گزارش کرده اند؛ گفته مى شود راویان آن، 62 تن از صحابه بوده اند.37
عالم جلیل، میرزا حبیب اللّه خویى نوشته اند:
این حدیث نبوى را بسیارى گزارش کرده اند و آن را متواتر دانسته اند و بر وجود روایات مجعول و دروغ ـ در مقابل کسانى که آن را انکار کرده و یا مستبعد دانسته اند ـ استدلال کرده اند.38
چون به هر حال این روایت، یا درست است که نشانگر این است که کسانى دروغ مى بافته اند و پیامبر بر این جریان هشدار داده است و یا دروغ است که خود آن نشانگر وجود دروغ خواهد بود.
جمال الدین قاسمى نیز نوشته است:
حدیث«من کذب…» در نهایت استوارى و صحت است؛ بدان سان که برخى آن را متواتر دانسته اند.39
رجالى و فقیه بزرگ شیعى، علامه مامقانى(ره)، پس از بحثى سودمند درباره متواتر و اقسام آن، به مناسبت ارائه نمونه متواتر لفظى، نوشته است:
ادّعاى تواتر حدیث «من کذب…» ممکن است؛ چرا که 62 تن از صحابیان آن را گزارش کرده اند و هماره ناقلان و گزارشگران آن فزونى داشته است.40
ابن صلاح در ضمن بحث از تواتر و ارائه نمونه براى آن، نوشته است:
حدیث «من کذب…» را نمونه این [نمونه حدیث متواتر] مى دانم؛چرا که بسیارى از صحابیان آن را گزارش کرده اند و برخى گفته اند که آن را 62 نفر صحابى نقل کرده اند.
این روایت که محدّثان با چنین صراحت و تأکیدى به تواتر آن تصریح کرده اند، نشانگر آن است که جعل حدیث، ریشه در آن روزگار دارد و کسانى در همان روزگاران، به وضع و جعل، دست مى یازیدند.
احمد امین در این باره کلامى استوار دارد. او مى گوید:
منع تدوین باعث شد که کسانى میدان جعل و وضع و نسبت دادن به رسول اللّه(ص) را براى خود باز ببینند. روشن است که «وضع» به روزگار رسول اللّه(ص) شکل گرفت، و حدیث «من کذب…» گواه آن تواند بود.41
امّا پس از رسول اللّه(ص)، وضع، دامن گشود و منع تدوین و پس از روزگارى اجازه نقل، تدوین و نشر آن دامنه جعل را گستراند. على(ع) در خطبه یاد شده فرموده اند:
پس از پیامبر نیز بر پیامبر دروغ بستند.42
و ابن عباس مى گوید:
آنگاه که بر رسول اللّه(ص) دروغ نمى بستند، از وى حدیث نقل مى کردیم؛ امّا چون مردمان بر سرکشان و راهواران سوار شدند [یعنى در گستره زمین پخش شدند و این سوى و آن سوى شدند]، حدیث گفتن از پیامبر را وانهادیم.43
بدین سان ـ سوگمندانه ـ دامنه جعل و وضع بگسترد و در بستر تاریخ، حدیث سازى و دروغ پردازى، جریان نیرومندى گشت که با شکلهاى مختلف، نقش تأسف بارى در آثار و مآثر فرهنگ اسلامى وانهاد و مهمترین عامل این جریان، بى گمان، منع تدوین و نشر حدیث بود. وقتى احادیث نوشته نشد و سپس پس از سالها اجازه نقل و نگارش یافت، بسیارى با انگیزه هاى گونه گون44 و با استناد به حافظه، به جعل و وضع پرداختند. فقیه معاصر مصر، شیخ محمد على سایس، در این زمینه نوشته است:
از اینکه حدیث تدوین و نشر نیافت و صحابیان در نقل بر حافظه اعتماد کردند، و از سوى دیگر،شمارش و گزارش دقیق آنچه را پیامبر(ص) در مدت 23سال گفته بود، به لحاظ عدم تدوین، سخت بود و بازشناسى سره از ناسره بس دشوار، دشمنان اسلام که براى گمراهى آفرینى و آلوده سازى معارف دینى، چاره مى اندیشیدند و از دستیابى به کتاب اللّه مأیوس بودند، از این زمینه استفاده کردند و به آلوده سازى سنّت دست یازیدند و بدین سان، گروه هایى و کسانى را واداشتند تا در «تشبیه»، «تعطیل»، «تحریم حلال» و «تحلیل حرام»، حدیث بسازند و بپراکنند. سپس «وضع» و «جعل» دامن گشود و به گونه اى هراس آفرین فراوان گشت و درهم شکسته شدن وحدت امت اسلامى و به وجود آمدن فرقه هاى گونه گون نیز بدان دامن زد.45
کلام سایس، سخنى است استوار. معاندان و فرهنگ ستیزانى که به شکستن شکوه آیین اسلام کمر بسته بودند و از دست یازى به قرآن مأیوس بودند و از اینکه در آیات الهى دست ببرند دست را کوتاه مى دیدند، به سراغ سنّت آمدند و کسانى را با عناوین محدّث، شیخ حدیث و صحابى برساختند و آنان با تکیه بر حافظه و به بهانه اینکه ننوشته اند، امّا این آموزه ها را در سینه نگه داشته اند، چه بسیار سخن ساختند و پراکندند و بدین سان دامنه وضع و جعل را گستردند.
کلام علاّمه سید عبدالحسین شرف الدین ـ آن به حق شرف دین و آبروى مسلمین ـ را بیاوریم. آن بزرگوار پس از آنکه اقدام خلفا را در منع تدوین و نشر حدیث، اجتهادى مى داند تباهى آفرین در برابر «نصّ رسول اللّه(ص) بر کتابت و نشر حدیث»، مى نویسد:
پى آمد فساد آفرین عدم تدوین ـ که هرگز جبران نخواهد شد ـ مخفى نیست. اى کاش ابوبکر و عمر، با على(ع) و دیگر کسان ـ که خداى را در پگاه و شامگاه مى خواندند ـ همراهى مى کردند و به تدوین سنن و آثار نبوى همت مى گماشتند، و آن را در مجموعه اى گرد مى آوردند و آن را براى تابعین و… پس از خود به ارث مى نهادند، چونان «قرآن حکیم» و «فرقان عظیم»…. اگر چنین مى کردند، امت اسلامى و سنّت نبوى از رسوایى آفرینى هاى دروغ پردازان در امان مى ماندند؛ چرا که اگر سنّت در کتابى تدوین مى یافت و امت آن را پاک و پیراسته حراست مى کردند، درهاى وضع و جعل بر روى دروغ پردازان بسته مى شد. چون چنین شد، دروغ بستن بر رسول اللّه(ص) فراوان گشت و دستهاى آلوده سیاست بازان، حدیث بازى کردند و تباهى آفرینان، سنّت را تباه ساختند، بویژه به روزگار حاکمیت معاویه و گروه تجاوزگر، که هرج و مرج آفرینى دجّالان بر جامعه اسلامى چیره شد و بازار باطل سرایان و یاوه گویان گرفت.
بى گمان ابوبکر و عمر مى توانستند امت را از این تباهى و شر، با تدوین سنّت بدان گونه که گفتیم، در امان دارند و قطعا شایستگى این شیوه را مى دانستند، و شاید آنان به لزوم تدوین از ما آگاه تر بودند؛ لکن آنچه ساخته و پرداخته بودند و بدان دل بسته بودند، با سخنان صریح پیامبر در لزوم تدوین سنّت همسوى نبود… و انا اللّه وانا الیه راجعون!46
کلام شرف الدین که از سر سوز و دردگذارى به قلم آمده است، بسى گویاست و آن بزرگوار که در فهم اسلام و تاریخ اسلام و چگونگى شکل گیرى جریانها و زمینه هاى آنها و پى آمدهاى تصمیمهاى خلفا و… آشناترین چهره برجسته روزگارش بود، این سخن را ـ که در گزارش، آن را اندکى به اختصار آوردیم ـ با توجه به نقش «عدم تدوین» در «جعل» و «وضع» و پى آمدهاى آن رقم زده است و با توجه به اشراف عظیم آن بزرگوار بر تاریخ اسلام مى توان آن راحجّتى استوار دانست.
عالم هوشمند مصرى، محمود ابوریّه نوشته است:
از جمله آثار تأخیر تدوین تا سالهاى آغازین قرن دوم، گسترش باب «وضع» و شکل گرفتن جریان «جعل» و گسترش دروغ بود، تا بدانجا که هزاران هزار روایت برساختند و بگستردند و سپس اینها به آثار و نگاشته هاى مؤلفان وارد شد و در خاوران و باختران جامعه اسلامى به عنوان حدیث نشر یافت.47
نمونه هاى این دامن گسترى حدیث در نقل (پس از منع تدوین) را مى توان در گستردگى نقلهاى کسانى چون ابوهریره دید که پس از این، بدان اشاره خواهیم کرد. محقق فقید و نکته یاب لبنانى، هاشم معروف الحسنى نوشته است:
اگر مسلمانان پس از رسول اللّه(ص) درباره سنّت، موضع استوارى مى داشتند و قبل از آنکه جنگها و درگیرى ها آغاز شود و دست سیاست بازان و تباهى آفرینان بدان دراز شود به تدوین و ثبت و ضبط آن همت مى گماشتند، بارى، اگر چنین مى کردند، راه را بر اینان و جیره خوارانى که براى تقرّب به حاکمان به جعل و وضع دست مى یازیدند، مى بستند. النهایه، حاکمان پس از پیامبر(ص) به جاى آنکه میدان را بر تدوین و ضبط بازگذارند و براى جمع و تدوین حدیث از سینه ها همت گمارند، از تدوین آن منع کردند، و راه را براى دست هاى آلوده سیاست بازان و فرقه گرایان باز کردند.48
پیشتر آوردیم که احمد امین نیز از جمله عوامل و زمینه هاى جعل و وضع را عدم تدوین آن در مجموعه ها دانست.
نکته قابل تأمل و شایان توجه در گفتار و دیدگاههاى عالمان و پژوهشیان، نقش دستهاى آلوده و پلید حاکمان و جبّاران در جعل و وضع حدیث است، که از این زمینه بهره گرفتند و یا چنین کردند تا بتوانند در مقابل آن کتمانها و در نبود حقیقتها، احادیثى بسیار بسازند و بپردازند و نشر دهند. آنان با اجیر ساختن طمّاعان (از راویان و داعیه داران حدیث و زهد) هزاران حدیث بر مجموعه هاى حدیثى افزودند و تباهى آفریدند و براى بیرون راندن رقیب از صحنه و تراشیدن همگون هایى براى چهره هاى برجسته اى که با سیاست منع تدوین، از صحنه بیرون رانده بودند ـ و بدان اشاره کردیم ـ حدیث بسازند و براى آنها وجهه هاى دینى و اجتماعى درست کنند.
بى گمان اگر مى بود آن همه فضیلت هاى منقول از رسول اللّه(ص) درباره کسان بسیارى، هرگز اینان براى آفریدن این همه یاوه ها مجال نمى یافتند. اگر مردم احادیث را در اختیار مى داشتند و بر کوى و برزن، بر مسجد و مجتمع مى شنیدند که پیامبر(ص) چون ابوسفیان را سوار بر استرى دید به همراه فرزندانش ـ در حالى که از پیش و پس استر مى رفتند ـ فرمود:
اللّهمّ العن القائد والسائق والراکب.49
دیگر زمینه اى نمى ماند که ابوهریره حدیث بسازد و به پیامبر نسبت دهد و بپراکند که:
انّ اللّه ائتمن على وحیه ثلاثة: أنا و جبرئیل و معاویة وکاد أن یبعث معاویة نبیّا…!
شگفتا، معاویه و امین بودن؟! معاویه و همبرى با پیامبر؟! سیوطى آن را نقل کرده و نوشته است که:
نسایى و ابن حیان گفته اند سخنى است باطل و برساخته.50
روانشاد استاد محمد تقى شریعتى ـ رضوان اللّه علیه ـ به این نکته اشارتى ظریف دارد. آن بزرگوار نوشته است:
ظلم بسیار قبیحى کردند کسانى که نگذاشتند پیغمبر(ص)، آن معلّم و مفسّر را براى آخرین دفعه کتبا معرفى کند، و بعد هم از کتابت و روایت حدیث جلو گرفتند و مسلمانها را به رنج و زحمت بسیار (بلکه گمراهى آشکار) انداختند؛ زیرا از طرفى اینها از نقل و ثبت احادیث نبوى جلو گرفتند و از طرفى دیگر، معاویه دستور جعل روایت و حدیث در فضیلت خلفاى سه گانه و مذمت خاندان پیامبر و بخصوص شخص على(ع) مى دهد و….51
اگر حدیث تدوین مى شد و نشر مى یافت و فضایل على مى گسترد و به گوش همگان مى رسید، دیگر چه مجالى براى جعل و وضع فضایل صحابیان و خلفا؟! اگر مردمان به درستى مى دانستند که کى، کى است و از کلام رسول اللّه(ص) این همه را مى شنیدند و مى نیوشیدند، کجا حاکمان مى توانستند به وسیله مزدوران فرهنگ ستیز، حدیث بسازند و بگسترند و چهره سازى کنند؟ بخشى از اقدامات زشت و انحراف آفرین معاویه و امویان را در این زمینه، ابن ابى الحدید آورده است. او به نقل از مدائنى، تلاشها و تمهیدات معاویه را براى زدودن یاد على(ع) از ذهنها و ستردن فضایل على(ع) از ذهن و زبان مردم و فضیلت تراشى براى خلفا و صحابه و ترویج و نشر و تعلیم آن، یاد مى کند و از جمله مى نویسد:
تا بدانجا که این فضایل برساخته را روایت مى کردند و آموزش مى دادند، بدان سان که آن را آموزش مى دادند؛ و به همگان آنها را آموختند: به زنها، دخترها، خادمان و اطرافیان.
ابن ابى الحدید اضافه مى کند:
بدین سان، حدیثهاى دروغ بسیارى چهره نمود و بهتانهایى نشر یافت.52
ابن ابى الحدید پس از آنچه از مدائنى آورده، از ابن عرفه (معروف به ابن نفطویه) نقل کرده است که:
بسیارى از احادیث برساخته در فضایل صحابه، به روزگار بنى امیه، براى تقرّب بدانها ساخته شد. آنان براى شکستن شکوه بنى هاشم چنین مى کردند.53
مورخ و محقق بزرگ قرن سوم هجرى، ابن قتیبه، را در این باره سخنى است تنبّه آفرین. او مى نویسد:
هر آنکه را از او (على ـ ع ـ ) یاد مى کرد و یا حدیثى از وى گزارش مى کرد، رها مى کردند و به فراموشى مى سپردند؛ تا بدانجا که بسیارى از محدّثان از اینکه حدیثى نقل کنند، تن مى زدند و به نقل و گسترش فضایل عمرو بن عاص، معاویه و… روى مى آوردند… و اگر کسى مى گفت على برادر پیامبر است و پدر «سبطین» (حسن و حسین) است و اصحاب کسا، على و فاطمه و حسن و حسین هستند، چهره ها دگرگون مى شد و چشمها باز مى شد و….54
چرا؟! چون حاکمیت ستم، نه على را بر مى تابید و نه نام على را؛ نه فضیلت را و نه جلوه هاى فضیلت را؛ بدین سان باید فضیلت گسترى را جلو مى گرفت، تا زمینه فضیلت سازى براى کسانى که سراسر زندگانى آنان آکنده از رذیلت بود، آماده شود. ادامه کلام ابن قتیبه ـ که بخشى از آن را آوردیم ـ و دیگر نصوصى که پیشتر نقل کردیم، گواهى است بر این حقیقت، و عدم تدوین و جلوگیرى از نشر حق و نبود حقایق در سطح جامعه، زمینه اى براى این همه تباهى و سیاهى آفرینى!
عبداللّه بن احمد بن حنبل مى گوید از پدرم درباره على و معاویه سؤال کردم، گفت:
بدان! على دشمنان بسیارى داشت. آنان بسى جستجو کردند تا مگر بر على طعنى بیابند و نیافتند. پس به سوى مردى رفتند که با وى جنگیده بود؛ و او را براى کاستن از شأن على ستودند.55
یعنى بسى در فضیلت معاویه، سخن ساختند و حدیث پرداختند و پراکندند تا مگر اندکى از جایگاه والاى مولا بکاهند. آنچه آمد، قصّه پرغصّه تاریخ اسلام است: منع تدوین و نشر فضایل، حقایق و آموزه هاى راستین؛ و رهاسازى طمّاعان کینه ورز، فرهنگ ستیزان زشتخوى و دروغ آفرینان آتش نهاد، براى ساختن و پرداختن و پراکندن!
اکنون براى اینکه اندکى بیشتر با میدان «جعل» و «وضع» آشنا شویم، چگونگى شکل گیرى صحاح ستّه اهل سنّت و چه سانى گزینش احادیث این مجموعه از مجموعه هاى دیگر را گزارش مى کنیم، و فى ذلک عبرة لمن اعتبر!
این گزارش را بر پایه پژوهش محقق بى بدیل و مدافع نستوه ولایت علوى، علاّمه امینى ـ رضوان اللّه علیه ـ مى آورم، با مراجعه به منابع و مصادرى دیگر:
ابو داوود در «سنن» خویش، چهار هزار و 800 حدیث آورده و گفته است آنها را از میان پانصد هزار حدیث برگزیده ام؛56 و «صحیح» بخارى با حذف مکرّرات آن، دو هزار و 761 حدیث دارد که آنها را از میان حدود ششصد هزار برگزیده است؛57 و «صحیح» مسلم، چهار هزار حدیث دارد، بدون تکرار، که مسلم آنها را از میان سیصد هزار حدیث برگزیده است.58 احمد بن حنبل در «مسند» خویش، سى هزار حدیث آورده است که آنها را از میان 750 هزار حدیث برگزیده است و آورده اند که او یک میلیون حدیث در حفظ داشته است؛59 و احمد بن فرات (م258هـ)، یک میلیون و 500هزار حدیث نگاشته و از آن میان، سیصد هزار را برگزیده و آثارى در تفسیر و احکام و فوائد متفرقه رقم زده است.60
این تعداد هول انگیز، نشان مى دهد که دستهاى آلوده و مغزهاى بیمار و فرهنگ ستیزان بد نهاد با آیین الهى چه کرده اند! خوب، بخارى بسى کوشیده و از میان آن همه حدیث، این مقدار را برگزیده و آورده که یعنى به پندار او اینها صحیح بوده است؛61 امّا آنچه در «صحیح بخارى» آمده است نیز شگفت است و برخى از نقلهاى آن یکسره کذب است که بر نمودن چگونگى آنها را فرصتى دیگر باید.
بارى، چون حدیث کتابت نشد و حدود یک قرن، این جریان حاکم گشت و حدیث جز در نهانخانه ها و به دور از چشم حاکمیت نقل نگشت، نوشته نشد و نگسترد، و پس از آن، جامعه به نگارش و کتابت آن روى آورد، زمینه مناسبى به وجود آمد براى دروغ، جعل و دستبرد؛ و بدین سان، میدان براى احبار و رهبان و بیمار دلان و بدعت آفرینان و خرافه گستران باز شد که هر آنچه مى پنداشتند (با ادّعاى نقل از حافظه) نقل کنند و غالبا مسلمانان ساده دل را بفریبند، و قصّه سرایان با آنها مجلسها بیارایند و جباران آن گونه نقلها را پشتوانه کردارهاى نارواى خود قرار دهند و آنگاه کسى چون احمد بن حنبل بپندارد که این کرامت است که هزاران هزار حدیث بر حافظه داشته باشد! و بخارى گمان برد که فضیلت است که پانصد هزار حدیث در سینه داشته است و…62
شگفتا و اسفا که بسیارى از این احادیث جعلى و آثار وضع شده، در سده هاى واپسین، پایه هاى تفکر اسلامى و بن مایه هاى معرفت دینى را تشکیل داد و این منع ها و ردع ها از کتابت حدیث و جلوگیرى از نشر آن از یک سوى و وضع ها و جعل ها از سوى دیگر، زمینه پدید آمدن نگرشى وارونه به اسلام و قرآن و کلّیت دین را به وجود آورد و بدین سان، تفکّر اسلامى، بریده از بنیادهاى اصلى حق شکل گرفت (که پس از این بدان خواهیم پرداخت). دیگر پى آمدهاى منع تدوین را در مقالات دیگر پى مى گیریم.
و توفیق از خداوند است.
________________________________________
1. تذکرة الحفّاظ، ج1، ص5؛ فصلنامه علوم حدیث، ش5،ص11
2. أسماء الصحابة الرواة، ص57
3. تدریب الراوى، ج2، ص677
4. توضیح الأفکار، صنعانى، ص429؛ و رکبت السفینة، ص129 (به نقل از: عمدة التحقیق فى بشارة الصدیق).
5. أدب الاملاء والاستملاء، ص83؛ دراسات فى الحدیث النبوى و تاریخ تدوینه، ج1، ص127
6. احقاق الحق، ج5، ص501 و ج4، ص258 (به نقل از: مناقب على بن ابى طالب، ابن مغازلى)
7. أسماء الصحابة الرواة، ص44
8. الامام الصادق(ع)، ص162
9. مراد، منابع حدیثى اهل سنّت است؛ آن هم بر پایه برخى گزارشها، مانند گزارشهاى ابن حزم.
10. تاریخ بغداد، ج5، ص220؛ سیر أعلام النبلاء، ج15، ص346
11. مسند أحمد، ح5، ص142؛ المستدرک للحاکم، ج3، ص304؛ سیر أعلام النبلاء، ج1، ص391
12. المستدرک، ج2، ص225؛ سیر أعلام النبلاء، ج1، ص397
13. أسماء الصحابة الرواة، ص54. ذهبى بر این باور است که از او در صحاح ستّه، شصت و اندى روایت آمده است. (سیر أعلام النبلاء، ج1، ص402)
14. سیر أعلام النبلاء، ج1، ص541
15 طبقات ابن سعد، ج2، ص41؛ حلیة الأولیاء، ج1، ص187؛ سیر أعلام النبلاء، ج1، ص542
16. الاستیعاب، ج2، ص196
17. أسماء الصحابة الرواة، ص74؛ ذهبى مى گوید: سلمان در مسند بقىّ بن محلّه، 60 حدیث دارد؛ بخارى از وى، شش حدیث گزارش کرده است و مسلم، سه حدیث.
18. همان.
19. الاستیعاب، ج2، ص106؛ الاصابة، ج2، ص481
20. تذکرة الحفاظ، ج1، ص4 و 5؛ المستدرک، ج1، ص182؛ جامع بیان العلم وفضله، ج2، ص998
21. سنن الدارمى، ج1، ص60
22. طبقات ابن سعد، ج5، ص141؛ جامع بیان العلم وفضله، ج1، ص291
23. تقیید العلم، ص60؛ جامع بیان العلم، ج1، ص326
24. روزى که به سال 63 هجرى، سپاهیان جنایت پیشه شام به مدینه حمله کردند و بسى قتل کردند و فساد به بار آوردند.
25. الطبقات، ج9، ص175؛ المصنّف، عبدالرزاق، ج11، ص415؛ جامع بیان العلم وفضله، ج1، ص326
26. تذکرة الحفاظ، ج1، ص139
27. همان، ص84
28. طبقات ابن سعد، ج7، ص127
29. تقیید العلم، ص60؛ تذکرة الحفاظ، ج1، ص127؛ سیر أعلام النبلاء، ج5، ص405؛ المحدّث الفاصل، ص380
30. بقىّ بن مخلة القرطبى، ص19
31. التراتیب الادرایة، ج2، ص249
32. المنار، ج6، ص288
33. تدریب الراوى، ج2، ص62
34. آقاى مروان خلیفات در اثر ارجمند خود (ورکبت السفینة)، در فصل «ضیاع السنّة» (ص119ـ186) این موضوع را به شایستگى بر رسیده و با تأمل در چگونگى نقل احادیث و چندى و چونى نقلهاى صحابیان و تابعین نشان داده است که چه فاجعه عظیمى با اجراى سیاست فرهنگى (به واقع با جریان فرهنگ ستیز) منع کتابت و نشر حدیث، در فرهنگ اسلامى به وجود آمده است.
35. نویسندگان و پژوهشیان اهل سنّت کوشیده اند تا آغاز جعل را به روزگارى دیرتر از زمان رسول اللّه(ص) و حتى صحابه، نسبت دهند. این داورى، بیشتر و پیشتر از آنکه مستند باشد به واقع صادق تاریخى و اسناد روشنگر حقیقت، مستند است به پیش فرضى درباره صحابه، که «آنان یکسر عادل بوده اند». پس هرگز خطا نمى کردند، دروغ نمى گفتند و مآلا به پیامبر دروغ نمى بستند.
آقاى مصطفى سباعى نوشته است: معقول نیست صحابیانى که بارها از پیامبر شنیده بودند «من کذب علىّ…» بر پیامبر دروغ ببندند. معقول نیست که کسانى که نور نبوى در جانشان نشسته بود و با زندگیشان درآمیخته بود، با وضع و جعل حدیث، این نور را خاموش کنند و براى یارى رسانى به اندیشه ها یا حزبها، دست به جعل حدیث بزنند. (مکانة السنة فى التشریع، ص76)
کسان دیگرى نیز بر اساس این پیش فرض، کوشیده اند تا آغاز جریان وضع را به روزگار پس از فتنه (به تعبیر آنان)، یعنى به پس از سال 40 و حتى پس از سال 70 نیز بکشانند تا مبادا غبارى بر ساحت قدسى پندارى صحابیان بنشیند (الحدیث و المحدّثون، محمد محمد ابوزهو، ص480؛ السنة قبل التدوین، محمد عجاج خطیب، ص187؛ بحوث فى تاریخ السنة المشرّفة، ص15؛ الاسرائیلیات والموضوعات، ص32؛ الوضع فى الحدیث، ج1، ص175 به بعد)! نقد این دیدگاه را بنگرید در: الغدیر، ج5، ص208 به بعد؛ الموضوعات فى الآثار والأخبار، هاشم معروف الحسنى، ص90ـ152؛ المعجم المفهرس لألفاظ أحادیث بحارالأنوار، ج1، مقدمه کتاب، از محمد على مهدوى راد.
بحث از «وضع» و جریان شناسى آن، انگیزه ها و زمینه هاى وضع، راههاى شناخت وضع، تأثیر وضع در شکل گیرى برخى باورها در فرهنگ اسلامى، و… را جداگانه به بحث نهاده ام و بارها آن را در دوره دکترى دانشگاه تدریس کرده ام. از خداوند براى بازنگرى و بازنگارى آن توفیق مى طلبم.
36. در منابع حدیثى اهل سنّت، این روایت با طرق بسیار نقل شده است. ابن جوزى مى گوید: آن را 98 نفر از صحابیان گزارش کرده اند. سپس به تفصیل، طرق حدیث را گزارش کرده است (الموضوعات، مکتبة التدمریّه، ج1، ص53 به بعد). در این نقلها زمینه اى براى صدور حدیث آورده اند که برخى آن را به نقد کشیده اند (همان،ص51 پانوشت؛ لمحات فى تاریخ السنة، ص29). به هر حال، آن زمینه پذیرفتنى باشد یا نه، صدور روایت قطعى است. در منابع شیعى، چگونگى صدور با توجه به وجود جریان کذب و جعل رقم خورده است و کهن ترین منبعى که آن را آورده است، کتاب «مختصر اثبات الرجعه» و «اثبات الرجعه» فضل بن شادان است (مجله تراثنا، ش15، ص202) که آن را از «سلیم» نقل مى کند. روایت، در کتاب سلیم (نسخه موجود) نیز هست (ج2،ص). محقق کتاب در جهت یافتن منابع و مصادر دیگرى براى حدیث، حدیث را از کتاب سلیم، با استناد به سلیم، از غیر کتاب سلیم، و از طریق دیگر غیر از سلیم، گزارش کرده است. (همان، ج3، ص970ـ972 و نیز ر.ک به: بصائر الدرجات، ص198؛ اکمال الدین، ص284؛ نهج البلاغة، ص325، الأصول من الکافى، ج1، ص62؛ مقباس الهدایة، ج1، ص115؛ مستدرکات المقباس، ج4، ص62 به نقل از منابع بسیار؛ تفسیر العیاشى، ج1، ص246؛ شرح ابن أبى الحدید، ج11، ص38)
باید بیفزاییم که منابع اهل سنّت، حدیث را «من کذب على…» دارند، بدون مقدمه اى که در متن نقل کردیم.
37. الرعایة فى علم الدرایة، ص69
38. منهاج البراعة، ج14، ص29
39. قواعد التحدیث، ص179
40. مقباس الدرایة، ج1، ص123
41.فجر الاسلام، ص211
42. الأصول من الکافى، ج1، ص62
43. براى آشنایى با انگیزه هاى جعل وضع، از جمله بنگرید: دلیل القضاء الشرعى، ج3، ص33؛ الموضوعات فى الآثار والأخبار، ص124؛ منهاج البراعة، ج14، ص36؛ اضواء على السنة المحمّدیة، ص118
44. صحیح المسلم، ج1، ص12؛ الوضع فى الحدیث، ج1، ص180
45. دلیل القضاء الشرعى، ج3، ص31 (به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص68).
46. النصّ والاجتهاد، تحقیق ابومجتبى، ص143و 144
47. أضواء على السنّة المحمدیة، ص118 و نیز: ص285 و 286
48. دراسات فى الحدیث والمحدّثین، ص9و10
94. وقعة صفین، ص220
50. اللئالى المصنوعة، ج1، ص417
51. خلافت و ولایت از دیدگاه قرآن و سنّت، ص159
52. شرح ابن أبى الحدید، ج11، ص44ـ46
53. همان.
54. الاختلاف فى اللفظ، ص42
55. الصواعق المحرقة، مؤسسة الرسالة، ج2، ص374
56. تذکرة الحفاظ، ج2، ص593؛ تاریخ بغداد، دارالکتب العلمیة، ج9، ص58؛ المنتظم، ابن جوزى، ج12، ص269؛ تاریخ الاسلام، الذهبى، ص360؛ سیر أعلام النبلاء، ج13، ص210؛ طبقات الشافعیّة، ج2، ص29
57. تاریخ بغداد، ج2، ص14؛ تهذیب الکمال، ج24، ص442؛ طبقات الحنابلة، ج1، ص275؛ ارشاد السارى، ج1، ص50
58. تذکرة الحفاظ، ج2، ص589؛ المنتظم، ابن جوزى، ج12، ص171؛ شرح صحیح المسلم، النووى، ج1، ص21؛ الحطة فى ذکر الصحاح الستة، ص306؛ الامام المسلم ومنهجه فى صحیحه، ص108
59. تذکرة الحفاظ، ج2، ص431؛ مسند أحمد بن حنبل، طبع مؤسسة الرسالة، ج1، ص56 (مقدمه).
60. خلاصة التهذیب، الخزرجى، ج1، ص27؛ الغدیر، ج5، ص469 و 470
61. امّا بسیارى از آنچه در صفحات این کتاب نقل شده است، نه با عقل سازگار است و نه با تفکر دینى و نه با احادیث دیگر و نه…. بنگرید به: سیرى در صحیحین، محمد صادق نجمى؛ نظرة عابرة الى الصحاح الستة، عبد الصمد شاکر؛ أبو هریرة، سید عبدالحسین شرف الدین؛ أضواء على السنّة المحمدیة، محمود ابوریّة.
62. ر.ک به: أصول الحدیث وأحکامه فى علم الدرایة، ص107

‏محمّد على مهدوى راد
کتابت حدیث
در شماره پیشین، «حدیث»، «اثر»، «سنّت» و «خبر» را از نگاه فرهنگ نویسان و عالمان حدیث، بررسى کردیم. اینک، در بررسى چگونگى تدوین حدیث و نشر آن، سخن را با چگونگى کتابت آن در عصر رسول الله(ص)، ادامه مى دهیم.
کتابت حدیث
حدیث و سنّت پیامبر، چگونه به دست نسلهاى واپسین رسیده است؟ و پیامبر در ثبت و ضبط این مجموعه چه موضعى داشته است؟ در آن روزگاران و در حیات پربرکت رسول اللّه(ص)، صحابیان با این گنجینه گرانقدر چگونه برخورد مى کردند؟ … اینها و جز اینها، پرسشهایى است که درباره بخشى از تاریخ حدیث و نشر و تدوین آن مطرح است. اینک بنگریم به این سؤالها چگونه پاسخ داده شده است.
عالمان و محدّثان عامّه بر این باورند که حدیث تا پایان قرن اوّل هجرى، تدوین نشده است. برخى نیز فراتر از آن را پنداشته اند. سیوطى مى گوید:
«تدوین حدیث، به سال 100هجرى و به امر عمربن عبدالعزیز آغازشد».1
کسان دیگر نیز این سخن را گفته اند و آغاز تدوین را به او نسبت داده اند؛ امّا در اینکه عمربن عبدالعزیز چگونه تدوین حدیث را آغاز کرد و آن را به چه کسى و یا کسانى وانهاد، همداستان نیستند. سیوطى و برخى دیگر گفته اند که وى آن را به صورت اعلام عمومى به همگان رساند2؛ امّا در برخى گزارشها آمده است که او به عالمان مدینه نوشت که احادیث پیامبر را بنویسند و از تباهى و نابودى آنها جلوگیرى کنند.3
بخارى نقل کرده است که عمربن عبدالعزیز نامه اى به أبوبکربن حزم4 نگاشت، و وى را بدین کار گماشت و بدو تأکید کرد تا علم را بگستراند، و مجالسى براى تعلیم آن به پا دارد و در مساجد، تعلیم احادیث را به مذاکره بگذارد، و وى بر این کار همّت گمارد و احادیث را در کتابى جمع کرد.5
در برخى از نصوص تاریخى آمده است که وى این کار را به «کثیربن مرّة»6 وانهاد و در برخى دیگر آمده است که او محمدبن شهاب زهرى را به تدوین حدیث گمارد7 و نگاشته هاى زهرى را به اقالیم اسلامى گسیل داشت. زهرى این مطلب را مى گفت و بدان مى بالید که حدیث را پیشتر از او کسى تدوین نکرده است.8
عالمان و محدّثان عامه بر پیشآهنگى زهرى در تدوین حدیث تأکید کرده اند، و این مطلب در میان آثار آنان از شهرت بسیارى برخوردار است.9
عمربن عبدالعزیز به سال 101هجرى درگذشته است؛ از این روى، بر فرض اینکه وى فرمان تدوین حدیث را در آخرین سال زندگى اش صادر کرده باشد، سال 101هجرى، بر پندار کسانى که بر این باورند، آغاز تدوین حدیث خواهد بود. امّا برخى دیگر از گزارشها نشانگر این هستند که وى، فرمان تدوین را ابلاغ کرد، امّا بر اجرایش توفیق نیافت. بدین سان، کسانى آغاز تدوین حدیث را به دورتر از این تاریخ رسانده اند. برخى آغاز تدوین حدیث را به امر هشام بن عبدالملک و به همت محمّدبن شهاب زهرى به سال 124هجرى رسانده اند؛ اگرچه از تاریخهاى 104، 105، 110، 121 و… نیز یاد شده است.10
اکنون باید اندکى از سر تأمّل به این پاسخها نگریست که آیا به واقع چنین بوده است؟ آیا اسلام ـ دین فرهنگ و تمدن ـ و پیامبر مبلّغ علم و فرهنگ، بر این امر تأکید نکردند، و بدان حساسیت نورزیدند؟
آیا یک قرن ننگاشتن و ضبط و ثبت نکردن و جلوگیرى نمودن از هرگونه ثبت و تدوین، حرکتى در جهت تباهى و ضایع شدن حدیث و بخش عظیمى از میراث فرهنگى نبود؟
برخى مستشرقان و کسانى از نویسندگانى که از آبشخور آنان بهره مى گیرند، با تأکید بر این دیدگاه (عدم تدوین حدیث در قرن اوّل) و مسایل دیگر، یکسر به انکار و نفى حدیث و سنّت پرداخته اند. اکنون باید ببینیم واقعیت چیست؟
کتابت و فرهنگ
بى گمان، کتابت، در گسترش دانش و جاودانه سازى ابعاد فرهنگ، نقش شگرفى دارد. نگارش و ثبت و ضبط، هماره نشانه والایى و بالایى تمدّنها بوده و از مظاهر گران ارج تمدن و دانش به شمار مى رفته است.
کتابت، هماره مهمترین وسیله ثبت افکار، آگاهیها و انتقال معارف و اخبار بوده است.11
دکتر نورالدین عتر مى نویسد:
کتابت، یکى از مهمترین وسایل حفظ معلومات و انتقال آن به نسلها بوده است. یکى از عوامل مهم حفظ حدیث نیز ـ با همه گفتگوهایى که در چگونگى آن هست ـ کتابت بوده است.12
محقّقى دیگر نوشته است:
خط و نگارش، یکى از نمودهاى تمدّن و نشانه اى از آثار اجتماع و فرهنگ است؛ این است که هماره امّتهاى متمدّن و فرهنگ دوست، بدان همّت مى ورزیده اند.13
و به تعبیر پژوهشگرى دیگر:
بى گمان، کتابت، اگر نگوییم مهمترین عامل، قطعا از مهمترین عوامل حفظ و حراست از حدیث بوده است.14
نگاهى گذرا به تمدّنهاى گونه گون، نشانگر آن است که جامعه هاى متمدّن، به کتابت و نگارش ارج مى نهادند و انسان هماره آن را وسیله اى براى گسترش و انتقال فرهنگها و ثبت و ضبط حوادث تلقّى کرده و از آن بهره جسته است. قرآن کریم و سنّت قویم نبوى، این عرف عقلا و شیوه پسندیده انسانها را ارج نهاده و بر آن تأکید ورزیده است.15
قرآن و کتابت
گفتیم قرآن، این پیام الهى که در جهت هدایت انسان و برکشیدن او به قلّه کمال است، با «تعلیم» و «قرائت» و «قلم» آغازشد و بدین سان جایگاه بلند دانش و اهمیّت کتابت در این مکتب با اوّلین بخش پیام بلند رسول اللّه(ص) اعلام گردید.
خداوند بزرگ در جهت عظمت بخشیدن به «قلم»، بدان سوگند یاد مى کند16، و آن را نعمتى بزرگ شمرده، خود را بدان مى شناساند و مى فرماید:
إقرأ باسم ربّک الذى خلق، … إقرأ وربّک الأکرم الذى علّم بالقلم.17
خطیب بغدادى مى گوید:
خداوند مؤمنان را به کتابت فرمان داده و آنان را به این مهم مؤدّب ساخته و فرموده است: ولأتسأموا أن تکتبوه صغیرا أو کبیرا الى أجله، ذلکم أقسط عنداللّه وأقوم للشّهادة وأدنى ألاّ ترتابوا.18
و از نوشتن مدّت دین خود، چه کوچک و چه بزرگ ملول مشوید؛ این روش نزد خدا عادلانه تر است و شهادت را استواردارنده تر و شک و تردید را زایل کننده تر.
افزون بر اینها، وجود الفاظ گونه گون در قرآن کریم از ماده «کتب» به مفهوم کتابت در 57مورد و واژه کتاب در 262مورد و «الأقلام» در برخى موارد، نشانگر این جایگاه بلند و مرتبت عظیم است.19
خطیب بغدادى پس از آنکه آیه «دین» را آورده و از آن، تأکید قرآن بر کتابت را بهره مى گیرد (که پیشتر آوردیم)، مى نویسد:
وقتى خداوند بر کتابت «دین» در جهت حفظ و حراست آن، و جلوگیرى از هرگونه تردید در آن، امر مى کند، باید بر حفظ و حراست علم و حدیث و حقایق دینى براى جلوگیرى از تردیدها و شک و شبهه ـ که حفظ و حراستش دشوارتر است ـ تأکید کند.20
سخن ارجمند یکى از محقّقان عرب را بیاوریم که نوشته است:
قرآن کریم نه تنها در تاریخ عقیده ها و باورها راه درخشانى گشود، بلکه در تاریخ معارف بشرى نیز با گرامیداشت عالمان و ارج گذاشتن به اندیشه وران، و با سوگند به نگاشته ها و قلم و نبشتارها ـ که برترین ارجگذارى است ـ چنین کرد. قرآن، اوّلین کتاب عربى است که به گونه اى دقیق و پیراسته، شکل کتابى کامل به خود گرفت.21
بدین سان، قرآن کریم اوّلین راهنماى مسلمانان در ثبت و ضبط و کتابت بوده است. آغازین تشویقها و ترغیبها از قرآن سرچشمه گرفته است و قرآن کریم بر شیوه پسندیده انسانى، و عرف قطعى عقلا، در کتابت و ثبت و ضبط علم و آگاهیها تأکید ورزیده است.
کتابت و سنّت
پیامبر اکرم(ص)، مبلّغ و مبیّن قرآن ـ کتاب علم و قلم و بیان ـ که فلسفه وجودى مکتبش را گسترش آگاهى و نشر دانش معرفى مى کند و مى فرماید: «بالتعلیم ارسلت»22، و بدین سان نشان مى دهد که زدایش جهل و گستراندن دانش و آگاهاندن انسان، سرلوحه دعوتش است، آیا مى تواند نسبت به این عامل مهم (کتابت) در گسترش فرهنگ و توسعه علم غفلت ورزد و اصحاب و معتقدان مکتبش را بدان فرانخواند؟ عبداللّه بن عمرو مى گوید:
پیامبر(ص) فرمود: دانش را به مهار کشید.
گفتم: چگونه؟
فرمود: با نگاشتن و ثبت و ضبط کردن.23
محدّثان آورده اند که مردى از انصار در محضر رسول اللّه(ص) مى نشست، و سخنان آن بزرگوار را مى شنید و به وجد مى آمد و خوش مى داشت، امّا نمى توانست حفظ کند. به پیامبر شکایت برد و گفت، کلام شما را مى شنوم، امّا نمى توانم حفظ کنم؛ پیامبر فرمود:
حفظ را با دست راست یارى کن 24 [یعنى آنچه مى شنوى بنویس ]
رسول اللّه(ص) با فرمان عامّى در جهت تبیین وظایف پدران، بر همین امر تأکید ورزیده و فرموده است:
حقّ الولد على الوالد أن یحسّن إسمه ویزوّجه إذا أدرک ویعلّمه الکتاب.25
حقّ فرزند بر پدر است که نامى نیکو بر او نهد و در زمان مناسب او را زن دهد و کتابت را بدو بیاموزد.
پیامبر اکرم(ص) آنقدر بر این حقیقت فرهنگى تأکید مى ورزید که فداى اسیران جنگى را تعلیم بى سوادان قرارداد. این نکته را بسیارى از مورّخان آورده اند. ابن سعد مى نویسد:
فداى اسیران بدر، چهارهزار درهم و کمتر از این بود و آنکه چیزى نداشت، باید به فرزندان انصار کتابت مى آموخت.26
ماوردى مى نویسد:
فداى اسیران بدر، چهارهزار درهم بود و نیز تعلیم خط و کتابت به بى سوادان.27
بر پایه این تعلیمات است که عالمان و بزرگان، کتابت را مهمترین آموزه مکتب و برترین عامل حراست علوم شرعى انگاشته اند و بدان تأکید ورزیده اند. علاّمه حسین بن عبدالصمد حارثى همدانى مى نویسد:
خط از بزرگترین امور مهم دینى و دنیوى است که بسیارى از امور دینى و علمى بر آن استوار است.28
فقیه بزرگ، زین الدین بن على «شهید ثانى» در اثر ارجمند خویش (منیةالمرید) آورده است:
کتابت از مهمترین مطالب دینى و بزرگترین وسیله حفظ کتاب و سنّت و علوم شرعى و عقلى است. کتابت به لحاظ حکم شرعى، بر اساس علم مکتوب تقسیم مى شود؛ بدین سان که اگر دانشى که نگاشته مى شود وجوب عینى داشته باشد، کتابت آن نیز واجب عینى خواهد بود؛ چون حفظ و حراست از آن متوقف بر کتابت است؛ و اگر واجب کفایى باشد، نگاشتن و کتابت آن نیز کفایى خواهد بود.29
چنین بوده است که مسلمانان، کاتبان دانش و نگارندگان معارف را بزرگ مى داشتند، و دانایان و آگاهان را بر پایه این تعالیم ارج مى گذاردند؛ و با این تأکیدها و تنبّه ها و آموزه ها بود که قرآن کریم و آیات آن، پیوسته نگاشته مى شد و در ثبت و ضبط آن، هرگز دریغ روا نمى داشتند.
اکنون باید به این پرسش پاسخ داد که اگر نگارش و نوشتن و خط، مظهر تمدّنها بوده، و انسانهاى فرهیخته هماره از آن در جایگاه بزرگترین عامل انتقال فرهنگ و دانش بهره گرفته اند و خداوند به «قلم» سوگند یاد کرده و کتابت را بزرگ شمرده، و پیامبر بدان فرمان داده است و قرآن بر پایه این تأکیدها و ترغیب ها پیوسته نگاشته شده است، آیا پذیرفتنى است که پیامبر از ثبت و ضبط آثار رسالت نهى کرده باشد؟ یا از کنار آن بى تفاوت گذشته باشد؟
به دیگر سخن، وقت آن است که لختى بر سر چگونگى تدوین حدیث و آنچه بر آن رفته است تأمل کنیم، و در پرتو اسناد تاریخى بنگریم واقعیت چیست.
تدوین حدیث
آنچه هیچ شبهه و تردیدى را برنمى تابد، وجود نصوص فراوان و احادیث بسیارى است که نشان مى دهد پیامبر(ص) به نگارش حدیث و ثبت و ضبط گفتار خود فرمان مى داده است، و بدان اهتمام مى ورزیده است. پیامبر اکرم گاه مستقیما به کتابت حدیث امر کرده است و گاه چون از نگاشتن استفسار کرده اند، پاسخ مثبت داده است و گاه کاتبان و نگارندگان را ستوده و دیگرگاه در کلام او از ابزار و ادوات نگارش، به تعظیم و تکریم سخن رفته است.
على(ع) مى گوید پیامبر فرمود:
اکتبوا هذا العلم.30
این دانش را بنویسید.
پس از فتح مکّه، پیامبر(ص) در میان مردم به پاخاست و خطبه اى ایراد کرد. ابوشاه ـ مردى از یمن ـ برخاست و گفت: یا رسول اللّه، این خطبه را براى من بنویسید. پیامبر(ص) فرمود:
اکتبوا لأبى شاه.31
براى ابوشاه بنویسید.
این حدیث را بزرگان محدّثان اهل سنّت نقل کرده و بر صحّت و استوارى آن گواهى داده اند؛ عبداللّه بن حنبل مى گوید:
در کتابت حدیث، صحیح تر و استوارتر از این حدیث، روایت نشده است.32
و ابن صلاح نوشته است:
از احادیث صحاح که بر جواز کتابت دلالت مى کند، حدیث ابوشاه یمنى است.33
از پیامبر اکرم(ص) به طرق مختلف نقل شده است که:
قیّدوا العلم بالکتاب.34
دانش را با نگاشتن، مهار و حراست کنید.
عبداللّه بن عمرو مى گوید:
به پیامبر(ص) گفتیم:
چیزهایى از شما مى شنویم که نمى توانیم حفظ کنیم؛ آیا آنها را بنویسیم؟
پیامبر فرمود:
بلى؛ اکتبوها.
بلى، آنها را بنویسید.35
همو مى گوید:
من هرآنچه از پیامبر مى شنیدم مى نوشتم و با این کار، مى خواستم از تباهى آنها جلوگیرى کنم. قریش مرا از این کار بازداشتند و گفتند: «هرآنچه از پیامبر مى شنوى مى نویسى، و حال آنکه پیامبر بشرى است که در حال خشنودى و ناخشنودى سخن مى گوید؟». من از نوشتن بازایستادم، و سخن قریشیان را به پیامبر بازگفتم. پیامبر فرمود:
اکتب، فوالذى نفسى بیده ما خرج منه الاّ حق.
بنویس به خداوند سوگند از این (اشاره به دهان مبارک)، جز حق خارج نخواهد شد.36
رافع بن خدیج مى گوید:
ما در حال گفتگو بودیم که پیامبر بر ما گذشت و فرمود: «درباره چه چیز گفتگو مى کنید؟». گفتیم: آنچه از شما شنیده ایم. فرمود: «گفتگو کنید و بدانید که آنکه بر من دروغ بندد، جایگاهش آتش خواهد بود». پیامبر رفت، و گروهى که گفتگو مى کردند، ساکت شدند. پیامبر بازگشت و از سکوتشان سؤال کرد. گفتند، به خاطر سخنى است که از شما شنیدیم [آنکه بر من دروغ بندد …]. پیامبر فرمود:
انّى لم ارد ذلک؛ انما اردت من تعمّد ذلک.
من آنچه را شما پنداشته اید، مراد نکرده ام؛ مرادم کسى بود که به عمد بر من دروغ بندد.
پس ما به گفتگو ادامه دادیم.37
پیامبر از کتابت و سودمندى آن در دنیا و آخرت یاد مى کرد و بدان امر مى فرمود:
اکتبوا هذا العلم، فانکم تنتفقون به امّا فى دنیاکم او فى آخرتکم وانّ العلم لایضیع صاحبه.
این دانش را [حدیث را] بنویسید که در دنیا و آخرت از آن بهره خواهید برد. دانش هرگز صاحبش را تباه نمى کند.38
بر این گفتار پیامبر باید اقدام آن بزرگوار را در نویساندن نامه ها، معاهده ها و قراردادها و نیز اقوال و احادیثش را که املا فرموده است، افزود.39.پیامبر اکرم(ص) على(ع) را مخاطب قرارداده فرمود:
یاعلى، اکتب ما أملى علیک. (قلت یا رسول اللّه، أتخاف علىّ النسیان؟ قال: لا) وقد دعوت اللّه أن یجعلک حافظا ولکن لشرکائک الائمة من ولدک …
یا على آنچه املا مى کنم بنویس. (گفتم: یا رسول اللّه، مى ترسى آنچه مى گویى فراموش کنم؟ فرمودند:) من خداوند را خوانده ام که تو را «حافظ» قراردهد و فراموشى را بر تو چیره نگرداند؛ اما براى انبازها و پیشوایان از فرزندانت …40
و بدین سان سنّت «فعلى» رسول الله(ص) نیز بر لزوم نوشتن و ثبت و ضبط استوار است که نمونه هاى آن را پس از این خواهیم آورد.
بسیارى از صحابیان در پیش دید رسول اللّه(ص) بر ضبط و ثبت احادیث همت مى گماشتند و پیامبر به تشویق و ترغیب آنان مى پرداخت و یا دست کم از این کار بازشان نمى داشت و بدین سان عمل آنان را «تقریر» مى فرمود41؛ دکتر نورالدین عتر مى گوید:
احادیث بسیارى ـ در حدّ تواتر ـ نشانگر آن است که گروهى از صحابیان، حدیث را در عهد رسول اللّه مى نوشتند.42
عبداللّه بن عمر مى گوید:
در محضر پیامبر، کسانى از صحابیان ـ که من خردسالترین آنها بودم ـ بودند، که پیامبر فرمود:
من کذب علىّ متعمّدا فلیتبوّء مقعده من النار.
آن کس که بر من دروغ بندد جایگاهش آتش خواهد بود.
چون از محضر پیامبر بیرون آمدیم، بدانها گفتم، با آنچه شنیدید چگونه از پیامبر حدیث نقل مى کنید؟ آنان خندیدند و گفتند: هرآنچه مى شنویم، در نوشته اى ثبت مى کنیم و نقل مى کنیم.43
بدین سان، سنّت «قولى» و «تقریرى» رسول اللّه(ص)، دلیلى روشن بر کتابت است. اکنون افزون بر امر پیامبر(ص) به کسانى درباره کتابت، و آموختن و آموزاندن خط، و ثبت و نگارش حدیث و اخبار و حوادث و احکام شرعى و قضاوتها و داوریها، و املاى احادیث و اقوال به برخى از صحابیان، از برخى آثار مدوّن باید یادکنیم که به املاى رسول اللّه(ص) نگاشته و تدوین شده است، که درواقع ـ چنانکه گفتیم ـ نشانگر سنت «فعلى» آن بزرگوار است:
1) صحیفةالنّبى(ص):
از این مجموعه که رسول اللّه(ص) آن را املا کرده و على(ع) نگاشته است، در منابع اهل سنّت با عنوان «صحیفة على» یاد و به آن بزرگوار نسبت داده شده است. پژوهشگرانى چگونگى آن را به تفصیل آورده اند44 و برخى بر شهرت آن تأکید کرده و نوشته اند:
خبر صحیفة على مشهور.45
و در چگونگى محتوا و مطالب آن نوشته اند:
وهى صحیفة صغیرة تشتمل على العقل ـ مقدار الدیات ـ وعلى أحکام فکاک الأسیر.46
مجموعه اى است کوچک حاوى مسائل دیات و احکام آزادى اسیران.
چنانکه گفتیم این مجموعه در منابع عامّه به على(ع) نسبت داده شده است. گو اینکه ظاهر برخى گزارشهاى آن منابع، نشانگر این است که على(ع) آن را از پیامبر اکرم(ص) گرفته است، و برخى تصریح دارد که على(ع) آن را از رسول الله(ص) به ارث برده است؛ امّا بیشترین نقلها در منابع یادشده، آن را به على(ع) منسوب ساخته اند.47
صحیفةالنّبى در منابع شیعى
در منابع روایى شیعى، نصوص و گزارشهایى که درباره آن آمده است، به روشنى نشانگر آن است که این مجموعه، در محضر رسول اللّه(ص) مى بوده و در دستگیره شمشیر نگهدارى مى شده است.
از امام صادق(ع) روایت شده است که:
وجدت فى ذؤابة سیف على(ع) صحیفة …48
در دستگیره شمشیر على(ع)، صحیفه اى بود …
و از امام باقر(ع) بدین صورت نقل شده است که:
وجد فى قائم سیف رسول اللّه(ص) صحیفة فیها …49
و ابوایّوب بن عطیّه مى گوید از أبوعبداللّه(ع) شنیدم که مى گفت:
على(ع) در دستگیره شمشیر رسول اللّه نوشته اى یافت که در آن …50
آنچه در این منابع از محتواى صحیفه نقل شده است، تقریبا همگون است با آنچه در منابع عامّه آمده است. از این روى، کلام دکتر أبوشهبه درست است که گفته است:
صحیفه در اختیار رسول اللّه(ص) بوده است، که آن را فقط به على(ع) داد.51
برخى از گزارشها نشانگر آن است که این صحیفه در نزد ابوبکر نیز بوده است.
و ابن حجر در جهت جمع گزارشهاى گونه گون درباره صحیفه نوشته است:
جمع بین این احادیث به این است که بگوییم یک صحیفه بوده است و تمام مطالب منقول با این عنوان در آن جمع بوده است و هر راوى، بخشى از آن را که در حفظ داشته نقل کرده است.52
آقاى رفعت فوزى از پژوهشیان و محدّثان معاصر عامّه، گزارشهاى موجود در منابع عامّه از صحیفه را گرد آورده، تنسیق و ترتیب بخشیده، و با عنوان «صحیفة على بن ابى طالب علیه السّلام عن رسول اللّه صلى اللّه علیه وآله وسلّم» منتشر کرده است.
به هرحال، آنچه مهم است و باید بر آن تأکید ورزید این است که این صحیفه و اخبار مرتبط با آن، دلیلى است روشن و قاطع بر کتابت حدیث و معارف و وقوع آن در عصر پیامبر(ص). آقاى رفعت فوزى که اخبار پراکنده این مجموعه را گرد آورده و با عنوان یادشده نشر داده است مى نویسد:
بخارى یکى از احادیث این مجموعه را در کتاب العلم آورده و به آن، عنوان «باب کتابةالعلم» داده است که دلالت مى کند بر جواز نگارش حدیث؛ و نقد و ردّى است بر کسانى که آن را روا نمى دانند؛ و نشان مى دهد که حدیث در زمان پیامبر و در منظر آن بزرگوار نگاشته مى شده است.53
اکنون باید بیفزاییم که این صحیفه، غیر از کتاب على(ع) است که پس از این از چگونگى آن سخن خواهیم گفت. محمود ابوریّه، پس از آنکه نقلهاى مختلف مرتبط با این صحیفه را گزارش کرده، در آن تردید کرده است؛ از جمله به این دلیل که «این گزارشها حاکى از آن است که در این صحیفه، مسائلى بسیار اندک وجود داشته است و اگر على(ع) آهنگ نگارش داشت، مطالب بسیارى مى نوشت که بر دین و دنیاى مؤمنان سودمند بود.».54 سستى این پندار، روشن است. آنچه در این صحیفه آمده است، همه آن چیزى نیست که على(ع) نوشته است (تا این تشکیک روا باشد). افزون بر این، نقلهاى بسیار آن در منابع فریقین، جاى هیچ تردیدى باقى نمى گذارد. دیگر اینکه قرائنى نشان مى داد که این نگاشته در نزد رسول الله(ص) بوده که به امام(ع) رسیده است و یا نگاشته اى بوده به املاى پیامبر و در محضر آن بزرگوار، که به امام(ع) رسیده است.
2) کتاب على(ع):
یاد این کتاب و چگونگى آن، در منابع بسیارى آمده است و اشتهار آن در میان مسلمانان بسى گسترده است. امام حسن(ع) در مقامى درباره آن فرموده اند:
إنّ العلم فینا ونحن أهله وهو عندنا مجموع کلّه بحذا فیره، وأنّه لایحدث شىء إلى یوم القیامة حتّى أرش الخدش، إلاّ وهو عندنا مکتوب باملاء رسول اللّه(ص) وخطّ علىّ(ع) بیده.55
ائمه(ع) در مناسبتهاى بسیارى از آن سخن گفته اند و از چندى و چونى آن گزارش داده اند؛ نگاهى گذرا به روایات امامان(ع)، نشانگر آن است که «کتاب على» مجموعه اى بوده است بزرگ که از آن با عناوین و اوصاف «فیها علم کثیر»، «صحیفة طولها سبعون ذراعا»، «کتابا مدروجا عظیما» و… یاد شده است و نیز آن بزرگواران تأکید کرده اند که این مجموعه را پیامبر(ص) املا کرده و على(ع) نگاشته است و به میراث در نزد فرزندان معصوم آن بزرگوار است.56
در منابع عامه نیز از این مجموعه سخن رفته است و چگونگى آن در گزارشهاى مختلفى آمده است؛ به مثل آورده اند که:
على(ع) در آن، احکام بسیارى جمع کرده است.57
یا:
در این صحیفه، امور بسیار و موضوعات فراوان گزارش شده است و…58
از این کتاب، چنانکه گفتیم با ویژگیهایى چون «درشت، بزرگ»، «هفتاد ذراع»، «مانند ران شتر» و… یاد شده است. گزارشهاى مختلف از محتواى آن نیز نشانگر آن است که مجموعه اى بوده است عظیم و داراى حقایقى در ابعاد مختلف اسلام و فقه و دین؛ بعید نمى نماید که مراد از «جامعه»59و «صحیفه»60 که گاهى با این اوصاف آمده اند، نیز همین باشد؛ و آنچه با عنوان «امالى رسول الله(ص)» از آن یاد شده است نیز؛ از جمله اینکه ام سلمه(رض) مى گوید رسول الله(ص) پوستى خواست؛ على(ع) آورد. پیامبر(ص) همچنان املا مى کرد و على(ع) مى نوشت، تا پشت و روى و گوشه هاى آن پرشد.61
به هرحال، چنانکه پیشتر آوردیم امامان(ع) بارها از آن سخن گفته اند و چگونگى آن را گزارش کرده اند و گاهى در برابر پرسشهاى دیگران و یا مستقیما احکامى از آن نقل کرده اند که در مجموعه هاى حدیثى و بویژه در کتاب عظیم «وسائل الشیعة» پراکنده است.62
3) کتاب فاطمه(س):
در نزد حضرت زهرا(س) کتابى بوده است از پیامبر اکرم(ص) که عالمان و محدّثان عامّه و خاصّه از آن یاد کرده اند.63
از مجاهد نقل کرده اند که مى گفت، ابىّ بن کعب به محضر فاطمه(س) رسید. آن بزرگوار، کتابى نشان داد که از جمله در آن بود:
آنکه به خدا و روز قیامت ایمان دارد، با همسایگان به نیکى رفتار کند.64
ابوالحسن بن بابویه قمى از امام صادق(ع) نقل کرده است که مى فرمود:
من به کتاب فاطمه(ع) نگریستم و تمام حاکمان را با نام و نامهاى پدرانشان در آن دیدم.65
از این مجموعه، با عنوان «مصحف فاطمة(ع)» نیز یاد شده است66 و به این نکته نیز اشاره رفته است که این مجموعه، به املاى حضرت رسول(ص) بوده است. عالمان و محقّقان شیعى به تفصیل از این کتاب و چگونگیهایش سخن گفته اند.67
بر آنچه تا بدین جا آورده ایم باید روایات بسیارى را افزود که پیامبر(ص) امر به ابلاغ سخنانش نموده است و مبهغان احادیثش را ستوده است ـ که رکن رکین این تبلیغ، کتابت و ثبت و ضبط و آنگاه نشر است ـ؛ بنگرید:
نضراللّه عبدا سمع مقالتى فبلّغها.68
خداوند خرّم بدارد کسى را که سخن مرا بشنود و آن را بگسترد و ابلاغ کند.
و بارهاى بار در فرجام سخنش فرموده است:
فلیبلّغ الشاهد الغائب.69
حاضران به غائبان برسانند.
و نیز باید افزود روایات و احادیث فراوانى را که به اهمیت و جایگاه «قلم»، «دوات»، «کاغذ» و عوامل ثبت و نگارش توجه داده و درباره چگونگى آنها سخن رانده است. پژوهشگرى، مواردى از این دست را به تفصیل آورده و پس از نقل احادیث، چگونگى استدلال به این مجموعه را در اثبات جواز و وقوع کتابت در عصر پیامبر(ص) چنین تبیین کرده است:
الفاظ کتابت و ابزار آن، مانند کاغذ و قلم، و هر چیزى که بر آن نگاشته مى شد، به ملازمه عرفى روشن، بر جواز و نیکویى کتابت دلالت دارد. به این بیان، نقل و گسترش این گفتار از سوى پیامبر، با منع تدوین حدیث در تنافى است؛ چراکه این احادیث به روشنى به ترغیب امّت به کتابت و تشویق آنان به ضبط و ثبت گزارشها دلالت مى کند؛ و این همه، پرواضح است که نشانگر ارج و نیکویى نگارش و کتاب اند، از نگاه شارع. بدین سان اگر کتابت نیکوست و نگارش و ثبت حوادث و گزارشها و آگاهیها ارجمند، و آنچه در این جهت به کار مى آید مورد تکریم و تعظیم پیامبر(ص)، آیا توان گفت که کتابت حدیث و سنّت رسول اللّه(ص) از این قاعده مستثنى است و مکروه است؟ افزون بر این که بسیارى از این احادیث ـ احادیث ترغیب به کتابت و ستایش قلمداران ـ درباره نگارش حدیث و نگارندگان آن است. و چنین است که بسیارى از قائلان به جواز و وقوع کتابت در عصر پیامبر، بدان استدلال کرده اند.70
اکنون و پیشتر از آنکه در این بخش دامن سخن برچینیم، لازم است به تأکید و اصرار پیامبر(ص) در آخرین لحظات زندگانى پربرکتش براى نوشتن و ثبت و ضبط وصیّتى که امّت پس از وى به گمراهى نیفتند اشاره کنیم. این جمله را بسیارى از پژوهشگران، دلیلى روشن و غیر قابل انکار بر لزوم ثبت و نگارش حدیث دانسته اند. اینک ابتدا متن گزارش را مى آوریم و آنگاه داورى پژوهشگران را:
عبداللّه بن مسعود از ابن عباس نقل مى کند که گفت، چون پیامبر در آستانه رحلت قرارگرفت ـ و در خانه، کسانى بودند از جمله عمر ـ پیامبر فرمود بیایید براى شما مطلبى بنویسم که بعد از آن هرگز گمراه نشوید. عمر گفت: «بر پیامبر درد غلبه کرده است؛ شما قرآن را دارید و قرآن ما را بسنده است». کسانى که در خانه بودند به اختلاف و مخاصمت برخاستند؛ کسانى از آنان گفتند ابزار نگارش بیاورید تا پیامبر(ص) آنچه مى خواهد بنویسد که هرگز به گمراهى نیفتید؛ و برخى آنچه را عمر گفت بازگفتند؛ و چون اختلاف و لغو در محضر پیامبر بالاگرفت، پیامبر فرمود: «به پا خیزید و بروید». سعیدبن حبیب نقل مى کند که ابن عباس مى گفت: «یوم الخمیس و یوم الخمیس » و اشک مى ریخت.71
این روایت به گونه هاى مختلف در مصادر بسیارى آمده است72 و ما اکنون در پى تحلیل محتواى آن نیستیم. آنچه اینک مورد توجه است، تأکید پیامبر بر کتابت حدیث و ثبت و ضبط سخن اوست. از این روى، گونه اى دیگر از نقل را مى آوریم و نکاتى را در پانوشت مى افزاییم:
ابن عباس مى گوید، چون پیامبر(ص) در آستانه رحلت قرارگرفت، و در خانه کسانى بودند از جمله عمربن الخطّاب، پیامبر فرمود: «ابزار نوشتن بیاورید تا براى شما چیزى بنویسم که هرگز گمراه نشوید». عمر سخنى گفت که معنایش این بود که شدّت درد، بر پیامبر غلبه کرده است. آنگاه گفت: قرآن نزد ماست و کتاب الهى ما را بسنده است.
در این نقلها «إنّ الوجع قد غلب على رسول اللّه …» آمده است. در برخى نقلهاى دیگر که از گوینده این کلام فضیح یادى و نامى نیست، آمده است که او گفت: «هجر رسول اللّه »73، و یا «إن رسول اللّه یهجر …».74 این موضعگیرى حادّ در مقابل پیامبر، پایه و مایه بسیارى از کژاندیشیها و کجرویهاى پس از آن شد که اکنون مجال پرداختن به آن نیست75؛ چراکه ما به این سخن از دیدگاهى دیگر مى نگریم و از آن به عنوان حدیثى نشانگر لزوم کتابت حدیث و تأکید پیامبر بر نگارش سود مى جوییم. به پندار ما مطلب کاملا روشن است؛ امّا خوب است تصریح برخى از پژوهشیان و محدّثان را نیز در این باره بیاوریم.
ابن حجر عسقلانى مى گوید:
این حدیث، دلیل جواز کتابت حدیث است؛ چون پیامبر(ص) به نوشتن چیزى همّت ورزید که امّتش را از گمراهى نجات بخشد؛ و رسول اللّه جز به حق همت نمى ورزد.76
شیخ محمّد محمّد ابوزهو، پس از نقل حادثه و کلام رسول اللّه(ص) مى نویسد:
… بدین سان پیامبر(ص) بر نگارش مطلبى که اصحابش را از اختلاف برهاند همّت ورزید و پیامبر جز به حق همت نمى ورزد؛ از این روى، این آهنگ کتابت در آستانه رحلت، فسخ نهى سابق رسول اللّه(ص) از کتابت حدیث است که ابوسعید خدرى نقل کرده است.77
دکتر رفعت فوزى نوشته اند:
اگر پیامبر(ص) نگارش و ثبت حدیث را روا نمى دانستند، به نگاشتن این وصیّت فرانمى خواندند.78
دکتر محمد عجاج خطیب نوشته اند:
روشن است که پیامبر(ص) با این درخواست، آهنگ نگارش چیزى جز قرآن را داشته است؛ و نشان مى دهد که پیامبر در پى نگارش چیزى بود که «سنّت» نامیده مى شود؛ و اینکه پیامبر(ص) به لحاظ شدّت مریضى نتوانست بنویسد79، احادیث نشانگر کتابت را نسخ نمى کند؛ چون پیامبر(ص) به نگاشتن همت ورزید80 [ولى نتوانست].
وى که پیش از این حدیث، احادیث دیگرى نیز نقل کرده است، تأکید مى کند که ما جواز کتابت در عصر پیامبر را از موارد و مواضع مختلفى از سنّت پیامبر(ص) درمى یابیم؛ آنگاه پس از بحثى سودمند مى آورد:
من بر این باور هستم که حدیث ابن عباس (ائتونى بکتاب …) اجازه عمومى و اباحه مطلق نگارش حدیث است.81
به هرحال، روشن است که اراده مصمّم پیامبر(ص) براى نگارش که متأسفانه در غوغاسالارى سیاست بازان به انجام نرسید، بهترین دلیل جواز کتابت است و شگفتا که بسیارى از پژوهشگران بدان استناد نکرده اند. محدّثان بزرگ اهل سنّت ـ چنانکه آورده ایم ـ این حادثه را نقل کرده اند؛ امّا بسیارى در این موارد از آن چشم پوشیده اند؛ چرا؟ گویا براى آنکه اگر بدان استناد کنند، و پرده کنار رود و رازها روشن شود، رسوایى آن دامن بسیارى را خواهد گرفت که نباید چنان شود دکتر یوسف العش که کتاب ارجمند خطیب بغدادى (تقییدالعلم) را تحقیق و چاپ کرده است، پس از گزارش روایاتى که نشانگر جواز تدوین حدیث هستند، نوشته است:
شگفتا که کسى چونان خطیب، از استشهاد به این حادثه در جواز تدوین غفلت کند و حال آنکه گزارش آن در صحیح بخارى آمده است و…82
امّا همچنان که برخى از پژوهشگران اشاره کرده اند:
شگفت انگیزتر، موضع پژوهشگران جدیدى است که در تدوین حدیث قلم زده اند، و پژوهششان بر گسترده نویسى و تحقیق استوار است و تعلیقه یوسف عش نیز در پیش دیدشان بوده است، که چرا بدان استناد نکرده اند، و برخى فقط به اشاره اى در حاشیه بسنده نموده اند؟83
آنچه تا بدین جا آوردیم، اندکى بود از بسیار، که کتابت حدیث در زمان پیامبر(ص) را به روشنى اثبات مى کرد. عالمان و محقّقانى نیز به انبوه این اسناد توجه کرده اند، و تأکید پیامبر را بر نگارش حدیث یادآورى کرده و وجود کتابت را نشان داده اند. دکتر نورالدین عتر مى نویسد:
از صحابیان، احادیث بسیارى ـ در حدّ تواتر ـ رسیده است که وقوع کتابت حدیث در عصر پیامبر(ص) را اثبات مى کند.84
دکتر صبحى صالح مى گوید:
لزومى ندارد تدوین حدیث و کوشش براى تدوین حدیث را به دوران خلافت عمربن عبدالعزیز مستند سازیم؛ چراکه کتابها، گزارشها و اسناد تاریخى ما هیچگونه تردیدى را برنمى تابد در اینکه حدیث، در زمان رسول اللّه(ص) کتابت و تدوین مى شده است.85
دکتر مصطفى اعظمى پس از بحثى دقیق و دراز دامن در اثبات تدوین حدیث از عصر پیامبر و با اشاره به بحثهاى گسترده دیگرى گوید:
در پرتو این بررسیها توان گفت که از هر آنکه ناپسندى تدوین حدیث نقل شده است، عکس آن نیز نقل شده است. بدین سان، کتابت حدیث از سوى صحابیان و نقل حدیث از آن [مکتوبات]، روشن و ثابت است.86
دکتر شیخ عبد الغنى مى نویسد:
بسیارى از صحابیان، کتابت حدیث را روا مى دانستند و مکتوبات خود را نگاه مى داشتند و بر نگارش حدیث همت مى ورزیدند.87
محقق و محدث پراطلاع و سختکوش مصرى احمد محمّد شاکر نوشته است:
سخن استوار و درست آن است که بسیارى از صحابیان، نگارش حدیث را روا مى دانستند.88
بدین سان روشن شد که حدیث در زمان پیامبر کتابت مى شده است، و پیامبر(ص)، بر نگارش آن تأکید مى ورزیده و بر حفظ و حراست از آن تنبّه مى داده است. اسناد این حقیقت ـ که برخى از آنها را آوردیم ـ بدانسان انبوه است که هیچ تردیدى را برنمى تابد؛ از این روى، بافته هاى خاورشناسانى چون گلدزیهر و برخى از متأثران از اندیشه آنان در جهان اسلام (چون رشید رضا) را نباید وقعى نهاد که پنداشته اند احادیث جواز و اباحه کتابت حدیث، مجعولند و ضعیف89؛ و به گفته نورالدین عتر، آنچه اینان پنداشته و در القاى آن تلاش کردند، سرکشى هاى خیالبافانه این حضرات است که کوشیدند به عالمان اسلامى نسبت دهند و اتّهام بى اساسى است که شایسته در نگریستن نیز نیست، تا چه رسد به تلاش در ردّ و نقد آن.90 شیخ محمّد محمّد ابوزهو، به تفصیل، دیدگاههاى رشید رضا را آورده و نقد کرده است.91 پس بدون هیچ تردید، سنّت رسول الله(ص) بر ثبت و ضبط حدیث و کتابت آن، امر کرده و بدان تأکید ورزیده است. اکنون نوبت آن رسیده است که با نگاهى گذرا بنگریم نهى ها و جلوگیرى هایى که (در قضیّه کتابت حدیث) از رسول اللّه(ص) نقل شده، چگونه است.
روایت منع تدوین حدیث، در ترازوى نقد
آنچه تا بدین جا آوردیم نشانگر آن بوده است که پیامبر(ص) بر کتابت حدیث تأکید ورزیده و بر ثبت و ضبط آن امر کرده است. از سوى دیگر، چنانکه روشن است، حاکمان پس از پیامبر، تدوین حدیث و کتابت سنّت و بلکه نشر آن را ممنوع ساخته و بسیارى را در این باره تهدید و تنبیه کرده اند.
محدّثان و محقّقان کوشیده اند این منع را مستند به روایاتى کنند که نشانگر آن است که رسول اللّه(ص) از کتابت حدیث جلوگیرى کرده است. امّا این تلاشها عبث است و نمى تواند چیزى فراتر از توجیه واقعیّت موجود تلقّى شود. شگفتا، نه ابوبکر (که براى اوّلین بار، احادیث نگاشته از رسول اللّه ـ ص ـ را به آتش کشید92 و به دیگران نیز دستور داد که نگاشته هاى خود را به آتش کشند) و نه عمربن الخطّاب (که دامنه این منع را گستراند و کسانى را که برخلاف حکم وى گام برمى داشتند، «سیاست » کرد)93، هرگز به منع پیامبر و نهى شرعى صادر از رسول اللّه(ص) استناد نکردند.
فقیه جلیل القدر مرحوم شیخ محمدباقر شریف زاده نوشته اند:
عدم استناد أبى بکر در سوزاندن آنچه نوشته بود، و عمر در نهى از کتابت و فرمان ازبین بردن احادیث، دلیلى است بر عدم صحّت روایت و یا روایتهاى منع و…94
دکتر امتیاز احمد نوشته است:
معارضان با کتابت حدیث، انگیزه ها و زمینه هاى شخصى داشتند؛ وگرنه چرا آنان و حتّى عمر که بیشتر از هرکس در این زمینه کوشید، به هیچ حدیث و منع شرعى صادرشده از رسول اللّه(ص) استناد نکردند؟ این، نشانگر آن است که نصّ روشنى در این باره نبوده است.95
آورده اند که عمر، آهنگ نگاشتن حدیث را داشت و در این باره با اصحاب پیامبر(ص) به رایزنى پرداخت. آنان گفتند حدیث را کتابت کنید. او یک ماه در این اندیشه بود، تا اینکه روزى در میان جمع آمد، و منع تدوین حدیث و محو نگاشته ها را اعلام کرد.96 این گونه گزارشها نشان مى دهد که حدیث، نگاشته مى شده و منعى از نگارش آن نبوده است؛ و پیامبر، جلوى تدوین آن را نگرفته بود؛ وگرنه چرا عمر درباره چگونگى آن به رایزنى مى پرداخت؟ این، مهمترین نکته اى است که صدور همه روایات منع را به تردید مى افکند و محقّق نمى تواند از کنار آن بى توجه بگذرد.
حدیث و یا احادیث أبى سعید خدرى
آنچه از روایات و احادیث در منع تدوین و نگارش حدیث نقل شده است، از اعتبارى شایسته برخوردار نیست. در نااستوارى این گونه احادیث، بجز حدیث (یا احادیث) منقول از أبى سعید خدرى، پژوهشگران اهل سنّت تردید ندارند. بنابراین آنگونه نقلها را وامى نهیم و به نقد و بررسى آنها نمى پردازیم. دکتر مصطفى اعظمى در اثر ارجمند خویش مى گوید:
در ناپسندى نگارش و ضبط حدیث، حدیث صحیحى، بجز حدیث أبى سعید خدرى وجود ندارد. در چگونگى آن نیز اختلاف است؛ از یکسوى در اینکه «موقوف» است، یا «مرفوع»، و از دیگر سوى در اینکه مراد از آن چیست؟ 97
دکتر رفعت فوزى نوشته اند:
هیچ حدیثى در این باره، پیراسته از ضعف نیست؛ مگر حدیث أبى سعید خدرى …98
اکنون بنگریم این حدیث از چه حدّى از اعتبار برخوردار است. ابتدا متن آن را بیاوریم:
عن أبى سعید الخدرى: أنّ النّبى صلّى اللّه علیه وآله وسلّم، قال: «لاتکتبوا عنّى شیئا الاّ القرآن، فمن کتب عنى شیئا غیر القرآن فلیمحه».
ابى سعید مى گوید: پیامبر فرمود: «از من جز قرآن چیزى ننویسید؛ اگر کسى بجز قرآن چیزى از من نگاشته است، پاک کند و از بین ببرد».99
این روایت با الفاظ مختلفى نقل شده است و این نقلهاى گونه گون، نشانى از عدم دقت در ضبط روایت است.100
سند حدیث:
تنها کسى که این روایت را «مرفوعا» از رسول اللّه(ص) نقل کرده است، «همّام بن یحیى» است.
خطیب بغدادى مى گوید:
این حدیث را بدین صورت «مرفوعا» تنها همام از زیدبن اسلم نقل کرده است. برخى نیز بر این باورند که این حدیث، از آن ابى سعید است، بدون اینکه به پیامبر نسبت داده شود.101
پیشتر سخن دکتر مصطفى اعظمى را درباره چگونگى احادیث منع نگارش حدیث آوردیم؛ اینک بخشى از سخن وى را که مرتبط با این حدیث است مى آوریم:
تنها حدیث صحیح این موضوع، حدیث أبى سعید خدرى است، که در اینکه «موقوف» است یا «مرفوع» اختلاف است.
اختلاف در اینکه حدیث یادشده «موقوف» است (یعنى منسوب به أبى سعید است و نه پیامبر)، و یا «مرفوع» است (یعنى منسوب به رسول اللّه ـ ص ـ است)، پیشینه کهنى دارد. شیخ محمد ابوزهو در ضمن بحث از کتابت حدیث، مى گوید:
برخى از عالمان ـ از جمله بخارى ـ بر این باور بوده اند که حدیث أبى سعید، منسوب به اوست (موقوف علیه).102
ابن حجر عسقلانى نیز این مطلب را به برخى از پیشوایان محدّثان نسبت داده، مى گوید:
بدین صورت، حدیث ابى سعید خدرى، حجیّت نخواهد داشت؛ بویژه اگر آن را با احادیثى بسنجیم که اباحه کتابت و شایستگى نگارش و ضبط را به پیامبراکرم(ص) مستند مى سازند.
و بر این نکته تأکید ورزیم که محدّثان در ترجیح دو خبر متعارض، گفته اند: اگر یکى از دو حدیث متعارض، مرفوع بودنش مورد اتّفاق بود، و دیگرى «رفع» و «وقف» آن مورد اختلاف، ترجیح متفق علیه بر مختلف فیه قطعى است.103
افزون بر این نکته تأمل برانگیز در سند حدیث که یکسره آن را از حجیّت مى افکند، باید گفت بر فرض که به صدور آن باور داشته باشیم، آیا مى توان گفت که این حدیث در جهت منع تدوین حدیث است؟ اوّلین تردید این است که ابوسعید، خود در پاسخ کسانى که از او چراى عدم ضبط را خواسته اند، به کلام رسول اللّه(ص) استناد نکرده و بلکه گفته است:
نمى خواهم قرآن و حدیث، در یک صفحه نگاشته شود.104
از این روى، برخى از محدّثان بر این باور بودند که نهى در حدیث أبى سعید خدرى، نهى از کتابت حدیث با قرآن در یک صفحه بوده است، براى جلوگیرى از امتزاج آن دو به هم و نه جز آن.105
بر این نکته باید افزود که مسلم بن حجّاج قشیرى نیشابورى که این حدیث را در صحیح خود نقل کرده است، آن را در بابى آورده که عنوانش چنین است: «باب الثبت فى الحدیث.»106 و بدان، عنوان «باب المنع من کتابة الحدیث» نداده است؛ و روشن است که عناوین بابها بر اساس فهم محدّثان از احادیث، انتخاب مى شده است.107
سخن درباره این حدیث و طرق دیگر آن به لحاظ سند و متن فراوان است؛ اکنون باید بگذاریم و بگذریم و با گزارشى از برخى داوریهاى پژوهشیان، سخن را به پایان ببریم. دکتر رفعت فوزى نوشته اند:
حدیث دوم که آن را عبدالرحمن بن زید … نقل مى کند؛ این حدیث، ضعیف است. یحیى بن معین گفته است فرزندان زیدبن أسلم چیزى نیستند. احمدبن حنبل گفته است ضعیف است و دیگران نیز. از این روى، این حدیث، ضعیف است و بدان نمى شود اعتماد کرد.108
به هرحال، آنچه روشن است و به لحاظ نقد تاریخى اسناد و پژوهش دقیق در گزارشهاى برجاى مانده هیچ گونه تردیدى را برنمى تابد، این است که حدیث در زمان رسول اللّه(ص) نگاشته مى شده است و آن بزرگوار از کتابت و نگارش آن به هیچ روى جلوگیرى نکرده اند، و ثبت و ضبط علم را ممنوع ندانسته اند؛ و آنچه در این زمینه به آن حضرت نسبت داده شده است، از حدّاقل شرایط صحت هم برخوردار نیست تا پژوهشگر بدانها استناد کند. امّا اینکه چرا پس از پیامبر، نگارش و تدوین حدیث و بلکه نشر آن، منع شد و حاکمان با تمام توان از ثبت و ضبط احادیث منع کردند و براى این عمل چه توجیه داشته اند (و یا درست بگوییم توجیه آفرینان، چه توجیه هایى تراشیده اند)، سخنى است دیگر که باید در مجالى دیگر گفته آید.109
________________________________________
1. تدریب الراوى: 1/40
2. تدریب الراوى: 1/41؛ الرسالة المستطرفة: 4
3. تقیید العلم: 106
4 . أبوبکربن حزم خزرجى مدنى، امیر مدینه و از قاضیان آن دیار بود. او را به کثرت عبادت و تهجّد ستوده اند. (الجرح والتعدیل: 9/337؛ تهذیب الکمال: 6/158؛ سیر اعلام النبلاء: 5/313؛ تاریخ الاسلام: 5/222)
5 . تقییدالعلم: 105؛ صحیح البخارى: 1/36 (باب کیف یقبض العلم)؛ الطبقات الکبرى: 8/480؛ ادب الاملاء والاستملاء: 44؛ ارشاد السارى: 1/6؛ تدوین السنّة الشریفة: 16
6 . کثیربن مرّه حضرى از محدثان و فقیهان «حمص» است که گویند هفتاد بدرى را در آن دیار ملاقات کرده است. (تاریخ البخارى: 7/208؛ الجرح والتعدیل: 2/157؛ اسدالغابة: 4/233؛ سیر اعلام النبلاء: 4/46)
7 . الطبقات الکبرى: 7/447؛ جامع بیان العلم: 1/76
8 . تهذیب التهذیب: 9/449؛ الرسالة المستطرفة: 4
9 . تاریخ التراث العربى: 1ـ 1/221؛ مختصر تاریخ دمشق: 23/234 و نیز بنگرید به: «الامام الزّهرى وأثره فى السنّة، حارث سلیمان الضّارى: 295 به بعد».
10 . برخى آورده اند که حدیث تا پس از مرگ حسن بصرى (م110هـ)، نوشته نشد (الرسالة المستطرفة: 80؛ دلائل التوثیق المبکّر: 235)؛ ذهبى در موردى نوشته است که تدوین حدیث و فقه، به سال 143 آغاز شد (تاریخ الاسلام، «حوادث 141تا160»: 12) و در موردى دیگر، از وى نقل شده است که بر سال 132 تصریح کرده است (تأسیس الشیعة: 279). ابوحاتم رازى مى گوید اوّلین کسى که حدیث را تدوین کرده است، ابن جریح (م150هـ) است (الجرح والتعدیل: 1/184؛ تاریخ بغداد: 10/400).
و… به هرحال، آنچه همه این دیدگاهها در آن همداستان اند، عدم نگارش حدیث در قرن اوّل هجرى است. البته پس از این خواهیم آورد که پژوهشیان معاصر اهل سنّت، به نقد این دیدگاهها پرداخته و این مطلب را که حدیث، تا قرن دوم نگاشته نشد، توجیه کرده اند.
11 . رسم المصحف، دراسة لغویة تاریخیّة: 7
12 . منهج النقد فى علوم الحدیث: 39
13 . الحدیث والمحدّثون: 119
14 . توثیق السنّة: 43
15 . تقییدالعلم: 117ـ146، باب فضل الکتب وما قیل فیها؛ و نیز بنگرید به: لمحات من تاریخ الکتاب والمکتبات، عبداللطیف الصوفى، الفصل الاوّل، تاریخ الکتاب؛ رسم المصحف، الفصل اوّل، الکتابة العربیّة.
16 . سوره قلم: 1
17 . سوره علق: 4 و نیز بنگرید «ادب الدنیا والدین: 68».
18 . سوره بقره: 282؛ تقییدالعلم: 71
19 . بنگرید به مقاله «التدوین وظهور الکتب المصنّفة» از صالح احمد العلى، در: مجلّة المجمع العلمى العراقى، سال31، شماره2، ص7، که به گونه اى شایسته آیات مرتبط با بحث را آورده و از چگونگى کاربرد مادة «ک ـ ت ـ ب» در ساختارهاى مختلف آن و تأثیر آن در فرهنگ نگارش در میان مسلمانان، سخن گفته است.
20 . تقییدالعلم: 71
21 . مصادر التراث العربى، دکترعمر دقّاق: 9
22 . سنن ابن ماجة: 1/83؛ منیةالمرید: 106
23 . تقییدالعلم: 69؛ جامع بیان العلم: 1/122
24 . تقییدالعلم: 66؛ سنن الترمذى: 5/39/2466؛ محاسن الاصطلاح: 301
25 . کنزالعمّال: 16/417؛ بحارالأنوار: 74/80؛ التراتیب الادرایة: 2/239
26 . الطبقات الکبرى: 2/22
27 . ادب الدنیا والدین: 68
28 . نورالحقیقة: 108
29 . منیةالمرید: 339
30 . کنزالعمّال: 10/262
31 . تقییدالعلم: 86؛ المحدّث الفاضل: 363؛ اسدالغابة: 5/224؛ الاستیعاب: 4/106؛ صحیح البخارى: 1/40ـ41
32 . مسند، أحمدبن حنبل، طبع شاکر: 12/235؛ تدوین السنة الشریفة: 88
33 . مقدّمة ابن الصلاح، طبع بنت الشاطى: 365 (طبع نورالدین عتر، با عنوان «علوم الحدیث»، ص182).
34 . تقییدالعلم: 69؛ المحدث الفاصل: 365؛ محاسن الاصطلاح: 363و364؛ أدب الدنیا والدین: 66
35 . تقییدالعلم: 74؛ محاسن الاصطلاح: 366؛ حدیث عبدالله بن عمروبن عاص در نگارش حدیث، از رسول الله(ص)، با الفاظ گونه گونى نقل شده است، و عالمان بر صحّت و استوارى آن و دلالتش بر مباح بودن و فراتر از آن، لزوم کتابت تصریح کرده اند؛ ابوحفص بلقینى مى گوید: حدیث عبدالله بن عمرو بن عاص، صحیح است و از این روى، در مستدرک، آن را نقل کرده است (المستدرک: 1/186؛ محاسن الاصطلاح: 364)؛ خطیب بغدادى نیز از معافى بن زکریّا نقل مى کند که گفته است: این حدیث، به روشنى نشانگر آن است که ثبت و ضبط حدیث با نگارش، به صواب بوده است، تا آنکه فراموش مى کند، به نگاشته اش مراجعه کند و آنچه را ازدست داده فراگیرد؛ و دلالت مى کند بر نااستوارى سخن کسانى که بر کراهت کتابت معتقد شده اند (تقییدالعلم: 80). از عالمان شیعه نیز کسانى این حدیث را گزارش کرده اند (عوالى اللئالى: 1/68؛ بحارالأنوار: 2/147) و ابن ابى جمهور أحسایى(ره) در نقل عبدالله بن عمروبن عاص نوشته است: این، دلالت مى کند بر امر به کتابت تمام احادیث رسول الله(ص). (عوالى اللئالى: 1/68)
36 . المستدرک على الصحیحین: 1/6ـ106؛ تقییدالعلم: 81 ـ 88؛ مسند، احمدبن حنبل: 2/162؛ محاسن الاصطلاح: 364
37 . المحدث الفاصل: 369؛ تقییدالعلم: 72؛ محاسن الاصطلاح: 366
38 . کنزالعمّال: 1/157
39 . نامه هاى پیامبر(ص) به حاکمان آن روزگار و رؤساى قبایل و معاهدات و قراردادهایى که با قبایل، یهودیان و… منعقد کرده است، از فصول مهم و درخشان زندگانى رسول اللّه(ص) است. این نامه ها را برخى از پژوهشگران گرد آورده اند. بنگرید: مکاتیب الرسول، على احمدى میانجى؛ الوثائق السیاسیة، پروفسور محمد حمیداللّه محمد؛ زمامداران، احمد صابرى همدانى؛ دلائل التوثیق المبکّر للسنّة والحدیث، ص367 به بعد و…
40 . الامامة والتبصرة من الحیرة: 183؛ بصائرالدرجات: 167؛ أمالى، صدوق: 327؛ اکمال الدین: 206
41 . اینکه ثبت و ضبط احادیث و نگارش، در زمان پیامبر و در زندگانى صحابیان، امرى عادى و معمول بوده است هیچ تردیدى را برنمى تابد. و بسیارى از محققان و پژوهشگران معاصر نیز بدان تأکید ورزیده اند و برخى نیز نصوص فراوان نشانگر این موضوع را گرد آورده اند. یادکرد صحابیانى که در منابع رجالى و تاریخى بدانها «صحیفه» و یا «نسخه» و یا «مجموعه» و یا «کتاب» نسبت داده شده است را به نوشتار بعدى موکول مى کنیم.
42 . منهج النقد فى علوم الحدیث: 40
43 . الکامل، ابن عدى: 1/36؛ تقییدالعلم: 98، از عبداللّه بن عمرو.
44 . دلائل التوثیق المبکّر: 420ـ423؛ صحائف الصحابة: 59؛ معرفة النسخ والصحف الحدیثیّة: 206؛ دراسات فى الحدیث النبوى وتاریخ تدوینه: 127
45 . السنة قبل التدوین: 317ـ345
46 . الرحلة الى طلب الحدیث: 131؛ شرح نهج البلاغة، ابن ابى الحدید: 4/75
47 . مسند، احمدبن حنبل: 1/106؛ فتح البارى: 1/183؛ معرفةالنسخ والصحف الحدیثیة: 206ـ 208؛ آقاى پروفسور محمد حمیداللّه مى گوید: این صحیفه در اختیار رسول الله(ص) بوده است که به على(ع) رسیده است و بعید نمى نماید که همان پیمان نامه اى باشد که در مدینه نگاشته شد؛ چون بخشهایى از پیمان، با آنچه از صحیفه نقل شده است، همگون است. (دلائل التوثیق المبکّر: 422 به نقل از «صحیفة همام بن منبّة: 30ـ31») در مقالات بعدى، از این صحیفه سخن خواهیم گفت.
48 . الأختصاص: 284؛ بحارالأنوار: 40/133
49 . الذریة الطاهرة: 126
50 .المحاسن: 1/18 و نیز بنگرید به: (الکافى: 7/274؛ صحیفة الأمام الرضا(ع)، تحقیق مدرسة الأمام المهدى(ع): 237؛ عیون أخبار الرضا(ع): 2/40 و…)
51 . صحیفة على بن ابی طالب: 41
52 . فتح البارى: 1/183
53 . صحیفة على بن ابی طالب(ع): 41
54 . اضواء على السنة المحمّدیة.
55 . الارشاد: 274؛ بحارالأنوار: 44/100
56 . رجال النجاشى: 360؛ الفوائد الطوسیة: 243؛ الذریعة: 2/306 با عنوان «أمالى رسول الله(ص)»؛ اعیان الشیعة: 1/93 به بعد.
57 . الأنوار الکاشفة: 37
58 . صحیفة على بن أبى طالب(ع): 41
59 . در روایاتى آمده است که: «کتاب علىّ سبعون ذراعا (بصائر الدّرجات: 147) و درباره «جامعه» آمده است: «الجامعة… صحیفة طولها سبعون ذراعا» (الکافى: 239/1؛ بصائر الدّرجات: 152). برخى از فاضلان، روایات مرتبط با این دو عنوان را از جهات حجم و محتوا و سایر ویژگیها سنجیده و براین باور رفته است که این دو، یک کتاب است. این، باورى درست است. (ر.ک: اکرم برکات العاملى، حقیقة الجفر عند الشیةه، ص91 ـ 93)
60 . نمونه را بنگرید به: بصائر الدّرجات، ص151. اکنون بیفزایم که در میان میراث بر جاى مانده از رسول اللّه(ص)، از کتاب با عنوان «جفر» نیز سخن رفته است، که در چگونگى آن ، سخن بسیار گفته اند. برخى بر این باور بوده اند که «جفر»، ظرف کتابهایى است و نه کتاب. گو اینکه این عنوان را در روایاتى توان دید، امّا روایاتى نیز هست که نشانگر آن است که «جفر» کتاب است. تفصیل بحث را در کتاب ارجمند «حقیقة الجفر عندالشیعة»، بویژه در صفحات 27 ـ 101 بنگرید.
61 . المحدث الفاصل: 601 و نیز بنگرید نمونه هاى دیگر را در: (الامامة والتبصرة: 174، 183؛ دلائل الامامة: 554؛ محاسن الاصطلاح: 366 و…)
62 . عالم فقید جلیل القدر مرحوم آیةاللّه شیخ محمدباقر شریف زاده، موارد پراکنده نقل شده از آن را در وسائل الشیعه شناسایى و فهرست دقیقى از آن به دست داده اند. رک: آیات الأحکام، المولى محمدبن على … الأسترآبادى.
63 . تقییدالعلم: 99؛ دلائل التوثیق المبکّر: 501
64 . مکارم الاخلاق خرائطى: 43؛ تدوین السنة الشریفة: 76
65 . الامامة والتبصرة من الحیرة: 180
66 . الذریعة: 21/126
67 . رک: الذریعة، زیر عنوان «کتاب»؛ اعیان الشیعة، طبع اوّل: 1/353 و طبع مرآت الکتب: ج1/41
68 . الکافى: 1/403؛ وسائل الشیعة: 18/63؛ سنن، ابن ماجة: 1/84؛ سنن، ترمذى: 5/304؛ جامع بیان العلم وفضله: 70 (باب دعاء رسول الله ـ ص ـ لمستمع العلم وحافظه ومبلّغه)
69 . مدارک پیشین؛ وسائل الشیعة: 11/547؛ صحیح، البخارى، بشرح الکرمانى: 2/102، باب لیبلّغ العلم الشاهد الغائب؛ یادنامه شیخ طوسى: 3/827، مقاله «اهتمام الرسول الأعظم بالحدیث والتحدیث»؛ النص والاجتهاد: 138.
70 . تدوین السنّة الشریفة: 108.
71 . المراجعات: 355.
72 . صحیح البخارى: 4/7 (طبع دارالمعرفة: 6/97؛ چاپ بمبئى: 1567) و نیز بنگرید به: (النصّ والاجتهاد، چاپ جدید: 355؛ سبیل النجاة فى تتمة المراجعات، چاپ شده با المراجعات: 262 به بعد، با انبوهى از منابع)
73 . صحیح، البخارى، دارالفکر: 4/31؛ النص والأجتهاد: 151.
74 . مسند، احمدبن حنبل: 1/355؛ صحیح، مسلم، طبع الحلبى: 2/16؛ صحیح، مسلم، به شرح نووى: 11/94؛ التاریخ، الطبرى: 3/193؛ الکامل: 2/320 (و طبع مؤسسة الرسالة: 5/251).
75 . پیامبر(ص) چه چیزى را مى خواست بنویسد که این غوغا برکنار بستر پیامبر فراز آمد و نگارش آن آرمان، در سینه آن بزرگوار ماند؟ ابن عباس مى گوید پس از آنکه گفتند: «هجر رسول اللّه»، پیامبر فرمود: «مرا واگذارید، آنچه اینک در آنم، بهتر است از آنچه مرا بدان مى خوانید». آنگاه پیامبر بر سه چیز وصیّت کرد: 1) مشرکان را از جزیرةالعرب بیرون برانید، 2) هیئتها (وفود) را همانگونه که مى پذیرفتم بپذیرید، و سومى را فراموش کردم. (مسند، احمدبن حنبل: 1/222)
سومى را ابن عباس فراموش کرده است، یا حافظه تاریخ، آن را از یاد برده است؟ و یا به تعبیر دقیقتر، تاریخ سازان نقل سوم را مصلحت ندانسته اند؟ مرحوم آیةاللّه سیدعبدالحسین شرف الدین نوشته اند: سوم، همان چیزى بود که پیامبر آهنگ نوشتنش را داشت تا مردم از گمراهى نجات پیدا کنند؛ لکن دستهاى آلوده سیاست، محدّثان را به فراموشاندن آن مجبور ساخته اند؛ این نکته اى است که مفتى حنفى صور حاج داوود ددا بدان تنبه داده است (المراجعات، تحقیق حسین الراضى: 354) و در توضیح آنچه پیامبر اراده نوشتنش را داشته است نوشته اند: چون در کلام رسول اللّه به ژرفى بنگرى که فرمود کاغذ و دوات بیاورید که چیزى بنویسم تا هرگز گمراه نشوید، و نیز در کلام دیگر آن بزرگوار بیندیشى که فرمود در میان شما دو چیز گرانبها نهاده ام که چون به آنها چنگ زنید هرگز گمراه نخواهید شد، درخواهى یافت که موضوع در هردو سخن یکى است. پیامبر مى خواست در بستر مریضى، تفصیلى از آنچه در حدیث ثقلین مسلمانان را بدان ملزم ساخته بود، بنویسد. پیامبر از کلامش بازگشت و بر نگاشتن آن اصرار نورزید؛ چون پس از آن گفتگو، نوشتن، جز اختلاف به بار نمى آورد و چون نوشته مى شد، همه به مشاجره برمى خاستند که آیا به هنگام املاکردن، رسول اللّه (نعوذ باللّه) هذیان مى گفت و یا اینکه به استوارى سخن مى راند؟ چنانکه در پیش دید آن بزرگوار اختلاف کردند. اگر پیامبر بر نگاشتن اصرار مى ورزید، آن سخن را با نسبت دادن به «هذیان» برنمى تافتند و در اثبات «هذیان»بودن آن، سخنها مى گفتند و یاوه ها مى بافتند و در تباه ساختن آن نوشته فریادها مى زدند. بدین سان، حکمت بالغه آن بزرگوار اقتضا مى کرد که از نوشتن چشم پوشد و از اینکه آلوده ذهنان راهى براى طعن زدن در نبوّت بازکنند، جلوگیرى نماید ـ نعوذ باللّه ونستجیر به ـ؛ دیگر پس از این گفتارها و مشاجره معارضه، چه اثرى براى نوشتن؟ (المراجعات: 356) و نیز بنگرید: (النظام السیاسى فى الاسلام، احمد حسین یعقوب: 119 و معالم الفتن، سعید ایّوب: 259ـ267)
76 . فتح البارى: 1/167
77 . الحدیث والمحدّثون: 124. درباره این حدیث، بحث خواهیم کرد.
78 . توثیق السنة فى القرن الثالث الهجرى، أسسه واتجاهاته: 47
79 . جناب خطیب چنین مى نمایاند که گویا شدّت بیمارى رسول اللّه(ص) توان نگارش را از وى ربوده است امّا براى پژوهشیان تاریخ و کسانى که به حوادث آستانه رحلت پیامبر به ژرفى بنگرند، تردیدى باقى نمى ماند که این عدم کتابت، به خاطر غوغاى زشت سیاست بازان بود و نه مریضى پیامبر(ص). این غوغاسالارى و فتنه آفرینى به حدّى بود که زنهاى پیامبر به حال پیامبر ترحّم کردند و از پس پرده فریاد زدند: آیا نمى شنوید پیامبر چه مى گوید؟ عمر فریاد برآورد که: شمایان چونان زلیخاى یوسفید؛ چون پیامبر بر بستر مى افتد اشک مى ریزید و چون سلامتش را بازمى یابد بر دوشش سوار مى شوید پیامبر فرمود: «وابگذاریدشان که آنان از شما بهترند». (الطبقات الکبرى: 2/243؛ عبداللّه بن سبا: 1/79)
این فاجعه به حدّى دردناک بود که سعیدبن جبیر مى گوید ابن عباس هرگاه آن را یاد مى کرد اشکهایش چونان لؤلؤ بر گونه هایش فرومى ریخت و مى گفت: یوم الخمیس وما یوم الخمیس … (مسند، احمدبن حنبل: 1/355؛ تتمة المراجعات، چاپ شده با المراجعات: 264 از مصادر بسیار؛ المراجعات، تحقیق حسین الراضى: 352؛ النصّ والاجتهاد، تحقیق ابومجتبى: 148
80 . السنّة قبل التدوین: 306
81 . همان: 309
82 . تقییدالعلم: 86 (پانوشت).
83 .تدوین السنة الشریفة: 85
84 .منهج النقد فى علوم الحدیث.
85 .علوم الحدیث ومصطلحه: 33
86 . دراسات فى الحدیث وتاریخ تدوینه: 1/76
87 . حجّیة السّنة: 448
88 . الباعث الحثیث: 127
89 . بنگرید به مقدّمة عالمانه آقاى یوسف عش بر «تقییدالعلم» (تقییدالعلم: 16ـ17) که سخن گلدزیهر را آورده و نقد کرده است؛ و نیز رک: (علوم الحدیث ومصطلحه: 33)؛ دیدگاه رشیدرضا را بنگرید در: (مجلّه المنار، ج10، ش10: 763؛ السنّة قبل التدوین: 305)
90 . منهج النقد فى علوم الحدیث: 50
91 . الحدیث والمحدّثون: 320 به بعد.
92 . تذکرةالحفّاظ: 1/5؛ کنزالعمّال: 1/174؛ علوم الحدیث ومصطلحه: 39
93 . تدوین السنّة الشریفة: 43 به بعد.
94 . آیات الأحکام للاسترابادى: 1/13 (پانوشت)
95 . دلائل التوثیق المبکّر للسنة النبویّة: 239
96 . تقییدالعلم: 49
97 . دراسات فى الحدیث النبوى وتاریخ تدوینه: 1/80
98 . توثیق السنّة: 46
99 . صحیح، مسلم: 4/2289؛ مسند، احمدبن حنبل: 3/21؛ تقییدالعلم: 30؛ مقدمة ابن الصلاح: 296
100 . بنگرید: (مسند: 3/12و56؛ مستدرک، حاکم: 1/127؛ تقییدالعلم: 29؛ الکامل، ابن عدى: 5/1771؛ سنن، دارمى: 1/98)
101 . تقییدالعلم: 31ـ32؛ توثیق السّنّة: 46؛ دراسات فى الحدیث النبوى: 1/80
102 . الحدیث والمحدّثون: 124
103 . الاعتبار فى الناسخ والمنسوخ من الآثار: 16ـ17
104 .تقییدالعلم: 36
105 . تیسیرالوصول: 3/177و نیز بنگرید به: (الباعث الحثیث: 127)
106 . صحیح، مسلم: 4/2289
107 . توثیق السنّة: 46
108 . هدى السارى: 1/24؛ تدوین السنّة الشریفة: 293
109 . چنانکه یادآورى کردیم احادیث دیگرى در زمینه منع تدوین حدیث از پیامبر آورده اند. آن احادیث، چنانکه گذشت، بر اساس معیارهاى حدیثى، هرگز قابل قبول نیستند. براى آگاهى از آنها و چگونگى نقد آنها از جمله بنگرید به: معجم الفاظ احادیث بحارالأنوار: ج1 (مقدّمه)/22، به قلم نگارنده؛ تدوین السنّة الشریفة: 29 به بعد؛ توثیق السّنّة: 44 به بعد؛ دراسات فى الحدیث النبوى: 1/76 به بعد.

‏نعمت الله صفرى
یکى از آفاتى که بدون استثنا گریبانگیر همه ادیان و مذاهب و مکاتب، اعمّ از الهى و غیر الهى، در طول تاریخ شده است، پدیده غلوّ و افراط گرایى است؛ غلوّ درباره عقاید، بنیانگذاران، قهرمانان و یا پیروان یک دین و مکتب.
عوامل این افراط گرایى را مى توان به دو بخش «عوامل درون دینى» مانند ملموس نبودن معارف بلند یک دین براى پیروان، عشق فراوان، جهل و نادانى پیروان، استفاده مادّى بعضى از منتسبین به دین از راه رواج عقاید غلوّآمیز و... و «عوامل برون دینى»، مانند ترویج عقاید افراطى از سوى دشمنان یک دین براى هموار نمودن راه محکوم کردن آن دین (از طریق اجراى اصل مؤثرِ حمله به یک عقیده از راه دفاع بد از آن) تقسیم نمود.
اما در هر دو بخش، نتیجه یکسان است و آن ارائه چهره اى تحریف شده و آلوده و به دور از اعتدال از دین مى باشد.
متأسفانه در همان قرون اولیّه اسلام، این دو دسته از عوامل، دست به دست هم داده و در راه کوبیدن مذهب حق شیعه که مبتنى بر اصول و عقاید متعارف و توجیه پذیر اسلامى بود، همّت گماشتند و سعى در ارائه چهره اى وارونه از این مذهب نمودند.
آتش بیارى اصلى معرکه را عواملى برون مذهبى همانند افراد دنیاپرست و شیّاد به عهده داشتند که براى فریب توده ها چند صباحى خود را در داخل شیعیان جا زده بودند. آنها از احساسات و عواطف پاک و بى شائبه مردم و نیز ناآگاهى آنان استفاده نموده و با رواج عقاید غلوّ آمیز خود، شروع به بنیانگذارى فرقه ها و گروهکهایى منتسب به شیعه نمودند؛ به گونه اى که تا نیمه قرن چهارم هجرى به نام حدود 60 فرقه از این گونه گروهکها برخورد مى نماییم.
خوشبختانه هوشیارى و درایت کامل ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ اجازه نداد که این فرقه ها و گروهکها به صورت دیرپا باقى بمانند.
امامان معصوم از راه بیان عقاید صحیح و غیر افراطى، افشاگرى پیرامون رؤساى غلات و اهداف و توطئه هاى آنها، بیان نتایج عقاید غلوّ آمیز، و سرانجام صدور فرمان قتل بعضى از رؤساى غلات، تلاش عظیم و پرثمرى را در راه اضمحلال این پدیده آغاز نمودند؛ به گونه اى که مشابه این تلاش را از سوى آنان در مقابله با هیچ یک از مذاهب دیگر اسلامى و حتّى ادیان غیر اسلامى و ـ بالاتر از همه ـ مکاتب الحادى سراغ نداریم.
نتیجه این تلاش بابرکت آن شد که هنوز قرن چهارم هجرى به پایان نرسیده بود که همه این فرقه ها به کلّى مضمحل شده و از میان رفتند؛ نتیجه اى که امکان تحصیل آن جز از این راه فراهم نمى گشت.
اما در این میان، این گروهکها آثار شومى از خود به جاى گذاشتند که بعضى از آنها، هنوز به صورت دیرپا وجود دارد که به نمونه هایى از قرار ذیل اشاره مى کنیم:
1 ـ چهره اى تحریف شده و آلوده از مذهب شیعه ترسیم نمودند؛ به گونه اى که در طول تاریخ و حتى در این زمان، هنوز برخى از اهل سنّت و مستشرقین، تفاوتى میان بعضى از عقاید شیعه و عقاید غلات قائل نمى شوند.
2 ـ عقایدى را در میان توده هاى شیعیان رواج دادند که هنوز آثارى از آنها باقى مانده است.
3 ـ احادیث جعلى فراوانى را در لابلاى روایات شیعه، جاى دادند؛ به گونه اى که گرچه بزرگان و قهرمانان حدیث شیعه، سعى فراوانى در پالایش کتب روایى شیعه از خود بروز دادند، اما هنوز نمى توان مطمئناً حکم به زدوده شدن آن روایات از کتب شیعه نمود. بعضى از اختلافات عقیدتى میان علماى شیعه را مى توان مستند به وجود این گونه روایات دانست.
4 ـ عقاید افراطى این گروهها موجب شد تا گروهى تفریطى که احیاناً با عنوان «مقصّرین» (کوتاهى کنندگان) از آنها یاد مى شود، با عقایدى در جهت عکس، پدید آیند. این گروه، بخشى از روایات حاوى فضایل ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ را که به نظرشان از آن بوى غلوّ و افراط به مشام مى رسید، از کار انداختند.
5 ـ و در آخر شاید بتوان گفت مهمترین اثر منفى این گروهکها، در علم رجال شیعه ظاهر گشت که در آن، عدّه فراوانى از راویان به غلوّ متهم گشتند؛ راویانى که در مجموع، در سلسله اسناد هزاران حدیث شیعى واقع گشته بودند.
در این میان، تیغ تیز اتهام غلوّ، سینه پاک بعضى از استوانه هاى علم حدیث شیعه را نیز درید و مباحث رجالى فراوانى را در طول تاریخ این علم، ایجاد نمود.[1]
مقاله حاضر که در دو بخش تنظیم یافته است، ابتدا به ذکر مباحثى کلّى پیرامون غلوّ در بخش اوّل و آنگاه به بحث و بررسى یکى از آثار غلوّ در علم رجال، یعنى به تحلیل اتّهام به غلوّ در نظر «ابن غضائرى» خواهد پرداخت.
بخش اول: کلیاتى درباره غلوّ
1 ـ غلوّ در لغت
غلوّ در لغت به معناى تجاوز و بالاتر رفتن هر چیز از اندازه خود معرّفى شده است. این لغت، مصدر «غَلى یَغْلو» از باب نَصَرَ یَنْصُرُ و ناقص یایى است. غَلَیان که به معناى جوشش مایعات و بالاتر رفتن دماى آنها از حد متعارف مى باشد، نیز از همین ریشه است.
همچنین «غَلاء» به معناى گرانى و بالاتر رفتن قیمت کالاها از حدّ متعارف نیز با این لغت هم ریشه مى باشد.
«غُلُوان الشباب» به اوّل جوانى گفته مى شود که نیروهاى انسانى در اوج خود قرار دارد.[2]
نکته قابل تذکّر اینکه گرچه هر دو لغت غلوّ و تعدّى، تجاوز از حدّ در ناحیه افراط را نشان مى دهند، اما هنگامى از لغت غلوّ استفاده مى شود که بخواهیم مراتب بالاى تجاوز را برسانیم، در حالى که لغت تعدّى مراتب پایین تر و ضعیفتر را مى رساند.[3]
2 ـ غلوّ در نگاه قرآن و روایات
قرآن مجید در دو سوره نساء و مائده، مسأله غلوّ در دین را مطرح نموده و با خطاب «ىا اَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُو فی دینِکُمْ»[4] از مسیحیان مى خواهد که دست از غلوّ دینى خود برداشته و حضرت عیسى ـ علیه السلام ـ را از حدّ، بالاتر نبرند و او را پسر خدا ندانند.
همچنین کتب روایى اهل سنّت و شیعه، حاوى روایاتى است که حاکى از مذموم بودن غلوّ و نهى از آن است، که به عنوان نمونه تنها به ذکر چند مورد بسنده مى نماییم.
1 ـ اهل سنّت از پیامبر اکرم ـ ص ـ چنین نقل کرده اند:
«ایاکم و الغلوّ فى الدین فانما هلک من کان قبلکم بالغلوّ فى الدین».[5]
در این روایت، پیامبر اکرم ـ ص ـ ضمن بازداشتن مسلمانان از غلوّ دینى، آن را به عنوان علّت نابودى امّتها و ادیان پیشین معرفى نموده است.
2 ـ کتب روایى شیعه از قول پیامبر اکرم ـ ص ـ چنین نقل کرده اند:
«صنفان من امتى لانصیب لهم فى الاسلام، الناصب لاهل بیتى حرباً و غال فى الدین مارق منه...[6]
در میان امّت من، دو گروه نصیبى از اسلام ندارند، (اوّل) کسانى که عَلَم جنگ و مخالفت با اهل بیت من برافرازند و (دوّم) آنان که در دین غلوّ نمایند و از حدّ آن تجاوز کنند».
این روایت، منتهى الیه تفریط و افراط دینى را مطرح نموده و هر دو گروه (مفرط و مفرّط) را از اسلام حقیقى به دور دانسته است.
3 ـ حضرت على ـ علیه السلام ـ درباره خود و خاندانش چنین مى فرماید:
«ایاکم و الغلوّ فینا...[7]
از غلوّ و زیاده روى درباره ما (اهل بیت ـ ع ـ) بپرهیزید».
3 ـ تأثیر غلوّ بر علوم اسلامى
بحث غلوّ و بالتبع معرّفى غلات، لااقل در هشت علم اسلامى مطرح گشته یا امکان طرح دارد؛ بدین معنى که نتایج این بحث، در آن علوم کاربرد عملى دارد.
نخست در علم «تاریخ اسلام» که به ذکر حوادث مربوط به گروههاى مختلف غلات مانند مغیریه و خطّابیه پرداخته و سرنوشت آنان را بیان نموده است.
اگر در آینده علمى به نام «فلسفه تاریخ اسلام» پدید آید، مى توان مباحثى همچون علل پدید آمدن غلات، علل انتساب آنان به شیعه و بررسى مقدار درستى این انتساب، علل رشد این گروهها و سرانجام، عوامل اضمحلال آنها را در این علم جدید الظهور بررسى نمود. متأسفانه علم تاریخ اسلام که بیشتر پدید آورندگان آن از میان اهل سنّت مى باشند، به این پدیده توجّه کمترى مبذول داشته و از ذکر بسیارى از حوادث مربوط به غلات ساکت مانده است.
دومین علم، علم «مِلَل و نِحَل و فرقه شناسى» مى باشد که برخلاف علم تاریخ، راه افراط را پیموده و به بزرگنمایى فرقه هاى مختلف غلات از جهت کیفیت و کمیّت پرداخته است.[8] تعداد فرقه هاى غلات در کتب این علم، از «نُه» تا بیش از «صد» فرقه ذکر شده است.
در میان کتب این علم ـ که بر خلاف علم تاریخ اسلام و علم حدیث، از ذکر سند در مطالب خود بیگانه است ـ ، به نام فرقه هایى با عناوین زُراریه یا تمیمیه (منسوب به زرارة بن اَعین)[9]، هشامیّه (منسوب به هشام بن حکم)[10]، نعمانیه یا شیطانیه (منسوب به ابوجعفر محمد بن على بن نعمان احول مؤمن الطاق)[11]، جوالیقیة (منسوب به هشام بن سالم جوالیقى)[12]و یونسیّه (منسوب به یونس بن عبدالرحمن)[13] برخورد مى نماییم که به بزرگان اصحاب ائمه ـ علیهم السلام ـ نسبت داده شده است و براى آنان عقاید سخیفى برشمرده اند که به نظر مى رسد ذکر این گونه افراد در عداد غلات، تلاشى از سوى مخالفان و دشمنان شیعه در راه بد جلوه دادن مذهب شیعه و کوبیدن امامان معصوم از راه کوبیدن اصحاب آنان بوده است.
همچنین به نام فرقه هایى مانند «سبأیه» (منسوب به عبدالله بن سبأ) برخورد مى کنیم که اصولاً وجود خارجى رهبر آن ثابت نشده است و بلکه نبود وى ثابت گردیده است[14].
همچنین بسا که از عقیده منتسب به یک شخص، فرقه اى به نام او ساخته اند، بدون آنکه هوادارانى براى آن ذکر نمایند. به نظر مى رسد، علّت همه این اشتباهات، ریشه در منبع این علم داشته باشد که همان زبان مردم و شایعات رایج در میان آنان بوده است[15].
علم سوّم، علم «کلام و عقاید اسلامى» است که بحث غلوّ در محورهاى زیر با آن ارتباط پیدا مى کند:
اوّلاً از آنجا که بخشى از بحث غلوّ درباره صفات و فضایل و کرامات ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ مى باشد، این علم موظّف است با استفاده از دلایل محکم و متقن و قطعى، حد و حدود قطعى این ویژگیها را مشخص نماید تا بتواند معتقد به فراتر از آن را غالى بنامد. بخش دوّم بحث غلوّ که درباره ذات معصومین ـ علیهم السلام ـ و رساندن آنها به حدّ خدایى و نیز اعتقاد به حلول و تناسخ است نیز بحثى کلامى است. و از اینجا روشن مى شود که تعریف دقیق معناى غلوّ تنها در علم کلام امکان پذیر است.
ثانیاً عقاید کلام شیعه را مى توان با توجّه به مستند آنها به سه قسم تقسیم نمود:
بخشى از این عقاید مانند اصل اثبات توحید، از راه عقل ثابت مى گردد.
بخش دوّم مانند اعتقاد به کیفیت معاد، وجود فرشتگان و... از راه نقل قطعى مانند قرآن کریم و روایات قطعى اثبات مى گردد.
و بخش سوّم این عقاید، از راه خبر واحد عرضه مى شود. و از آنجا که در این نوع خبر، ممکن است افراد متهم به غلوّ وجود داشته باشند، از این رو اثبات یا ردّ این اتّهام، در پذیرفتن یک عقیده یا ردّ آن بسیار مؤثر مى باشد.
براى یادآور شدن اهمیّت این بحث، ذکر این نکته کافى است که با استقصایى که به وسیله نگارنده در میان سلسله سند حدود 250 حدیث وارد در کتاب «الحجة» کافى صورت گرفت، این نتیجه به دست آمد که حدود 20 درصد اسناد این روایات یعنى حدود 50 روایت مشتمل بر افراد متهم به غلوّ مى باشد.
چهارمین علم مرتبط با بحث غلوّ، علم «درایة الحدیث» مى باشد.
در این علم که عهده دار بحث از صفات حدیث مى باشد، باید این نکات روشن شود که:
اولاً: آیا غلوّ باعث از دست رفتنِ وِثاقت راوى مى شود یا خیر؟ که این بحث یکى از صغریات بحث اعتبار یا عدم اعتبار صحّت عقیده در راوى مى باشد.
ثانیاً: آیا در این جهت، فرقى بین غلوّ در ذات و غلوّ در صفات مى باشد یا خیر؟
ثالثاً: اگر راوى قبل از گرایش به غلوّ، داراى صفت استقامت (یعنى عقیده درست داشتن) بود، آیا احادیث حال الاستقامه او مقبول است یا خیر؟ احادیثى که شک داریم آیا در حال استقامت روایت کرده یا بعد از آن، چطور؟
رابعاً: اگر شخص غالى توبه نموده، آیا احادیث او که بعد از توبه روایت مى کند، مقبول است یا خیر؟
خامساً: به الفاظى که در هنگام وارد آوردن اتهام به غلوّ از سوى اتهام وارد کنندگان ابراز مى شود، دقت شود و مقدار دلالت آنها مشخص گردد؛ مثلاً باید بحث شود که آیا لفظ غالى با لفظ مرتفع در یک مرتبه است یا خیر؟
پنجمین علم که ارتباط تنگاتنگ و مستقیمى با بحث غلوّ دارد، علم «رجال» شیعه مى باشد.
این ارتباط وقتى ملموس تر مى شود که دریابیم در موسوعات رجالى شیعه، به نام بیش از 150 نفر برخورد مى نماییم که از سوى افراد و گروههاى مختلف متهم به غلوّ شده اند.[16]
در این علم، اوّلاً باید از مقدار کارآیى این اتّهام بحث شود که آیا باعث تضعیف راوى مى گردد یا خیر؟
ثانیاً: مقدار اعتبار این اتهام از جهت افراد و گروههاى مختلف وارد کننده آن مشخص گردد. فى المثل، باید بحث شود که آیا اتهام قمى ها یا ابن غضائرى به یک راوى، با اتهام نجاشى یا شیخ طوسى به وى، در یک سطح است یا خیر؟
ثالثاً: تکلیف موارد تعارض بین اتهام و توثیق مشخص گردد.
رابعاً: مواردى که اتهام از روى اجتهاد و عقاید شخصىِ وارد کننده اتهام، ابراز شده است، مشخص گردد.
ششمین علم که نتایج بحث غلوّ در آن کاربرد دارد، علم «حدیث» است.
براى درک اهمیّت این مطلب، فقط تذکّر این نکته کافى است که در میان سند حدود سه هزار حدیث شیعى، افراد متهم به غلوّ واقع شده اند.[17]
علم هفتم علم «فقه شیعه» است که در آن اوّلاً: حکم فقهى غلات از جهت کفر یا اسلام بیان شده است. وثانیاً: نتیجه (بحث متهمین به غلوّ)، در مورد روایات فقهى یى که در سند آنها، این گونه افراد واقع شده اند، داراى کاربرد مى باشد.
هشتمین علم مرتبط با بحث غلوّ، علم «تفسیر» مى باشد. این علم از آن جهت با غلوّ ارتباط مى یابد که در بعضى از اسناد روایاتى که در تفسیر آیات قرآن وارد شده است، افراد متهم یافت مى شوند.[18]

تفکیک میان غلوّ در ذات و غلوّ در صفات، یکى از مباحث لازمى است که گرچه محتواى آن، مدّ نظر علماى شیعه قرار داشته است، امّا کمتر اقدام به تفکیک عنوانى و عملى بین این دو نموده اند. در حالى که این تفکیک، داراى آثار فراوان فقهى، رجالى و درایه اى مى باشد.
در پایان این بحث، روشن خواهد شد که منظور بسیارى از علماى شیعه از غلوّ، برخلاف تصوّر رایج کنونى، غلوّ در ذات مى باشد نه غلوّ در صفات.
الف ـ غلوّ در ذات
منظور از غلوّ در ذات آن است که شخص یا گروه غالى، قائل به نبوّت ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ یا الوهیت معصومین ـ علیهم السلام ـ یا حلول و یا تناسخ و یا تفویض باشد؛ به عبارت بهتر، ذات معصومین ـ علیهم السلام ـ را از مرتبه خود بالاتر بَرَد.
مراد از اعتقاد به حلول، آن است که شخصى معتقد به حلول روح خدایى در بدن افراد انسانى گردد.
و منظور از تناسخ، انتقال روح از بدنى به بدن دیگر در همین جهان مى باشد.
بعضى از گروههاى معتقد به حلول و تناسخ، ابتدا قائل به حلول روح خدایى در آدم ـ ع ـ یا پیامبر اکرم ـ ص ـ یا امام معصوم مى شدند و پس از آن به وسیله تناسخ، این حلول را ادامه مى دادند تا آن را درباره همه رهبران خود، مانند ابوالخطاب و... اثبات نمایند.
و مقصود از اعتقاد به تفویض، آن است که شخص قائل به مخلوق بودن پیامبر اکرم ـ ص ـ و حضرت على ـ ع ـ بوده، اما پس از خلق شدن آنها، آن دو را عهده دار آفرینش و روزى رساندن و میراندن و زنده کردن بداند. به عبارت دیگر، قائل به واگذارى این امور از سوى خداوند به پیامبر اکرم ـ ص ـ و حضرت على ـ ع ـ باشد؛ که این اعتقاد گروهى از غلات با عنوان مفوّضة بوده است.[19]
اعتقادات یاد شده یا بخشى از آنها از سوى گروههاى مختلف غلات در زمان ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ ابراز گردید.
مثلاً مغیرة بن سعید بَجَلى که در زمان امام باقر ـ علیه السلام ـ مى زیست، ابتدا امام باقر ـ علیه السلام ـ را به حدّ خدایى رسانید و آنگاه خود را به عنوان پیامبر و امام از طرف او به مردم معرّفى نمود.[20]
و نیز بعضى از عقاید خطّابیه که از پیروان محمد بن مقلاص اسدى معروف به ابوالخطاب بودند، این چنین بیان شده است:
1 ـ اعتقاد به اینکه امام جعفر صادق ـ علیه السلام ـ خداست، اما نه این جعفرى که دیده مى شود، بلکه صورت اصلى او که در آن عالم است.
2 ـ اعتقاد به اینکه او ابوالخطاب را قیم و وصى خود و بلکه پیامبر از طرف خود قرار داده است.
3 ـ اعتقاد به اینکه ابوالخطاب پس از مرگ از ملائکه گردید.
4 ـ اعتقاد به تناسخ، بدین معنى که مى گفتند: روح هر یک از کسانى که (پیامبرانى که) به حدّ خدایى مى رسند، پس از چندى به پیامبر بعدى منتقل مى شود.
5 ـ اعتقاد به اینکه در هر زمانى دو پیامبر وجود داشته است که یکى ناطق و دیگرى صامت بوده است؛ مثلاً محمد ـ ص ـ رسول ناطق و على ـ ع ـ رسول خاموش بود.[21]
و یا گروه بَشّاریه منسوب به بَشّار شعیرى (جوفروش) که در زمان امام صادق و امام کاظم ـ علیهما السلام ـ مى زیسته است، قائل به خدایى حضرت على ـ ع ـ و امام صادق ـ ع ـ و پیامبر اکرم ـ ص ـ و نیز معتقد به تناسخ بودند.[22]
و درباره گروهى به نام مُفوّضه چنین نقل شده است که آنها حضرت محمد ـ ص ـ را مدبّر اوّل و على ـ ع ـ را مدبّر ثانى عالَم مى دانند.[23]
ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ در برابر این گروههاى مختلف، به شدّت ایستادگى کرده و عقاید آنها را محکوم نموده و آنها را از شیعه جدا دانسته اند. و به طرق گوناگون از لعن و نفرین گرفته تا صدور فرمان کشتن درباره رؤساى آنان، به مبارزه با آنان پرداختند.[24]
بسیارى از علماى شیعه هنگام ذکر غلات، در حقیقت به معرّفى این نوع غلوّ (یعنى غلوّ در ذات و نه غلوّ در صفات) پرداخته اند که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى نماییم:
1 ـ شیخ ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت که یکى از متکلّمین شیعه در نیمه اوّل قرن چهارم بوده در کتاب کلامى خود به نام «یاقوت» که قدیمى ترین کتاب کلامى موجود شیعه مى باشد، درباره غلات چنین مى نویسد:
«وقول الغلاة یبطل اصله استحالة کون البارى تعالى جسماً و معجزات امیرالمؤمنین معارضة بمعجزات موسى و عیسى»[25]
اعتقاد غلات، از اساس باطل است، به جهت محال بودن جسمیت خداوند. و معجزات امیرالمؤمنین على ـ علیه السلام ـ با معجزات حضرت موسى و عیسى ـ علیه السلام ـ همانند است.
علّامه حلّى ـ ره ـ در شرح این عبارت، کلامى دارد که به وضوح روشن مى سازد که مراد از هر دو عبارت، غلوّ در ذات مى باشد.
عبارت ایشان چنین است:
«من مى گویم گروههاى مختلف غلات، داراى عقاید مختلفى بودند. بعضى از آنها حضرت امیرالمؤمنین على بن ابى طالب ـ ع ـ را حقیقتاً خدا دانستند و بعضى قائل به نبوّت او گردیدند. و همه این اقوال باطل است. زیرا ما قبلاً بیان نمودیم که خداوند جسم نیست، (پس على ـ ع ـ نمى تواند خدا باشد) و نیز حلول و اتحاد براى ذات خداوندى محال است به دلایلى که گذشت.
و نیز بیان کردیم که محمد ـ ص ـ خاتم الانبیاء است. (پس على ـ ع ـ پیامبر نیست) پس اقوال غلات کلاًّ باطل گردید. و علّت این اشتباهات غلات، آن است که با دیدن معجزات حضرت على ـ ع ـ قائل به خدایى او شدند. در حالى که این معجزات، دلالت برخدایى نمى کند، زیرا اینگونه معجزات از پیامبران گذشته مانند حضرت موسى و حضرت عیسى ـ علیهماالسلام ـ نیز صادر شده است، پس آنان نیز باید خدا باشند!»[26]
2 ـ شیخ مفید ـ ره ـ در تعریف غلات و مفوّضه این چنین مى فرماید:
«گروههاى غلات که از متظاهران به اسلام مى باشند، کسانى هستند که امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ و امامان فرزند او را منتسب به خدایى و پیامبرى کرده و آنان را موصوف به فضیلتهایى در دین و دنیا ـ که از حدّ آنها فراتر است ـ نمودند.
اینها گمراه و کافر هستند و امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ آنان را محکوم به قتل و سوزانده شدن نمود و ائمه ـ علیهم السلام ـ آنان را کافر دانسته و از اسلام به دور دانستند.
و مفوّضه گروهى از غلات هستند و تفاوت آنها با دیگر غلات در این است که آنان اعتراف به مخلوق بودن ائمه و حادث بودن آنها و قدیم نبودشان مى نمایند؛ اما آفرینش و رزق را به ائمه نسبت مى دهند و مى گویند: خداوند فقط ائمه را آفرید، و آنگاه آفرینش عالَم و مافیها و جمیع افعال و کارها را به آنان واگذار نمود».[27]
در اینجا ممکن است از عبارت «وآنان را موصوف به فضیلتهایى در دین و دنیا ـ که از حدّ آنها فراتر است ـ نمودند»[28] استفاده غلوّ در صفات شود. اما باید توجّه داشت که با توجّه به عبارات ایشان در ذیل و اطلاق حکم به کفر و نیز استشهاد به عمل حضرت على ـ ع ـ در مورد کشتن و سوزاندن غالیان، در مى یابیم که این عبارت به عنوان تتمّه عبارت قبل بیان شده و قصد بیان صفتى جداگانه از غلات با عنوان «غالیان در صفات» را نداشته است.
غالیان در ذات، در بُعد عَمَل، معمولاً قائل به اباحیگرى نسبى یا مطلق مى شدند. شاید بتوان گفت بجز گروه بشیریه (از پیروان محمد بن بشیر) که در زمان امام کاظم و امام رضا ـ علیهما السلام ـ مى زیسته و قائل به وجوب نمازهاى پنجگانه و روزه و اباحه جمیع محرّمات و اسقاط همه واجبات دیگر بودند[29] و نیز گروه مفوّضه که نماز و دیگر احکام شرعى را براى مبتدیان، به منظور حفظ آنان از دید دشمن واجب مى دانسته اند،[30] تقریباً همه فرقه هاى دیگر غلات، قائل به اباحیگرى مطلق شدند و حتى محرّماتى مانند لواط[31] و ازدواج با محارم را[32] نیز حلال شمردند. و از این راه، پیروانى را به دور خود جمع نمودند؛ ضمن آنکه رهبران آنان نیز به اهداف مادّى خود نزدیکتر مى شدند.
توجیهاتى که رهبران هواپرست غلات براى اباحیگرى هاى خود ارائه مى نمودند، استناد به اصول باطلى همچون کفایت معرفت امام از همه تکالیف[33]، اصل آفرینش همه اشیاء و طیبات و شهوات براى انسان[34]، اصل وجوب احکام تا مرحله امتحان و نه پس از آن[35] و اصل کنایه اى بودن واجبات و محرّمات بود که در توجیه اصل اخیر مى گفتند:
واجباتى همانند نماز، روزه، زکات، حج و غیره که در قرآن به آن فرمان داده شده است، این اعمال ظاهرى نیست، بلکه این اسامى، کنایه از افرادى است که باید آنها را دوست داشته باشیم؛ پس واجبى در قرآن غیر از محبّت و مودّت آن افراد وجود ندارد.
و منظور از محرّماتى چون مردار، خون، گوشت خوک و... افرادى هستند که باید آنان را دشمن بداریم. پس هیچ حرامى در قرآن غیر از دشمنى با آن افراد وجود ندارد».[36]
به عبارت دیگر، اینها واجب و حرام را منحصر در تولّى و تبرّى، آن هم با تعریفى که خود ارائه مى نمودند، مى دانستند.
در روایات ما اشاراتى به ترک واجبات از سوى غلات[37] و نیز کِنایه اى بودن واجبات و محرّمات نزد آنان[38] شده است.
و از اینجا درمى یابیم که مراد از عباراتى همچون «در امتحان غلات در وقت نماز» یا «غالى نبودن یک راوى به جهت تعلیم مسائل طهارت» یا «حکم نکردن به غلوّ یک راوى به جهت آنکه در اوقات نماز با او ملاقات نکرده تا نماز خواندن یا نخواندن او را دریابد»[39] همین غلوّ در ذات مى باشد.
و لذا مى بینیم قمى ها که عزم خود را براى کشتن شخص متهم به غلوّى به نام محمد بن اورمه قمى جزم نموده بودند، وقتى که شب هنگام او را (تا صبح) در حال عبادت و نماز دیدند، از تصمیم خود منصرف گشتند.[40]
و از این بحث به این نتیجه مى رسیم که این موارد، غلوّ در ذات بوده که با انجام اعمال عبادى منافات داشته و نه غلوّ در صفات.
ب ـ غلوّ در صفات
منظور از «غلوّ در صفات» که مى توانیم آن را با جَعل اصطلاح «غلوّ در فضایل» نیز معرّفى نماییم آن است که صفات و فضایل و معجزاتى را به معصومین ـ علیهم السلام ـ نسبت دهیم که داراى آن نبوده اند.
برخلاف غلوّ در ذات، که متکلمین و فقهاى شیعه به اتفاق، قائلِ آن را تکفیر نموده اند، در مبحث غلوّ در صفات، بین آنان اختلاف واقع شده است و در واقع این مسأله به صورت مسأله اى نسبى در آمده است.
بدین معنى که هرگاه متکلّم با دید کلامى خود به این نتیجه رسیده است که معصومین ـ علیهم السلام ـ داراى حدّ خاصى از صفات و فضایل مى باشند، اعتقاد به تجاوز از آن حدّ را جایز ندانسته و معتقد به آن را متّهم به غلوّ نموده است.
و برعکس، اگر متکلّمى قائل به حدّ بالاى صفات و فضایل براى معصومین ـ علیهم السلام ـ باشد، خود را غالى ندانسته و بلکه طرف مقابل خود را متّهم به تقصیر و کوتاهى در معرفت نموده و وى را مقصّر مى نامد.
و از اینجاست که بحث «اجتهاد در تضعیف رجال» پدید مى آید؛ بدین معنى که شخص غیر معتقد به فضایل و ویژگیهاى خاصّ براى معصومین ـ علیهم السلام ـ ناقل روایات این گونه فضایل را تنها به دلیل نقل این روایات و نه از راه حسّ و یا دلیل دیگر، محکوم به غلوّ نموده و روایات او را ضعیف مى داند.
معرکه اصلى نزاع بر سر صفات و فضایل، بین قمى ها و بغدادى ها اتفاق افتاد. بدین ترتیب که قمى ها در قرن سوّم و چهارم به عللى که نیاز به بررسى جداگانه اى دارد، قائل به نفى بعضى از فضایل و صفات معصومین ـ علیهم السلام ـ مانند علوم آنها و بعضى از معجزاتشان گردیدند و قائل به این صفات را غالى دانستند و روایات او را مخدوش نمودند. در مقابل قمى ها، متکلّمین بغدادى همانند شیخ مفید ـ ره ـ ایستادگى نموده و به تخطئه قمى ها در عقایدشان پرداختند و آنها را مقصّر نامیدند.[41]
یکى از مهمترین موارد اختلاف بین این دو دسته، مسأله «سهوالنبى ـ ص ـ» بود که قمى ها آن را جایز دانسته و بغدادى ها آن را منتفى مى دانستند.
در این مورد، شیخ صدوق (م. 381 ق) به نقل از استاد خود ابوجعفر محمد بن حسن بن ولید چنین نقل مى کند که:
«اولین درجه غلوّ آن است که شخص معتقد به نفى سهو از پیامبر اکرم ـ ص ـ و امام ـ ع ـ باشد».[42]
در مقابل، شیخ مفید ـ ره ـ ابتدائاً مقدمه اى ذکر مى کند و سپس مى فرماید:
«این سخن شیخ صدوق ـ ره ـ صحیح نیست که هر کس علما و مشایخ قم را به تقصیر متهم نماید، غالى است... بلکه صحیح آن است که کسى را غالى بدانیم که مُحِقین (یعنى آنان که به حق براى ائمه فضایل قائلند) را متهم به تقصیر نماید. حال خواه آنها از اهل قم باشند یا جاى دیگر».
سپس به نقد کلام استاد شیخ صدوق ـ ره ـ پرداخته و چنین مى فرماید:
«اگر این نقل قول صحیح باشد، پس او مقصّر است اگر چه از علما و مشایخ قم مى باشد».
آنگاه اشاره اى به بعضى معتقدات برخى از اهل قم مى کند و مى فرماید:
«ما با جماعتى از اهل قم برخورد نمودیم که به وضوح در دین تقصیر روا مى داشتند. آنها ائمه ـ علیهم السلام ـ را از حدّ خود پایین تر آورده و گمان مى کردند که ائمه بسیارى از احکام دینى را نمى دانند تا اینکه با دقت نظر و فکر عمیق در قلوب آنان علم به آن احکام پیدا شود. و حتى ما با شخصى (از قمى ها) برخورد نمودیم که قائل بود ائمه ـ علیهم السلام ـ براى به دست آوردن حکم شریعت، به رأى و ظنون پناه مى برند. و (این قمى ها) با این اوصاف باز خود را از علما مى دانند. و این حقیقتاً و بدون شبهه تقصیر مى باشد».
و سرانجام در مقابل استاد شیخ صدوق ـ ره ـ این چنین به معرّفى علامت غلوّ اقدام مى کند:
«در بیان علامت غلوّ، کافى است که بگوییم کسى که علامتهاى حدوث را از ائمه ـ علیهم السلام ـ نفى مى کند و درباره آنها حکم به الوهیّت و قدیم بودن مى کند، غالى است.»[43]
که چنانچه مشاهده مى شود، شیخ مفید ـ ره ـ در این عبارت، بحث را به غلوّ در ذات برده و علامت غلوّ را از آنجا گرفته است.
نتیجه رجالى یى که از این بحث به دست مى آید این است که اگر «غلو در ذات» در مورد یک راوى ثابت شد، نمى توان به احادیث او در آن حال اعتماد نمود، حتى اگر قائل به قبول روایات افراد فاسد العقیده و کافر بشویم؛ زیرا چنین کسانى با چنین عقایدى، عاقبت به وادى اباحیگرى رسیده و از هیچ عمل خلافى ابا نداشتند و لذا در احادیث از مشرکین هم بدتر دانسته شده اند. پس سخن صاحب «معجم الرجال» که درباره یکى از متهمین به غلوّ به نام حسن بن على بن ابى عثمان معروف به سجاده بیان شده، صحیح به نظر نمى رسد. او بعد از ذکر تضعیف این شخص از سوى نجاشى و ابن غضائرى، چنین مى فرماید:
«نعم لو لم یکن فى البین تضعیف لا مکننا الحکم بوثاقته مع فساد عقیدته بل مع کفره ایضا»[44]
... بله، اگر تضعیفى در میان نباشد، مى توان به وثاقت او حکم کرد؛ گرچه عقیده اش فاسد باشد، یا حتّى اگر کافر باشد.
ج ـ بررسى احادیث «قولوا فینا ما شئتم»
ممکن است احادیث «قولوا فینا ماشئتم» (یعنى: درباره ما هر چه خواستید بگویید) مستند عدّه اى براى غلوّ در فضایل از طریق جَعل داستانهاى دروغین حاوى معجزات و کرامات ائمه ـ علیهم السلام ـ گردد. از این رو در اینجا بررسى مفاد این احادیث ضرورى به نظر مى رسد.
ابتداً به ذکر چند حدیث که در آنها این عبارت به کار رفته است، مى پردازیم:
1 ـ حضرت على ـ علیه السلام ـ مى فرماید:
«ایاکم و الغلو فینا، قولوا انا عبید مربوبون و قولوا فى فضلنا ماشئتم»[45]
بپرهیزید از غلوّ درباره ما. بگویید ما بنده و داراى پروردگار هستیم و (آنگاه) در فضل ما هر چه خواستید بگویید.
2 ـ باز حضرت على ـ علیه السلام ـ مى فرماید:
«لاتتجاوزوا بنا العبودیة ثم قولوا ماشئتم ولن تبلغوا، وایاکم و الغلوّ کغلوّ النصارى فانى برى ءٌ من الغالین»[46]
ما را از حدّ عبودیت بالاتر نبرید، سپس هر آنچه خواستید (درباره ما) بگویید و دانید که (به آنچه ما استحقاق آن را داریم) نخواهید رسید. و از غلو همانند غلوّ مسیحیان بپرهیزید که من از غالیان بیزار مى باشم.
3 ـ امام صادق ـ علیه السلام ـ در بخشى از روایت خطاب به اسماعیل بن عبدالعزیز که تمایلات غلوّ آمیز داشته، مى فرماید:
«یا اسماعیل لاترفع البناء فوق طاقته فینهدم، اجعلونا مخلوقین و قولوا فینا ما شئتم فلن تبلغوا...»[47]
اى اسماعیل، ساختمان را بیش از تحملش بلند نسازید که منهدم خواهد شد. ما را مخلوق قرار بدهید و هر آنچه خواستید درباره ما بگویید و (بدانید که به آنچه مستحق آن هستیم) نخواهید رسید.
4 ـ امام صادق ـ علیه السلام ـ خطاب به کامل التمار مى فرماید:
«یا کامل اجعل لنا رباً نؤب الیه و قولوا فینا ماشئتم». قال قلت: نجعل لکم ربّاً تؤبون الیه و نقول فیکم ما شئنا؟
قال: فاستوى جالساً ثم قال: «و عسى ان نقول: ما خرج الیکم من علمنا الا الفاً غیر معطوفة»[48]
اى کامل! براى ما پروردگارى قرار ده که به سوى او بازگشت مى نماییم و (آنگاه) هر آنچه خواستید درباره ما بگویید.
راوى (با حالت تعجّب مخلوط به پرسش) مى گوید:
براى شما پروردگارى قرار دهیم که به سوى او بازگشت مى نمایید و (آنگاه) هر چه خواستیم درباره شما بگوییم؟
و امام ـ ع ـ در جواب فرمود: و شاید ما بگوییم که هر آنچه (تا به حال) از علم ما به شما رسیده است، تنها به اندازه یک نیمه الف (نیم حرف) بوده است.
در اینجا قصد نداریم که وارد بحث سندى این روایات بشویم. اما از نظر دلالت، مفاد و محتواى مجموع این احادیث، حکایت از یک واقعیت دارد و آن این است که ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ از جهت صفات کمال در مرتبه بسیار بلندى قرار دارند، به گونه اى که انسانهاى عادّى حتى نمى توانند تصوّر آن را بنمایند (لن تبلغوا)، چه رسد به آنکه بتوانند آنان را در حدّ خود توصیف نمایند؛ بنابراین هر چه درباره فضایل و صفات آنها بگوییم، کم گفته ایم.
اما نکته مهمّى که تکیه گاه اصلى این احادیث است، آن است که نباید درباره این صفات، آن چنان غلوّ نماییم که آنان را از مخلوق بودن خارج نموده و به خدایى یا صفات خدایى برسانیم. به عبارت دیگر، باید به این نکته توجّه داشته باشیم که آنان هر چه دارند، رشحه اى است از ذات الهى و خود مستقلاً داراى چیزى نمى باشند. و اگر در مطرح کردن صفات و فضایل، به گونه اى آنان را مطرح نماییم که بوى استقلال از آن به مشام رسد، این، خروج از حدّ مخلوق و رساندن به خدایى است که مورد نهى ائمه ـ علیهم السلام ـ قرار گرفته است.[49]
نتیجه اى که به دست مى آید این است که مفاد این احادیث، به هیچ وجه، دلالت بر تجویز ساختن داستانهاى دروغین در فضایل و معجزات ائمه ـ علیهم السلام ـ نمى نماید.
نتیجه رجالى یى که از این بحث به دست مى آید این است که نمى توان راوى احادیث فضایل را تنها به جرم روایت این احادیث تضعیف نمود.
________________________________________
1 - تفصیل بیشتر مطالب فوق و نیز مستندات و منابع آن را در کتابى تحت عنوان «غالیان در عصر ائمه ـ علیهم السلام ـ» که به همت بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى زیر چاپ است، بیان نموده ایم.
2 - معجم مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانى، تحقیق قدیم مَرْ عَشْلى. دارالکتاب العربى، ص 377؛ لسان العرب، ابن منظور (630 ـ 711 ق.)، جلد 10 ، تعلیق على شیرى، چاپ اوّل: بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1408 ق. ص 112 ـ 114
3 - لسان العرب، جلد 10 ، ص 113
4 - سوره نساء، آیه 171 و سوره مائده، آیه 77.
5 - احمد بن حنبل، مسند احمد، جلد 1 ، بیروت، دارالفکر، ص 215 و 347
6 - محمد بن حسن معروف به حرّ عاملى (م. 1043 ق.)، وسائل الشیعة الى تحصیل مسائل الشریعة، جلد 14 ، تصحیح عبدالرحیم ربانى شیرازى، بیروت، دار احیاء التراث العربى. ص 426
7 - عبدالواحد بن محمد تمیمى آمدى، غرر الحکم و درر الکلم، شرح جمال الدین محمد خوانسارى، مقدمه و تصحیح میرجلال حسینى ارموى (محدث)، انتشارات دانشگاه تهران، جلد 2 ص 324
8 - به عنوان مثال تعداد فرقه هاى غلات در بعضى از کتب ملل و محل از قرار زیر است:
1 ـ 1 ـ بیان الادیان، ابوالمعالى محمد حسینى علوى (م 485 ق)، تصحیح اقبال آشتیانى، تهران، مطبعه مجلسى، 1313 ه* .ش. تعداد فرقه هاى غلات را 9 فرقه ذکر مى کند.
1 ـ 2 ـ الملل و النحل، محمد بن عبدالکریم شهرستانى (479 ـ 548 ق)، چاپ دوّم: بیروت، دارالمعرفة، للطباعة والنشر. آنها را 12 فرقه مى داند.
1 ـ 3 ـ فرق الشیعه، ابومحمد حسن بن موسى نوبختى، (متوفى در اوایل قرن چهارم هجرى) تعلیقه سید محمد صادق بحرالعلوم، چاپ چهارم: نجف، مکتبة الحیدریة، 1388 ق. تعداد آنها را 20 فرقه ذکر مى کند.
1 ـ 4 ـ التنبیه و الرد على اهل الاهواء والبدع، ابوالحسین محمد بن احمد بن عبدالرحمن ملطى شافعى (م. 377 ق)، تعلیقه محمد زاهد بن حسن کوثرى، بغداد و بیروت، مکتبة المَثْنى و مکتبة المعارف، 1388 ق. تعداد آنها را بیش از 20 فرقه مى داند.
1 ـ 5 ـ مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین. ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى (م 324 ق)، بى جا، بى نا، بى تا. تعداد این فرقه ها را 25 فرقه ذکر مى کند.
1 ـ 6 ـ الخطط المقریزیة المسماة بالمواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار، تقى الدین احمد بن على بن عبدالقادر معروف به مقریزى، بیروت، دار احیاء العلوم ودار العرفان. فقط پنجاه فرقه براى گروه خطّابیه ـ یکى از گروههاى معروف غلات ـ ذکر مى کند. او تعداد فرقه هاى شیعه را سیصد فرقه ذکر مى کند. (ج 3، ص 300)
1 ـ 7 ـ فرهنگ فرق اسلامى، محمد جواد مشکور، مقدمه و توضیحات: کاظم مدیر شانه چى، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى. در این کتاب بیش از صد فرقه با عنوان غالى معرفى شده است.
9 - مقالات الاسلامیین، ص 33 ؛ الاعتصام: ابراهیم بن موسى بن محمد فخمى غرناطى (م 790 ق.) مقدمه: سید محمدرشید رضا، قاهره، مطبعة السعادة، 1332 ق. ص 169 ؛ الخطط المقریزیه، ج 3 ، ص 301؛ التبصیر فى الدین و تمییز الفرقة الناجیة من الفرق الهالکین، ابوالمظفر اسفراینى، تحقیق کمال یوسف الحوت، چاپ اوّل: بیروت، عالم الکتب، ص 23 و 40 ؛ الفرق الاسلامیه (ذیل کتاب شرح المواقف) محمد بن یوسف بن على بن سعید کرمانى شافعى (م 786 ق)، تحقیق سلیمة عبدالرسول، بغداد، دانشگاه بغداد، 1973 م. ص 42
10 - مقالات الاسلامیین، ص 29؛ التبصیر فى الدین، ص 41؛ الاعتصام، ص 219 ؛ الملل والنحل، شهرستانى ج 1، ص 184
11 - التبصیر فى الدین، ص 23؛ الفرق الاسلامیه، ص 46؛ مقالات الاسلامیین، ص 34
12 - الملل والنحل، ج 1 ، ص 185
13 - مقالات الاسلامیین، ص 32 و 33؛ الاعتصام، ص 218؛ التبصیر فى الدین، ص 73؛ الخطط المقریزیة، ج 3، ص 34
14 - براى اطلاع بیشتر از حالات این انسان موهوم و خیالى مراجعه شود به عبدالله بن سبأ و اساطیر اخرى، سید مرتضى عسکرى، چاپ اول: المطبعة الاسلامیه 1392 ق.
15 - همان، ج 2، ص 172 به بعد.
16 ـ اسامى این افراد را از کتابهاى:
معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، سید ابوالقاسم موسوى خوئى، چاپ چهارم: قم، مرکز نشر آثار الشیعة، 1410 ق.
و جامع الرواة وازالَة الاشتباهات عن الطرق والاسناد، محمد بن على اردبیلى غروى حائرى، بیروت، دارالاضواء، 1403 ق.
استخراج نموده و در کتاب خود «غالیان در عصر ائمه ـ ع ـ» ذکر کرده ایم.
17 - در این مورد کافى است تنها به این نکته توجه نماییم که «سهل بن زیاد» که یکى از این متهمین مى باشد، در سلسله اسناد 2304 روایت واقع شده است. (معجم رجال الحدیث، ج 8، ص 339).
18 - صاحب معجم رجال الحدیث مواردى را که متهمین در سلسله اسناد تفسیر قمى واقع شده اند، متذکر مى گردد.
19 - رک به: علامه مجلسى ـ ره ـ، بحارالانوار ج 25 ، تهران، کتابفروشى آخوندى.
20 - مقالات الاسلامیین، ص 6؛ تاریخ الامامیة و اسلافهم من الشیعة منذ نشأة التشیع حتى مطلع القرن الرابع الهجرى، عبدالله فیاض، چاپ سوّم: بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1406 ق. ص 116
21 - فرق الشیعة، ص 57 و 5 ؛ الملل والنحل، ج 1، ص 180؛ المقالات والفرق، سعد بن عبدالله بن ابى خلف اشعرى قمى، تصحیح و تعلیق محمدجواد مشکور، چاپ دوّم: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى 1361 ش.
22 - المقالات والفرق، ص 60
23 - تعلیقات محمد جواد مشکور بر «المقالات و الفرق»، ص 238 به نقل از الفرق بین الفرق، ص 153
24 - براى اطلاع بیشتر مراجعه شود به:
«آراء ائمة الشیعة فى الغلاة»، میرزا خلیل کمره اى، تهران، چاپ افست حیدرى، 1351 ش.
25 - علاّمه حلّى، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجمى زنجانى، چاپ دوّم: قم، منشورات الرضى، 1363 ش. ص 201 ـ 202
26 - همان.
27 - شیخ مفید (336 ـ 413 ق.) تصحیح الاعتقاد (مصنفات الشیخ المفید، ج 5)، چاپ اوّل: قم، المؤتمر العالمى بمناسبة ذکرى الفیّة الشیخ المفید، 1413 ق. ص 133 ـ 134
28 - (و وصفوهم من الفضل فى الدین و الدنیا الى ماتجاوزوا فیه الحدّ و خرجوا عن القصد).
29 - المقالات و الفرق، ص 46
30 - المقالات والفرق، ص 92؛ فرق الشیعة، ص 93
31 - المقالات والفرق، ص 100
32 - همان، ص 53 و 63 و 32
33 - المقالات والفرق، ص 92، فرق الشیعه، ص 93
34 - المقالات والفرق، ص 48
35 - همان.
36 - مقالات الاسلامیین، ص 9؛ المقالات والفرق، ص 53
37 - بحارالانوار، ج 25، باب نفى الغلوّ فى النبى ـ ص ـ و الائمه ـ علیهم السلام، حدیث 6، به نقل از امام جعفرصادق ـ علیه السلام ـ .
38 - همان، ص 315، حدیث 80 و ص 316 حدیث 82
39 - محمد تقى تسترى، قاموس الرجال، ج 1. چاپ دوّم: قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1410 ق. ص 67
40 - کتاب الضّعفاء نسخه خطىّ، ذیل شرح حال محمد بن اورمه قمى. و نیز قاموس الرجال، ج 1، ص 66
41 - براى اطلاع بیشتر مراجعه شود به: مقایسه اى میان دو مکتب فکرى شیعه در قم و بغداد، یعقوب جعفرى، سلسله مقالات فارسى کنگره شیخ مفید، شماره 69
42 - من لایحضره الفقیه، ابوجعفر الصدوق محمد بن على بن حسین بن بابویه قمى (م 381 ق) تصحیح محمد جعفر شمس الدین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ج 1 ص 358
43 - تصحیح الاعتقاد، ص 135 ـ 136
44 - معجم رجال الحدیث، ج 5، ص 22
45 - بحارالانوار، ج 25، ص 270، حدیث 15
46 - همان، ص 274، حدیث 20
47 - همان، ص 279، حدیث 22
48 - همان، ص 283، حدیث 30
49 - علّامه مجلسى ـ ره ـ در ج 25 بحارالانوار، ص 336 اشاره اى به این مطلب دارد.

‏نعمت اللّه صفرى
ابن غضائرى و متّهمان به غلوّ، در «کتاب الضعفاء»
1ـ شخصیت «ابن غضائرى»
احمدبن حسین بن عبیداللّه بن ابراهیم غضائرى معروف به «ابن غضائرى» و مکنى به ابوالحسین، یکى از شخصیّت هاى بزرگ رجالى شیعه بوده که در نیمه دوم قرن چهارم و اوایل نیمه اول قرن پنجم هجرى مى زیسته است. پدرش حسین بن عبیداللّه نیز یکى از علماى بزرگ شیعه بود که شیخ طوسى و نجاشى نزد او تلمّذ نموده بودند. وفات او در سال 411هجرى واقع شده است.
غضائر، جمع «غضارة» و به معناى مهره هاى سفالین سبزرنگى است که براى دفع چشم زخم مى ساخته اند و مردم آن را همراه خود حمل مى نموده اند.1 چنین به نظر مى رسد که جدّ دوم او (ابراهیم) و احتمالا فرزندش (عبیداللّه) داراى چنین شغلى بوده اند.2
این نکته قابل تذکّر است که از عبیداللّه و ابراهیم نامى در کتب تراجم علما نیامده است.
احمد، مدّتى همراه نجاشى نزد پدر خود به فراگیرى علوم مشغول بوده است و از بعضى از کلمات نجاشى چنین برمى آید که احمد نیز مدّتى سمت استادى نجاشى را داشته است.3
شخصیّت علمى و جلالت قدر و وثاقت ابن غضائرى، مورد تأیید بسیارى از علما و رجالیان شیعه در طول تاریخ (همانند شیخ طوسى ـ ره ـ، نجاشى، علامه حلّى، میرداماد، شیخ عبدالله تسترى، میرزا محمد صاحب رجال کبیر، سیدمصطفى تفرشى صاحب نقدالرجال، علاّمه مجلسى، شیخ حرّ عاملى و…) قرار گرفته است.4 و در این میان، تنها محمدتقى مجلسى (مجلسى اوّل) او را مجهول دانسته و عدالت و وثاقتش را مورد تردید قرار داده است.5
از کلام شیخ طوسى ـ ره ـ چنین برمى آید که احمدبن غضائرى چندان در این دنیا نزیست؛ زیرا مرگ او را مرگى اخترامى ذکر مى کند6 که به مرگ قبل از چهل سالگى گفته مى شود.7
2ـ تألیفات «ابن غضائرى»
شیخ طوسى ـ ره ـ از دو کتاب «ابن غضائرى» یاد مى کند که یکى در بیان مصنّفات شیعه و دیگرى در ذکر اصول آنهاست. اما خود بلافاصله خبر از عدم استنساخ این دو کتاب از سوى علماى شیعه و ازبین رفتن آنها به وسیله ورثه احمدبن حسین غضائرى مى دهد.8
از کلمات علاّمه حلّى ـ ره ـ در «خلاصةالاقوال» چنین برمى آید که ابن غضائرى دو کتاب دیگر نیز داشته است که اوّلى درباره ممدوحین و یا ثقات و دومى درباره مذمومین و یا ضعفا بوده است.9
بعضى خواسته اند از عبارت نجاشى در هنگام بیان شرح حال احمدبن محمدبن خالد برقى کتاب پنجمى به نام «کتاب التاریخ» را براى ابن غضائرى اثبات نمایند، زیرا نجاشى در این عبارت مى گوید:
«… احمدبن الحسین فى تاریخه».10
در ردّ این ادّعا بعضى گفته اند که کلمه «تاریخ» در آن زمان بر کتب رجالى نیز اطلاق مى شده است و بنابراین، کتاب تاریخ ابن غضائرى، تألیفى غیر از کتاب رجالى وى نمى باشد.11 و بعضى دیگر را نظر بر این است که مراد از کلمه تاریخ در اینجا، تاریخ وفات برقى مى باشد نه کتاب تاریخ.12
3 ـ سرگذشت «کتاب الضعفاء»
چنانچه دیدیم یکى از کتب «ابن غضائرى» درباره مذمومین و ضعفا بوده که از آن با عنوان «کتاب الضعفاء» یاد مى شود. شیخ طوسى ـ ره ـ از این کتاب یاد نمى کند و نیز نجاشى (گرچه بعضى از مطالب او هماهنگ با محتویات «کتاب الضعفاء» موجود مى باشد و نیز در مواردى با عبارت «ذکر ذلک احمدبن حسین» یاد مى کند، امّا) سخنى از کتاب او به میان نمى آورد. و از این رو این احتمال ابراز شده است که شاید نجاشى این مطالب را مشافهتا از «ابن غضائرى» گرفته باشد.
اوّلین بار، سیداحمدبن طاووس حلّى (م673ق) به این کتاب دسترسى پیدا نموده و آن را در کتاب خود به نام «حلّ الاشکال فى معرفة الرجال» که در سال 644هجرى تألیف نموده، درج کرده است. در این کتاب، کتب چهارگانه رجالى شیعه، یعنى رجال شیخ طوسى، فهرست شیخ طوسى، اختیار معرفةالرجال کشّى و رجال نجاشى نیز درج شده بود.
سیدبن طاووس، محتویات و مطالب «کتاب الضعفاء» را بر عهده نگرفته و تنها به علّت ترس از نابودى آن، آن را در کتاب خود درج مى نماید. و پس از وى، دو شاگرد بزرگش علاّمه حلى و ابن داود حلّى آن را در لابه لاى کتاب هاى خود و بر طبق ترتیب آنها جاى دادند.
کتاب «حلّ الاشکال» تا زمان شهید ثانى موجود بوده است و فرزندش (صاحب معالم) کتاب رجالى خود «التحریر الطاووسى» را از آن استخراج نمود. این کتاب، سپس درحالى که در شرف نابودى بود، به دست مولى عبداللّه بن حسین تسترى (م1021ق) افتاد و او فقط به استخراج «کتاب الضعفاء» اقدام نمود و آن را به ترتیب حروف الفبا تنظیم کرد. و پس از وى، شاگردش مولى عنایت اللّه قهپایى آن را در «مجمع الرجال» (تألیف شده در سال 1016ق) به صورت پراکنده و طبق ترتیب کتاب خود جاى داد.13
بنابراین اقوال «کتاب الضعفاء» را مى توان به صورت متفرق از سه کتاب «خلاصةالاقوال» علاّمه حلّى ـ ره ـ، «رجال» ابن داود و «مجمع الرجال» قهپایى به دست آورد.
اما در سال 1355قمرى، حضرت آیةالله العظمى مرعشى نجفى به نسخه اى از «کتاب الضعفاء» تنظیم شده به وسیله مولى عبدالله تسترى دست یافت و آن را استنساخ نمود. این کتاب، هم اکنون در مجموعه شماره155 نسخه هاى خطى کتابخانه ایشان جاى دارد و ما در اینجا اقوال «ابن غضائرى» را از این کتاب نقل مى کنیم. و از این به بعد، هرجا به نقل قولى از «کتاب الضعفاء» پرداختیم از این نسخه خطى مى باشد.14 طبق بعضى اطلاعات به دست آمده، هم اکنون یکى از فضلاى حوزه علمیه قم در صدد تصحیح و چاپ این کتاب است.
4 ـ اعتبار اقوال «کتاب الضعفاء»
گرچه در این باره نظریات مختلفى ابراز شده است، اما مى توان عمده این نظریات را در دو نظریّه خلاصه نمود: نظریه اى که قائل به عدم اعتبار اقوال این کتاب است و نظریه اى که اقوال آن را معتبر مى داند.
قائلان نظریّه اوّل، خود به دو گروه تقسیم شده اند: گروهى که انتساب کتاب «ابن غضائرى» را مى پذیرند و گروهى که این انتساب را نمى پذیرند.
گروه اوّل نیز به دو دسته دیگر تقسیم مى شوند:
دسته اوّل، کسانى مانند ملامحمدتقى مجلسى اند که اقوال این کتاب را به علّت مجهول بودن «ابن غضائرى» و تشکیک در عدالت و وثاقت او رد مى نمایند.
در این باره ملامحمدتقى مجلسى مى فرماید:
والذى ظهرلنا من التتبع التام ان اکثر المجروحین سبب جرحهم علوّ حالهم کما یظهر من الاخبار التى وردت عنهم علیهم السلام «اعرفوا منازل الرجال منا على قدر روایاتهم عنا». ولهذا ترى ثقةالاسلام (الکلینى) و على بن ابراهیم (صاحب تفسیرالقمى) و محمدبن حسن الصفار (صاحب بصائرالدرجات) و سعدبن عبدالله (صاحب المقالات والفرق) واقرابهم ینقلون اخبارهم ویعتمدون علیهم وابن الغضائرى المجهول حاله وشخصه یجرحهم والمتأخرون یعتمدون على قوله وبسببه یضعف اکثر اخبارالائمة علیهم صلوات اللّه …15
دسته دوم، کسانى مانند میرداماد هستند که علّت عدم اعتنا به اقوال «ابن غضائرى» را «مبتنى بودن این اقوال بر اجتهاد و نه بر حس» مى دانند. ضمن آنکه اعتراف به جلالت قدر او دارند.
در این مورد، میرداماد در راشحه دهم از «الرواشح السماویّة» بعد از طرح بحث لزوم مبتنى بودن شهادت رجالى بر حسّ و یا نقل از کسى که شهادت او از روى حسّ است، و نه بر اجتهاد، اقوال «ابن غضائرى» را به عنوان اقوالى اجتهادى مطرح مى نماید:
«فاما ابن الغضائرى فمسارع الى الجرح جردا مبادر الى التضعیف شططا».16
اما ابن غضائرى، پس به سرعت به جرح آشکار مى پردازد و مبادرت به تضعیف دور از حق مى نماید.
و در راشحه سى وپنجم مى فرماید:
«… هذا مع انه (اى ابن الغضائرى) فى اکثر مسارع الى التضعیف بادنى سبب».17
از میان کسانى که انتساب کتاب به «ابن غضائرى» را نمى پذیرند، مى توان از شیخ آقا بزرگ طهرانى صاحب الذریعه18 و حضرت آیةالله خویى صاحب معجم رجال الحدیث19 یاد نمود که هر دو شأن «ابن غضائرى» را بالاتر از آن مى دانند که به نوشتن چنین کتابى بپردازد.
شیخ آقابزرگ در جایى از «الذریعة» انتساب این کتاب به «ابن غضائرى» را اجحافى عظیم در حق او دانسته و تألیف آن را به معاندین و دشمنان شیعه به منظور لوث نمودن چهره بزرگان شیعه نسبت داده است. و در جاى دیگر، تألیف این کتاب را به قمیین (اشاعره قم) که شیخ مفید از آنها با عنوان مقصّرین یاد مى کند، نسبت داده است تا بدین ترتیب، بسیارى از روات را به وسیله یک نفر عالم بغدادى یعنى «ابن غضائرى» متّهم به غلو نمایند، تا از این راه بیشتر مقبول افتد.20
در میان مدافعین اعتبار «کتاب الضعفاء» مى توان از علاّمه حلّى و ابن داود یاد نمود که اقوال ابن غضائرى را در صورت عدم معارضت با اقوال شیخ و نجاشى، قبول نموده و در هنگام معارضت در بسیارى از موارد به جهت تضعیف ابن غضائرى توقف مى نمایند.21
همچنین مى توان از رجالى بزرگ معاصر شیخ محمدتقى شوشترى صاحب موسوعه رجالى «قاموس الرجال» نام برد که «ابن غضائرى» را مردى نقّاد دانسته و با تتبع در تضعیفات او، در بسیارى از موارد، آنها را «به حقّ» معرفى مى کند.22
در اینجا ما قصد نداریم که یکى از اقوال و نظریات فوق را انتخاب نموده و با پیش فرض، به بحث درباره متهمین به غلو در کتاب الضعفا بپردازیم. بلکه مبناى ما آن است که بدون پیش فرض، وارد بحث شده و در ضمن تحلیل و بررسى، به صحّت یا سقم بعضى از نظریات ابراز شده اشاره کنیم.
5ـ متهمان به غلوّ در «کتاب الضعفاء»
قبل از ورود به این بحث، ناچار از تذکّر نکاتى مى باشیم:
1ـ چنانچه قبلا نیز متذکّر شدیم، مبناى بررسى ما نسخه خطى «کتاب الضعفاء» مى باشد.
2ـ یکى از اختلافات موجود میان علماى رجالى این است که آیا این کتاب تألیف احمدبن حسین است یا پدرش حسین بن عبیدالله. در این باره نظر مشهور آن است که کتاب، تألیف پسر است. و در این نسخه نیز مى توان تأییدى بر این قول آورد؛ زیرا در بیان حال احمدبن على ابوالعباس الرازى مى فرماید:
«حدثنى ابى انه کان فى مذهبه ارتفاع».23
که این، پدر احمد یعنى حسین بوده که به عنوان عالم رجالى شناخته شده است. درحالى که ذکرى از پدر حسین یعنى عبیداللّه در ضمن تراجم علما وجود ندارد.
3ـ با توجّه به وفات «ابن غضائرى» در حدود دهه دوم قرن پنجم هجرى، مى توانیم به این نتیجه برسیم که ایشان از میان کتب اربعه، دو کتاب «کافى» تألیف کلینى متوفّاى 328 یا 329هجرى و «من لایحضره الفقیه» تألیف شیخ صدوق متوفاى 381هجرى را در دسترس داشته است که در این مورد در «کتاب الضعفاء» در ضمن بیان حال احمدبن مهران، از کتاب «کافى» نقل قول مى کند و اشاره اى به کتاب صدوق در سراسر این کتاب به دست نیامد.
همچنین مى توانیم سه کتاب «تفسیر قمى» تألیف على بن ابراهیم قمى، متوفاى اوایل قرن چهارم و «بصائرالدرجات الکبرى فى فضائل آل محمد(ص)» تألیف ابوجعفر محمدبن حسن بن فرّوخ ملقب به صفّار، متوفّاى 290هجرى و «کامل الزیارات» شیخ ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولویه قمى، متوفاى 367هجرى را در دسترس «ابن غضائرى» دانسته و نظریات او را با توجّه به روایات راویان این کتب، تحلیل و بررسى نماییم.
در اینجا ما براى تسهیل هرچه بیشتر بررسى خود، جدولى ترتیب داده ایم که ملاک اصلى آن، معرّفى متّهمان به غلوّ در «کتاب الضعفاء» بوده است،24 که ضمن ذکر اسامى آنان، اقوال سه رجالى بزرگ شیعه یعنى کشّى، نجاشى و شیخ طوسى را نیز درباره آنان ذکر کرده ایم.
همچنین از آنجا که «ابن غضائرى» را تأثیرگرفته از قمى ها مى دانند، در مواردى که از قمى ها نظرى درباره یکى از آن اشخاص به دست آمده، ذکر نموده ایم که ملاک ما در این مورد، تصریح خود «ابن غضائرى» و یا استثناى آن اشخاص از رجال کتاب «نوادرالحکمة» بوده است، بدون آنکه تحقیق مستقلّى پیرامون متهمان به غلوّ از سوى قمى ها نموده باشیم.25
ستون ماقبل آخر این جدول، یعنى «وقوع در سلسله اسناد» از این جهت کارآمد است که بعضى همه رجال ذکرشده در سلسله اسناد «کامل الزیارات» و «تفسیر قمى» را به علّت برداشت از سخنان مؤلّفین این دو کتاب در مقدّمه کتاب هایشان، موثّق دانسته اند. و بنابراین، نفس وجود روایتى از شخص متّهم در این دو کتاب، در نزد آنها دلالت بر وثاقت آن شخص و بالتّبع معارضت با قول «ابن غضائرى» مى نماید.
همچنین کثرت روایت از راوى در کتب اربعه مى تواند به عنوان توثیق و تأیید راوى در نزد بعضى باشد.
و اینک، جدول یادشده:
حال با توجّه به جدول، بحث خود را در محورهاى زیر ادامه مى دهیم:
الف ـ تعداد متهمان به غلوّ در «کتاب الضعفاء»
«کتاب الضعفاء» مشتمل بر نام بیش از 160راوى است که بجز در چند مورد، بقیّه تضعیف شده اند. از این تعداد، 57نفر آنان در جدول ذکر شده اند که مشخصا تعداد 50نفر آنان از سوى وى متّهم به غلو شده اند. و در چند مورد، از آنان رفع اتهام گشته و یا الفاظ وى، دال بر اتهام غلو نمى باشد.
بنابراین، تضعیف کمتر از یک سوم ضعفاى موجود در کتاب، به علّت غلوّ صورت پذیرفته است. این تعداد، به خودى خود، رقم بزرگى را تشکیل مى دهد که در پى اثبات یا عدم اثبات این اتهامات، سرنوشت چندهزار روایت در جوامع روایى شیعه، مشخص مى گردد.26
اما از سوى دیگر، این تعداد، تنها یک سوم جمعیّت حدود 150نفرى متهمان به غلوّ را که از مجموع کتب رجالى شیعه به دست مى آید، شامل مى شود. و بنابراین، این سؤال مطرح مى گردد که چرا «ابن غضائرى» که نقّاد این فن بوده است، از ذکر بقیّه خوددارى نموده است، که در این مورد ممکن است احتمالات زیر ابراز گردد:
1ـ «ابن غضائرى» تنها معتقد به غلوّ همین عدّه بوده است.
این احتمال اساسا منتفى است؛ زیرا در میان این عدّه مطرح نشده، بعضى از بزرگان غلات مانند حمزةبن عماره بربرى (یزیدى)، مغیرةبن سعید بجلى، بیان بن سمعان تمیمى، حارث شامى، عبداللّه بن حارث، صائد نهدى و محمدبن مقلاص معروف به ابوالخطّاب وجود دارند که هر هفت نفرشان در حدیثى از سوى امام صادق علیه السلام مورد لعنت قرارگرفتند.27
همچنین از سران دیگر غلات مانند بزیع، عمیربن بیان عجلى، معمّربن خیثم، بشّار شعیرى، محمدبن بشیر، حسین بن على خواتیمى، ابوالسمهرى، ابن ابى الزرقاء، علىّ بن حسکة، حسن بن محمد معروف به ابن باباى قمى، ابومحمد حسن السریعى، محمدبن نصیر فهرى نمیرى، ابوجعفر محمدبن على شلمغانى، احمدبن هلال عبرتایى، ابوطاهربن على بن بلال و… که اکثر آنها از سوى ائمه علیهم السلام مورد لعنت قرار گرفته اند، در این کتاب ذکرى نشده است (که بعضى از آنها مانند احمدبن هلال و… در سلسله اسناد روایات نیز واقع شده اند).28
ممکن است گفته شود که «ابن غضائرى» به ذکر این افراد به علّت متفق علیه بودن ضعف آنها از سوى علماى رجالى و ورود لعن آنها از سوى ائمه معصومین علیهم السلام اقدام نکرده است. اما باز این سخن صحیحى نیست؛ زیرا اوّلا: در «کتاب الضعفاء» از افرادى همانند فارس بن حاتم، محمدبن فرات و… نیز یاد شده است که آنها نیز از سوى ائمه علیهم السلام مورد لعنت قرار گرفته اند. و ثانیا چنین نیست که در مورد همه افراد باقیمانده، مذمّتى از سوى امام معصوم علیه السلام رسیده باشد.
2ـ «ابن غضائرى» در مقام بیان همه ضعفا نبوده است.
این احتمال نیز صحیح به نظر نمى رسد؛ زیرا اوّلا: ظاهر آن است که «ال» در «الضعفاء» براى استغراق است و بنابراین، کتاب، متکفل بیان همه ضعفاست؛ مگر اینکه بگوییم نامگذارى این کتاب از سوى «ابن غضائرى» صورت نگرفته است. ثانیا: این کتاب، در مقابل کتاب «الممدوحین» اوست و بنابراین باید مجموع این دو کتاب، بیان حال تمام راویان را به عهده بگیرد و نمى توان گفت تمام افراد ذکرنشده در این کتاب، در کتاب «الممدوحین» او که هم اکنون در دسترس نیست، ذکر شده بوده است.
3ـ این کتاب، از سوى «ابن غضائرى» نگارش نیافته است؛ بلکه از سوى فردى غیرمتخصص و یا متخصص اما با هدف خاصّ صورت پذیرفته است.
این قول، شبیه قول صاحب «الذریعة» است که دقّت در موارد ذکرشده در این کتاب، تخصّص صاحب کتاب و همچنین بى غرض بودن او را اثبات مى نماید.29
4ـ این کتاب به صورت یادداشت هاى پراکنده از سوى «ابن غضائرى» نوشته شده که هنوز مورد بازبینى نهایى او و تنظیم او به صورت یک کتاب قرار نگرفته بوده، و این احتمال وجود دارد که بعضى از این یادداشت ها در طول زمان از بین رفته باشد.
و باز محتمل است که این یادداشت ها به وسیله بعضى، قبل از سیدبن طاووس، در مجموعه اى به صورت یک کتاب تنظیم شده است و آنچه به دست ابن طاووس رسیده، این یادداشت هاى ناقص بوده است.
این احتمال، با توجّه به مطالب گذشته و نیز گزارش شیخ مبنى بر بى توجهى ورثه «ابن غضائرى» به کتاب هاى او نزدیک به صواب به نظر مى رسد.
ب ـ الفاظ و عبارات دلالت کننده بر غلوّ در «کتاب الضعفاء»
یک. لغت غلوّ و مشتقات آن:
مثلا درباره احمدبن محمدبن سیّار (شماره4 جدول) مى گوید: «غال منحرف» و یا درباره جعفربن اسماعیل منقرى (شماره7) مى گوید: «کان غالیا کذابا» و درباره خیبرى بن على (شماره15) مى گوید: «غال المذهب» و درباره منخل بن جمیل کوفى و موسى بن سعدان حناط (شماره 51و52) مى گوید: «فى مذهبه غلوّ» و یا درباره محمدبن حسن بن شمون (شماره41) مى گوید: «واقف ثم غلا».
حال، سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که آیا مى توان در دلالت این الفاظ، به تشکیک قائل شد، به این معنى که مثلا الفاظى مانند «غالى» و «غال المذهب» را حمل بر مراتب بالاى غلوّ (مثلا غلو در ذات)، و الفاظى مانند «فى مذهبه غلوّ» را حمل بر مراتب پایین غلوّ (مثلا غلو در صفات) نمود؟ این، سؤالى است که جواب دادن به آن احتیاج به بررسى بیشترى دارد که امکان آن در اینجا منتفى است.
نکته اى که در اینجا قابل تذکّر است این است که عبارت «ذکره الغلاة» (غلات از او یاد کرده اند)، چنانچه درباره عمربن مختار خزاعى (شماره32) به کار رفته است، و یا «ذکره الغلاة ورووا عنه» چنانچه درباره عبدالله بن ایوب قمى (شماره22) استعمال شده است، دلالت بر اتهام به غلوّ در نزد «ابن غضائرى» نمى نماید. زیرا روایت غلات از شخص و یاد کردن از او، اعمّ از غالى بودن آن شخص مى باشد.
دو. کلمه ارتفاع و مشتقات آن:
ترکیباتى همانند «فى مذهبه ارتفاع» (مانند شماره هاى 1، 3، 5، 8، 11 و…) و یا «کان شهیرا فى الارتفاع» (شماره46) و یا «مرتفع القول» (شماره20، 23، 24، 25، 26، 27، 54، 55 و…) و یا «مرتفع فى مذهبه» (شماره43)، از این سنخ مى باشد.
در اینجا ممکن است این احتمال ابراز شود که با توجّه به اینکه لغت ارتفاع دلالت بر تجاوز کمترى از لغت غلوّ مى نماید، شاید منظور ابن غضائرى از استعمال این لغت، مقدارى متفاوت با استعمال لغت غلوّ باشد. اثبات این مطلب یا ردّ آن، احتیاج به بحث و بررسى فراوان دارد.
نکته قابل تذکّر اینکه گاهى این کلمه در حالت منفى به کار مى رود؛ مانند: «لاارتفاع به» (شماره هاى 29و36) یا «لایرتفع به» (شماره34). باید توجّه داشت که این ترکیبات به معناى نفى غلوّ و ارتفاع نیست؛ بلکه معنایى معادل «لاالتفات الیه» (توجهى به او نمى شود) دارد که دلالت بر ضعف مى کند.
دلیل اینکه این ترکیبات به معناى نفى غلوّ نیست، این است که در عبارات ابن غضائرى این ترکیبات همراه با اثبات غلوّ استعمال شده است. مثلا درباره عبدالله بن قاسم حضرمى (شماره29) مى گوید: «ضعیف غال متهافت لاارتفاع به». و یا درباره قاسم بن ربیع صحاف (شماره36) مى گوید: «ضعیف فى حدیثه غال فى مذهبه لاالتفات الیه ولاارتفاع به»؛ و یا درباره فرات بن احنف (شماره34) طبق نقلى مى گوید: «غال کذاب لایرتفع به ولانذکره».
سه. یادکردن از شخص در زمره فرقه هاى مشهور غلات:
هرگاه ابن غضائرى، از شخصى با عنوان خطّابى یاد کند، دلالت بر آن دارد که در نظر «ابن غضائرى» آن شخص از پیروان محمدبن مقلاص، معروف به ابوالخطّاب بوده است؛ مانند جحدرةبن مغیرة (شماره6: کان خطّابیا فى مذهبه)، مفضل بن عمر جعفى (شماره50: ضعیف متهافت مرتفع القول خطّابى)، یونس بن بهمن (شماره56: غال خطابى).
و یا اگر از شخصى با عنوان همراهى با «ابوالخطّاب» یاد نماید، این نیز دلالت بر خطّابى بودن آن شخص دارد؛ چنانچه درباره جماعةبن سعد (شماره11) مى گوید: «خرج مع ابوالخطّاب وقتل».
همچنین اگر با عنوان «مغیرى» از شخصى یاد نماید، دلالت بر پیروى آن شخص از مرام «مغیرةبن سعید» در نظر ابن غضائرى مى نماید؛ مثلا درباره «معلّى بن خنیس» (شماره48) مى گوید: «کان اول امره مغیریّا …».
در اینجا با توجّه به اینکه این دو مرام، مبلّغ غلوّ در ذات بوده اند، مى توانیم عقاید آنها را به اشخاص پیرو آنها در نظر ابن غضائرى نیز منسوب نماییم.
در پایان این بحث، تذکر چند نکته ضرورى به نظر مى رسد:
1ـ کلمه تخلیط یا مشتقات آن، دلالت بر غلوّ نمى نماید؛ بلکه به معناى مخلوط بودن روایات صحیح و غیرصحیح مى باشد.30
2ـ ترکیب هاى «فاسد المذهب» و «فاسد الدین» اعمّ از غلوّ مى باشد؛ زیرا شامل تمام مذاهب غیر اثناعشرى مى گردد.
بنابراین، عبارت ابن غضائرى درباره فارس بن حاتم (شماره33) که مى گوید: «فسد مذهبه» و یا درباره سهل بن زیاد (شماره16) که مى گوید: «فاسد الروایة والدین» و یا درباره طاهربن حاتم (شماره19) که مى گوید: «کان فاسد المذهب»، به خودى خود، دلالت بر غلوّ این اشخاص در نظر «ابن غضائرى» نمى نماید و اینکه ما در اینجا از آنها یاد کردیم یا به جهت استفاده غلوّ آنها از قرائن خارجى و یا اینکه در مورد شخصى مانند «سهل بن زیاد» براى مقایسه نظرات مختلف بوده است.
ج ـ قمى ها و ابن غضائرى
از بعضى نوشته ها چنین برمى آید که قمى ها و «ابن غضائرى» مشترکا در متهم نمودن راویان به غلوّ تلاش داشته اند.31 و در این میان، شیخ آقا بزرگ طهرانى، «کتاب الضعفاء» را حاوى بهترین (و کاملترین) لیست اسامى کسانى مى داند که به اتّهام غلوّ از سوى قمى ها از شهر قم اخراج گردیدند.32
با مراجعه به جدول، درمى یابیم که بین متهمان به غلو از سوى قمى ها و بین متهمان به غلوّ از سوى ابن غضائرى، عموم و خصوص من وجه برقرار است. بر اساس جدول، موادّ اجتماع، هفت نفر و از قرار زیر مى باشند:
1ـ احمدبن محمدبن سیّار (شماره4) که قمى ها او را از رجال «نوادرالحکمة» استثنا کرده اند و گفتیم که این استثنا اعم از اتهام به غلوّ است؛ اما ابن غضائرى با الفاظ شدیدى از او یاد مى کند و قول به تناسخ را که از شعب غلو در ذات است، به او نسبت مى دهد.
2ـ جعفربن محمدبن مالک فزارى (شماره8) که قمى ها او را نیز از رجال «نوادرالحکمة» استثنا نموده اند و ابن غضائرى با عبارت «کل عیوب الضعفاء مجتمعة فیه» از او یاد مى کند.
3ـ سهل بن زیاد (شماره16).
4ـ محمدبن احمد ابوعبدالله رازى جامورانى (شماره37).
5ـ محمدبن عبدالله بن مهران ابوجعفر الکوفى (شماره45).
6ـ محمدبن على بن ابراهیم ابوجعفر القرشى، معروف به ابوسمینة (شماره46).
7ـ یوسف بن سخت (شماره54).
و در میان این افراد، «ابن غضائرى» فقط اخراج سهل بن زیاد (شماره16) و ابوسمینة (شماره46) از قم از سوى قمى ها را متذکّر مى شود؛ بنابراین سخن شیخ آقابزرگ طهرانى در این باره، توجیه صحیحى پیدا نمى کند.
مواد افتراق متهمین به غلوّ از سوى قمى ها و ابن غضائرى در جدول، چهارنفر و از قرار زیر است:
1ـ احمدبن حسین بن سعید، معروف به دندان (شماره2) که قمى ها او را متهم به غلوّ نمودند، اما «ابن غضائرى» با جمله «حدیثه فیما رأیته مسالم» در مقام رفع اتهام از او برآمده است.
2ـ حسین بن شاذویه (شماره13) که قمى ها او را با عنوان «غالى کذاب» یاد کرده اند، اما ابن غضائرى با فعل «زعم» و جمله «رایت له کتابا فى الصلوة سدید» از او رفع اتهام نموده است.
3ـ قاسم بن حسن بن على بن یقطین (قاسم شعرانى) (شماره35) که «ابن غضائرى» با جمله «الاغلب علیه الخیر» تمایل به رفع اتهام از او دارد.
4ـ محمدبن اورمه قمى (شماره38) که قمى ها به واسطه خیال غلوّ در او، قصد کشتنش را داشتند، اما «ابن غضائرى» با جمله «حدیثه نقى لافساد فیه» از او رفع اتهام نموده و روایات غلوّآمیزى را که از زبان او نقل شده است، جعلى مى داند.
و ماده افتراق متهمین به غلو ابن غضائرى از قمى ها، عبدالرحمن بن ابى حمّاد، معروف به ابوالقاسم کوفى صیرفى (شماره21) است که بنا به نقل ابن غضائرى، قمى ها از او روایت نقل کرده اند که این دلالت بر توثیق او یا لااقل عدم اتهام به غلو مى باشد؛ درحالى که «ابن غضائرى» مى گوید: «فى مذهبه غلوّ».
و مواد افتراق قمى ها از ابن غضائرى در خارج از این جدول، عبارت است از:
1ـ حسین بن یزیدبن محمد نوفلى33
2ـ حسین بن عبیدالله سعدى، که به اتهام غلو از قم اخراج گردید.34
3ـ محمدبن موسى بن عیسى ابوجعفر همدانى سمّان، و جالب این است که او کتابى به نام «الرد على الغلاة» داشته است.35
نتیجه اى که از این بحث به دست مى آید این است که ابن غضائرى، خود، منهجى مستقل از قمى ها در متهم نمودن به غلوّ داشته است و اشتراکات آنها درصد کمى (حدود 14درصد) مى باشد. بنابراین، اینکه معمولا متهمّین به غلوّ از سوى این دو را در یک سیاق ذکر مى کنند، صحیح به نظر نمى رسد.
و نیز اینکه شیخ آقابزرگ طهرانى، این کتاب را کتابى جعلى از سوى مقصرین قمى معرفى مى نماید، نیز صحیح نمى باشد.36
د ـ کشّى و ابن غضائرى
ابوعمرو محمدبن عمربن عبدالعزیز کشّى، معاصر کلینى، در نیمه اوّل قرن چهارم مى زیسته است.37 او کتاب رجالى بزرگى به نام «معرفةالناقلین» نگاشت که حاوى راویان شیعه و اهل سنّت بود. شیخ طوسى ـ ره ـ، پس از برگزیدن بخش راویان شیعه و تصحیح آن، در سال 456هجرى آن را بر شاگردان خود املا نمود و پس از آن، این کتاب با نام «اختیار معرفةالرجال» مشهور گشت.38
با توجّه به حیات «ابن غضائرى» در نیمه دوّم قرن چهارم، این احتمال بسیار فراوان است که او به اصل کتاب «معرفةالناقلین» دسترسى داشته است. با این فرض، ما به تأثیرات کشّى بر ابن غضائرى، یا به عبارت بهتر، اشتراکات متهمّین به غلوّ در نظر آن دو مى پردازیم، با تذکّر این دو نکته که:
اوّلا: «ابن غضائرى» در مورد متهمّین به غلو، نامى از «کشّى» نمى برد.
ثانیا: این احتمال وجود دارد که بعضى از متهمین به غلوّ در نظر کشى، در «اختیار معرفةالرجال» ذکر نشده باشند.
و امّا این مشترکات که 14نفر مى باشند، از قرار زیر است:
1ـ احمدبن محمد سیارى (شماره3) که کشّى روایتى از امام جواد علیه السلام در مذمّت او ذکر مى کند.
2ـ حسین بن على بن ابى عثمان معروف به سجّادة (شماره12) که کشى با غلیظ ترین تعابیر از او یاد مى کند و او را به گروه غالى «علیائیه» نسبت مى دهد.
3ـ صالح بن سهل (سهیل) همدانى (شماره17).
4ـ عبدالله بن قاسم بطل حارثى (شماره28) که کشّى او را از اهل ارتفاع مى داند.
5ـ فارس بن حاتم بن ماهیه قزوینى (شماره33) که کشّى ضمن ایراد روایاتى در مذمّت او، او را از غلات مى داند؛ اما ابن غضائرى با عنوان عامّ فساد مذهب از او یاد مى کند که اعمّ از غلوّ است.
6ـ محمدبن بحر رهنى (دهنى) نرماشیرى (شماره39).
7ـ محمدبن حسن بن شمون بصرى (شماره41).
8 ـ محمدبن سنان زاهرى (شماره44).
9ـ محمدبن عبدالله بن مهران (شماره45).
10ـ محمدبن على بن ابراهیم بن موسى، معروف به ابوسمینة (شماره46).
11ـ معلّى بن خنیس (شماره48)، که دو دسته روایات مادحه و ذامّه درباره او نقل مى کند.
12ـ مفضّل بن عمر ابوعبدالله الجعفى (شماره50)، که مانند معلّى، دو دسته روایات مادحه و ذامّه درباره او نقل مى کند.
13ـ منخل بن جمیل کوفى (شماره51).
14ـ یونس بن ظبیان (شماره57).
از اینجا به دست مى آید که این مشترکات، دو برابر مشترکات قمى ها و ابن غضائرى (یعنى حدود 28درصد متهمین به غلو از سوى «ابن غضائرى») مى باشد؛ بنابراین مى توانیم تأثیر کشّى بر ابن غضائرى را بیش از تأثیر قمى ها بدانیم.
نسبت بین متهمین به غلو از سوى کشّى و از سوى ابن غضائرى نیز عموم و خصوص من وجه است که مواد اجتماع آنها ذکر شد.
اما مواد افتراق کشى از ابن غضائرى:
در این جدول، مى توان از قاسم بن حسن بن على بن یقطین (شماره35) و محمدبن فرات (شماره47) نام برد که از سوى «ابن غضائرى» متهم به غلو نشده اند.
و در خارج از این جدول، مى توان از افراد بسیارى همانند:
ابوالعباس طرفانى،39
اسحاق بن محمدبن احمد بصرى،40
بزیع،41
بیان بن سمعان،42
جعفربن میمون،43
جعفربن واقد،44
حارث (حرث) شامى، 45
حسن بن محمدبن بابا، 46
حسین بن عبیدالله سعدى،47
حسین بن على خواتیمى،48
حفص بن میمون،49
حمزةبن عمارة البربرى (یزیدى)،50
خالد الخواتیمى (خالدبن نجیح جوّان)،51
سرّى،52
سلیمان الدیلمى،53
شاه رئیس ابوعبداللّه الکندى،54
صائد النهدى،55
عباس بن صدقة،56
على بن حسکة،57
عبداللّه بن حارث شامى،58
عمروبن شمر،59
محمدبن اسماعیل،60
محمدبن منصور،61
محمدبن موسى السریعى،62
مغیرةبن سعید،63
موسى بن اشیم،64
موسى السواق،65
نصربن صباح66
و هاشم بن ابى هاشم،67
نام برد که کشّى اتهام به غلوّ را از سوى خود یا دیگران بر آنها وارد مى سازد و در «کتاب الضعفاء» ابن غضائرى نامى از آنها نیست.
و در مورد مواد افتراق ابن غضائرى از کشّى مى توان از کسانى که در جدول، سخنى از کشّى درباره آنها نقل نشده و یا اتّهام به غلو از او روایت نشده است، یاد نمود.
از این بحث، این نتیجه گرفته مى شود که منهج «ابن غضائرى» در اتهام به غلوّ، از منهج کشّى نیز متفاوت بوده است.
هـ ـ ابن غضائرى و نجّاشى
شیخ ابوالعباس احمدبن على بن احمدبن عباس، معروف به نجاشى (372ـ450هـ) یکى از بزرگترین رجالیان شیعه مى باشد که نظرات او از سوى همه رجالیان و نیز فقهاى شیعه مورد توجّه قرار مى گیرد.
نجّاشى، همدرس «ابن غضائرى» بود که هردو نزد حسین بن عبیدالله، پدر «ابن غضائرى» تحصیل مى نمودند. بعضى خواسته اند از عبارت نجاشى که در شرح حال على بن محمد بن شیران مى گوید: «کنا نجتمع معه عند احمدبن الحسین»[نجاشى،ص269]،68 این استفاده را بنمایند که نجاشى مدتى نیز نزد «ابن غضائرى» تلمّذ نموده است.
با مقایسه عبارات نجاشى و «کتاب الضعفاء» مى توانیم موارد بسیارى را که حاکى از تأثیر «ابن غضائرى» بر نجاشى است، کشف نماییم، که نجاشى خود در بعضى از این موارد، صریحا به این تأثیر اعتراف مى نماید.
با بررسى متهمّین به غلوّ در نظر این دو رجالى، نیز به این نتیجه مى رسیم که نسبت بین این متهمین در نظر آن دو، نسبت عموم و خصوص من وجه مى باشد؛ البتّه با تذکّر این نکته که در اینجا ملاک اتهام در نظر نجاشى را ایراد اتّهام یا نقل آن بدون رد، فرض نموده ایم.
موارد اشتراک عبارت است از:
1ـ احمدبن على ابوالعباس الرازى (شماره3) که «ابن غضائرى» اتهام غلوّ را از پدرش نقل مى کند و نجاشى این اتهام را با کلمه «قیل» بیان مى نماید.
2ـ خیبرى بن على (شماره15) که ابن غضائرى او را متهم به غلوّ مى نماید، اما نجاشى این اتهام را از قول او نقل نمى کند؛ بلکه فقط ضعف مذهب را از قول ابن غضائرى نقل مى نماید و اتهام غلوّ را نسبت به مجهول (یقال) مى دهد.
3ـ سهل بن زیاد (شماره16).
4ـ عبدالرحمن بن ابى حمّاد ابوالقاسم کوفى صیرفى (شماره21).
5ـ عبدالله بن عبدالرحمان الاصمّ المسمعى البصرى (شماره27).
6ـ عبدالله بن قاسم حارثى (شماره28).
7ـ على بن حسان بن کثیر هاشمى (شماره30).
9ـ محمدبن حسن بن شمون بصرى (شماره41).
10ـ محمدبن حسین بن سعید الصائغ الکوفى (شماره42).
11ـ محمدبن عبدالله بن مهران ابوجعفر الکوفى (شماره45).
12ـ محمدبن على بن ابراهیم بن موسى ابوجعفر القرشى معروف به ابوسمینة (شماره46).
13ـ مفضل بن عمر ابوعبدالله الجعفى (شماره50).
بسیارى نیز از سوى ابن غضائرى متهم به غلوّ گشته اند، درحالى که از سوى نجاشى تضعیف شده اند، بدون آنکه صریحا اتهام غلو در مورد آنان ذکر شود. این عدّه عبارتند از:
1ـ ابراهیم بن اسحاق احمرى (شماره1).
2ـ احمدبن محمدبن سیّار معروف به سیّارى (شماره4).
3ـ امیّةبن على قیسى (شماره5).
4ـ جعفربن محمدبن مالک فزارى (شماره8)، که نجاشى واضع حدیث بودن او را از قول «ابن غضائرى» نقل مى کند، درحالى که در «کتاب الضعفاء» او صریحا متهم به غلوّ گشته است.
5ـ حسین بن على بن ابى عثمان، معروف به سجادة (شماره12).
6ـ عبدالرحمن بن احمدبن نهیک سمرى ملقب به رحمان (شماره20).
7ـ عبدالله بن حکم ارمنى (شماره25).
8 ـ على بن عبدالله بن عمران مخزومى ملقب به میمون (شماره31).
9ـ محمدبن حسن بن جمهور (شماره40).
10ـ محمدبن سلیمان الدیلمى (شماره43).
11ـ محمدبن سنان الزاهرى (شماره44).
12ـ معلّى بن خنیس (شماره48).
13ـ منخل بن جمیل کوفى (شماره51).
14ـ موسى بن سعدان الحنّاط (شماره52).
15ـ میاح المدائنى (شماره53).
16ـ یوسف بن یعقوب جعفى (شماره55).
17ـ یونس بن ظبیان (شماره57).
از اینجا این نتیجه به دست مى آید که از میان 50نفرى که از سوى ابن غضائرى متهم به غلوّ گشته اند، جمعا 30نفر (یعنى 60درصد) به وسیله نجّاشى تضعیف گشته اند. بقیّه این متهمین را یا نجاشى اصلا ذکر نکرده است و یا اگر آنان را ذکر کرده، توصیف ننموده است. و در این میان فقط به یک مورد برخورد نمودیم که از سوى «ابن غضائرى» متهم به غلوّ گشته و از سوى نجاشى توثیق شده است و آن محمدبن بحر رهنى (دهنى) نرماشیرى (شماره39) است که نجاشى با اشاره به کلام «ابن غضائرى» چنین مى فرماید:
«قال بعض اصحابنا انه کان فى مذهبه ارتفاع وحدیثه قریب من السلامة ولاادرى من این قیل ذالک».
که البتّه در این مورد، «ابن غضائرى» تنها نیست، بلکه کشّى نیز با او همعقیده است و چنین به نظر مى رسد که نجاشى کلام کشّى را در این مورد ملاحظه ننموده است که درباره او مى گوید:
«کان من الغلاة الحنقین».
و از اینجا این نتیجه به دست مى آید که در مقام بیان موارد افتراق ابن غضائرى از نجاشى، اجمالا مى توان از بقیّه متهمین به غلو (غیر از 13نفر مشترک) نام برد.
موارد افتراق نجاشى از ابن غضائرى در خارج از این جدول را مى توان از قرار زیر برشمرد:
حسین بن عبیدالله سعدى،69
ربیع بن زکریا،70
سلیمان بن عبدالله دیلمى،71
على بن احمد ابوالقاسم الکوفى،72
محمدبن موسى بن عیسى النوفلى،73
موسى بن جعفر کمیزانى (کمندانى)،74
نصربن صباح75
و ابوالقاسم بلخى.76
و ـ ابن غضائرى و شیخ طوسى
شیخ محمدبن حسن طوسى (385ـ460هـ) معروف به شیخ الطائفه نیز یکى از بزرگترین رجالیان شیعه به شمار مى آید که دو کتاب معروف او یعنى الفهرست و رجال طوسى، در میان علماى رجالى شیعه، مورد توجّه فراوان مى باشد. علاوه بر این، او کتاب رجالى کشّى را نیز تهذیب، تلخیص و تصحیح نموده است. شیخ طوسى ـ ره ـ شاگرد پدر ابن غضائرى یعنى حسین بن عبیداللّه غضائرى و معاصر با «ابن غضائرى» بوده است.77
او در مقدمه فهرست خود، فقط از دو کتاب «ابن غضائرى» که یکى در مصنفات و دیگرى در اصول بوده، نام مى برد و آنها را تلف شده معرّفى مى نماید.78 بنابراین، مى توانیم به این نتیجه برسیم که شیخ ـره ـ از وجود «کتاب الضعفاء» و آراى ابن غضائرى در آن مطلع نبوده است.
با تتبع در دو کتاب فهرست و رجال طوسى، به اسامى تعدادى از راویان برخورد مى نماییم که شیخ ـره ـ درباره آنها اتهام به غلوّ را نقل نموده است، اعمّ از آنکه خود این اتهام را پذیرفته یا ردّ نموده یا اینکه در مقابل آن سکوت گزیده باشد. فایده نقل این چنینى آن است که در بعضى از موارد، بى مستند بودن تضعیفات و اتهامات وارد از سوى «ابن غضائرى» را مردود مى شمرد.
نسبت بین متهمین به غلوّ در عبارات ابن غضائرى و شیخ طوسى نیز عموم و خصوص من وجه است. مواد اشتراک این دو، عبارت است از:
1ـ احمدبن على ابوالعباس الرازى (شماره3).
2ـ حسن بن على بن ابى عثمان، معروف به سجّادة (شماره12).
3ـ طاهربن حاتم بن ماهویه قزوینى (شماره19) که گرچه «ابن غضائرى» با تعبیر «فاسدالمذهب» از او یاد مى کند، اما به کمک قرائن مى توانیم دریابیم که مراد از فساد مذهب، قول به غلوّ مى باشد.
4ـ فارس بن حاتم بن ماهویه قزوینى (شماره33)، برادر طاهر، که مطلب بالا در مورد او نیز صادق است.
5ـ فرات بن احنف عبدى (شماره34).
6ـ محمدبن بحر رهنى (دهنى) نرماشیرى (شماره39).
7ـ محمدبن حسن بن جمهور (شماره40).
8 ـ محمدبن حسن بن شمون بصرى (شماره41).
9ـ محمدبن سلیمان دیلمى (شماره43).
10ـ محمدبن عبدالله بن مهران (شماره45).
11ـ محمدبن على بن ابراهیم، معروف به ابوسمینة (شماره46).
علاوه بر این، بعضى از متهمین به غلوّ در نظر ابن غضائرى، در نظر شیخ تضعیف شده اند، بدون آنکه اتهام به غلوّ را صریحا براى آنان ذکر کند. این افراد عبارتند از:
1ـ ابراهیم بن اسحاق احمرى (شماره1) که شیخ طوسى ـره ـ با عبارت «کان ضعیفا فى حدیثه متهما فى دینه» از او یاد مى کند.
2ـ احمدبن محمدبن سیّار، معروف به سیّارى (شماره4).
3ـ سهل بن زیاد (شماره16) که در کتاب «فهرست» او را تضعیف نموده و در کتاب «رجال»، او را توثیق کرده است.
4ـ صالح بن سهل (سهیل) همدانى (شماره17).
5ـ محمدبن سنان زاهرى (شماره44).
اما موارد افتراق ابن غضائرى از شیخ ـره ـ:
غیر از 11مورد مشترک و نیز غیر از احمدبن حسین بن سعید (شماره2) و حسین بن شاذویه (شماره13) و قاسم بن حسن بن على بن یقطین (شماره35) و محمدبن اورمه قمى (شماره38) که ابن غضائرى تقریبا از آنها رفع اتهام نموده، و همچنین بجز افرادى مانند عبدالله بن ایوب قمى (شماره22) و عمربن مختار خزاعى (شماره32) و محمدبن فرات بن احنف (شماره47) که صریحا از سوى ابن غضائرى متهم به غلو نشده اند، مى توانیم بقیه را از موارد افتراق ابن غضائرى از شیخ ذکر نماییم؛ گرچه بعضى از این موارد یا اصلا در کتب شیخ ذکر نشده و یا توصیف نشده اند.
اما در این میان، ما فقط به ذکر مواردى مى پردازیم که از سوى ابن غضائرى متهم به غلو گشته و از سوى شیخ توثیق شده اند؛ یا اینکه شیخ ـره ـ آنان را از ممدوحین به شمار آورده است. این افراد عبارتند از:
1ـ جعفربن محمدبن مالک فزارى (شماره8).
2ـ معلّى بن خنیس (شماره48).
3ـ مفضل بن عمر ابوعبدالله جعفى (شماره50).
اما موارد افتراق شیخ ـره ـ از ابن غضائرى در جدول، عبارت است از:
1ـ احمدبن حسین بن سعید (شماره2) که ابن غضائرى از او رفع اتهام مى نماید، اما شیخ در مقابل اتهام او به غلوّ ساکت مى ماند.
2ـ قاسم بن حسن بن على بن یقطین (شماره35) که ابن غضائرى با عبارت «الاغلب علیه الخیر» تمایل به رفع اتهام از او دارد.
3ـ محمدبن اورمه قمى (شماره38) که ابن غضائرى، روایات منقول از او (که از آن بوى غلوّ یا فساد مذهب استشمام مى شود) را جعلى مى داند، اما شیخ ـ ره ـ مى فرماید: «فى روایاته تخلیط اخبرنا بجمیعها الا ما کان فیها من تخلیط او غلوّ»، که اعتراف ضمنى به قبول وجود روایات غلوّآمیز در میان روایات او مى باشد.
و این موارد افتراق، در خارج از جدول عبارت است از:
1ـ احمدبن هلال عبرتایى،79
2ـ اسحاق بن محمد بصرى،80
3ـ حسین بن عبیدالله قمى،81
4ـ حسن بن محمدبن بابا،82
5ـ سلیمان الدیلمى،83
6ـ عروة النّخاس الدهقان،84
7ـ على بن احمد کوفى،85
8 ـ على بن یحیى،86
9ـ محمدبن صدقه.87
10ـ محمدبن عیسى بن عبید.88
11ـ محمدبن فضیل ازدرى.89
12ـ محمدبن موسى السریعى.90
13ـ موسى بن اشیم.91
14ـ نصربن صباح.92
6ـ متهمان به غلوّ از سوى ابن غضائرى و وقوع در سلسله اسناد
از بحث قبل روشن شد که از میان حدود 50نفر متهم به غلوّ از سوى ابن غضائرى، بیشتر آنان از سوى رجالیان بزرگ شیعه مانند کشّى، نجاشى و شیخ طوسى نیز متهم به غلوّ گشته یا تضعیف شده بودند. افرادى که تنها از سوى «ابن غضائرى» مورد اتهام واقع شده اند، و از سوى رجالیان مذکور تضعیف نشده اند، عبارتند از:
1ـ جحدربن مغیرة الطائى (شماره6).
2ـ جعفربن اسماعیل مقرئ (منقرى) (شماره7).
3ـ جعفربن محمدبن مفضل (شماره9).
4ـ جعفربن معروف (شماره10).
5ـ جماعةبن سعد (شماره11).
6ـ خلف بن محمد (شماره14).
7ـ صالح بن عقبة بن قیس بن سمعان (شماره18).
8 ـ عبدالله بن بحر (شماره23).
9ـ عبدالله بن بکر (بکیر) ارجانى (شماره24).
10ـ عبدالله بن سالم صیرفى (شماره26).
11ـ قاسم بن ربیع صحاف کوفى (شماره36).
12ـ محمدبن احمد أبوعبداللّه الرازى (شماره37).
13ـ معلّى بن راشد القمى (شماره49).
14ـ یوسف بن سخت (شماره54).
15ـ یونس بن بهمن (شماره56).
در این میان، فقط شماره 37 از سوى قمى ها تضعیف شده است؛ بدین ترتیب که از رجال «نوادرالحکمة» استثنا شده است که چنانچه متذکّر گشتیم، این استثنا اعمّ از اتهام به غلوّ مى باشد. بنابراین مى توان «ابن غضائرى» را در همه این موارد پانزده گانه، تنها دانست. این نفرات، در کلام رجالیان سه گانه، یا ذکر نشده اند و یا توصیف نگشته اند.
در مورد مشترکات ابن غضائرى و رجالیان سه گانه، و درباره پذیرش یا عدم پذیرش روایاتى که آن متهمان در سلسله اسناد آنها واقع شده اند، از آنجا که با «ابن غضائرى» تنها روبرو نیستیم، بحثى نمى کنیم.
و اما در مورد منفردات ابن غضائرى (یعنى آنها که فقط از سوى «ابن غضائرى» متهم به غلو شده اند)، مشکل وقتى پدید مى آید که روایتى از آنها در کتب اربعه و کتاب «کامل الزیارات» و «تفسیر القمى» نقل شده باشد.
خوشبختانه از هفت نفر از این افراد، یعنى جحدربن مغیرة (شماره6)، جعفربن اسماعیل مقرى (منقرى) (شماره7)، جعفربن معروف (شماره10)، خلف بن محمد (شماره14)، عبداللّه بن سالم صیرفى (شماره26) و معلّى بن راشد قمى (شماره49)، روایتى در این کتب ششگانه ذکر نشده است.93 گرچه ممکن است در کتب دیگر روایى شیعه که مثلا در «بحارالانوار» جمع آورى شده اند، روایاتى از آنان ذکر شده باشد.
اما در مورد هشت نفر بقیّه، باید در دو مقام بحث نماییم:
مقام اوّل. آیا اتّهام ابن غضائرى نسبت به ایشان، از دیدگاه علم رجال، با وقوع متهمین در سلسله اسناد این کتب، در تضاد است یا خیر؟
مقام دوّم. با روایات این متهمین باید چگونه برخورد نماییم؟
در مورد مقام اوّل، باید بگوییم که اتهام وارد نمودن «ابن غضائرى» با وقوع متهمین در سلسله اسناد کتب اربعه از دیدگاه رجالى در تضاد نمى باشد؛ زیرا هیچیک از صاحبان کتب اربعه، شهادت به وثاقت تمام راویان کتب خود نداده اند. بله، تنها صدوق ـ ره ـ در مقدمّه «من لایحضره الفقیه» عبارتى دارد که ممکن است در بدو نظر از آن توثیق راویان کتابش استنباط شود. آن عبارت چنین است:
«وصنّفت … هذا الکتاب … ولم اقصد فیه قصد المصنّفین فى ایراد جمیع مارووه بل قصدت الى ایراد ما افتى به واحکم بصحّته واعتقد فیه انه حجّة فیما بینى وبین ربّى».94
اما باید توجّه داشت که صحیح بودن حدیث در نظر قدما، غیر از صحّت آن در نظر متأخران مى باشد؛ زیرا قدما حدیثى را صحیح مى دانستند که داراى قرائنى باشد که موجب اطمینان و وثوق به صدور آن از معصوم علیه السلام گردد (که بعضى از این قرائن عبارت بود از: 1ـ وجود حدیث در بسیارى از اصول اربعمأة، 2ـ تکرار حدیث در یک یا چند اصل با طرق مختلف، 3ـ وجود حدیث در اصلى که منتسب به یکى از اصحاب اجماع باشد، 4ـ وجود حدیث در کتبى که بر ائمه علیهم السلام عرضه شده و آنان آن کتاب را تأئید نموده باشند و…) اما پس از قرن هشتم هجرى که سید جمال الدین بن طاووس یا علامه حلّى تقسیم بندى جدیدى براى احادیث عرضه نمودند، حدیث صحیح اینگونه تعریف شد:
«حدیث صحیح، حدیثى است که سلسله سند آن از راوى تا معصوم(ع) به صورت متّصل افراد امامى عادل ضابط باشند».95
و از اینجا روشن مى شود که حدیث صحیح در نزد قدما، حدیث موثوق الصدور بوده، اما در نزد متأخران، حدیثى است که تمامى سند آن را افراد ثقه امامى تشکیل بدهند.
بنابراین، حکم به صحّت حدیث در نزد قدما، اعمّ از توثیق افراد سلسله سند آن مى باشد.
اما در مورد دو کتاب «کامل الزیارات» و «تفسیر القمى» ممکن است با مشکل مواجه شویم؛ زیرا مؤلفان این دو، در مقدّمه کتاب هاى خود، عباراتى دارند که ممکن است از آنها توثیق تمام روات آن دو کتاب استنباط شود.
شیخ ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولویه (متوفّاى 368ق) در مقدمه کتاب کامل الزیارات مى فرماید:
«وقد علمنا انا لانحیط بجمیع ماروى عنهم فى هذا المعنى ولا فى غیره ولکن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا رحمهم اللّه برحمته ولااخرجت فیه حدیثا روى عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذالک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة، المشهورین بالحدیث والعلم».96
و على بن ابراهیم در مقدّمه تفسیر خود مى فرماید:
«نحن ذاکرون ومخبرون بما ینتهى الینا ورواه مشایخنا وثقاتنا عن الذین فرض اللّه طاعتهم واوجب رعایتهم ولایقبل العمل الابهم».97
در این دو عبارت، اگر دو جمله «لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا» و «رواه مشایخنا وثقاتنا» را دالّ بر وثاقت تمام افراد واقع در سلسله اسناد این دو کتاب فرض نماییم، در این صورت، تضادّ رجالى بین اتهامات ابن غضائرى نسبت به این افراد و وقوع ایشان در سلسله اسناد این دو کتاب پدید مى آید. اما اگر این دو جمله را دالّ بر وثاقت اساتید و شیوخ بى واسطه این دو مؤلف فرض نماییم، در این هنگام هیچگونه تضادّى پدید نمى آید؛ زیرا نه تنها این افراد هشتگانه از اساتید این دو بزرگوار نبوده اند، بلکه هیچیک از متهمین به غلوّ در نظر ابن غضائرى نیز، از شیوخ بى واسطه آن دو نمى باشند.98 و قول صحیحتر (با توجّه به قرائن)، همین قول دوم است.99
اما مقام دوم بحث: باید بگوییم که تنها در هنگامى مى توانیم روایات این متهمّین را رد نماییم که به همه سؤالات زیر جواب مثبت داده باشیم (و اگر تنها به یک سؤال جواب منفى بدهیم، نمى توانیم این روایات را به علّت اتهام ابن غضائرى مردود شماریم).
1ـ آیا «کتاب الضعفاء»، از آن ابن غضائرى است؟
2ـ آیا ابن غضائرى شخص موثّقى است؟
از بحث هاى اول مقاله روشن شد که مثبت بودن جواب این دو سؤال را صحیحتر مى دانیم.
3ـ آیا تضعیفات ابن غضائرى و یا متهم نمودن اشخاص به غلوّ، از سوى او، مبنى بر شهادت به حسّ است (و نه بر اجتهاد)؟
در این باره در بخش بعد بیشتر بحث خواهیم کرد.
4ـ آیا مراد ابن غضائرى از متهمّین به غلوّ، غلو در ذات است؟
اثبات این مطلب بسیار مشکل است و اگر مراد او از غلوّ، غلوّ در فضایل باشد، گرچه باعث تضعیف راوى نزد ابن غضائرى مى گردد، اما تضعیف آن راوى نزد دیگران بستگى به نظر آنان درباره فضایل دارد. و چه بسا بعضى اتهام غلوّ را در صورتى که فقط «ابن غضائرى» ناقل آن باشد، حمل بر غلوّ در فضایل نموده و آن را باعث مدح و بلکه تقویت راوى بدانند.
5ـ آیا غلوّ در ذات و به طور کلّى فساد در عقیده، ملازم با ثقة نبودن راوى مى باشد؟
قبلا متذکّر شدیم که باید بین غلوّ در ذات و فساد عقیده (مانند فطحى بودن، واقفى بودن، عامّى بودن و…) تفاوت گذاشت؛ زیرا غالیان در ذات، معمولا در دام اباحى گرى عملى افتاده از هیچ عمل خلافى ابا ندارند. بنابراین، جواب این سؤال در بعد اوّل، یعنى غلوّ در ذات، مثبت است.
6ـ آیا غالى بودن یک راوى (از نوع غلوّ در ذات) موجب ردّ همه روایات او مى گردد؟
به طور کلّى در جواب این سؤال، باید بین حالت غلوّ راوى و حالت قبل و بعد از غلو، تفصیل قائل شویم. درباره بعضى غلات، مانند ابوالخطّاب،100 طاهربن حاتم،101 و برادرش فارس،102 و على بن احمد ابوالقاسم کوفى،103 چنین گفته شده است که آنها قبل از غالیگرى، از شیعیان پاک و راستگو بوده اند، که از این حالت، در علم رجال، تعبیر به «الاستقامة قبل الغلوّ» مى شود. بنابراین اگر ثابت شود که روایات آنها مربوط به حالت «قبل الغلوّ» مى باشد، دلیلى براى ردّ این روایات نداریم.
و بعضى از غلات، مانند صالح بن سهل همدانى،104 سالم بن مکرّم (معروف به ابوخدیجه)105 پس از چندى توبه نموده و در این حالت از دنیا رفته اند. بنابراین دلیلى براى ردّ روایات آنها «بعد الغلوّ» نداریم.
البتّه این بحث، کلّى است و در مورد این هشت نفر محلّ گفتگو، موردى ندارد؛ زیرا درباره هیچکدام از آنها حالت قبل و بعد از غلو، مشخص نگردیده است.
7ـ آیا این راویان متهم، تنها ناقلان روایاتشان مى باشند؟
با مراجعه به روایات نقل شده از این راویان، درمى یابیم که مضمون بسیارى از آن روایات، از طرق دیگرى که در بعضى از موارد، طرق صحیحى مى باشند، نیز نقل شده است. و به اصطلاح، این راویان، متفرّد به روایات خود نیستند. و از اینجا مى توانیم قرینه اى به دست آوریم که اینگونه روایات، از سوى آن افراد جعل نگشته است.
7ـ ابن غضائرى و اجتهاد در رجال
یکى از شرایط اعتبار گفته رجالى، آن است که توثیق یا تضعیف او از باب شهادت باشد؛ یعنى مبادى حسّى یا مبادى نزدیک به حسّ داشته باشد. بنابراین تضعیف یک راوى از روى روایات منقول از او، غیرمعتبر مى باشد که از این حالت تعبیر به «اجتهاد در علم رجال» مى گردد. در این مورد، «ابن غضائرى» به همراه قمى ها، از سوى بعضى از علما و فقهاى شیعه، مانند وحید بهبهانى، متهم به «اجتهاد در رجال» گشته است.
علاّمه وحید بهبهانى پس از شرح مفصّلى پیرامون متهمین به غلوّ در نظر ابن غضائرى و قمى ها، علل اتهام آنان را داشتن عقایدى درباره ائمه که مخالف با عقاید قمى ها و ابن غضائرى بوده مى داند و در پایان مى فرماید:
«ثم اعلم انّ القمیین والغضائرى ربما ینسبان الراوى الى الکذب ووضع الحدیث ایضا بعد ما نسباه الى الغلوّ وکانه لروایته ما یدلّ علیه».106
همچنین مى توانیم عبارت «بادنى سبب» در کلام میرداماد را (در «الرواشح») منطبق بر اجتهاد در علم رجال از سوى ابن غضائرى، یا لااقل شامل آن بدانیم:
«هذا مع انه [اى ابن غضائرى] مسارع الى التضعیف بادنى سبب»107
چنانچه در راشحه10 بعد از مطرح نمودن اعتبار شهادت حسّى و عدم اعتبار اجتهاد در رجال، درباره ابن غضائرى چنین مى فرماید:
«فاما ابن الغضائرى فمسارع الى المجرد جردا مبادر الى التضعیف شططا».108
و نیز از ظاهر کلام محمدتقى مجلسى ـ ره ـ چنین برمى آید که ابن غضائرى ـ ره ـ علاوه بر اینکه شخص مجهولى است، در اتهام غلوّ وارد نمودن به راویان، از دقت در روایات آنان سودى جسته است.109
به نظر مى رسد که ظاهر کلام ابن غضائرى در مورد بعضى از این متهمّین نیز مؤیّد نظرات این عدّه فى الجمله (و نه بالجمله) باشد.
مثلا درباره جعفربن محمدبن مفضل (شماره9) مى گوید:
«… وما رأیت له قطّ روایة صحیحة».
و یا درباره عبدالله بن عبدالرحمان اصم مسمعى (شماره27) چنین مى نویسد:
«… له کتاب فى الزیارات ما یدل على خبث عظیم ومذهب متهافت».
و همچنین درباره على بن حسان بن کثیر هاشمىّ (شماره30) مى گوید:
«رأیت له کتاب تفسیر الباطن لایتعلق من الاسلام بسبب».
و یا درباره محمدبن حسن بن جمهور (شماره40) مى گوید:
«رأیت له شعرا یحلل فیه محرمات اللّه عزوجل».
و درباره محمدبن عبدالله بن مهران ابوجعفر کوفى (شماره45) مى گوید:
«له کتاب فى الممدوحین والمذمومین یدل على خبثه وکذبه».
همچنانکه از کسانى مانند احمدبن حسین بن سعید بن حماد (شماره2)، حسین بن شاذویه (شماره13) و محمدبن اورمه قمى (شماره38) به واسطه دیدن کتب و روایات آنان، رفع اتّهام مى نماید.
تمام عباراتى که دلالت بر اتهام به غلوّ یا رفع آن از روى اجتهاد در نظر ابن غضائرى مى کند، همین هشت مورد است که پنج مورد، درباره اتهام و سه مورد در رفع اتهام مى باشد.
براى تحلیل و بررسى بیشتر، مى توان اجتهاد را در محلّ بحث به دو قسم تقسیم نمود: اجتهاد در متن حدیث و اجتهاد در سند آن.
اجتهاد در متن حدیث آن است که با توجّه به ملاکهاى قطعى در دست، مانند مخالفت با قرآن و مخالفت با سنت قطعى، به ردّ احادیث بپردازیم، بدون آنکه حکمى درباره راویان آن احادیث بنماییم. این نوع اجتهاد، نه تنها مذموم نیست، بلکه از سوى ائمه شیعه علیهم السلام (طبق روایاتى)110 به آن توصیه شده است.
علّت ضرورت این اجتهاد آن است که در مقاطعى از تاریخ اسلام، گروههاى مختلفى که بدترین آنان گروه هاى غلات بودند، به جعل و وضع احادیثى متناسب با معتقدات خود پرداختند و آنها را به ائمه شیعه علیهم السلام نسبت دادند. در این میان، کار گروه هاى غلات از همه گروههاى دیگر خطرناک تر بود؛ زیرا آنان حدیث را با سلسله سند آن جعل مى کردند. بدین ترتیب که کتب یاران ائمه را مى گرفتند و از روى آن، نسخه بردارى مى کردند و در ضمن نسخه بردارى، احادیثى با سلسله اسناد مشابه کتب اصل، در آن جعل مى نمودند و سپس آن کتب را بین اصحاب ائمه علیهم السلام پخش مى کردند که به این شیوه حدیث سازى، اصطلاحا «حدیث سازى از راه دسّ» مى گوییم.
در این مورد براى روشن تر شدن بحث، به دو شاهد اکتفا مى نماییم:
1ـ هشام بن حکم از قول امام صادق علیه السلام چنین نقل مى کند:
مغیرةبن سعید، عمدا بر پدرم دروغ مى بست. یاران او که در میان یاران پدرم مخفى بودند، کتابهاى اصحاب پدرم را مى گرفتند و به او مى دادند و در آن کتب به صورت مخفیانه (دسّ)، کفر و زندقه را جاى مى داد و آنها را به پدرم اسناد مى داد؛ سپس آن کتب را به یارانش مى داد تا در بین شیعیان منتشر نمایند. پس هرنوع غلوّى که در کتابهاى پدرم مى یابید، بدانید از آن مواردى است که «مغیرة» در کتب پدرم به صورت مخفیانه جاى داده است.111
2ـ یونس بن عبدالرحمن که یکى از بزرگترین اصحاب امام رضا علیه السلام مى باشد که از سوى آن حضرت، به عنوان «سلمان زمان» معرّفى گشته است،112 از سوى بعضى از اصحاب ائمه(ع) به علّت ردّ بعضى از احادیث مورد اعتراض قرارگرفت و در جواب آنها چنین گفت:
من مسافرتى به عراق داشتم و در آنجا تعدادى از اصحاب امام باقر علیه السلام و تعداد بیشترى از اصحاب امام صادق علیه السلام را ملاقات نمودم و احادیثى را از آنها شنیدم و کتب (احادیث) آنها را گرفتم (و استنساخ کردم). سپس آن احادیث و کتب را به نزد ابوالحسن الرضا علیه السلام آورده و بر آن حضرت(ع) عرضه نمودم. (اما با کمال تعجب مشاهده نمودم که) امام رضا علیه السلام بسیارى از آن احادیث را رد نموده و فرمود:
«این احادیث، از امام صادق علیه السلام صادر نشده است».
و سپس فرمود:
«همانا ابوالخطّاب بر ابوعبداللّه (امام صادق علیه السلام) دروغ مى بست. خدا ابوالخطّاب و یاران او را لعنت کند که تا به امروز این احادیث را در کتب یاران ابوعبداللّه به صورت مخفیانه جاى مى دهند».113
به نظر مى رسد که صاحبان کتب اربعه حدیثى شیعه، در پالایش روایات و گلچین کردن روایات در کتب خود، از این شیوه اجتهاد، بسیار استفاده نموده باشند.
اجتهاد در سند حدیث که از آن با عنوان «اجتهاد در رجال» نیز یاد مى شود، آن است که شخص رجالى با توجّه به ناهمگون بودن متن روایت با معتقدات خود، راوى یا راویان آن روایت را متصف به ضعف یا غلوّ مى نماید. درباره این نوع اجتهاد در کلام «ابن غضائرى»، باید به دو نکته توجّه نماییم:
اوّل آنکه: اثبات این نوع اجتهاد درباره اتهام غلوّ، از کلمات ابن غضائرى بسیار مشکل مى باشد؛ زیرا تنها درباره پنج نفر ذکرشده، عبارات «ابن غضائرى» اشعار به اجتهاد داشت، درحالى که همه این پنج نفر قبلا از سوى او به عنوان غالى و مرتفع معرّفى گشته بودند و سپس ابن غضائرى، آن عبارات مذکور را به عنوان تأیید ذکر کرد. بله، درباره رفع اتهام، کلمات ابن غضائرى صریح در اجتهاد است که این به جهت آن است که این سه نفر به وسیله قمى ها از راه نظر در روایاتشان متهم به غلوّ گشته بودند، و ابن غضائرى از همان راهى که اتهام به آنها وارد شده بود، از آنها رفع اتهام نموده است.
نکته دوم آنکه: بر فرض که بخواهیم اجتهاد در رجال را به گردن ابن غضائرى بیندازیم، باید ابتدائا عقاید کلامى او را درباره فضایل و مناقب ائمه علیهم السلام به دست آوریم و متأسفانه کتابى که حاوى عقاید او باشد، در دست نیست تا بتوانیم مقایسه اى میان عقاید او و متون روایات راویان متهم داشته باشیم. و نمى توانیم عقاید قمى ها درباره صفات و فضایل ائمه علیهم السلام را به او نیز نسبت دهیم؛ بخصوص با توجّه به اینکه اوّلا، محلّ زندگانى او قم نبوده (بلکه احتمالا او به همراه نجاشى در بغداد میزیسته)است و ثانیا، بعضى از کسانى که به وسیله قمى ها متهم به غلوّ شده اند، ابن غضائرى از آنها رفع اتهام نموده است.
اما ما از سه راه مى توانیم ثابت نماییم که «ابن غضائرى» راویان را به جهت نقل روایات فضایل متهم ننموده است و این احتمال را تقویت نماییم که این اتهام به غلوّ، از نوع اتهام به غلوّ در ذات بوده است.
اوّل آنکه: در میان افراد تأیید شده از سوى او، کسانى مانند محمّدبن اورمه قمى، راوى روایات فضایل مى باشند و اگر این فضایل در نظر او غلوّ بود، او را تأیید نمى کرد.
دوم آنکه: روایات فضایل، از نوعى که قابل قبول مقصّران نبوده است، در کتاب هاى کافى، بصائرالدرجات و کامل الزیارات فراوان دیده مى شود و این سه کتاب در دسترس «ابن غضائرى» بوده است. و اگر بنا بود به جهت این روایات، اشخاص را متهم به غلوّ نماید، باید بسیارى از این راویان را متهم مى نمود.
به عبارت دیگر، مشابهت فراوانى بین روایات فضایل نقل شده از سوى این متهمین و روایات نقل شده از سوى غیرمتهمین وجود دارد؛ و متهم ننمودن عدّه زیادى از این راویان، دلیل بر آن است که متهمین در نظر «ابن غضائرى» ویژگى دیگرى داشته اند.مگر آنکه بگوییم «کتاب الضعفاء» ناقص است و این افراد، در قسمتى که به دست ما نرسیده، متهم شده بوده اند که اثبات این ادعا بسیار مشکل مى باشد.
سوّم آنکه: اگر بنا باشد ابن غضائرى افراد را به جهت نقل اینگونه روایات متهم نماید، باید تمامى راویان واقع شده در سلسله اسناد این روایات را متهم نماید، نه بعضى از آنها را؛ درحالیکه با تتبع در روایات متهمین درمى یابیم که بعضى از آنها در صدر روایات فضایل، بعضى در وسط و برخى در آخر سند واقع شده اند و همین، دلیل محکمى است بر آنکه اتهام به غلوّ در نظر ابن غضائرى، به جهت اینگونه روایات نبوده است.
احتمالى که ما درباره متهمین به غلوّ در نظر ابن غضائرى مى دهیم، این است که در زمان او روایاتى از بعضى از این متهمین که معمولا در صدر سلسله اسناد احادیث قرار داشته اند، در دسترس بوده که در آنها نوعى غلوّ در ذات مشاهده مى شده است، یا کتبى از آنها موجود بوده که حاوى اینگونه روایات بوده است؛ چنانکه در ذیل ترجمه اینگونه متهمین در «رجال نجاشى» مى توانیم به نام بسیارى از این کتب دسترسى پیدا کنیم.
اشتباهى که در این راه ممکن است گریبانگیر «ابن غضائرى» شده باشد، این است که به این نکته توجه نداشته است که گروه هاى حدیث ساز غلات، مانند مغیریّه و خطّابیه، حدیث را با سند آن جعل مى کردند و چه بسا احادیثى به نام این متهمین جعل نموده و موجبات این اتهام را فراهم آورده باشند. البتّه این به معناى رفع اتهام از تمام متهمین نیست؛ بلکه اتهام بسیارى از آنها، بخصوص آنانکه صاحب کتب بوده اند، از راه هاى دیگر، مانند مشترک بودن ابن غضائرى با شیخ و نجاشى در وارد آوردن اتهام، قابل اثبات است.
________________________________________
1 . ابن منظور (630ـ711ق)، لسان العرب، تعلیق على شیرى، چاپ اوّل: بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1408ق، ج10، ص80
2 . موسوى خوانسارى اصفهانى، میرزا محمدباقر، روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات، قم، اسماعیلیان، 1390ق، ج1، ص47
3 . نجاشى اسدى کوفى، ابوالعباس احمدبن على بن عباس (372ـ450ق)، رجال النجاشى، تحقیق سیدموسى شبیرى، قم مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجامعة المدرسین، ص269، رقم705
4 . براى اطلاع بیشتر از اقوال علما درباره «ابن غضائرى» مراجعه شود به:
1ـ روضات الجنات، ج1، ص47 به بعد.
2ـ الفوائد الرجالیة، محمداسماعیل بن حسین بن محمدرضا مازندرانى خواجوى (م1173ق)، تحقیق سیدمهدى رجایى، چاپ اوّل، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1372ش، ص276 به بعد.
3ـ اعیان الشیعة، سیدمحسن امین، تحقیق سیدحسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403ق، ج2، ص565و566
4ـ سماء المقال فى تحقیق علم الرجال، حاج میرزا ابالهدى کلباسى اصفهانى، تحقیق سید محمدعلى روضاتى اصفهانى، قم، مکتبة البرقعى، 1337ش، ج1، ص7ـ15
5 . اعیان الشیعة، ج2، ص565 والفوائد الرجالیة، ص276
6 . شیخ طوسى، ابوجعفر محمدبن حسن بن على (385ـ460ق)، الفهرست، به کوشش محمود رامیار، مشهد، دانشگاه مشهد، 1351ش، مقدمه، ص2
7 . سبحانى، جعفر، کلیات فى علم الرجال، چاپ دوم: قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1408قم، ص89
8 . الفهرست، مقدمه.
9 . کلیات فى علم الرجال، ص87، به نقل از: رجال العلاّمة، ص225 و اعیان الشیعة، ج2، ص566
10 . اعیان الشیعة، ج2، ص565
11 . کلیات فى علم الرجال، ص78
12 . الفوائد الرجالیة، ص284
13 . طهرانى، شیخ آقابزرگ، الذریعة الى تصانیف الشیعة، چاپ اوّل: تهران، چاپخانه مجلس، 1335ش، ج10، ص89 به بعد و ج4، ص288 به بعد.
14 . تعلیقه نویس کتاب «الرعایة» از نسخه اى از «الضعفاء» در مجموعه شماره1071 کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران نام مى برد:
(الرعایة فى علم الدرایة، شهید ثانى، تعلیق عبدالحسین محمدعلى بقال، چاپ دوّم: قم، کتابخانه آیةالله مرعشى نجفى، ص177)
15 . به نقل از «الفوائد الرجالیة» ص276
16 . میرداماد، محمدبن محمدباقر حسینى، الرواشح السماویة فى شرح الاحادیث الامامیة، چاپ سنگى، بى جا، بى نا، بى تا، ص59
17 . همان، ص113
18 . الذریعة، ج10، ص90
19 . خویى، سیدابوالقاسم موسوى، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، چاپ چهارم: قم، مرکز نشر آثارالشیعة، 1410ق، ج1، ص102
20 . الذریعة، ج24، ص329، 333و338
21 . به نقل از اعیان الشیعة، ج2، ص565
22 .تسترى، شیخ محمدتقى، قاموس الرجال، چاپ دوم: قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1410ق، ج1، ص67
23 . کتاب الضعفاء، نسخه خطى، برگه3
24 .در ترتیب این جدول، از کتب زیر استفاده نمودیم:
1ـ رجال النجاشى
2ـ الفهرست، شیخ طوسى
3ـ رجال الطوسى، ابوجعفر محمدبن حسن طوسى، تعلیق سید محمدصادق آل بحرالعلوم، چاپ اوّل: نجف، مطبعة الحیدریّة، 1381ق
4ـ اختیار معرفة الرجال، شیخ طوسى، تصحیح حسن مصطفوى، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1348ش
5ـ المعجم الموحّد لاعلام الاصول الرجالیّة والخلاصة للعلاّمة، محمود دریاب نجفى، چاپ اوّل: قم، مجمع الفکر الاسلامى، 1414ق
6ـ معجم رجال الحدیث، سیدابوالقاسم خویى
7ـ جامع الرواة، کاظمى اردبیلى.
25 . براى اطلاع بیشتر از نظریات پیرامون مستثنیات از «رجال نوادر الحکمة» مراجعه شود به:
مشایخ الثقات، میرزا غلامرضا عرفانیان، قم، مؤلف، 1416ق، الحلقة الثانیة، ص113
26 . در این مورد فقط کافى است بدانیم که «سهل بن زیاد» که یکى از این متهمان مى باشد، در سلسله سند 2304 روایت واقع شده است. (معجم رجال الحدیث، ج8، ص341)
27 . اختیار معرفة الرّجال، ص195
28 .براى اطلاع بیشتر مراجعه شود به معجم رجال الحدیث و جامع الرواة و دیگر موسوعه هاى رجالى شیعه، ذیل اسامى آنها.
29 . قاموس الرجال، ج1، ص66ـ67
30 . مقباس الهدایة فى علم الدرایة، عبدالله مامقانى (1290ـ1351ق)، تحقیق محمدرضا مامقانى، چاپ اوّل: مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1411ق، جلد2 ،ص303ـ304
31 . فوائدالوحید، ص38ـ39 (چاپ شده در آخر کتاب «رجال الخاقانى»، على خاقانى، تحقیق سید محمدصادق بحرالعلوم، چاپ دوم: قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1404ق)
32 . الذریعة، ج24/328ـ329
33 . رجال النجاشى، ص28 و جامع الرواة، ج1/258
34 . جامع الرواة، ج1/246
35 . رجال النجاشى، 338 و جامع الرواة، ج2/205
36 . الذریعة، ج24/322
37 . مقدّمه «اختیار معرفةالرجال» به قلم حسن مصطفوى.
38 . الذریعة، 1/365
39 . اختیار معرفةالرجال، رقم1002
40 . همان، رقم1014 و 347
41 . همان، رقم550
42 . همان، رقم511و547
43 . جامع الرواة، ج1/163، به نقل از کشى.
44 . اختیار معرفةالرجال، رقم538و1012
45 . همان، رقم990
46 . همان، رقم999
47 . همان، رقم990
48 . همان، رقم998
49 . همان، رقم638
50 . همان، رقم511، 537و543
51 . همان، رقم591
52 . همان، رقم547
53 . همان، رقم704
54 . همان، رقم1002
55 . همان، رقم511
56 . همان، رقم1002
57 . همان، رقم511
58 . همان، رقم994ـ995، 997
59 . همان، رقم347
60 . همان، رقم347
61 . همان، رقم347
62 . همان، رقم1001
63 . همان، رقم339، 408، 511 و543
64 . همان، رقم638
65 . همان، رقم1001
66 . همان، رقم584
67 . همان، قم 1012
68 . کلیات فى علم الرجال، ص81
69 .رجال النجاشى، ص269
70 . همان، ص165
71 . همان، ص182
72 . همان، ص265
73 . همان، ص338
74 . همان، ص406
75 . همان، ص27
76 . همان، ص428
77 . رجال الطوسى، ص470
78 . الفهرست، ص2
79 . رجال الطوسى، ص410
80 . همان، ص411
81 . همان، ص413
82 . همان، ص414و430
83 . الفهرست، ص162
84 . رجال الطوسى، ص420
85 . الفهرست، ص211 و رجال الطوسى، ص485
86 . رجال الطوسى، ص418
87 . همان، ص391
88 . الفهرست، ص311
89 . رجال الطوسى، ص389
90 . همان، ص436
91 . همان، ص436
92 . همان، ص515
93 . به نقل از معجم رجال الحدیث و جامع الرواة، در ذیل اسامى آنان.
94 . من لایحضره الفقیه، ابوجعفر الصدوق محمدبن على بن حسین بن بابویه قمى (م.381ق)، تعلیق سیدحسن موسوى خرسان، چاپ پنجم: تهران، دارالکتب الاسلامیّة، 1390ق، ص3
95 .اصول الحدیث واحکامه فى علم الدرایة، جعفر سبحانى، چاپ دوّم: قم، مؤسسة الامام الصادق(ع)، 1414ق، از ص43 تا 52، با تلخیص و تصرف.
96 . کامل الزیارات، شیخ ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولویه، تصحیح و تعلیق عبدالحسین امینى، نجف، مطبعة المرتضویة، 1356ق، ص4
97 . تفسیرالقمى، جلد1، ص4
98 . براى اطلاع از نام اساتید و شیوخ آن دو، مراجعه شود به:
معجم رجال الحدیث، ج4، ص95، ضمن شرح حال «جعفربن محمدبن قولویه» و همان، ج11، ص195، ضمن شرح حال «على بن ابراهیم قمى».
99 . با استفاده از: کلیات فى علم الرجال، ص297 تا 320
100 . معجم رجال الحدیث، ج14، ص243
101 . همان، ج9، ص156
102 . همان، ج13، ص238
103 . همان، ج11، ص246
104 . همان، ج9، ص72
105 . همان، ج8، ص24
106 . فوائدالوحید، ص38و39
107 . الرواشح السماویة، راشحه35، ص113
108 . همان، ص59
109 .به نقل از: الفوائد الرجالیة، خواجویى، ص276
110 . براى اطلاع از بعضى از این روایات مراجعه شود به:
1ـ تهذیب الاحکام، ابوجعفر محمدبن حسن طوسى، چاپ سوم: تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1390ق، ج8، ص55
2ـ الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، ابوجعفر محمدبن حسن طوسى، تحقیق و تعلیق سیدحسن موسوى خرسان، چاپ چهارم: تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363ش، ج3، ص288
3ـ اختیار معرفةالرجال، ص146و147
111 . اختیار معرفةالرجال، ص147
112 . معجم رجال الحدیث، ج20، ص202
113 . اختیار معرفةالرجال، ص146 .

‏دکتر عبدالکریم بى آزار شیرازى
حدیث از نظر لغت، ضد قدیم و به معناى هر چیز تازه است،(1) خواه فعل باشد یا قول؛ و در اصطلاح «علم الحدیث»، عبارت است از کلام حاکى از قول، فعل، یا تقریر معصوم که به آن خبر و سنّت و روایت نیز اطلاق مى شود و بنا به گفته شیخ بهایى ـ ره ـ، از نظر شیعه، اطلاق «حدیث» به آنچه از غیرمعصوم وارد شده، جایز است.(2)
از نظر اهل سنّت، حدیث و سنّت به یک معنى است که در هردو، قول یا نقل یا تقریر یا صفتى به پیامبر اکرم(ص) نسبت داده مى شود.
بعضى درباره «حدیث»، معنى جدید و تازه را مدّنظر قرارداده و آن را در برابر «قدیم» گرفته اند. اینان از «قدیم»، کتاب خدا و از «جدید» آنچه را به پیامبر خدا نسبت داده مى شود، اراده مى کنند.(3)
و سنّت، در اصل، به پیروى از معناى لغوى، به طریقه دینى که پیامبر(ص) در سیره مطهر خود پیموده اند، اطلاق مى شود. از این دید، اگر حدیث عام باشد و شامل قول و فعل پیامبر گردد، سنّت مخصوص اعمال پیامبر(ص) است.
رضایت و موافقت پیامبر(ص) را گاه از قرآن و اجماع و عقل به دست مى آوریم؛ و گاهى هم موافقت (تقریر)، یا گفتار و کردار پیامبر را با اطمینان از راه نقل و روایت استفاده مى کنیم.
ما این بحث را تنها براى بیان اساس عمل به حدیث از راه نقل و روایت عنوان مى کنیم تا شرایطى را که از نظر شیعه و سنى در خبر حاکى از آن باید باشد، از نظر بگذرانیم.
دلائل اثبات حدیث
سنّت و حدیث، تنها با دو چیز ثابت مى شود: خبر متواتر و خبر واحد. «خبر متواتر»، خبر جمعى را گویند که از نظر تعداد معمولا محال است بر دروغ، اتفاق و توطئه نموده باشند؛ مشروط بر اینکه این خبر، در تمام دوران، یکسان بوده باشد و در دوره اول که از صاحب سنّت، یعنى پیامبر اکرم(ص) بدون واسطه گرفته شده نیز تواتر برقرار باشد و همچنین در دوره هاى دوم و سوم و…
به اتفاق تمام علما، در خبر متواتر، عدالت روایت کنندگان شرط نیست و همچنین تعداد آنها حد معین ندارد؛(4) بلکه مهم این است که یقین کنیم در آن، توطئه بر دروغ نشده است و طبعا مفید علم باشد؛ به طورى که اگر شخص معتدلى به آن اطلاع یابد، به وجود سنّت و حدیث یقین کند.
«خبر واحد»، در اصطلاح علما آن است که به حدّ تواتر نرسیده باشد، خواه روایت کننده اش یک نفر باشد یا بیشتر؛ و مقصود از واحد، نبودن تواتر است، نه متعدد نبودن. به تعبیر دیگر، متواتر، اخذ به شرط شىء، یعنى به شرط تواتر است؛ و واحد، اخذ به شرط لا، یعنى به شرط عدم تواتر مى باشد و «خبر»، شامل هردو مى شود و لابشرط است؛ یعنى نه تواتر و نه عدم تواتر در آن شرط نیست. و از این رو گفته اند:
«خبر مستفیض» و «خبر مشهور»، هریک، نوعى از خبر واحدند.(5)
شیخ بهایى در «الوجیزة» مى فرماید:
«در صورتى که سلسله روات در هر طبقه به حدّى رسد که از توطئه آنها بر کذب درامان باشیم، آن حدیث متواتر است و آن خبر جمعى است که خود مقید قطع است والاّ خبر آحاد محسوب مى شود که تنها مفید گمان است. اگر در هر مرتبه بیش از سه نفر آن را نقل کرده باشند، مستفیض، و اگر در هر مرتبه از سه نفر کمتر باشند، غریب نامیده مى شود».(6)
مشهور، روایتى است که بر سر زبانها و در کتابها شهرت یافته اگرچه روایت کننده آن یک نفر باشد.
اساس عمل به حدیث
هرگونه خبر و حدیثى که از قرائن خارجى یا داخلى، علم به صدور آن حاصل شده باشد، بدون اشکال، حجّت و دلیلى است معتبر و به آن عمل مى شود. این اعتبار، نه به خاطر شهرت یا استفاضه یا تواتر و یا جهت دیگر، بلکه به خاطر علم و یقین به صدور آن است.
زیرا این علم و یقین، خود بى آنکه کسى آن را حجت قراردهد، حجّت است.(7)
و بدین ترتیب روشن مى شود که هریک از خبر متواتر و خبر مقرون به قرینه، مفید قطع است و به اتفاق تمام علما، باید آن را پذیرفت و به آن اعتماد کرد. اما خبرى که به حد تواتر نرسیده و علم به صدور آن نداریم، از جهات مختلف، مورد بحث و گفتگوست که مهمترین آن، بحث در اسناد و اصل صدور حدیث و شرایط سندى است که مى توان با آن، خبر و حدیث را به صاحب آن، یعنى پیغمبر یا امام نسبت داد؛ زیرا که اسناد، اساس و پایه بناى سنّت و حدیث است.
شیخ بهایى، حدیث و خبر را از این جهت (اسناد)، به شش دسته تقسیم مى کند:
1 -صحیح حدیثى که سلسله سند آن، امامى و مدح شده به تعدیل باشند.(8)
2- حسن حدیثىکه یکى از راویان سلسله سند آن، شاذ و بقیه کلاً یا بعضاً تعدیله شده باشند.
3 - قوى حدیثى که راویان سلسله سند آن، از مدح یا ذم مسکوت باشند.
4 - موثق حدیثى که راویان سلسله سند آن، همگی یا بعضی غیر امامى باشند، با تعدیل کل.
5 - ضعیف حدیثى که غیر از چهار مورد فوق باشد.
6 - مقبول حدیثى که ازغیر چهار مورد فوق باشد، اما عمل به مضمون آن شهرتداشته باشد.(9)
راویان سنى از نظر شیعه
در میان علماى شیعه، برخى شرط کرده اند که روایت کنند، باید امامى باشد؛ اما همانطور که در تقسیم بندى شیخ بهایى دیدیم و همچنین از نظر سایر محققین شیعه، اساس عمل به
حدیث، وثوق و اطمینان به راستگویى راوى است، خواه امامى باشد یا غیر امامى.
به عنوان نمونه، علاّمه حلّى در کتاب «الخلاصة» و قمّى در جزء اوّل «قوانین الاصول» تصریح مى کنند که:
«احادیث افراد موثق غیرشیعه، مورد قبول است؛ زیرا که ثابت شدن روایت از تحقیق حال روایت کننده در خبرش به دست مى آید و آنگاه که حال و چگونگى راوى ثابت گشت و معلوم شد که در نقل اخبار دروغ نمى گوید، مسلّما این روایت ثابت شده است».(10)
در کتاب «تنقیح المقال» آمده است:
«خبر صریح از امام رسیده که باید روایت کسى را که با ما مخالف است بپذیریم و هرجا از خود، رأى و نظر مى دهد ترک گوییم؛ بنابراین بر ما لازم است که به خبر چنین شخص موثقى که در اصطلاح علما به او ثقه غیرامامى گفته مى شود، عمل کنیم».(11)
شیخ انصارى در کتاب «رسائل» مى نویسد:
امام صادق(ع) فرمود: «خذوا ما رووا، وذروا ما رأوا» (آنچه روایت مى کنند بپذیرید و آنچه را که رأى مى دهند رها سازید).
شیخ انصارى سپس مى فرماید:
«براى پذیرفتن خبرى که مورد ثقه و اطمینان است، اخبار متواتر به ما رسیده است».(12)
سید محمدتقى حکیم در کتاب «الاصول العامة» مى نویسد:
«شیعه اخبار کسانى را که با آنها هم عقیده نیستند، حجّت و معتبر مى داند، مشروط بر اینکه ثابت شود که اینان مورد وثوق و اطمینان هستند؛ و اخبار این
قبیل افراد را موثّقات مى نامند. اینگونه خبرها مانند سایر اخبار، حجت است و کتابهاى شیعه از اینگونه احادیث مملوّ است».(13)
امام خمینى ـ رضوان الله علیه ـ در این باره گام بیشترى برداشته حتى آن دسته از راویان سنّى را که توثیق خاصى ندارند، (مانند سکوتى و نوفلى که در میان اصحاب امام صادق(ع) بوده اند)، با مقایسه موارد روایات و سنجش نظریات نسبت به آنان، موثق بودن آنها را ترجیح داده اند.(14)
نمونه عملى استفاده فراوان علماى بزرگ شیعه از روایات موثق اهل سنت، کتاب تفسیر «الصافى» و «المحجةالبیضاء» فیض کاشانى، «جامع السعادات» نراقى، و «شرح اللّمعة» و «منیةالمرید» و «مسکّن الفؤاد» شهید ثانى،(15) «السوق فى الدولة الاسلامیة» از علامه سیدجعفر مرتضى عاملى، تفسیر ابوالفتوح رازى، تفسیر «مجمع البیان» و تفسیر «منهج الصادقین» است.
علامه محمدحسین طباطبایى درباره حدیث صحابه مى فرمایند:
«اما احادیثى که از صحابه نقل مى شود، اگر متضمن قول یا فعل پیغمبر اکرم(ص) باشد و مخالف با حدیث اهل بیت نباشد، قابل قبول است و اگر متضمن نظر و رأى خود صحابى باشد، داراى حجّیتى نیست و حکم صحابه مانند حکم سایر افراد مسلمانان است و خود صحابه نیز با یک نفر صحابى، معامله یک نفر مسلمان مى کردند».(16)
راویان شیعه از نظر اهل سنت
برخى از متعصبان اهل سنت، شرط کرده اند که راوى نباید حتى بوى تشیع به مشامش رسیده باشد.(17) اما بیشتر محققان و عالمان راستین اهل سنت، همان نظریه را نسبت به راویان شیعه دارند که علماى بزرگ شیعه در مورد راویان اهل سنت. به عنوان نمونه، فخررازى مى گوید:
«آیا روایت مسلمانى که عقیده خلاف را دارد، مانند کسانى که خدا را جسم مى دانند و غیره و ما آنان را مورد تکفیر قرارداده ایم، پذیرفته است یا نه. حق، این است که اگر مذهبش دروغ را جایز مى داند، روایتش قبول نیست؛ ولى اگر مذهبش دروغ را جایز نمى داند، روایتش را مى پذیریم و این گفته ابوالحسن بصرى است».(18)
طوفى حنبلى مى گوید:
«محدث، هرگاه نقدکننده اى بصیر در فن خود باشد، مى تواند از جماعت بدعت گذار که با بدعت خود مرتکب فسق مى شوند، مانند «عبادبن یعقوب» که در شیعه گرى خود، غلوکننده است و «حریزبن عثمان» که کینه على ـ رضى الله عنه ـ را دارد، روایت کند».(19)
اهل اصول، و همچنین احمدبن حنبل و شافعى، در این زمینه برآنند که تعدیل و تجریح راوى،مورد قبول است در صورتى که سبب آن را بیان نکرده باشد؛ و تعدیل، مشروط به بیان سبب آن نیست، بنا به عمل به استصحاب حال عدالت؛ و این، دلیل بر آن است که حال مسلمان، محمول بر عدالت اسلامى است.(20)
و مذهب ابوحنیفه این است که مسلمان مجهول الحال، عادل محسوب مى شود و روایتش از حیث عدالت، مورد قبول است. وى براى این نکته استشهاد کرده است به اینکه پیامبر اکرم(ص)، شهادت اعرابى را به رؤیت هلال پذیرفت، در صورتى که جز اسلام، چیزى از وى نمى دانست:
عکرمه از ابن عباس روایت مى کند که یک نفر اعرابى نزد پیامبر(ص) آمد و گفت: من هلال ماه رمضان را مشاهده کردم. پیامبر فرمود: «آیا بر یگانگى خدا شهادت مى دهى؟» گفت: آرى.
ابوداود و دیگران نیز این حدیث را روایت کرده اند و به همین مضمون به طور مرسل از عکرمه روایت شد که گفت: آنگاه دستور فرمود به بلال که در میان مردم ندا دهد که روزه بدارند و شبها بپاخیزند. و در روایت نسایى آمده است که فرمود: «یا بلال، أذّن فى الناس فلیصوموا غدا».(21)
اما در مورد جرح، بیان سبب آن شرط است و از جمله کسانى که به این نکته قائلند، شافعى و احمدبن حنبل اند. ابن حنبل، در یکى از دو نقلى که از او رسیده، علت لزوم بیان سبب جرح را اختلاف مردم در سبب جرح و اعتقاد بعضى به آنچه که صلاحیت ندارد سبب جرح باشد مى داند و مى گوید: بنابراین سزاوار است که سبب جرح بیان شود تا مطمئنا از خطا و گزافه احتراز گردد.
به عنوان نمونه، طوفى در ادامه سخن ابن حنبل مى گوید:
«کسى از اهل سنت را دیدم که دست به روى دست مى زند و به مردى اشاره مى کند و مى گوید: «این زندیقى بیش نیست. اى کاش مى توانستم و با او چه و چه مى کردم». پرسیدم: «از او چه دیده اى؟» گفت: «دیدم که بسم الله را در نماز، بلند مى خواند».(22)
ثانیا در تمام مذاهب ششگانه، یعنى شیعه امامى، شیعه زیدى، مالکى، حنفى،
شافعى و حنبلى، کسى نیست که دروغ بستن به پیامبر خدا(ص) را جایز بداند و همگى این روایت را نقل مى کنند که پیامبر(ص) فرمود: «هرکس عمدا بر من چیزى به دروغ نسبت دهد، جایگاهش آتش خواهد بود». و در مذهب شیعه، تشدید بیشترى است و تمامى فقهاى شیعه، دروغ بستن بر خدا و پیامبر و ائمه(ع) را مبطل روزه و موجب قضا و کفاره مى دانند.(23)
غزالى در کتاب «المستصفى» از شافعى نقل مى کند که:
«شهادت اهل هوى و هوس پذیرفته مى شود، جز خطّابیه رافضى(24)؛ زیرا اینان شهادت به باطل و دروغ را به نفع کسى که با مذهبشان موافق باشد جایز مى دانند».
و حضرمى در کتاب «اصول الفقه» مى نویسد:
«بیشتر علماى تسنن برآنند که روایت کسانى که بدعتشان به کفر نمى رسد، مورد قبول است و این موافق با عقل است، مادام که مرام دروغ گفتن نداشته باشند؛ و البته فکر نمى کنم هیچیک از شعب مسلمانان چنین مرامى داشته باشند؛ گرچه به فرقه خطّابیه نسبت داده شده که اینان مرامشان این است که براى پیروان و موافقین خود، شهادت دروغ، جایز است».(25)
مرحوم شیخ محمد محمد مدنى، رئیس اسبق دانشکده «شریعت» دانشگاه الازهر(که تصویر و ترجمه نامه اى از او، ضمیمه همین مقاله است) مى نویسد:
«اختلاف مذاهب اسلامى با یکدیگر، از قبیل اختلاف در اصول نیست که مرز میان مسلمان از غیرمسلمان است و انکار یکى از آن باعث خروج از اسلام مى گردد. و بنابراین سزاوار است که به تجریحى که سبب آن فقط پیروى یکى از مذاهب اسلامى است، توجه نشود. و همچنانکه شیعیان راویان سایر مذاهب اسلامى را به جهت مغایرت مکتب جرح نمى کنند، همچنین جایز نیست سنّى، راوى امامى یا زیدى را چون هم مکتب نیستند، مورد جرح قراردهد؛ بلکه اساس عمل به حدیث را باید کاذب بودن یا کاذب نبودن راوى قراردهند».(26)
نکته مهمترى که هم براى شیعه و هم براى اهل سنت بسیار حائزاهمیت است، این است که علما و محدّثان بزرگ شیعه و سنّى، اساس عمل به حدیث را صدق و کذب راوى قرار داده اند و حتّى علما و محدّثان شیعه، عملا بسیارى از روایات مورد اطمینان اهل سنّت را پذیرفته و در کتابهاى خود نقل کرده اند و متقابلا بیش از صد راوى از راویان کتب صحاح اهل سنّت، شیعه بوده اند که مرحوم آیةالله سیدعبدالحسین شرف الدین در کتاب «المراجعات»، نام و مشخصات این صد راوى شیعه را استخراج نموده به ترتیب حروف الفبا، تحت عنوان: «مئة من أسناد الشیعة فى إسناد السنة» آورده است.(27) و ما در این مقاله، تنها به ذکر نام آنها بسنده مى کنیم:
1ـ ابان بن تغلب،
2ـ ابراهیم بن یزید،
3ـ احمدبن مفضّل،
4ـ اسماعیل بن ابان،
5ـ اسماعیل بن خلیفة،
6ـ اسماعیل بن زکریا،
7ـ اسماعیل بن عباد،
8 ـ اسماعیل بن عبدالرحمن، 9ـ اسمعیل بن موسى،
10ـ تلیدبن سلیمان،
11ـ ثابت بن دینار (ابى حمزه ثمالى)،
12ـ ثویربن ابى فاختة (ابوالجهم الکوفى)،
13ـ جابربن یزیدبن
14ـ جریربن عبدالحمید،
15ـ جعفربن زیاد،
16ـ جعفربن سلیمان،
17ـ جمیع بن عمیرة،
18ـ الحارث بن حصیرة،
19ـ الحارث بن عبدالله،
20ـ حبیب الله بن ابى ثابت،
21ـ حسن بن حى،
22ـ الحکم بن عتیبة،
23ـ حمادبن عیسى الجهنى،
24ـ حمران بن اعین،
25 ـ خالدبن مخلد،
26ـ داوودبن ابى عوف،
27ـ زبیدبن الحارث،
28ـ زیدبن الحبّاب،
29ـ سالم بن ابى الجعد،
30ـ سالم بن ابى حفصة،
31ـ سعدبن طریف،
32ـ سعیدبن اشوع،
33ـ سعیدبن خیثم،
34ـ سلمةبن الفضل،
35ـ سلمةبن کهیل،
36ـ سلیمان بن صرد خزاعى،
37ـ سلیمان بن طرخان،
38ـ سلیمان بن قرم،
39ـ سلیمان بن مهران،
40ـ شریک بن عبدالله،
41ـ شعبةبن الحجّاج،
42ـ صعصعةبن صوحان،
43ـ طاووس بن کیسان،
44ـ ظالم بن عمرو،
45ـ عامربن وائلة،
46ـ عبادبن یعقوب،
47ـ عبدالله بن داوود،
48ـ عبدالله بن شداد،
49ـ عبدالله بن عمر،
50ـ عبدالله بن لهیعة،
51ـ عبدالله بن میمون،
52ـ عبدالرحمن بن صالح الازدی،
53ـ عبدالرزاق بن همّام،
54ـ عبدالملک بن اعین،
55ـ عبیدالله بن موسى،
56ـ عثمان بن عمیر،
57ـ عدى بن ثابت،
58ـ عطیةبن سعد،
59ـ العلاءبن صالح،
60ـ علقةبن قیس،
61ـ على بن بدیمة،
62ـ على بن الجعد،
63ـ على بن زید،
64ـ على بن صالح،
65ـ على بن غراب،
66ـ على بن قادم،
67ـ على بن منذر،
68ـ على بن هاشم،
69ـ عماربن زریق،
70ـ عماربن معاویة،
71ـ عمربن عبدالله،
72ـ عوف بن ابى جمیلة،
73ـ فضل بن دکین،
74ـ فضیل بن مرزوق،
75ـ فطربن خلیفة،
76ـ مالک بن اسماعیل،
77ـ محمدبن خازم،
78ـ محمدبن عبدالله،
79ـ محمدبن عبیدالله،
80ـ محمدبن فضیل،
81ـ محمدبن مسلم،
82 ـ محمدبن موسى،
83 ـ معاویةبن عمار،
84 ـ معروف بن خربوذ،
85 ـ منصوربن المعتمر،
86 ـ منهال بن عمرو،
87 ـ موسى بن قیس،
88 ـ نفیع بن حارث،
89 ـ نوح بن قیس،
90 ـ هارون بن سعد،
91 ـ هاشم بن برید،
92ـ هبیرةبن بریم،
93ـ هشام بن زیاد،
94ـ هشام بن عمار،
95ـ هشیم بن بشیر،
96ـ وکیع بن الجراح،
97ـ یحیى بن الجزار،
98ـ یحیى بن
99 ـ یزیدبن ابى زیاد،
100ـ ابوعبدالله الجدلى.(28)
به عنوان نمونه، ذهبى در کتاب «المیزان»، درباره ابان بن تغلب مى نویسد:
ابان بن تغلب ـ م عو ـ کوفى و شیعى نیرومندى است، ولى راستگوست؛ راستگویى اش از آن ما و بدعتش براى خودش. ابان را احمدبن حنبل، ابن معبن و ابوحاتم موثق شمرده اند … و مسلم به روایات وى استدلال کرده و اصحاب سنن اربعه ـ ابوداوود، ترمذى، نسایى و ابن ماجه ـ وى را موثق دانسته و رموز خود را روى نام او نهاده اند. در صحیح مسلم و سنن اربعه، احادیث ابان را از حکم و اعمش و فضیل بن عمرو نقل مى کنند.(29)
نمونه دیگر، ثابت بن دینار، معروف به ابى حمزه ثمالى است که ذهبى در «میزان»، وى را از شیعیان شمرده و رمز ترمذى را روى اسم وى گذاشته است؛ یعنى که ابى حمزه جزو افرادى است که ترمذى از وى حدیث نقل مى کند.(30)
استفاده بزرگان شیعه از راویان سنى
شیخ طوسى در کتاب «عدّةالاصول»، این روایت را از امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود:
«إذا نزلت بکم حادثة لاتجدون حکمها فیما روى عنّا فانظروا الى ما رووه عن على(ع) فاعملوا به».(31)
هرگاه مسئله تازه اى براى شما پیش آمد که حکم آن را در آنچه از طریق ما روایت شده نیافتید، به آنچه آنان [اهل سنّت] از على(ع) روایت کرده اند بنگرید و بدان عمل کنید.
شیخ طوسى به دنبال نقل این روایت، مى نویسد:
به جهت آنچه گفتیم، طایفه امامیه به آنچه که حفص بن غیاث و غیاث بن کلوب و نوح بن درّاج و سکونى و غیر آنان از اهل سنت، از ائمه ما(ع) روایت کرده اند عمل نموده و آن را مورد انکار قرار نداده اند.(32)
همچنین ، اگر به کتب «اجازات» و مجموعه اجازه هاى نقل حدیث علماى شیعه و سنّى، چه قدیم و چه جدید بنگریم، مى بینیم که بزرگان و مشایخ شیعه و سنّى، به یکدیگر اجازه نقل حدیث مى داده اند؛ چنانکه در مجلدات آخر کتاب بحارالانوار، تحت عنوان «الاجازات»، نمونه هایى از اجازات مشایخ اهل سنّت را مى یابید که براى نقل حدیث از صحاح اهل سنّت، به بعضى از علماى شیعه داده اند.
و حتى در عصر حاضر اگر به اجازات مرحوم آیةالله العظمى مرعشى نجفى بنگریم، مى بینیم که سى اجازه از اجازات ایشان، از بزرگان اهل سنّت و یا شیوخ سابق الازهر مصر است، که رسما به ایشان اجازه نقل حدیث از صحاح اهل سنت را داده اند؛ همچنان که بسیارى از علما و شیوخ یادشده، متقابلا اجازه نقل روایت از کتب حدیثى شیعه را از ایشان دریافت نموده اند.(33)
و نیز شیخ طوسى، در کرخ بغداد، فقه اسلامى را ناظر بر جمع کلمه تدریس مى کرد؛ به طورى که فقهاى شافعى در درس وى شرکت مى کردند؛ و یا شیخ زین الدین مشهور به شهید ثانى که «شرح لمعه» او از کتب عمده درسى حوزه هاى شیعه است، هم نزد اساتید شیعه و هم نزد اساتید اهل سنّت درس خوانده، در شمار کبار مدرّسان مدرسه نوریه بعلبک برگزیده مى شود و پنج سال در این مدرسه با قدرت تمام و علم گسترده به تدریس فقه مذاهب پنجگانه جعفرى،
حنفى، شافعى، مالکى و حنبلى، مى پردازد.(34)
نتیجه گیرى کلّى
برخلاف آنچه برخى مى پندارند، اساس عمل به حدیث، شیعه یا سنّى بودن راوى آن نیست؛ بلکه اساس آن، از نظر بزرگان و محدّثان بزرگ شیعه و سنّى، راستگو بودن راوى است. و از این رو، در کتب شیعه، احادیث بسیارى را مى بینیم که از اهل سنّت نقل شده است. همچنانکه در کتب اهل سنت و صحاح سته تسنن، بیش از صد راوى شیعه مى بینیم. بدین ترتیب شخص مجتهد و محقق، باید در تحقیقات خود تمامى کتب حدیثى شیعه و سنى را مورد توجه قراردهد؛ چنانکه امام خمینى رضوان الله تعالى علیه در بحث «اجتهاد و تقلید» خود، فحص از فتاوى و اخبار اهل سنّت را یکى از شرایط اجتهاد دانسته مى فرمایند که چه بسا در فهم احکام به مجتهد کمک مى کند.(35)
و از سوى اهل سنّت، کمیسیون عمومى قرآن و حدیث مصر، اقدام به جمع آورى احادیث موثق شیعه کرد، تا احادیثى که از طریق اهل بیت رسیده است و احادیث مورد اتفاق شیعه و سنّى، در یک جا جمع شود، و در تاریخ 13رجب سال1385، از دارالتقریب دعوت نمود تا براى تهیه و اجراى آن، اقدامات لازم را به عمل آورند.(36)
خوشبختانه این کار در ایران آغاز گشته و تاکنون در چند بخش، روایات مورد اتفاق شیعه و سنّى جمع آورى و منتشر شده است.(37)
پاورقی:
1. لسان العرب، ابن منظور، ج1، ص582
2. «الوجیزة» لبرهان الحق جمال الملة بهاءالدین العاملى، ص1
3 . رجوع شود به: شرح البخارى، شیخ الاسلام ابن حجر؛ تدریب الراوى فى شرح «تقریب» النداوى، السیوطى، طبع مصر، 1307هـ، ص4؛ علوم الحدیث ومصطلحه، الدکتور صبحى صالح، ص5
4 . این نظر علماى شیعه و اکثر علماى اهل سنت است؛ اما بعضى از علماى تسنن عدد خاصى را معتبر دانسته اند؛ چنانکه از قاضى ابى بکر نقل شده که کمتر از پنج نفر نباشند و از اصطخرى نقل شده که کمتر از ده نفر نباشند و بعضى گفته اند حداقل دوازده نفر (تعداد نقباى بنى اسرائیل) و برخى گفته اند حداقل بیست نفر، و پاره اى چهل، و عده اى هفتاد، و جمعى حداقل تواتر را سیصد و اندى (تعداد اهل بدر) ذکر کرده اند.
از نظر شهید ثانى در کتاب «البدایة»، تمامى این اقوال باطل است. (به نقل از کتاب: ضیاءالدرایة للسید ضیاءالدین العلامة، چاپ حکمت قم، ص18و19، بى تا) و همچنین از نظر ابن حجر در «شرح النخبة»، تعیین عدد کاملا بى معنى است. (به نقل از کتاب علوم الحدیث و مصطلحه، الدکتور صبحى الصالح، ص147و148)
5 . به نقل از مقاله شیخ محمدجواد مغنیه، «العمل بالحدیث وشروطه عند الامامیة»، در مجموعه مقالات «الوحدة الاسلامیة»، جمع و ترتیب عبدالکریم بى آزار الشیرازى، بیروت، الاعلمى، ص326
6 . الوجیزة، شیخ بهایى، ص2
7 . علما در این مورد به حدیث «انما الاعمال بالنیات ولکل امرى ما نوى» مثال مى زنند.
8 . مدح به تعدیل، یعنى اینکه راوى با صفاتى چون ثقه، حجّة، عین و… توسط شخص عادلى توصیف و مدح شده باشد.
9 . الوجیزة، شیخ بهایى، ص3
10 . قوانین الاصول، قمّى، جزء اول.
11 . تنقیح المقال، الشیخ عبدالله المامقانى، ج1، ص206
12 . الرسائل، شیخ انصارى، بحث خبر واحد.
13 . الاصول العامة، سید محمدتقى حکیم، چاپ اول، ص219
14 . کتاب الطهارة، امام خمینى ره، چاپ قم، ج2، ص16
15 . شیخ زین الدین، مشهور به شهید ثانى، متولد سال 911ق، هم نزد اساتید و علماى شیعه و هم نزد اساتید اهل سنّت درس خوانده و پنج سال در مدرسه نوریه بعلبک، فقه مذاهب پنجگانه را براى محصّلان شیعه و سنّى تدریس مى کرده است. (رجوع شود به مقدمه کتاب: مسکّن الفؤاد، الشهید الثانى، تحقیق مؤسسه آل البیت، 1407هـ ق، ص9ـ10)
16 . شیعه در اسلام، استاد علامه سید محمدحسین طباطبایى، قم، 1389ق، ص46
17 . رجوع شود به کتاب: فواتح الرحموت، المطبوع مع المستصفى، ج2، 1407
18 . رجوع شود به مقاله مرحوم شیخ محمد محمد مدنى، رئیس فقید دانشکده شریعت دانشگاه الازهر، در مجموعه مقالات دارالتقریب: «الوحدة الاسلامیة»، جمع و ترتیب نویسنده، ص362
19 . همان مأخذ، به نقل از: نزهةالخاطر، الشیخ عبدالقادر احمدبن مصطفى بدران، ج1، ص281 به بعد.
20 . همان مأخذ، ص364
21 . همان مأخذ، به نقل از کتاب «نزهةالخاطر»، ص295
22 . همان مأخذ، ص365
23 . رجوع شود به: المراجعات، آیة الله سید عبدالحسین شرف الدین، چاپ پنجم، ص75و76
24 . خطّابیه منسوبند به ابى الخطّاب محمدبن مقلاص که در زمان امام جعفر صادق(ع) بوده و امام از وى تبرّى جسته و وى را مورد نفرین قرار داده است. در احادیث اهل بیت نیز آمده که خطّابه به نفع یکدیگر به دروغ شهادت مى دهند. (رجوع شود به: سفینةالبحار، حاج شیخ عباس قمى، ج1، ص401)
25 . به نقل از شیخ محمدجواد مغنیه در «الشیعة والتشیع» و مقاله «العمل بالحدیث وشروطه» در مجموعه مقالات دارالتقریب: الوحدة الاسلامیة، گردآورى نویسنده، ص330
26 . رجوع شود به مقاله «اسباب الاختلاف بین ائمة المذاهب»، نوشته شیخ محمد محمد مدنى، قسمت دوم، در مجله «رسالةالاسلام» و نیز در مجموعه مقالات دارالتقریب: الوحدة الاسلامیة، جمع و ترتیب نویسنده: ص365، درج شده است؛ همچنین نگاه شود به ضمیمه همین مقاله.
27 . رجوع شود به؛ المراجعات، چاپ پنجم، ص77ـ144
28 . تفصیل هریک از این صد راوى شیعه را در کتاب «المراجعات» از صفحه 73تا140 مطالعه فرمایید.
29 . المراجعات، ص77
30 . المراجعات، ص82
31 . عدةالاصول، شیخ طوسى، ج1، ص379؛ الفوائد الرجالیة، کجورى، ص72؛ تفسیر «الصافى»، فیض کاشانى، مقدمه.
32 . عدةالاصول، شیخ طوسى، ج1، ص380
33 . رجوع شود به کتاب «الاجازة الکبیرة»، آیةالله العظمى مرعشى نجفى، چاپ 1414ق، قم، ص249ـ296
34 . مقدمه کتاب «مسکن الفواد عند فقد الأحبّة والاولاد»، شیخ زین الدین شهید ثانى (911ـ965ق) تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت، قم، 1407ق، ص9ـ10
35 . الرسائل، امام خمینى، ج2، ص99
36 . رجوع شود به کتاب «همبستگى مذاهب اسلامى»، ترجمه نویسنده، ص327و328
37 . رجوع شود به مجلدات مجله «التوحید»، از انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى ـ تهران.

سیدعلى شفیعى
در مقاله (مشروعیت ولایت فقیه)1 آوردیم که این مسئله از راه هاى گوناگون قابل اثبات است که نخستین راه آن, علم کلام است.
در جاى جایِ کتاب (نظام ولایت فقیه) نیز به این حقیقت اشاره کردیم و حتى به اختصار نیز بحثى آوردیم2 و وعده داده شد3 که در این باره مقاله مستقلى ارائه گردد. اینک بر آنیم که به یارى خداوند متعال به وعده وفا نموده و بحثى مشروح عرضه کنیم, از صاحب نظران انتظار مى رود از نقد و ارشاد, دریغ نورزند.
صاحب این مقاله در این مقام نیست که ولایت فقیه را یک سره از حوزه فقه خارج نموده و جزء مسائل علم کلام به شمار آرد, امّا سخن آن است که: این مسئله جزو مسائل فقه باشد یا نباشد, از تمام ویژگى هاى علم کلام برخوردار است, و با توجه به این که ولایت فقیه عادل از طریق کلام زودتر; بهتر و آسان تر مدلل خواهد شد و مطلقه بودن آن ساده تر به اثبات خواهد رسید و از جنبه کلامى ماندگارتر خواهد بود تا از دیدگاه فقهى با این حال چرا این مسئله وارد حوزه مسائل کلامى نگردد و از مزایاى آن استفاده نشود. نگارنده چنین مى اندیشد که:
1 ـ معیارها و موازین مسائل علم کلام بر این مسئله انطباق دارد;
2 ـ ریشه و پایه این مسئله در علم کلام بیش تر و پیش تر است تا درعلم فقه;
3 ـ عنایت و توجه فقهاى عالى قدر اسلام به استدلال فقهیِ ولایت و کتاب هاى استدلالى و دروس خارج بر نفى جنبه کلامى آن دلالت ندارد;
4 ـ علم کلام ناظر به اثبات عقاید اسلامى و دفاع از حریم آن هاست چه جنبه عملى و اجرایى داشته باشند یا نه, و علم فقه ناظر به جبنه هاى فرعى و عملى است حتى اگر به لحاظ حکم ظاهرى بودن و مؤدایِ امارات و اصول قرار گرفتن ضرورى نباشد که تفصیلاً و قلباً (هم چون احکام الله واقعى) به آن ها معتقد و ملتزم بوده و عقد قلب داشته باشیم بلکه بگوییم التزام قلبى و اجمالى هم به آن چه بر ما واجب است کافى باشد, تفصیل این مسئله در علم اصول آمده است.
اینک این همه بحث و گفت وگو در کتاب ها, مقاله ها, جراید و مجله ها, کنفرانس ها و سمینارها درباره ولایت فقیه عادل, و نفى و اثبات ها و جرح و تعدیل ها و احیاناً مشاجره ها و مناظره ها آیا ناظر به ولایت فقها ازجنبه اثباتى و اعتقادى آن است یا از جنبه هاى اجرایى و عملى آن؟ بدیهى است که جایگاه فقهى آن در مباحث استدلالى فقها و جایگاه عملى آن در رساله هاى عملیه فقهاى عظام است پس اکنون که ولایت فقیه مسیر کلامى خود را در آثار و اندیشه هاى گویندگان و نویسندگان طى مى کند ما چرا وارد این وادى نگردیم؟
5 ـ موضوع علم فقه افعال مکلفین است از نظر اتصاف به یکى از احکام پنج گانه تکلیفى در صورتى که در مورد بحث از ولایت فقها ما بر آنیم که به اثبات این ولایت بپردازیم و آشکار است که اثبات آن به معناى جعل و تشریع آن براى فقیه عادل فعل خداوند متعال است, چه عقیده ما بر آن است که این ولایت را خداوند متعال (هر چند از طریق امامان معصوم ـ ع ـ) به فقهاى واجد شرایط اعطا فرموده است. پس این مسئله چگونه مى تواند فقهى محض باشد؟
آرى, پس از اثبات و اعطاى این ولایت هنگامى که مى گوییم بر فقیه واجب است آن را بپذیرد و حق امتناع ندارد این مسئله اى فقهى خواهد بود, و یا مى گوییم: بر مردم واجب است که از ولیّ فقیه اطاعت کنند, این مسئله اى فقهى است, یا فقیه غیر واجد شرایط حق تصدى مقام ولایت ندارد این هم مسئله فقهى خواهد بود, زیرا در تمام این موارد و مشابهات آن ها سخن از افعال مکلّفین و حرام و واجب و سایر احکام پنج گانه فقهى است.
به هر حال, اکنون به بحث تفصیلى و توضیحى بیش تر مى پردازیم تا به مطلب و مطلوب نزدیک تر شویم.

تعریف علم کلام
از تعریف هایى که در کتاب هاى کلامى براى این علم شده به روشنى بر مى آید که بحث ولایت فقیه, در حوزه مسائل کلامى است.
1 ـ شیخ سعدالدین تفتازانى علم کلام را چنین مى شناساند: (انه العلم بالقواعد الشرعیة الاعتقادیه المکتسب من ادلتها الیقینیة).4
توضیح این تعریف آن است که: علمى که به احکام فرعى یعنى عملى مربوط است آن را علم شرایع و احکام گویند و علمى که به احکام اصلى یعنى اعتقادى مربوط است علم توحید و صفات نامند… علم کلام علم به امورى است که آدمى با آن معتقد مى شود; یعنى با آن علم, قدرتى تام و دائمى براى او حاصل مى گردد که عقاید دینى را با آوردن دلیل و دفع شبهات اثبات کرده و او را ملزم سازد.5
در این تعریف هر چند کلام به عنوان (علم به قواعد شرعى اعتقادى) تفسیر نشده اما جنبه عملى و آثار عملى مترتب بر آن نفى نگردیده است, چنان که در فقه هم که مقصد اصلى عمل و اجرا و انجام است باز مسئله علم آورده شده که: (هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیه).
2 ـ قاضى عضدالدین ایجى نیز در تعریف کلام مى گوید: (هو علم تقتدر معه على اثبات العقاید الدینیه بایراد الحجج ودفع الشبهه.)6
3. محقق لاهیجى این تعریف را آورده است که: (صناعة نظریة یقتدر بها على اثبات العقاید الدینیه.)7
بدیهى است که هر چند در تعریف ها اصل آن است که قیود (قیدها) احترازى باشند نه توضیحى تا حتى المقدور جامعیت افراد و مانعیت اغیار محفوظ بماند لکن فراموش نکنیم که این تعریف ها شاید بیش تر جنبه شرح الاسم داشته باشند نه حد و رسم, بنابراین علم بودن نفى عمل کردن نمى کند, منتها در علوم اعتقادى توجه اولیه به بُعد اعتقادى است هر چند که مستلزم عمل هم باشد. لهذا این همه بحث و گفت وگو عمدتاً ناظر به اثبات عقیده به ولایت فقیه است تا پس از آن آثار اجرایى مترتب بر آن نیز تحقق یابد. تا آن جا که ملاحظه مى شود در بسیارى از شرایط استخدام, عضویت, شرکت و… قید مى شود: (اعتقاد به ولایت فقیه) که اگر فقط موضوع اجرایى و عملى مورد نظر بود ـ چنان که خاصیت فقه همین است ـ مى گفتند که: تقلید از مرجع قائل به ولایت فقیه. توضیح بیش تر این مطلب خواهد آمد.

موضوع علم کلام
خوش بختانه موضوع علم کلام نیز بر مسئله ولایت فقیه شامل و منطبق است.
لغت نامه دهخدا پس از تقریر موضوع علم کلام از قاضى ارموى نقل نموده که گوید: موضوع علم کلام ذات بارى تعالى است, زیرا در این علم بحث از عوارض ذاتى بارى تعالى شود8 یعنى صفات ثبوتى و سلبى وى, یا بحث از افعال بارى تعالى در دنیا و یا در آخرت, و یا از احکام خدا در دنیا و آخرت, چون بعثت پیامبران و نصب امامان در دنیا از این جهت که آن دو بر خدا واجب است یا نه….9
ما پیروان مذهب تشیع بر این عقیده ایم که ولایت فقهاى واجد شرایط از سوى پیامبر و امامان معصوم(ع) است و ولایت آنان و اعلام و تبلیغ آنان از سوى خداوند که: (انما ولیّکم اللّه ورسوله…)10 و نیز (اطیعوا اللّه واطیعوا الرسول واولى الامر منکم…)11 لهذا چه تفاوت است میان این که گفته شود: ولایت فقها را خداوند اعطا فرموده ـ چنان که در فقه مقرر است ـ و یا گفته شود: بر خداوند واجب است12 که در دوران غیبت امام عصر(عج) ولایت فقیهان عادل را تعیین و اعلام فرماید ـ چنان که در علم کلام مطرح است ـ آیا چه الزامى هست که از سه منصب دو تاى آن ها (ولایت رسول و امام) در محدوده علم کلام باشد اما منصب سوم (ولایت فقیه) انحصاراً به فقه واگذار شود با این که مناط و ملاک و دلیل هر سه (نبوت و امامت و ولایت فقها) یکى است؟
جالب این است که شیخ سعدالدین تفتازانى متکلم و دانشمند اهل سنت چنین مى گوید: و احکامه فى الفروع الا انه لما شاعت من اهل البدع اعتقادات فاسدة مخلّة بکثیر من القواعد ادرجت مباحثها فى الکلام.13
و قاضى ایجى نیز چنین گفته است: هى عندنا من الفروع وانما ذکرناها فى علم الکلام تأسیاً عن قبلنا.14
مى بینید که چون پیروان تسنن, نصب امام را بر خداوند واجب نمى دانند و آن را از وظایف امت (از افعال مکلفین) مى شناسند لهذا امامت را درحوزه فقه دانسته لکن نظر به رأى شیعه که آن را مسئله کلامى مى داند به منظور ردّ بر متکلمین شیعه آن را وارد کلام نموده و دیگران نیز به او تأسى کرده اند. امّا پیروان تشیع که مسئله رهبرى را از اصول مى دانند و در علم کلام مطرح مى نمایند, بهتر و صحیح تر آن است که ولایت فقیه را هم که امتداد ولایت رسول اللّه و ائمه اطهار ـ علیهم الصلوة والسلام ـ است در علم کلام جاى دهند هر چند فروع و مصادیق و شرایط آن را به فقه موکول فرمایند, چه شیعه معتقد است که رهبرى الهى جامعه از سوى خداوند و فعل او است نه فعل مکلف یا مکلفین که انحصاراً در فقه جایگزین گردد.

سؤال: علت رسوخ مسئله ولایت فقیه در حوزه فقه و هجرت آن از علم کلام چیست؟

پاسخ: البته سبب آن هر چه باشد لکن واقع و حقیقت امر تغییر نمى یابد و دگرگون نمى شود, امّا آن چه به عنوان احتمال به نظر مى آید, چند چیز است:
1 ـ در فقه سخن از ولایت جدّ و پدر بر قاصران و غائبان و… مطرح مى گردد و نظر به این که احیاناً با نبود جد و پدر مواجه مى شویم به ناچار براى مولى علیهم باید چاره اى اندیشید تا آنان و اموال و حقوقشان بى سرپرست نماند, لذا با استفاده از مبانى و موازین شرعى و با استناد به روایات و احادیث, فقها عهده دار ولایت بر آنان و بر غیر آنان مى شوند, روایات و اخبارى که عمدتاً ناظر به مصادیق و شروط و جوانب ولایت است و به مناسبت ضرورت فصل خصومات و حل مشکلات و حفظ جامعه و ایجاد نظم و… سخن و نظر منتهى به ولایت فقها مى گردد چنان که مصادیق ولایت چون مرجع تقلید, قاضى و حاکم نیز در فقه قرار دارد بخشى در باب اجتهاد و تقلید و بخشى در باب قضا قرار مى گیرد و بخش دیگر آن در موضع و مواضع اشاره شده و بدین سان کل مسئله حتى ابعاد کلامى آن که در مبحث نبوت و امامت از آن ها فراغت حاصل شده نیز به فقه ورود یافته است.
2 ـ و محتمل است که به اصل مسئله ولایت و مفهوم و مصداق آن به استناد ادله و روایات مربوطه عنایت شده بدون احتیاج به بحث از این که معطى ولایت کیست و بدون اشاره یا صراحت به این که بحث فقیهانه نفى جایگاه کلامى مسئله نمى کنند. وگرنه چگونه ممکن است بزرگان و فقهاى اسلام از منظر فقهى مسئله و در تحدید حدود آن آرا و نظریات گوناگونى داشته و بعضاً آن را محدود به حدودى کرده باشند و از جنبه کلامى در آن تأمل کرده باشند با این که خود, از رجال بزرگ معقول و منقول و از متخصصان علم کلام و مناظره بوده اند و حتى در عصر زعامت و مرجعیت دینى و رهبرى اسلامى خویش پرچم ولایت فقیه را برافراشته و مصالح و مسائل مجتمع انسانى و اسلامى را بر مبناى ولایت و حکومت الهى اداره کرده باشند. لکن از نظر اصولى و اعتقادى تأمل و خدشه اى آنان را فرا گرفته باشد؟ آیا رهبرى امور دنیا و آخرت انسان ها جز با اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه از دیدگاه کلامى و اعتقادى (اگر از دیدگاه فقهى خدشه داشته باشند) چگونه قابل توجیه است؟
البته برخى از فقهاى آگاه و مراجع بیدار دل در عین حال که به پیروى از راه و روش فقیهان پیش از خود (به خصوص مرحوم نراقى در (عواید الایام) و مرحوم مراغى حسینى در (العناوین) و شیخ انصارى در (مکاسب) و متأخرین تا معاصران در کتاب ها و درس هاى عالى خود) مسئله ولایت فقیه را در موسوعه هاى فقهى خود مورد بحث قرار داده اند و بر آن استدلال فقهى نموده اند, با این وصف جنبه کلامى مسئله را از نظر دور نداشته و این صبغه کلامى را در مقام استدلال مورد عنایت قرار داده اند. مثال:
1 ـ مرحوم شیخ محمد حسن نجفى فقیه بزرگ اسلام (م1266هـ.ق) با توجه به جمله مشهور خود: منکر ولایت فقیه گویى چیزى از طعم فقه را نچشیده است, با وجود این در مقام تدلیل و تحکیم مطلب مى گوید: چون در دوران غیبت امام زمان(ع) وجود نظام لازم است و نظام نیز الهى است یقیناً خداوند براى اداره این نظام کسى را پیش بینى کرده است تا حدود الهى را شناخته و اجرا نماید.15
طبیعى است این استدلال صاحب جواهر برهانى کلامى است که عقیده به آن در حدّ یقین است و شکى در آن راه ندارد.
2 ـ رهبر و مرجع عظیم الشأن اسلام حضرت امام خمینى(قده) در کتاب (ولایت فقیه) و کتاب (البیع) در کنار استدلال فقهى بر ولایت فقهاى عادل و بحث و گفت وگو درباره ادله آن, از جمله مقبوله عمربن حنظله و روایات مربوط دیگر, به روایت فضل بن شاذان از حضرت رضا(ع)16 استدلال مى نماید, و آشکار است که این روایت حاوى استدلال کلامى بر ضرورت وجود امام در جامعه است. آن فقیه راحل این حدیث شریف را به استناد وحدت ملاک قطعى بلکه برهان منصوص العلّه به ولایت فقیه و اثبات آن نیز تسرّى و تعمیم داده17 و مؤکد مطلب دانسته است.
چنان که در جاى جاى سخنان و کلمات ارزنده خود نیز به این منطق محکم ناطق گردیدند که: ولایت فقیه همان ولایت رسول اللّه(ص) است.18 و بدهى است که این ها همه براهین عقلى و عقلاییِ خاص به علم کلام است.

اشکال: مسائلى در حوزه فقه قرار دارد که جزء افعال مکلّفین نیست هم چون احکام وضعى از قبیل طهارت, نجاست, ولایت بر صغار و دیوانگان پس چه اشکالى دارد ولایت فقیه نیز جزء فقه باشد و مثلاً از احکام وضعى محسوب گردد بدون این که از افعال مکلفین بوده باشد؟

پاسخ: اولاً: در هر دانشى مسائلى هست که به عللى مانند وحدت مقصود و غیره به دانش دیگر انتقال یافته اند و شاید به همین دلیل برخى از بزرگان علم به خصوص قدما و پیشینیان هر چه را در علمى قرار مى گرفت مسائل آن علم دانسته اند که فقه نیز طبعاً از این جریان مستثنا نیست, بدیهى است وجود مسائلى درحوزه فقه که واجد معیارهاى اصولى آن نیستند موجب نمى شود که بدون مجوز کافى مسئله و یا مسائل دیگر را هم در فقه بگنجانیم و اگر گنجانیده شده است جزء مسائل آن بدانیم بلکه باید جایگاه اصلى این گونه مسائل را کاوش نمود و حتى المقدور هر چه را در جایگاه طبیعى خود قرار داد.
ثانیاً: ما چه احکام وضعى را منتزع از احکام تکلیفى بدانیم (نظریه شیخ اعظم انصارى) و چه عکس این را عقیده مند شویم (چنان که برخى از بزرگان عصر اخیر معتقد بوده اند) و یا براى بعضى جعل مستقل قایل بوده و برخى را هم منتزع از احکام تکلیفى بدانیم (عقیده حضرت امام خمینى (قدس سره))19 اصولاً ولایت فقیه را جزء احکام وضعى و یا از مقوله ولایت بر سفیهان و نابالغان نمى دانیم (هر چند ذکر آن در کتاب هاى فقه در ردیف ولایت پدر و جد و نیز ولایت بر قاصران و غائبان باعث این توهم شده بلکه اشکالاتى را نیز فراهم آورده است که در موقع مناسب ذکر خواهد شد) بلکه آن (ولایت فقها) را از مقوله دیگر مى دانیم هر چند در برخى از آثار و نتایج با سایر اقسام ولایت, همسان و همسو شود, آرى اعمال و اجراى ولایت فقیه از افعال مکلفین و در حوزه فقه است.
خلاصه آن که ورود در مسائل یک علم الزاماً به معناى مسئله ذاتى آن علم بودن نیست.

اشکال: بنابر اظهارات فوق, ولایت فقیه مى تواند جزء مسایل هر دوعلم (کلام و فقه) قرار گیرد.

پاسخ: اگر منظور آن است که اصل آن در حوزه کلام و فروع آن در حوزه فقه باشد که هیچ گونه اشکالى وارد نیست و چنان چه مسائل آن کلاً یا بعضاً هم از فقه و هم از کلام باشد باز هم واضح است که جریان تداخل دو یا چند علم در پاره اى از مسائل (به عنوان امرى ممکن بلکه واقع) و در عهده مسائل به عنوان امرى مستبعد و یا عادتاً (ممتنع الوقوع) خود مسئله حل شده اى است که در علم اصول مورد بحث و محض واقع شده و مرحوم محقق خراسانى (م1329هـ) در آغاز کتاب (کفایة الاصول) و دیگر محققان درکتب استدلالى و درس هاى خارج اصول متعرض آن شده اند.
وانگهى, چنان که از مجموع این مقاله آشکار خواهد شد ولایت فقیه همان امتداد ولایت رسول و ولایت امام است. از این رو موقع و موضع طبیعى آن علم کلام است. و این اصرار بر فقهى بودن محض آن است که نیازمند به اثبات و استدلال است.

قاعده لطف
اکنون ولایت فقیه را از دیدگاه دیگر و با صرف نظر از آن چه گفته شد بلکه از منظر زیربناى اصل نبوت و امامت بررسى مى کنیم تا معلوم گردد که هر آن چه برهان آن دو منصب شریف است برهان این مقام والا نیز خواهد بود.
دانشمندان علم کلام در تألیفات کلامى خویش بر ضرورت بعثت پیامبران و نصب امامان(ع) (که طبعاً فعل بارى تعالى است) به قاعده لطف استدلال نموده اند. اینک قاعده لطف را اجمالاً معرفى و آن گاه تطبیق و نتیجه گیرى مى کنیم:
1 ـ فقیه و متکلم عظیم الشأن مرحوم سید مرتضى (متوفاى 436هـ) در کتاب ارزشمند کلامى خود مى گوید: (اعلم ان اللطف ما دعا الى فعل الطاعه وینقسم الى مایختار المکلف عنده فعل الطاعه ولولاه لم یختره والى مایکون اقرب الى اختیارها وکل القسمین یشمله کونه داعیاً…)20
2 ـ علامه حلّى (متوفاى 726هـ): (اللطف امر یفعله الله تعالى بالمکلف لاضرر فیه یُعلم عندوقوع الطاعة منه ولولاه لم یُطع…)21
3 ـ همو در کتاب (کشف المراد) ذیل گفتار محقق طوسى که فرموده: (واللطف واجب التحصیل الغرض به) چنین مى گوید: اقول: (اللطف هو ما یکون المکلف معه اقرب الى فعل الطاعه وابعد من فعل المعصیه…), تا آن که گوید: (هذا اللطف المقرّب وقد یکون اللطف محصّلاً وهو ما یحصل عنده الطاعه على سبیل الاخبار ولولاه لم یطع مع تمکینه فى الحالین).22
اکنون پس از بیان این مقدمه و با تعریف قاعده لطف به نقل کلمات متکلمین بزرگوار اسلامى مى پردازیم که چگونه امامت (رهبرى امت پس از پیامبر ـ ص ـ) را مصداق بارز قاعده لطف دانسته و آن را جزء افعال واجب الهى اعلام داشته اند.
1 ـ شیخ مفید (متوفاى 413هـ): الامامیة هم القائلون بوجوب الامامه(یعنى وجوب آن بر خداوند تعالى).23
این وجوب بر خداوند متعال مبنى بر همان صغرا و کبرا قاعده لطف است که در کتاب هاى علم کلام آورده شده است.
2 ـ سیّد مرتضى: (والذى من فعله تعالى هو ایجاد الامام و تمکینه بالقدرة والآلات والعلوم من القیام بما فوض الیه والنص على عینه والزامه بالقیام بامر الامه و مایرجع الى الامام فهو قبول هذا التکلیف وتوطینه نفسه على القیام به. وما یرجع الى الامه هو تمکین الامام من تدبیرهم ورفع الحوائل والموانع من ذلک ثم طاعته والانقیاد له والتصرف على تدبیره.)24
باعنایت به معنا و مفهوم قاعده لطف و با توجه به سخن اخیر سید مرتضى(ره) ملاحظه مى شود که ایشان به سه نقطه اساسى اشاره نموده است: 1 ـ تعیین الهى (جعل ولایت) 2 ـ وظیفه امام به پذیرش ولایت و امامت به عنوان یک تکلیف و نه یک امتیاز 3 ـ همکارى و حمایت مردم و پیروى آنان از رهبر.
این ها همان چیزهایى است که ما در مبحث ولایت فقیه به آن عقیده مندیم زیرا:
1 ـ به اقتضاى همین استدلال و به استناد روایات مربوط بلکه آیات قرآنى حکومت ولیّ فقیه از آن خداوند است که به قاعده لطف (هم چون امامت و نبوت) بدین وسیله جامعه را به سمت طاعت و سعادت, ترغیب نموده از لغزش ها و انحرافات برحذر مى دارد.
2 ـ رهبرى و پیشوایى الهى یک امتیاز و تفوق ویژه دنیایى نیست بلکه یک تکلیف و وظیفه است که قبول آن بر رهبر واجب است.
3 ـ مردم باید تاب دستورها و حامى و مجریِ اوامر و نواهى رهبرى باشند و از پیروى او سرپیچى نکنند. این ها همه که در نبوت و امامت شرط است در ولایت فقیه نیز ضرورى است با این وصف ما نباید مصرّ بر تفکیک بوده و با وجود وحدت دلیل و ملاک برخى موارد را در کلام باقى گذارده و مورد دیگر را به فقه اختصاص دهیم.
3 ـ همو مى فرماید: (فالریاسة على ما بیّناه لطف فى فعل الواجب والامتناع عن القبیح فیجب ان لا یخلى الله تعالى المکلفین منها ودلیل وجوب الالطاف یتناولها.)25
4 ـ علامه حلى: وى در شرح کلام شیخ بزرگوار ابواسحق ابراهیم بن نوبخت در کتاب (الیاقوت) که مى گوید: الامامة واجبة عقلاً لانها لطف یقرّب من الطاعه و یبعّد عن المعصیه و یختلّ حال الخلق مع عدمها…); چنین مى فرماید: واحتج الشیخ (ابن نوبخت) على وجوبها عقلاً بأنها لطف و اللطف واجب فالامامة واجبه بیان الصغرى. أنها تقرب من الطاعه وتعبّد عن المعصیة فانا نعلم بالضروره ان الناس اذا کان لهم رئیس قاهر ینتصف للمظلوم من الظالم ویرد عنهم عن المعاصى ویامرهم بالطاعات فان الناس یکونون من الطاعات اقرب ومن المعاصى ابعد واما الکبرى فقد تقدمت وهذا البرهان قطعى والشکوک علیه ضعیفه.26
در این سخن به چند نکته اشاره شده است:
1 ـ وجوب امامت عقلى است. متکلمان دیگر بلکه عامه شیعیان را عقیده بر همین است. (البته از مقوله دلیل شرعى نیز نمونه اى خواهد آمد).
2 ـ معناى واجب عقلى بودن در این مقام همان لطف بودن وجود امام است و لطف هم واجب پس نصب امام واجب است.
3 ـ امامت و وجود امام از این نظر لطف است که جامعه را به انجام طاعت و وصول به سعادت کمک مى کند و از ارتکاب قبیح باز مى دارد و دور مى گرداند.
4 ـ رهبر و رئیس حکیم دانشمند و مدبّر و قدرت مند, داد مظلوم را از ظالم مى ستاند و از تجاوز و تعدّى باز مى دارد که در این صورت مردم راه کمال و سعادت خود را مى جویند و مى پویند.
بدهى است این فلسفه ها براى وجود امام همان فلسفه وجودى رهبر (ولیّ امر) است بر این جامعه چنان که همین هم راز و رمز وجود پیامبران عظام است. پس مطلب و مطلوب تمام و کامل است و هر سه منصب شعبه هاى یک حقیقت و مدلول یک دلیل هستند. و پیش از این هم دیدیم که سید مرتضى ـ رضى الله عنه ـ تعبیر به ریاست آورده و این استدلال را که بر هر سه منصب منطبق است برهان اصلى ریاست قرار داده است چنان که وى در کتاب گرانسنگ (الذخیره) همین استدلال را بالصراحه براى عنوان کلى ریاست آورده (البته ریاست و حکومت صحیح شرعى که طبعاً بر یکى از همان مناصب یاد شده انطباق مى یابد).
پس مناسب مى نماید جهت مزید توضیح و روشن گرى به پاره اى از سخنان ارزنده وى اشاره گردد.

رهبرى و زمامدارى
1 ـ سید مرتضى چنین گفته است: (فصل فى الدلالة على وجوب الریاسة فى کل زمان… والذى یوجبه وتقتضیه العقل الریاسة المطلقه وفى فرض الطاعه ونفاذ الامر والنهى فان المصلحة التى توجب الریاسة لها بذلک مقترنه ولافرق بین ان یکون الرئیس الذى اوجبناه مُنبئا بوحى یوحی الیه ومتحملاً لشریعة وبین ان لایکون کذلک ولافرق ایضاً بین ان یکون منفذاً لشرع و مقیماً لحدود شرعیه او لایکون کذلک لانه انما نوجب الریاسة المطلقة….)27
مى بینیم که حضرت سید مرتضى صراحتاً مى گوید: در وجوب ریاست فرقى نیست بین این که به صورت نبوت و پیامبرى باشد یا به صورت دیگر, زیرا ما در این استدلال درصدد بیان ضرورت اصل حکومت و ریاست هستیم, آن گاه ایشان در شرح این استدلال عام مطلبى را عیناً مى آورد که در کتاب هاى کلامى در مقام برهان بر وجود امام و امامت آورده اند که کاملاً بر ولى فقیه نیز منطبق است. وى مى گوید:
(والذى یدل على ما ادعیناه ان کل عاقل عرف العاده وخالط الناس یعلم ضرورة ان وجود الرئیس المهیب النافذ الامر السدید التدبیر یرتفع عنده التظالم والتقاسم والتباغى او معظمه او یکون الناس الى ارتفاعه اقرب وان فقد من هذه صفته یقع عنده کل ما اشرنا الیه من الفساد او یکون الناس الى وقوعه اقرب فالریاسة على ما بیّناه لطف فى فعل الواجب والامتناع عن القبیح فیجب ان لایخلى الله تعالى المکلفین منها ودلیل وجوب الالطاف یتناولها….)28
نتیجه گفتار سید مرتضى این است که:
1 ـ تصور حکومت و ریاست (در هر مرتبه) موجب تصدیق به ضرورت آن است, چنان که حضرت امام خمینى حتى در مورد ولایت فقیه نیز بدان اشاره فرموده است.29
2 ـ رئیس و حاکم در هر جامعه و ملتى باید با مهابت, نافذ الکلمه, خوش فکر, شجاع, مدیر و مدبر باشد (چنان که همین حقیقت هم در اصل 109 قانون اساسى جمهورى اسلامى آمده است.)
3 ـ در رهبرى صحیح و مدیریت مطلوب, ظلم و تهاجم و بیدادگرى کلاً و یاعمدتاً از میان مى رود و مردم به خداوند نزدیک و یا نزدیک تر مى شوند.
4 ـ چنان چه حاکم جامعه واجد صفات یاد شده نباشد در جامعه تحت حکومت وى فساد گسترى مى یابد و دست کم دسترسى مردم به فساد و گناه افزایش مى یابد.
5 ـ لذا ریاست لطفى است از سوى خداوند جهت پیمایش صحیح زندگى و دورى از لغزش و گناه.
6 ـ در این استدلال تفاوتى نیست بین این که رئیس و حاکم, پیامبرى باشد که صاحب وحى و حامل شرع است یا چنین نباشد; چنان که فرقى نیست میان این که حاکم کسى باشد که در مقام گسترش شریعت پیامبرى باشد (امام) و اقامه حدود شرعیه بکند و یا چنین نباشد, زیرا ما در این گفتار در صدد استدلال بر اصل ضرورت ریاست و حکومت بر جامعه هستیم.
7 ـ نتیجه آن که خداوند متعال باید جامعه را از وجود چنین حاکم و رهبر جامع الشرایط خالى نگذارد یعنى تعیین و معرفى او از افعال واجب الهى است وگرنه به قاعده صحیح و حتمى لطف اخلال وارد خواهد شد.
واضح است که تمام آن چه براى رئیس وحاکم ملّت گفته شد به عنوان مصداق رهبرى و ریاست حقه ذکر گردیده است چنان که عین همین دلایل چه براى اصل ضرورت حکومت و یا براى ضرورت پیامبرى نیز آمده است پس مصداق دیگر حکومت که همان ولایت فقیه باشد نیز بى کم وکاست مدلول همین دلایل خواهد بود. برهان همه یکى, نتیجه مطلوب از همه یکى, پس جایگاه اصلى همه نیز یکى (علم کلام) است.
اکنون به منظور گسترش بحث در این باره به سخن علامه حلى نیز توجه کنیم. وى در شرح کلام محقق طوسى در (تجرید الاعتقاد) که گفته است: الامام لطف فیجب نصبه على الله تحصیلاً للغرض… چنین مى فرماید:
(وقال ابوالحسن البصرى والبغدایون والامامیه انه [یعنى امامت] واجب [تعنى على الله سبحانه] واستدل المصنف [خواجه نصیرالدین] ـ رحمه اللّه ـ على وجوب نصب الامامه على الله تعالى بان الامام لطف واللطف واجب, اما الصغرى فمعلومة للعقلاء اذ العلم الضرورى حاصل بان العقلاء متى کان لهم رئیس یمنعهم عن التغالب والتهاوش ویصدهم عن المعاصى ویعدهم على فعل الطاعات ویبعثهم على التناصف والتعاون کانوا الى الصلاح اقرب ومن الفساد ابعد وهذا امر ضرورى لایشک فیه العاقل واما الکبرى فقد تقدم بیانها…)30 آن گاه در صفحه بعد از آن مى گوید:
(ان وجود الامام نفسه لطف لوجوه: احدها انه یحفظ الشرایع ویحرسها عن الزیادة والنقصان وثانیها: ان اعتقاد المکلفین لوجود الامام وتجویز انفاذ حکمه علیهم فى کل وقت سبب لردعهم عن الفساد ولقربهم الى الصلاح وهذا معلوم بالضروره. وثالثها: ان تصرفه لاشک انه لطف ولایتم الا بوجوده فیکون وجوده نفسه لطفاً آخر و تصرفه لطفاً آخر. والتحقیق ان نقول: لطف الامامه یتم بامور. منها مایجب على الله تعالى وهو خلق الامام و تمکینه بالقدرة والعلم والنص علیه باسمه ونسبه وهذا قد فعله الله تعالى ومنها مایجب على الامام وهو تحمله للامامه وقبوله لها وهذا قد فعله الامام ومنها ما یجب على الرعیه وهو مساعدته والنصرة له وقبول اوامره وامتثال قوله وهذا لم تفعله الرعیه فکان منع اللطف الکامل منهم لامن اللّه تعالى ولا من الامام…)31
دلیلى بر آن که وجود پیشوا و رهبر الهى لطفى از سوى خداوند متعال است این که:
1 ـ رهبر و پیشوا نگهبان قوانین الهى و پاسدار آن ها از زیادى و کاستى است.
2 ـ عقیده مند بودن مردم به وجود امام و امکان و احتمال صدور حکم وى (چه مستقیماً و یا بالواسطه) بر آنان در هر زمان موجب احتراز آنان از گناه و انحراف و نزدیکى آنان به صلاح و سداد است.
3 ـ تصرفات و اعمال اختیارات قانونى امام در جامعه با توجه به فواید یاد شده بدون تردید لطفى و موهبتى از سوى پروردگار جهان است پس همان گونه که اصل وجودش لطف الهى است تصرفات و اقدامات وى نیز لطفى دیگر به شمار مى رود.
4 ـ لطف یاد شده با سه موضوع تکمیل مى شود: اول, آن چه که وظیفه و فعل خداوند است (آفرینش امام, تجهیز وى به علم و قدرت, تصریح به نام و نسب او) که این ها را تماماً خداوند متعال به انجام رسانده است. دوم, آن چه وظیفه خود امام و رهبر است(تقبل رهبرى به عنوان یک تکلیف نه یک امتیاز بر دیگران) که امام این را هم پذیرفته و عمل نموده است. سوم, وظیفه ملت (یارى و همراهى, اطاعت و تبعیت) که متأسفانه مردم در مورد امامان معصوم شیعه این وظیفه را انجام نداده و لذا خود را از شمول لطف الهى خارج ساخته و محروم نمودند (به جز چند سال رهبرى على(ع) و چند ماه خلافت امام حسن مجتبى(ع) آن هم بدان گونه که در نهج البلاغه و مصادر تاریخى یاد شده است) پس حرمان مردم از این لطف الهى مستند به خود مردم است نه به خداوند و نه به امام, اکنون ما مى پرسیم:
1 ـ آیا فلسفه وجودى ولى فقیه در جامعه به عنوان حاکم مطلق و فرمان روایِ الهى جز به جهت حراست و حفاظت از شرع و قانون است؟
2 ـ آیا شرط پیروزى در این راه منوط به اعتقاد مردم به رهبر و رهبرى نیست. و این که وى باید آگاه, فقیه, عادل مدیر, مدبر, شجاع و ناظر بر امور مملکت باشد؟
3 ـ آیا این مجلس خبرگان رهبرى نیست که مراقب و مواظب بقاى صلاحیت هاى رهبر در مسیر رهبرى بوده و بر عملکرد وى نظارت مى نماید؟
4 ـ آیا این ولیِّ فقیه نیست که در عصر ما باید رهبرى را به عنوان یک وظیفه و تکلیف بپذیرد؟ (که پذیرفته است).
5 ـ موضع عدم پذیرش مردم در مورد امام اول و دوم شیعه و باقى ائمه اطهار یک مانع ویژه بر سر راه مردم است که چنان چه خداى ناخواسته درمورد رهبر اول و دوم انقلاب اسلامى (حضرت امام راحل و مقام معظم رهبرى) عارض مى گردید باز هم جامعه ما از فیض ولایت امر و امامت امت محروم مى ماند لکن بحمد اللّه در نظام مقدس جمهورى اسلامى مردم از پیش از پیروزى انقلاب قولاً و عملاً پاى بند به اطاعت و تبعیت از رهبرى بودند و طوق اطاعت را گردن نهادند ولذا خود را مشمول لطف کامل الهى و برخوردارى از موهبت هاى خداوندى قرار دادند.
البته ناگفته نماند که تصریح به اسم و نسب در امام معصوم امرى مضاف بر سایر شرایط رهبرى مطلق است که طرح آن در مورد ولیِّ فقیه به گونه دیگر (اشتراط وصف فقاهت, عدالت, قدرت و سایر صفات شرعى و قانونى) انجام گردیده و مى گردد که درجاى خود مشروح و مقرر است, لذا این شرط نیز به این گونه عملى گردیده است.

تقریر دیگر
محقق حلّى, صاحب اثر جاودانه شرایع الاسلام (متوفاى 676هـ) مى گوید:
(منهم من اوجبها لکونها لطفاً فى اداء الواجبات واجتناب المقبحات فاوجب نصب الامام بهذا الاعتبار على الله سبحانه و تعالى وهو مذهب الامامیه وهو الحق. لنا ان الامة مع وجود الامام تکون اقرب الى الطاعه وابعد عن المعصیه وکل ماکان کذلک فهو واجب على الله فى الحکمه….)32
در این سخن موجز وجامع پس از تقریر دلیل لطف در مورد امام(ع) بدین گونه تمسک به شکل اول منطق شده است: امام لطف است به منظور اداى واجبات و ترک گناهان (صغراى قضیه) و هر آن چه این چنین است در حکمت خداوندى واجب است (کبراى قضیه) پس نصب امام بر خداوند واجب است. (نتیجه).
1 ـ در این سخن صغراى قضیه (لطف امامت) فردى از یک کبراى کلى است و طبعاً هر آن چه که فرد و مصداق براى آن کبراى کلى باشد محکوم به حکم آن کلى است همانند فرد اوّل (وجوب نصب بر خداوند) پس با همین دلیل ولایت ولیِّ امر مسلمین که عیناً براى همان مقصد و هدف است مصداقى براى آن کلى است لذا نصب فقیه هم در حکمت الهى وجوب پیدا مى کند و حرمان جامعه از آن جایز نیست.
2 ـ تعبیر زیباى محقق حلّى بسى دل ربا است که امت را به برکت وجود امام و رهبر, از گناه دور و به طاعت الهى نزدیک مى داند و از این جا به عنوان ارزنده (امامت امت) که از اصطلاحات جالب و جاذب عصر انقلاب اسلامى است پى مى بریم.

نظریه فاضل مقداد
علامه متکلم, فقیه و مفسر مرحوم فاضل مقداد سیورى حلّى (متوفاى 826هـ) در کتاب (شرح باب حادى عشر) در ذیل کلام علامه حلّى که مى گوید: وهى [امامت] واجبة عقلاً لان الامامة لطف… چنین مى گوید: (… انّ من عرف عوائد الدهماء و جرّب قواعد السیاسه علم ضرورة ان الناس اذا کان لهم رئیس مطاع منتصف للمظلوم من الظالم…)33
وى هر چند در مقام شرح سخن علاّمه حلّى و آوردن دلیل بر ضرورت امامت است لکن تأمل در مقال و استدلال او دال بر این است که وى در تقدیر دلیل خود تکیه بر شناخت حوادث سرد و گرم روزگار و تجربه عینى قواعد علم سیاست است. بالبداهه قواعد سیاست و اصول سیاسى ناظر به کل مسئله حکومت است نه تنها موضوع امامت بالمعنى الاخص که فردى و شعبه اى از آن کلى است علیهذا ولایت فقهاى جامع شرایط نیز مصداق دیگر از همان کبراى کلى (حکومت) به شمار مى رود. و مؤید این مدّعا سخن او است در امتداد کلام پیشین: (واعلم ان کل ما دل على وجوب النبوه فهو دال على وجوب الامامه اذالامامة خلافة عن النبوة قائمة مقامها الا فى تلقى الوحى الالهى بلاواسطة و کما ان تلک واجبة على الله تعالى فى الحکمه فکذا هذه…)34
که ما نیز هم صدا با این متکلم و فقیه بزرگ مى گوییم: دلایل دال بر نبوت و امامت دال بر ولایت فقیه نیز هست و چنان که امام که وحى الهى را بلاواسطه نمى گیرد اشکالى به نصب او از سوى خداوند وارد نمى کند فقیه را که وحى الهى را بالواسطه مى گیرد و دلیل ولایت او را نیز از سوى خداوندمتعال مخدوش نمى سازد و فرقى نیست میان اخذ وحى بلاواسطه (رسول) و یا با یک واسطه (امام) و یا با دو واسطه (ولى فقیه).

دلیل دیگر بر نصب رهبر
علاّمه حلى در کتاب (انوار الملکوت) مى گوید:
(واما وجوبها سمعاً فیدلّ علیه وجوه: احدها قوله تعالى والسارق والسارقة فاقطعوا ایدیهما (المائده38/) امر اللّه تعالى لقطع ید السارق ولیس المتولى لذلک مجموع الامه بالاتفاق بل الامام. فقد اُمرنا بما لایتم الا بنصب الامام والامر بالشىء امر بما لایتم ذلک الشىء الا به فیکون نصبه واجباً.)35
نتیجه این کلام آن است که دستور به بریدن دست دزدها متوجه به تمام افراد امت نیست بلکه توجه به امام دارد که ولیِّ و رهبر امت است پس امر به چیزى که جز به وجود امام و حاکم عملى نیست در حقیقت امر به وجوب وجود امام و حاکم است و گرنه قطع ید عملى نخواهد گردید و این استدلال عیناً همان است که در فقه براى اختیاراتِ ولایى و قضایى حاکم شرع گفته شده است; مثلاً از باب نمونه فقیه بزرگ معاصر مرحوم آیة اللّه خویى مى فرماید: یجوز للحاکم الجامع للشرایط اقامة الحدود… که در شرح آن فرماید: قوله سبحانه الزانیة والزانى فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلده, وقوله تعالى: والسارق والسارقة فاقطعوا ایدهما وهذه الادلة تدل على انه لابد من اقامة الحدود ولکنها لاتدل على ان المتصدى لاقامتها من هو. ومن الضرورى ان ذلک لم یشرع لکل فرد من افراد المسلمین فانه یوجب اختلال النظام وان لایثبت حجر على حجر… تا آنکه گوید: فاذن لابد من الاخذ بالقدر المتیقن والمتیقن هو من الیه الامر وهو الحاکم الشرعی… تا آن جا که مى گوید: بضمیمة ما دل على انّ من الیه الحکم فى زمان الغیبه هم الفقهاء تدل على ان اقامة الحدود الیهم ووظیفتهم.36
کوتاه سخن آن که درعصر پنهان بودن امام غایب, امر به حد زانى و قطع سارق همانا امر به وجوب وجود فقیه عادل است پس نصب فقیه واجب است (طبعاً به همان گونه که نصب امام واجب است بر خداوند متعال) حال که استدلال بر وجوب وجود امام جایگاه اصلى آن علم کلام است چه الزامى است که براى ولى فقیه فقط درعلم فقه مطرح گردد و مسئله فقهى محض باشد, چرا براى همه (رسول, امام و ولى فقیه) علم کلام جایگاه اصلى نباشد؟

دلیل دیگر
مرحوم سید مرتضى(ره) در سخن دیگر خود در کتاب الذخیرة چنین مى گوید: (دلیل آخر على وجوب الامامه, قد استدل اصحابنا على وجوب الامامه بعد التعبد بالشرایع ان شریعة نبیّنا ـ صلوات الله وسلامه علیه ـ قد ثبت انها مؤیدة غیر منسوخة ولامرفوعه الى یوم القیامه فلابد من حافظ لانه لوجاز ان یخلى من حافظ جازان یخلى من مؤدّ فما اقتضى وجوب ادائها تقتضى وجوب حفظها…)37
اکنون به طرح این سؤال مى پردازیم: حال که همان دلیل دال بر لزوم اصل دین دلیلى بر ضرورت استمرار و تداوم دین نیز هست و حال که پیامبر در میان ما نیست و امام معصوم نیز از دیده ها پنهان است آیا دین پایان یافته است؟ و یا باقى است لکن نگهبان لازم ندارد؟ بدیهى است که اسلام ابدى و نگهبان نیز ضرورى است, بر این اساس, ولایت فقهاى عادل واجد شرایط رهبرى که نزدیک ترین افراد به امام معصوم هستند و پاسدار حلال و حرام الهى و حافظ شریعت محمدى(ص) مى باشند ضرورى و لازم خواهد بود, از این رو دلایل کلامى وجود رسول و امام عیناً بر ضرورت وجود ولیِّ فقیه نیز دلالت تامه دارد.
پایان سخن فاضل مقداد(ره) شامل موضوع پر اهمیتى است که باید به آن پرداخت آن گاه این بخش از کلام را خاتمه داد.
(… واما الذین قالوا بوجوبها على الخلق فقالوا یجب علیهم نصب الرئیس لدفع الضرر عن انفسهم ودفع الضرر واجب. قلنا: لانزاع فى کونها دافعة للضرر و کونها واجبة وانما النزاع فى تفویض ذلک الى الخلق لما فى ذلک من الاختلاف الواقع فى تعیین الائمه فتؤدى الى الضرر المطلوب زواله.)38
توضیح آن که پیروان مذهب سنت و جماعت نیز قائل به وجوب خلیفه و حاکم اند منتها مى گویند: بر مردم واجب است که به منظور دفع ضررهاى ناشى از بى حکومتى خودشان رئیس و حاکم انتخاب کنند که ما پاسخ مى دهیم: آرى وجود حاکم و زمامدار دافع ضرر است لکن ما نصب او را از سوى مردم نمى پذیریم, زیرا مردم خود در مورد تعیین رئیس, اختلاف داشته و خواهند داشت و در این صورت اقدام مردم خود موجب ضررهاى فاحش خواهد بود و شما که مى خواستید دفع ضرر کنید در ضررهاى بدترى قرار خواهید گرفت.
بینش سیاسى ـ اجتماعى این دانشمند اسلامى از این سخن به خوبى آشکار است که انتخاب رئیس و رهبر از سوى مردم موجب و موجد ضررهاى تازه اى خواهد بود که نقض غرض را به دنبال خواهد داشت.
ما این مسئله (تئورى و فرضیه انتخاب زمامدار دینى از سوى مردم) و تحلیل و نقد آن را به مجال دیگرى موکول نموده و اکنون به پاره اى از ابهام ها و اشکال هایى که در مورد بحث هاى گذشته امکان طرح دارد پرداخته و بدان ها پاسخ مى گوییم.

اشکال: پیامبر و امام داراى مقام عصمت هستند لکن فقیه معصوم نیست پس چگونه ملاک و مستند ولایت فقیه را با رسالت و امامت یکى دانسته و نصب او را از جانب خداوند متعال مى دانید؟

پاسخ: اولاً: بنابر فقهى بودن مسئله ولایت فقیه باز هم این اشکال قابل طرح است, زیرا هم فقها و هم متکلمین حجیت و ولایت را از سوى خداوند مى دانند با این که هیچ کدام جز رسول و امام را معصوم نمى دانند.
ثانیاً: مسئله عصمت عمدتاً مرتبط با ولایت تکوینى است که اصلاً از بحث ما خارج است و در ولایت تشریعى ملازمه اى با عصمت وجود ندارد و خداوند متعال رسالت و امامت را جداى از مقام عصمت به آنان عطا فرموده است; یعنى جعل و ایجاد رهبرى براى آنان متأخر از جعل مقام عصمت است. پس آن چه مشترک میان آنان است تعویض مقام ولایت و رهبرى تشریعى است (حکومت و زمامدارى) و دلیل آن درمورد همه آنان یکى است.39
ثالثاً: دلیلى بر فارق بودن عصمت (در این مرحله) وجود ندارد و گرنه هم چنان که پیش از این گفتیم: چنان چه دلیل وجوب نصب مخصوص رسولان و امامان باشد باید گفت که امامان از رسولان هم جدا هستند, زیرا ائمه اطهار داراى تلقى وحى مستقیم الهى نیستند. و در این صورت براى هر کدام دلیل جداگانه باید یافت شودو چنین دلیلى وجود ندارد.

اشکال: ما معتقدیم که امامان شیعه از سوى خداوند به امامت منصوب اند پس در دلیل کلامى با پیامبران عظام که آنان نیز از سوى پروردگار سبحان معرفى شده اند. متحدند لکن فقیه را بنابر ولایت مطلقه امام(ع) منصوب نموده است: (فانى جعلته علیکم حاکماً ـ و ـ فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا. و…).

پاسخ: فقیه را هم خداوند به ولایت تعیین فرموده است: چه همان گونه که رسول از سوى خداوند منصوب است و سخن مى گوید: امام هم از سوى رسول و خداوند متعال سخن مى گوید و اقدام مى کند, لکن رسول بلاواسطه, امام با یک واسطه (پیامبر), فقیه با دو واسطه (پیامبر و امام) و چنان چه اشکال یاد شده صحیح باشد باید گفت که نصب امامان از سوى خداوند نیز مورد اشکال است (نعوذ باللّه) زیرا خداوند در قرآن اسمى از امامان نبرده است و در ردّ این سخن باید دانست که وحى الهى منحصر به قرآن نیست بلکه سنت در کنار قرآن و همانند قرآن حجّت است. و ائمه اطهار(ع) نیز با ذکر شرایط و اوصاف تصریح و تنصیص به ولایت فقها نموده اند هم چنان که رسول اکرم(ص) در احادیث متواتره تصریح به امامت امامان معصوم فرموده است.

تفاوت هاى مسلک کلامى و مسلک فقهى
1 ـ مسئله ولایت فقیه اگر کاملاً از حوزه فقه باشد طبعاً مسئله اى نقلى و مستند به کتاب و سنّت ـ و احیاناً اجماع ـ خواهد بود و امّا اگر مسئله اى کلامى باشد عقلى و عقلایى است هر چند فروع و شاخه هاى آن فرعى و فقهى باشد.
برخى از نویسندگان مسائل فقهى را درون دینى نامیده اند; یعنى داده ها و آورده هاى شرعى که قرآن و سنت آن ها را با وصفِ و سمَتِ شارع بودن خود به جامعه عرضه کرده است, و مسائل کلامى را برون دینى نام داده اند; یعنى مسائلى که رهبران اسلام به عنوان فرد حکیم و صاحب درایت و خرد و یا به عنوان یکى از عقلا و خردمندان بیان داشته اند که در این صورت روایات مربوطه جنبه مولویت نداشته بلکه ارشاد به حکم عقل و بناى عقلا نموده اند.
ما تصور مى کنیم ـ با صرف نظر این که تقسیم یاد شده کامل و صحیح است یا نه ـ اصل مسئله رهبرى و امامت و ریاست مسئله اى عقلى و عقلایى است که همه کس آن را پس از تدبر و تأمل مورد تصدیق قرار خواهد داد چنان که شرح آن گذشت لکن ما در اصل این سخن که هر آن چه کلامى است برون دینى و هر آن چه فقهى است درون دینى ( از هر دو سوى سخن) اشکال و تأمل داریم که به منظور احتراز از اطاله بیش ازین از طرح آن و نتایج آن خوددارى نموده ان شاء اللّه در فرصت دیگر بحث خواهیم کرد.
آن چه ذکر آن در این مقال ضرورى است آن که امکان دارد که نه تنها اصل رهبرى و حکومت امرى عقلى و عقلانى بلکه کلامى و اعتقادى است حتى بتوان گفت مصادیق آن و یا اظهر مصادیق آن نیز چنین باشد, زیرا همان گونه که ولایت رسول و ولایت امام و ولایت فقیه را مصادیق متساوى ولایت تشریعى (زمامدارى و حاکمیت) یاد کردیم فقیه را نیز (فرد افضل و برتر جامعه اسلامى) بدانیم و با این وصف, کلامى بودن ولایت فقیه بیش از پیش روشن و آشکار گردیده, زیرا تمام سیاست مداران, جامع شناسان, فلاسفه و اندیشمندان تصریح کرده اند که حاکم جامعه باید فرد و افراد افضل و اکمل و برتر جامعه باشند بلکه حکم عقل قطعى نیز بر این است. و تعبیر ولایت فقیه عنوان بیش تر این ضرورت عقلى و عقلایى است.40
2 ـ ولایت فقیه چنان چه جزء احکام فقهى فرعى و عملى محض باشد مقلّدین و عامه مردم باید در اصل آن و در ابعاد آن از مجتهد اعلم تقلید کنند در صورتى که اعلم را با بیّنه صحیح شرعى شناخته و احراز نموده باشند41 و در این صورت بر مقلّد گناه و تخلفى تصورنمى رود چه مسؤلیت اعمال مقلد در ذمه مجتهد و مرجع تقلید است. اما چنان چه کلامى باشد در مرحله نخست باید مورد تصور و تصدیق قرار داده و بدان معتقد گردید چه اصل مسئله جزء اعتقادات است هم چون اعتقاد به رسالت و امامت, و خاطى و مخطى در آن معذور و بى گناه نخواهد بود مگر آن که در واقع و عند اللّه و بدون قصور و تقصیر, آن را درک و تصدیق نکرده باشد.
3 ـ بنابراین که مسئله ولایت فقیه کلامى باشد بسى آسان تر به اثبات مى رسد, زیرا همان ادله نبوت و امامت که در علم کلام اثبات گردیده جهت اثبات ولایت فقیه نیز کافى است, امّا اگر فقهى محض باشد طبیعى است که هر یک از فقها براساس مبانى استنباطى خود به بحث از آن پرداخته و طبعاً مقلدین آنان نیز درمرحله اعتقاد و یا عمل دچار اختلاف خواهند بود.
4 ـ بنابر کلامى بودن, ولایت فقیه به صورت مطلقه اثبات خواهد شد, زیرا با تسرى و تعمیم ولایت تشریعى پیامبر و امام به ولایت فقهاى عادل, همه اختیارات معصومین براى فقیه عادل در عصر غیبت مشمول خواهد داشت مگر آن که چیزى از اختیارات آنان با دلیل قطعى از صلاحیت فقیه خارج گردد, امّا بنابر فقهى بودن چون اصل, عدم ولایت فردى بر فرد دیگر است در این صورت این شرع است که باید کم و کیف اثبات ولایت براى فقیه را عهده دار شود و چنان که گفتیم فقها در مقدار اثبات فقیه چه بسا همسان و یک عقیده نباشند.
5 ـ بنابر فقهى بودن طبعاً باید هر دلیل داراى حجیت کامل شرعى بوده تا قابل استناد باشد لکن بنابر کلامى بودن نظر به این که دلیل عقل و بناى عقلا است که به اثبات ولایت براى فقیه بر مى خیزد چنان چه ضعفى در سند روایات یافت شود اخلال به اصل مقصود نمى رساند و استفاده از آن ها به عنوان شاهد و مؤید خواهد بود.
6 ـ بنابراین که مبحث ما کلامى باشد شبهه ها و وسوسه ها, که احیاناً بر قلم ها زیان ها رانده مى شود, پاسخ روشن و مدلّل داشته و بى ارزشى آن ها از نظر علمى به خوبى آشکار مى گردد. ما به منظور احتراز از اطاله کلام این شبهه ها و ایرادها را به مقال دیگر موکول مى کنیم.
این مقاله را با سخنى از دانشمند ژرف اندیش شیخ محمد رضا مظفر (متوفاى 1381هـ) پایان مى دهیم:
(وعقیدتنا فى المجتهد الجامع للشرایط نایبالامام(ع) فى حال غیبته وهو الحاکم والرئیس المطلق له ماللامام فى الفصل فى القضایا والحکومة بین الناس والرادّ علیه راد على الامام والرادّ على الامام رادّ على اللّه تعالى وهو على حد الشرک بالله کما جاء فى الحدیث عن صادق آل البیت(ع) فلیس المجتهد الجامع للشرایط مرجعاً فى الفتیا فقط بل له الولایة العامه فیرجع الله فى الحکم والفصل والقضاء وذلک من مختصاته لایجوز لاحد ان یتولاها دونه الا باذنه کما لاتجوز اقامة الحدود والتقریرات الا بامره و حکمه ویرجع الیه ایضاً فى الاموال التى هى من حقوق الامام(ع) ومختصاته وهذه المنزله او الریاسة العامه اعطاها الامام(ع) للمجتهد الجامع للشرایط لیکون نائباً عنه فى حال الغیبه ولذلک یسمى نایب الامام.)42
این متفکر بزرگ, گذاشته از آن که ولایت مطلقه را براى مجتهد جامع الشرایط ثابت مى داند و آن را از سوى امام معصوم ـ و او نیز از سوى پیامبر و از سوى بارى تعالى ـ مى شناسد, اصولاً این مسئله را جزء مسائل علم کلام و در یک کتاب کلامى و در شمار 44 مبحث مهم کلامى و عقیدتى آورده و در این رهگذر به صواب گام برداشته و به حقیقت قلم زده است. و این خود دلیل متقن دیگر است بر آن چه که در این مقاله تنظیم و تقدیم گردید.

--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت ها:

1 . فصلنامه حکومت اسلامى, سال اول, شماره دوم, زمستان 1375.
2 . سید على شفیعى, نظام ولایت فقیه یا زیربناى حکومت اسلامى (چاپ اول, تابستان 1376), ص74.
3 . همان, ص59.
4 . شرح مقاصد تفتازانى, ج1, ص5.
5 . لغت نامه دهخدا (چاپ جدید) ج11, ص16724.
6 . شرح مواقف, ج1, ص34 و 35 به نقل از مجلد نقد و نظر, شماره اول, سال سوم, زمستان 1375, ص16.
7 . شوارق, ج1, ص4.
8 . شایان ذکر است که این بخش از سخن قاضى ارموى موافقت با عقاید اهل سنت و جماعت دارد و گرنه ما شیعیان, خداوند متعال را معروض عوارض ندانسته و صفت زایده بر ذات براى او قائل نیستیم. (تفصیل این مسئله درعلم کلام است).
9 . لغت نامه دهخدا (چاپ جدید) ج11, ص16724.
10 . مائده (5) آیه 55.
11 . نساء(4), آیه 59.
12 . ضرورى است به اختصارگفته شود در سراسر مباحث علم کلام هر جا سخن از وجوب چیزى بر خداوند متعال به میان مى آید به این معنى نیست که کسى بر خداوند فرمانى مى دهد و او هم مجبور به انجام و احراز آن باشد بلکه معنى وجوب در این موارد (از جمله مورد قاعده لطف) مانند وجوب واجب الوجود است یعنى این موضوع لازم و حتمى است به گونه اى که انفکاک و جدایى نتیجه از استدلال, محال و ممتنع است.
13 . شرح مقاصد, ج5, ص232.
14 . شرح مواقف, ج8, ص344 .
15 . آیة اللّه جوادى آملى, بنیان مرصوص, ص257.
16 . شیخ صدوق, علل الشرایع, ج1, ص251, ب182, حدیث 9; بحارالانوار, ج6, ص60.
17 . امام خمینى, ولایت فقیه, ص14, 15, 17 و…; امام خمینى, کتاب البیع, ج2, ص473.
18 . صحیفه نور, ج10, ص27.
19 . الرافد فى علم الاصول, ج1, ص51 و 52.
20 . الذخیره فى علم الکلام (چاپ انتشارات جامعه مدرسین), ص186.
21 . انوار الملکوت فى شرح الیاقوت (انتشارات دانشگاه تهران, سال 1338), ص153.
22 . کشف المراد (انتشارات جامعه مدرسین), ص324 و 325.
23 . الفصول المختاره.
24 . الذخیره, ص419.
25 . همان, ص410.
26 . انوار الملکوت فى شرح الیاقوت, ص203 .
27 . الذخیره, ص409 .
28 . همان, ص410 .
29 . ولایت فقیه, ص3 .
30 . کشف المراد, ص362 .
31 . همان, ص363 .
32 . المسلک فى اصول الدین, ص188 .
33 و34 . شرح باب حادى عشر(انتشارات آستان مقدس رضوى, مشهد, 1368) ص41 .
35 . انوار الملکوت, ص203 .
36 . مبانى تکملة المنهاج, ج1, ص226 .
37 . الذخیره, ص424 .
38 . شرح باب حادى عشر, ص41 .
39 . در ذیل توقیع شریف آمده است که: (فانهم حجتى علیکم وانا حجة الله) محتمل است عدم ذکر کلمه(علیکم) در آخر توقیع اشاره به این دارد که امام حجت خدا بر همه کس و همه چیز است(حذف متلق افاده عموم مى کند) اما جمله قبل که فرموده است: (انهم حجتى علیکم) براى اثبات ولایت تشریعى و در مقام اظهار آن است.
40 . تفاوت حکم عقل و بناء عقلاء بر آن است که در حکم عقل باید تمام مبادى تصورى و تصدیقى مسئله مورد توجه قرار گیرد و بناء عقلاء آن است که اندیشمندان عموماً چیزى را پذیرفته باشند(بماهم عقلاء) هرچند مبانى و مبادى آن روشن و محرز نباشد.
41 . نگارنده مقاله را در مورد اعلم و تفاوت آن در مرجع تقلید و در حاکم اسلام عقیده اى است که در کتاب(الاعلمیه فى مرجع التقلید و فى الحاکم الاسلامى) مشروحاً بیان نموده است.
42 . عقاید الامامیه(چاپ دوم) ص34و35 .