‏نعمت الله صفرى
یکى از آفاتى که بدون استثنا گریبانگیر همه ادیان و مذاهب و مکاتب، اعمّ از الهى و غیر الهى، در طول تاریخ شده است، پدیده غلوّ و افراط گرایى است؛ غلوّ درباره عقاید، بنیانگذاران، قهرمانان و یا پیروان یک دین و مکتب.
عوامل این افراط گرایى را مى توان به دو بخش «عوامل درون دینى» مانند ملموس نبودن معارف بلند یک دین براى پیروان، عشق فراوان، جهل و نادانى پیروان، استفاده مادّى بعضى از منتسبین به دین از راه رواج عقاید غلوّآمیز و... و «عوامل برون دینى»، مانند ترویج عقاید افراطى از سوى دشمنان یک دین براى هموار نمودن راه محکوم کردن آن دین (از طریق اجراى اصل مؤثرِ حمله به یک عقیده از راه دفاع بد از آن) تقسیم نمود.
اما در هر دو بخش، نتیجه یکسان است و آن ارائه چهره اى تحریف شده و آلوده و به دور از اعتدال از دین مى باشد.
متأسفانه در همان قرون اولیّه اسلام، این دو دسته از عوامل، دست به دست هم داده و در راه کوبیدن مذهب حق شیعه که مبتنى بر اصول و عقاید متعارف و توجیه پذیر اسلامى بود، همّت گماشتند و سعى در ارائه چهره اى وارونه از این مذهب نمودند.
آتش بیارى اصلى معرکه را عواملى برون مذهبى همانند افراد دنیاپرست و شیّاد به عهده داشتند که براى فریب توده ها چند صباحى خود را در داخل شیعیان جا زده بودند. آنها از احساسات و عواطف پاک و بى شائبه مردم و نیز ناآگاهى آنان استفاده نموده و با رواج عقاید غلوّ آمیز خود، شروع به بنیانگذارى فرقه ها و گروهکهایى منتسب به شیعه نمودند؛ به گونه اى که تا نیمه قرن چهارم هجرى به نام حدود 60 فرقه از این گونه گروهکها برخورد مى نماییم.
خوشبختانه هوشیارى و درایت کامل ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ اجازه نداد که این فرقه ها و گروهکها به صورت دیرپا باقى بمانند.
امامان معصوم از راه بیان عقاید صحیح و غیر افراطى، افشاگرى پیرامون رؤساى غلات و اهداف و توطئه هاى آنها، بیان نتایج عقاید غلوّ آمیز، و سرانجام صدور فرمان قتل بعضى از رؤساى غلات، تلاش عظیم و پرثمرى را در راه اضمحلال این پدیده آغاز نمودند؛ به گونه اى که مشابه این تلاش را از سوى آنان در مقابله با هیچ یک از مذاهب دیگر اسلامى و حتّى ادیان غیر اسلامى و ـ بالاتر از همه ـ مکاتب الحادى سراغ نداریم.
نتیجه این تلاش بابرکت آن شد که هنوز قرن چهارم هجرى به پایان نرسیده بود که همه این فرقه ها به کلّى مضمحل شده و از میان رفتند؛ نتیجه اى که امکان تحصیل آن جز از این راه فراهم نمى گشت.
اما در این میان، این گروهکها آثار شومى از خود به جاى گذاشتند که بعضى از آنها، هنوز به صورت دیرپا وجود دارد که به نمونه هایى از قرار ذیل اشاره مى کنیم:
1 ـ چهره اى تحریف شده و آلوده از مذهب شیعه ترسیم نمودند؛ به گونه اى که در طول تاریخ و حتى در این زمان، هنوز برخى از اهل سنّت و مستشرقین، تفاوتى میان بعضى از عقاید شیعه و عقاید غلات قائل نمى شوند.
2 ـ عقایدى را در میان توده هاى شیعیان رواج دادند که هنوز آثارى از آنها باقى مانده است.
3 ـ احادیث جعلى فراوانى را در لابلاى روایات شیعه، جاى دادند؛ به گونه اى که گرچه بزرگان و قهرمانان حدیث شیعه، سعى فراوانى در پالایش کتب روایى شیعه از خود بروز دادند، اما هنوز نمى توان مطمئناً حکم به زدوده شدن آن روایات از کتب شیعه نمود. بعضى از اختلافات عقیدتى میان علماى شیعه را مى توان مستند به وجود این گونه روایات دانست.
4 ـ عقاید افراطى این گروهها موجب شد تا گروهى تفریطى که احیاناً با عنوان «مقصّرین» (کوتاهى کنندگان) از آنها یاد مى شود، با عقایدى در جهت عکس، پدید آیند. این گروه، بخشى از روایات حاوى فضایل ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ را که به نظرشان از آن بوى غلوّ و افراط به مشام مى رسید، از کار انداختند.
5 ـ و در آخر شاید بتوان گفت مهمترین اثر منفى این گروهکها، در علم رجال شیعه ظاهر گشت که در آن، عدّه فراوانى از راویان به غلوّ متهم گشتند؛ راویانى که در مجموع، در سلسله اسناد هزاران حدیث شیعى واقع گشته بودند.
در این میان، تیغ تیز اتهام غلوّ، سینه پاک بعضى از استوانه هاى علم حدیث شیعه را نیز درید و مباحث رجالى فراوانى را در طول تاریخ این علم، ایجاد نمود.[1]
مقاله حاضر که در دو بخش تنظیم یافته است، ابتدا به ذکر مباحثى کلّى پیرامون غلوّ در بخش اوّل و آنگاه به بحث و بررسى یکى از آثار غلوّ در علم رجال، یعنى به تحلیل اتّهام به غلوّ در نظر «ابن غضائرى» خواهد پرداخت.
بخش اول: کلیاتى درباره غلوّ
1 ـ غلوّ در لغت
غلوّ در لغت به معناى تجاوز و بالاتر رفتن هر چیز از اندازه خود معرّفى شده است. این لغت، مصدر «غَلى یَغْلو» از باب نَصَرَ یَنْصُرُ و ناقص یایى است. غَلَیان که به معناى جوشش مایعات و بالاتر رفتن دماى آنها از حد متعارف مى باشد، نیز از همین ریشه است.
همچنین «غَلاء» به معناى گرانى و بالاتر رفتن قیمت کالاها از حدّ متعارف نیز با این لغت هم ریشه مى باشد.
«غُلُوان الشباب» به اوّل جوانى گفته مى شود که نیروهاى انسانى در اوج خود قرار دارد.[2]
نکته قابل تذکّر اینکه گرچه هر دو لغت غلوّ و تعدّى، تجاوز از حدّ در ناحیه افراط را نشان مى دهند، اما هنگامى از لغت غلوّ استفاده مى شود که بخواهیم مراتب بالاى تجاوز را برسانیم، در حالى که لغت تعدّى مراتب پایین تر و ضعیفتر را مى رساند.[3]
2 ـ غلوّ در نگاه قرآن و روایات
قرآن مجید در دو سوره نساء و مائده، مسأله غلوّ در دین را مطرح نموده و با خطاب «ىا اَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُو فی دینِکُمْ»[4] از مسیحیان مى خواهد که دست از غلوّ دینى خود برداشته و حضرت عیسى ـ علیه السلام ـ را از حدّ، بالاتر نبرند و او را پسر خدا ندانند.
همچنین کتب روایى اهل سنّت و شیعه، حاوى روایاتى است که حاکى از مذموم بودن غلوّ و نهى از آن است، که به عنوان نمونه تنها به ذکر چند مورد بسنده مى نماییم.
1 ـ اهل سنّت از پیامبر اکرم ـ ص ـ چنین نقل کرده اند:
«ایاکم و الغلوّ فى الدین فانما هلک من کان قبلکم بالغلوّ فى الدین».[5]
در این روایت، پیامبر اکرم ـ ص ـ ضمن بازداشتن مسلمانان از غلوّ دینى، آن را به عنوان علّت نابودى امّتها و ادیان پیشین معرفى نموده است.
2 ـ کتب روایى شیعه از قول پیامبر اکرم ـ ص ـ چنین نقل کرده اند:
«صنفان من امتى لانصیب لهم فى الاسلام، الناصب لاهل بیتى حرباً و غال فى الدین مارق منه...[6]
در میان امّت من، دو گروه نصیبى از اسلام ندارند، (اوّل) کسانى که عَلَم جنگ و مخالفت با اهل بیت من برافرازند و (دوّم) آنان که در دین غلوّ نمایند و از حدّ آن تجاوز کنند».
این روایت، منتهى الیه تفریط و افراط دینى را مطرح نموده و هر دو گروه (مفرط و مفرّط) را از اسلام حقیقى به دور دانسته است.
3 ـ حضرت على ـ علیه السلام ـ درباره خود و خاندانش چنین مى فرماید:
«ایاکم و الغلوّ فینا...[7]
از غلوّ و زیاده روى درباره ما (اهل بیت ـ ع ـ) بپرهیزید».
3 ـ تأثیر غلوّ بر علوم اسلامى
بحث غلوّ و بالتبع معرّفى غلات، لااقل در هشت علم اسلامى مطرح گشته یا امکان طرح دارد؛ بدین معنى که نتایج این بحث، در آن علوم کاربرد عملى دارد.
نخست در علم «تاریخ اسلام» که به ذکر حوادث مربوط به گروههاى مختلف غلات مانند مغیریه و خطّابیه پرداخته و سرنوشت آنان را بیان نموده است.
اگر در آینده علمى به نام «فلسفه تاریخ اسلام» پدید آید، مى توان مباحثى همچون علل پدید آمدن غلات، علل انتساب آنان به شیعه و بررسى مقدار درستى این انتساب، علل رشد این گروهها و سرانجام، عوامل اضمحلال آنها را در این علم جدید الظهور بررسى نمود. متأسفانه علم تاریخ اسلام که بیشتر پدید آورندگان آن از میان اهل سنّت مى باشند، به این پدیده توجّه کمترى مبذول داشته و از ذکر بسیارى از حوادث مربوط به غلات ساکت مانده است.
دومین علم، علم «مِلَل و نِحَل و فرقه شناسى» مى باشد که برخلاف علم تاریخ، راه افراط را پیموده و به بزرگنمایى فرقه هاى مختلف غلات از جهت کیفیت و کمیّت پرداخته است.[8] تعداد فرقه هاى غلات در کتب این علم، از «نُه» تا بیش از «صد» فرقه ذکر شده است.
در میان کتب این علم ـ که بر خلاف علم تاریخ اسلام و علم حدیث، از ذکر سند در مطالب خود بیگانه است ـ ، به نام فرقه هایى با عناوین زُراریه یا تمیمیه (منسوب به زرارة بن اَعین)[9]، هشامیّه (منسوب به هشام بن حکم)[10]، نعمانیه یا شیطانیه (منسوب به ابوجعفر محمد بن على بن نعمان احول مؤمن الطاق)[11]، جوالیقیة (منسوب به هشام بن سالم جوالیقى)[12]و یونسیّه (منسوب به یونس بن عبدالرحمن)[13] برخورد مى نماییم که به بزرگان اصحاب ائمه ـ علیهم السلام ـ نسبت داده شده است و براى آنان عقاید سخیفى برشمرده اند که به نظر مى رسد ذکر این گونه افراد در عداد غلات، تلاشى از سوى مخالفان و دشمنان شیعه در راه بد جلوه دادن مذهب شیعه و کوبیدن امامان معصوم از راه کوبیدن اصحاب آنان بوده است.
همچنین به نام فرقه هایى مانند «سبأیه» (منسوب به عبدالله بن سبأ) برخورد مى کنیم که اصولاً وجود خارجى رهبر آن ثابت نشده است و بلکه نبود وى ثابت گردیده است[14].
همچنین بسا که از عقیده منتسب به یک شخص، فرقه اى به نام او ساخته اند، بدون آنکه هوادارانى براى آن ذکر نمایند. به نظر مى رسد، علّت همه این اشتباهات، ریشه در منبع این علم داشته باشد که همان زبان مردم و شایعات رایج در میان آنان بوده است[15].
علم سوّم، علم «کلام و عقاید اسلامى» است که بحث غلوّ در محورهاى زیر با آن ارتباط پیدا مى کند:
اوّلاً از آنجا که بخشى از بحث غلوّ درباره صفات و فضایل و کرامات ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ مى باشد، این علم موظّف است با استفاده از دلایل محکم و متقن و قطعى، حد و حدود قطعى این ویژگیها را مشخص نماید تا بتواند معتقد به فراتر از آن را غالى بنامد. بخش دوّم بحث غلوّ که درباره ذات معصومین ـ علیهم السلام ـ و رساندن آنها به حدّ خدایى و نیز اعتقاد به حلول و تناسخ است نیز بحثى کلامى است. و از اینجا روشن مى شود که تعریف دقیق معناى غلوّ تنها در علم کلام امکان پذیر است.
ثانیاً عقاید کلام شیعه را مى توان با توجّه به مستند آنها به سه قسم تقسیم نمود:
بخشى از این عقاید مانند اصل اثبات توحید، از راه عقل ثابت مى گردد.
بخش دوّم مانند اعتقاد به کیفیت معاد، وجود فرشتگان و... از راه نقل قطعى مانند قرآن کریم و روایات قطعى اثبات مى گردد.
و بخش سوّم این عقاید، از راه خبر واحد عرضه مى شود. و از آنجا که در این نوع خبر، ممکن است افراد متهم به غلوّ وجود داشته باشند، از این رو اثبات یا ردّ این اتّهام، در پذیرفتن یک عقیده یا ردّ آن بسیار مؤثر مى باشد.
براى یادآور شدن اهمیّت این بحث، ذکر این نکته کافى است که با استقصایى که به وسیله نگارنده در میان سلسله سند حدود 250 حدیث وارد در کتاب «الحجة» کافى صورت گرفت، این نتیجه به دست آمد که حدود 20 درصد اسناد این روایات یعنى حدود 50 روایت مشتمل بر افراد متهم به غلوّ مى باشد.
چهارمین علم مرتبط با بحث غلوّ، علم «درایة الحدیث» مى باشد.
در این علم که عهده دار بحث از صفات حدیث مى باشد، باید این نکات روشن شود که:
اولاً: آیا غلوّ باعث از دست رفتنِ وِثاقت راوى مى شود یا خیر؟ که این بحث یکى از صغریات بحث اعتبار یا عدم اعتبار صحّت عقیده در راوى مى باشد.
ثانیاً: آیا در این جهت، فرقى بین غلوّ در ذات و غلوّ در صفات مى باشد یا خیر؟
ثالثاً: اگر راوى قبل از گرایش به غلوّ، داراى صفت استقامت (یعنى عقیده درست داشتن) بود، آیا احادیث حال الاستقامه او مقبول است یا خیر؟ احادیثى که شک داریم آیا در حال استقامت روایت کرده یا بعد از آن، چطور؟
رابعاً: اگر شخص غالى توبه نموده، آیا احادیث او که بعد از توبه روایت مى کند، مقبول است یا خیر؟
خامساً: به الفاظى که در هنگام وارد آوردن اتهام به غلوّ از سوى اتهام وارد کنندگان ابراز مى شود، دقت شود و مقدار دلالت آنها مشخص گردد؛ مثلاً باید بحث شود که آیا لفظ غالى با لفظ مرتفع در یک مرتبه است یا خیر؟
پنجمین علم که ارتباط تنگاتنگ و مستقیمى با بحث غلوّ دارد، علم «رجال» شیعه مى باشد.
این ارتباط وقتى ملموس تر مى شود که دریابیم در موسوعات رجالى شیعه، به نام بیش از 150 نفر برخورد مى نماییم که از سوى افراد و گروههاى مختلف متهم به غلوّ شده اند.[16]
در این علم، اوّلاً باید از مقدار کارآیى این اتّهام بحث شود که آیا باعث تضعیف راوى مى گردد یا خیر؟
ثانیاً: مقدار اعتبار این اتهام از جهت افراد و گروههاى مختلف وارد کننده آن مشخص گردد. فى المثل، باید بحث شود که آیا اتهام قمى ها یا ابن غضائرى به یک راوى، با اتهام نجاشى یا شیخ طوسى به وى، در یک سطح است یا خیر؟
ثالثاً: تکلیف موارد تعارض بین اتهام و توثیق مشخص گردد.
رابعاً: مواردى که اتهام از روى اجتهاد و عقاید شخصىِ وارد کننده اتهام، ابراز شده است، مشخص گردد.
ششمین علم که نتایج بحث غلوّ در آن کاربرد دارد، علم «حدیث» است.
براى درک اهمیّت این مطلب، فقط تذکّر این نکته کافى است که در میان سند حدود سه هزار حدیث شیعى، افراد متهم به غلوّ واقع شده اند.[17]
علم هفتم علم «فقه شیعه» است که در آن اوّلاً: حکم فقهى غلات از جهت کفر یا اسلام بیان شده است. وثانیاً: نتیجه (بحث متهمین به غلوّ)، در مورد روایات فقهى یى که در سند آنها، این گونه افراد واقع شده اند، داراى کاربرد مى باشد.
هشتمین علم مرتبط با بحث غلوّ، علم «تفسیر» مى باشد. این علم از آن جهت با غلوّ ارتباط مى یابد که در بعضى از اسناد روایاتى که در تفسیر آیات قرآن وارد شده است، افراد متهم یافت مى شوند.[18]

تفکیک میان غلوّ در ذات و غلوّ در صفات، یکى از مباحث لازمى است که گرچه محتواى آن، مدّ نظر علماى شیعه قرار داشته است، امّا کمتر اقدام به تفکیک عنوانى و عملى بین این دو نموده اند. در حالى که این تفکیک، داراى آثار فراوان فقهى، رجالى و درایه اى مى باشد.
در پایان این بحث، روشن خواهد شد که منظور بسیارى از علماى شیعه از غلوّ، برخلاف تصوّر رایج کنونى، غلوّ در ذات مى باشد نه غلوّ در صفات.
الف ـ غلوّ در ذات
منظور از غلوّ در ذات آن است که شخص یا گروه غالى، قائل به نبوّت ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ یا الوهیت معصومین ـ علیهم السلام ـ یا حلول و یا تناسخ و یا تفویض باشد؛ به عبارت بهتر، ذات معصومین ـ علیهم السلام ـ را از مرتبه خود بالاتر بَرَد.
مراد از اعتقاد به حلول، آن است که شخصى معتقد به حلول روح خدایى در بدن افراد انسانى گردد.
و منظور از تناسخ، انتقال روح از بدنى به بدن دیگر در همین جهان مى باشد.
بعضى از گروههاى معتقد به حلول و تناسخ، ابتدا قائل به حلول روح خدایى در آدم ـ ع ـ یا پیامبر اکرم ـ ص ـ یا امام معصوم مى شدند و پس از آن به وسیله تناسخ، این حلول را ادامه مى دادند تا آن را درباره همه رهبران خود، مانند ابوالخطاب و... اثبات نمایند.
و مقصود از اعتقاد به تفویض، آن است که شخص قائل به مخلوق بودن پیامبر اکرم ـ ص ـ و حضرت على ـ ع ـ بوده، اما پس از خلق شدن آنها، آن دو را عهده دار آفرینش و روزى رساندن و میراندن و زنده کردن بداند. به عبارت دیگر، قائل به واگذارى این امور از سوى خداوند به پیامبر اکرم ـ ص ـ و حضرت على ـ ع ـ باشد؛ که این اعتقاد گروهى از غلات با عنوان مفوّضة بوده است.[19]
اعتقادات یاد شده یا بخشى از آنها از سوى گروههاى مختلف غلات در زمان ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ ابراز گردید.
مثلاً مغیرة بن سعید بَجَلى که در زمان امام باقر ـ علیه السلام ـ مى زیست، ابتدا امام باقر ـ علیه السلام ـ را به حدّ خدایى رسانید و آنگاه خود را به عنوان پیامبر و امام از طرف او به مردم معرّفى نمود.[20]
و نیز بعضى از عقاید خطّابیه که از پیروان محمد بن مقلاص اسدى معروف به ابوالخطاب بودند، این چنین بیان شده است:
1 ـ اعتقاد به اینکه امام جعفر صادق ـ علیه السلام ـ خداست، اما نه این جعفرى که دیده مى شود، بلکه صورت اصلى او که در آن عالم است.
2 ـ اعتقاد به اینکه او ابوالخطاب را قیم و وصى خود و بلکه پیامبر از طرف خود قرار داده است.
3 ـ اعتقاد به اینکه ابوالخطاب پس از مرگ از ملائکه گردید.
4 ـ اعتقاد به تناسخ، بدین معنى که مى گفتند: روح هر یک از کسانى که (پیامبرانى که) به حدّ خدایى مى رسند، پس از چندى به پیامبر بعدى منتقل مى شود.
5 ـ اعتقاد به اینکه در هر زمانى دو پیامبر وجود داشته است که یکى ناطق و دیگرى صامت بوده است؛ مثلاً محمد ـ ص ـ رسول ناطق و على ـ ع ـ رسول خاموش بود.[21]
و یا گروه بَشّاریه منسوب به بَشّار شعیرى (جوفروش) که در زمان امام صادق و امام کاظم ـ علیهما السلام ـ مى زیسته است، قائل به خدایى حضرت على ـ ع ـ و امام صادق ـ ع ـ و پیامبر اکرم ـ ص ـ و نیز معتقد به تناسخ بودند.[22]
و درباره گروهى به نام مُفوّضه چنین نقل شده است که آنها حضرت محمد ـ ص ـ را مدبّر اوّل و على ـ ع ـ را مدبّر ثانى عالَم مى دانند.[23]
ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ در برابر این گروههاى مختلف، به شدّت ایستادگى کرده و عقاید آنها را محکوم نموده و آنها را از شیعه جدا دانسته اند. و به طرق گوناگون از لعن و نفرین گرفته تا صدور فرمان کشتن درباره رؤساى آنان، به مبارزه با آنان پرداختند.[24]
بسیارى از علماى شیعه هنگام ذکر غلات، در حقیقت به معرّفى این نوع غلوّ (یعنى غلوّ در ذات و نه غلوّ در صفات) پرداخته اند که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى نماییم:
1 ـ شیخ ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت که یکى از متکلّمین شیعه در نیمه اوّل قرن چهارم بوده در کتاب کلامى خود به نام «یاقوت» که قدیمى ترین کتاب کلامى موجود شیعه مى باشد، درباره غلات چنین مى نویسد:
«وقول الغلاة یبطل اصله استحالة کون البارى تعالى جسماً و معجزات امیرالمؤمنین معارضة بمعجزات موسى و عیسى»[25]
اعتقاد غلات، از اساس باطل است، به جهت محال بودن جسمیت خداوند. و معجزات امیرالمؤمنین على ـ علیه السلام ـ با معجزات حضرت موسى و عیسى ـ علیه السلام ـ همانند است.
علّامه حلّى ـ ره ـ در شرح این عبارت، کلامى دارد که به وضوح روشن مى سازد که مراد از هر دو عبارت، غلوّ در ذات مى باشد.
عبارت ایشان چنین است:
«من مى گویم گروههاى مختلف غلات، داراى عقاید مختلفى بودند. بعضى از آنها حضرت امیرالمؤمنین على بن ابى طالب ـ ع ـ را حقیقتاً خدا دانستند و بعضى قائل به نبوّت او گردیدند. و همه این اقوال باطل است. زیرا ما قبلاً بیان نمودیم که خداوند جسم نیست، (پس على ـ ع ـ نمى تواند خدا باشد) و نیز حلول و اتحاد براى ذات خداوندى محال است به دلایلى که گذشت.
و نیز بیان کردیم که محمد ـ ص ـ خاتم الانبیاء است. (پس على ـ ع ـ پیامبر نیست) پس اقوال غلات کلاًّ باطل گردید. و علّت این اشتباهات غلات، آن است که با دیدن معجزات حضرت على ـ ع ـ قائل به خدایى او شدند. در حالى که این معجزات، دلالت برخدایى نمى کند، زیرا اینگونه معجزات از پیامبران گذشته مانند حضرت موسى و حضرت عیسى ـ علیهماالسلام ـ نیز صادر شده است، پس آنان نیز باید خدا باشند!»[26]
2 ـ شیخ مفید ـ ره ـ در تعریف غلات و مفوّضه این چنین مى فرماید:
«گروههاى غلات که از متظاهران به اسلام مى باشند، کسانى هستند که امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ و امامان فرزند او را منتسب به خدایى و پیامبرى کرده و آنان را موصوف به فضیلتهایى در دین و دنیا ـ که از حدّ آنها فراتر است ـ نمودند.
اینها گمراه و کافر هستند و امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ آنان را محکوم به قتل و سوزانده شدن نمود و ائمه ـ علیهم السلام ـ آنان را کافر دانسته و از اسلام به دور دانستند.
و مفوّضه گروهى از غلات هستند و تفاوت آنها با دیگر غلات در این است که آنان اعتراف به مخلوق بودن ائمه و حادث بودن آنها و قدیم نبودشان مى نمایند؛ اما آفرینش و رزق را به ائمه نسبت مى دهند و مى گویند: خداوند فقط ائمه را آفرید، و آنگاه آفرینش عالَم و مافیها و جمیع افعال و کارها را به آنان واگذار نمود».[27]
در اینجا ممکن است از عبارت «وآنان را موصوف به فضیلتهایى در دین و دنیا ـ که از حدّ آنها فراتر است ـ نمودند»[28] استفاده غلوّ در صفات شود. اما باید توجّه داشت که با توجّه به عبارات ایشان در ذیل و اطلاق حکم به کفر و نیز استشهاد به عمل حضرت على ـ ع ـ در مورد کشتن و سوزاندن غالیان، در مى یابیم که این عبارت به عنوان تتمّه عبارت قبل بیان شده و قصد بیان صفتى جداگانه از غلات با عنوان «غالیان در صفات» را نداشته است.
غالیان در ذات، در بُعد عَمَل، معمولاً قائل به اباحیگرى نسبى یا مطلق مى شدند. شاید بتوان گفت بجز گروه بشیریه (از پیروان محمد بن بشیر) که در زمان امام کاظم و امام رضا ـ علیهما السلام ـ مى زیسته و قائل به وجوب نمازهاى پنجگانه و روزه و اباحه جمیع محرّمات و اسقاط همه واجبات دیگر بودند[29] و نیز گروه مفوّضه که نماز و دیگر احکام شرعى را براى مبتدیان، به منظور حفظ آنان از دید دشمن واجب مى دانسته اند،[30] تقریباً همه فرقه هاى دیگر غلات، قائل به اباحیگرى مطلق شدند و حتى محرّماتى مانند لواط[31] و ازدواج با محارم را[32] نیز حلال شمردند. و از این راه، پیروانى را به دور خود جمع نمودند؛ ضمن آنکه رهبران آنان نیز به اهداف مادّى خود نزدیکتر مى شدند.
توجیهاتى که رهبران هواپرست غلات براى اباحیگرى هاى خود ارائه مى نمودند، استناد به اصول باطلى همچون کفایت معرفت امام از همه تکالیف[33]، اصل آفرینش همه اشیاء و طیبات و شهوات براى انسان[34]، اصل وجوب احکام تا مرحله امتحان و نه پس از آن[35] و اصل کنایه اى بودن واجبات و محرّمات بود که در توجیه اصل اخیر مى گفتند:
واجباتى همانند نماز، روزه، زکات، حج و غیره که در قرآن به آن فرمان داده شده است، این اعمال ظاهرى نیست، بلکه این اسامى، کنایه از افرادى است که باید آنها را دوست داشته باشیم؛ پس واجبى در قرآن غیر از محبّت و مودّت آن افراد وجود ندارد.
و منظور از محرّماتى چون مردار، خون، گوشت خوک و... افرادى هستند که باید آنان را دشمن بداریم. پس هیچ حرامى در قرآن غیر از دشمنى با آن افراد وجود ندارد».[36]
به عبارت دیگر، اینها واجب و حرام را منحصر در تولّى و تبرّى، آن هم با تعریفى که خود ارائه مى نمودند، مى دانستند.
در روایات ما اشاراتى به ترک واجبات از سوى غلات[37] و نیز کِنایه اى بودن واجبات و محرّمات نزد آنان[38] شده است.
و از اینجا درمى یابیم که مراد از عباراتى همچون «در امتحان غلات در وقت نماز» یا «غالى نبودن یک راوى به جهت تعلیم مسائل طهارت» یا «حکم نکردن به غلوّ یک راوى به جهت آنکه در اوقات نماز با او ملاقات نکرده تا نماز خواندن یا نخواندن او را دریابد»[39] همین غلوّ در ذات مى باشد.
و لذا مى بینیم قمى ها که عزم خود را براى کشتن شخص متهم به غلوّى به نام محمد بن اورمه قمى جزم نموده بودند، وقتى که شب هنگام او را (تا صبح) در حال عبادت و نماز دیدند، از تصمیم خود منصرف گشتند.[40]
و از این بحث به این نتیجه مى رسیم که این موارد، غلوّ در ذات بوده که با انجام اعمال عبادى منافات داشته و نه غلوّ در صفات.
ب ـ غلوّ در صفات
منظور از «غلوّ در صفات» که مى توانیم آن را با جَعل اصطلاح «غلوّ در فضایل» نیز معرّفى نماییم آن است که صفات و فضایل و معجزاتى را به معصومین ـ علیهم السلام ـ نسبت دهیم که داراى آن نبوده اند.
برخلاف غلوّ در ذات، که متکلمین و فقهاى شیعه به اتفاق، قائلِ آن را تکفیر نموده اند، در مبحث غلوّ در صفات، بین آنان اختلاف واقع شده است و در واقع این مسأله به صورت مسأله اى نسبى در آمده است.
بدین معنى که هرگاه متکلّم با دید کلامى خود به این نتیجه رسیده است که معصومین ـ علیهم السلام ـ داراى حدّ خاصى از صفات و فضایل مى باشند، اعتقاد به تجاوز از آن حدّ را جایز ندانسته و معتقد به آن را متّهم به غلوّ نموده است.
و برعکس، اگر متکلّمى قائل به حدّ بالاى صفات و فضایل براى معصومین ـ علیهم السلام ـ باشد، خود را غالى ندانسته و بلکه طرف مقابل خود را متّهم به تقصیر و کوتاهى در معرفت نموده و وى را مقصّر مى نامد.
و از اینجاست که بحث «اجتهاد در تضعیف رجال» پدید مى آید؛ بدین معنى که شخص غیر معتقد به فضایل و ویژگیهاى خاصّ براى معصومین ـ علیهم السلام ـ ناقل روایات این گونه فضایل را تنها به دلیل نقل این روایات و نه از راه حسّ و یا دلیل دیگر، محکوم به غلوّ نموده و روایات او را ضعیف مى داند.
معرکه اصلى نزاع بر سر صفات و فضایل، بین قمى ها و بغدادى ها اتفاق افتاد. بدین ترتیب که قمى ها در قرن سوّم و چهارم به عللى که نیاز به بررسى جداگانه اى دارد، قائل به نفى بعضى از فضایل و صفات معصومین ـ علیهم السلام ـ مانند علوم آنها و بعضى از معجزاتشان گردیدند و قائل به این صفات را غالى دانستند و روایات او را مخدوش نمودند. در مقابل قمى ها، متکلّمین بغدادى همانند شیخ مفید ـ ره ـ ایستادگى نموده و به تخطئه قمى ها در عقایدشان پرداختند و آنها را مقصّر نامیدند.[41]
یکى از مهمترین موارد اختلاف بین این دو دسته، مسأله «سهوالنبى ـ ص ـ» بود که قمى ها آن را جایز دانسته و بغدادى ها آن را منتفى مى دانستند.
در این مورد، شیخ صدوق (م. 381 ق) به نقل از استاد خود ابوجعفر محمد بن حسن بن ولید چنین نقل مى کند که:
«اولین درجه غلوّ آن است که شخص معتقد به نفى سهو از پیامبر اکرم ـ ص ـ و امام ـ ع ـ باشد».[42]
در مقابل، شیخ مفید ـ ره ـ ابتدائاً مقدمه اى ذکر مى کند و سپس مى فرماید:
«این سخن شیخ صدوق ـ ره ـ صحیح نیست که هر کس علما و مشایخ قم را به تقصیر متهم نماید، غالى است... بلکه صحیح آن است که کسى را غالى بدانیم که مُحِقین (یعنى آنان که به حق براى ائمه فضایل قائلند) را متهم به تقصیر نماید. حال خواه آنها از اهل قم باشند یا جاى دیگر».
سپس به نقد کلام استاد شیخ صدوق ـ ره ـ پرداخته و چنین مى فرماید:
«اگر این نقل قول صحیح باشد، پس او مقصّر است اگر چه از علما و مشایخ قم مى باشد».
آنگاه اشاره اى به بعضى معتقدات برخى از اهل قم مى کند و مى فرماید:
«ما با جماعتى از اهل قم برخورد نمودیم که به وضوح در دین تقصیر روا مى داشتند. آنها ائمه ـ علیهم السلام ـ را از حدّ خود پایین تر آورده و گمان مى کردند که ائمه بسیارى از احکام دینى را نمى دانند تا اینکه با دقت نظر و فکر عمیق در قلوب آنان علم به آن احکام پیدا شود. و حتى ما با شخصى (از قمى ها) برخورد نمودیم که قائل بود ائمه ـ علیهم السلام ـ براى به دست آوردن حکم شریعت، به رأى و ظنون پناه مى برند. و (این قمى ها) با این اوصاف باز خود را از علما مى دانند. و این حقیقتاً و بدون شبهه تقصیر مى باشد».
و سرانجام در مقابل استاد شیخ صدوق ـ ره ـ این چنین به معرّفى علامت غلوّ اقدام مى کند:
«در بیان علامت غلوّ، کافى است که بگوییم کسى که علامتهاى حدوث را از ائمه ـ علیهم السلام ـ نفى مى کند و درباره آنها حکم به الوهیّت و قدیم بودن مى کند، غالى است.»[43]
که چنانچه مشاهده مى شود، شیخ مفید ـ ره ـ در این عبارت، بحث را به غلوّ در ذات برده و علامت غلوّ را از آنجا گرفته است.
نتیجه رجالى یى که از این بحث به دست مى آید این است که اگر «غلو در ذات» در مورد یک راوى ثابت شد، نمى توان به احادیث او در آن حال اعتماد نمود، حتى اگر قائل به قبول روایات افراد فاسد العقیده و کافر بشویم؛ زیرا چنین کسانى با چنین عقایدى، عاقبت به وادى اباحیگرى رسیده و از هیچ عمل خلافى ابا نداشتند و لذا در احادیث از مشرکین هم بدتر دانسته شده اند. پس سخن صاحب «معجم الرجال» که درباره یکى از متهمین به غلوّ به نام حسن بن على بن ابى عثمان معروف به سجاده بیان شده، صحیح به نظر نمى رسد. او بعد از ذکر تضعیف این شخص از سوى نجاشى و ابن غضائرى، چنین مى فرماید:
«نعم لو لم یکن فى البین تضعیف لا مکننا الحکم بوثاقته مع فساد عقیدته بل مع کفره ایضا»[44]
... بله، اگر تضعیفى در میان نباشد، مى توان به وثاقت او حکم کرد؛ گرچه عقیده اش فاسد باشد، یا حتّى اگر کافر باشد.
ج ـ بررسى احادیث «قولوا فینا ما شئتم»
ممکن است احادیث «قولوا فینا ماشئتم» (یعنى: درباره ما هر چه خواستید بگویید) مستند عدّه اى براى غلوّ در فضایل از طریق جَعل داستانهاى دروغین حاوى معجزات و کرامات ائمه ـ علیهم السلام ـ گردد. از این رو در اینجا بررسى مفاد این احادیث ضرورى به نظر مى رسد.
ابتداً به ذکر چند حدیث که در آنها این عبارت به کار رفته است، مى پردازیم:
1 ـ حضرت على ـ علیه السلام ـ مى فرماید:
«ایاکم و الغلو فینا، قولوا انا عبید مربوبون و قولوا فى فضلنا ماشئتم»[45]
بپرهیزید از غلوّ درباره ما. بگویید ما بنده و داراى پروردگار هستیم و (آنگاه) در فضل ما هر چه خواستید بگویید.
2 ـ باز حضرت على ـ علیه السلام ـ مى فرماید:
«لاتتجاوزوا بنا العبودیة ثم قولوا ماشئتم ولن تبلغوا، وایاکم و الغلوّ کغلوّ النصارى فانى برى ءٌ من الغالین»[46]
ما را از حدّ عبودیت بالاتر نبرید، سپس هر آنچه خواستید (درباره ما) بگویید و دانید که (به آنچه ما استحقاق آن را داریم) نخواهید رسید. و از غلو همانند غلوّ مسیحیان بپرهیزید که من از غالیان بیزار مى باشم.
3 ـ امام صادق ـ علیه السلام ـ در بخشى از روایت خطاب به اسماعیل بن عبدالعزیز که تمایلات غلوّ آمیز داشته، مى فرماید:
«یا اسماعیل لاترفع البناء فوق طاقته فینهدم، اجعلونا مخلوقین و قولوا فینا ما شئتم فلن تبلغوا...»[47]
اى اسماعیل، ساختمان را بیش از تحملش بلند نسازید که منهدم خواهد شد. ما را مخلوق قرار بدهید و هر آنچه خواستید درباره ما بگویید و (بدانید که به آنچه مستحق آن هستیم) نخواهید رسید.
4 ـ امام صادق ـ علیه السلام ـ خطاب به کامل التمار مى فرماید:
«یا کامل اجعل لنا رباً نؤب الیه و قولوا فینا ماشئتم». قال قلت: نجعل لکم ربّاً تؤبون الیه و نقول فیکم ما شئنا؟
قال: فاستوى جالساً ثم قال: «و عسى ان نقول: ما خرج الیکم من علمنا الا الفاً غیر معطوفة»[48]
اى کامل! براى ما پروردگارى قرار ده که به سوى او بازگشت مى نماییم و (آنگاه) هر آنچه خواستید درباره ما بگویید.
راوى (با حالت تعجّب مخلوط به پرسش) مى گوید:
براى شما پروردگارى قرار دهیم که به سوى او بازگشت مى نمایید و (آنگاه) هر چه خواستیم درباره شما بگوییم؟
و امام ـ ع ـ در جواب فرمود: و شاید ما بگوییم که هر آنچه (تا به حال) از علم ما به شما رسیده است، تنها به اندازه یک نیمه الف (نیم حرف) بوده است.
در اینجا قصد نداریم که وارد بحث سندى این روایات بشویم. اما از نظر دلالت، مفاد و محتواى مجموع این احادیث، حکایت از یک واقعیت دارد و آن این است که ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ از جهت صفات کمال در مرتبه بسیار بلندى قرار دارند، به گونه اى که انسانهاى عادّى حتى نمى توانند تصوّر آن را بنمایند (لن تبلغوا)، چه رسد به آنکه بتوانند آنان را در حدّ خود توصیف نمایند؛ بنابراین هر چه درباره فضایل و صفات آنها بگوییم، کم گفته ایم.
اما نکته مهمّى که تکیه گاه اصلى این احادیث است، آن است که نباید درباره این صفات، آن چنان غلوّ نماییم که آنان را از مخلوق بودن خارج نموده و به خدایى یا صفات خدایى برسانیم. به عبارت دیگر، باید به این نکته توجّه داشته باشیم که آنان هر چه دارند، رشحه اى است از ذات الهى و خود مستقلاً داراى چیزى نمى باشند. و اگر در مطرح کردن صفات و فضایل، به گونه اى آنان را مطرح نماییم که بوى استقلال از آن به مشام رسد، این، خروج از حدّ مخلوق و رساندن به خدایى است که مورد نهى ائمه ـ علیهم السلام ـ قرار گرفته است.[49]
نتیجه اى که به دست مى آید این است که مفاد این احادیث، به هیچ وجه، دلالت بر تجویز ساختن داستانهاى دروغین در فضایل و معجزات ائمه ـ علیهم السلام ـ نمى نماید.
نتیجه رجالى یى که از این بحث به دست مى آید این است که نمى توان راوى احادیث فضایل را تنها به جرم روایت این احادیث تضعیف نمود.
________________________________________
1 - تفصیل بیشتر مطالب فوق و نیز مستندات و منابع آن را در کتابى تحت عنوان «غالیان در عصر ائمه ـ علیهم السلام ـ» که به همت بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى زیر چاپ است، بیان نموده ایم.
2 - معجم مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانى، تحقیق قدیم مَرْ عَشْلى. دارالکتاب العربى، ص 377؛ لسان العرب، ابن منظور (630 ـ 711 ق.)، جلد 10 ، تعلیق على شیرى، چاپ اوّل: بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1408 ق. ص 112 ـ 114
3 - لسان العرب، جلد 10 ، ص 113
4 - سوره نساء، آیه 171 و سوره مائده، آیه 77.
5 - احمد بن حنبل، مسند احمد، جلد 1 ، بیروت، دارالفکر، ص 215 و 347
6 - محمد بن حسن معروف به حرّ عاملى (م. 1043 ق.)، وسائل الشیعة الى تحصیل مسائل الشریعة، جلد 14 ، تصحیح عبدالرحیم ربانى شیرازى، بیروت، دار احیاء التراث العربى. ص 426
7 - عبدالواحد بن محمد تمیمى آمدى، غرر الحکم و درر الکلم، شرح جمال الدین محمد خوانسارى، مقدمه و تصحیح میرجلال حسینى ارموى (محدث)، انتشارات دانشگاه تهران، جلد 2 ص 324
8 - به عنوان مثال تعداد فرقه هاى غلات در بعضى از کتب ملل و محل از قرار زیر است:
1 ـ 1 ـ بیان الادیان، ابوالمعالى محمد حسینى علوى (م 485 ق)، تصحیح اقبال آشتیانى، تهران، مطبعه مجلسى، 1313 ه* .ش. تعداد فرقه هاى غلات را 9 فرقه ذکر مى کند.
1 ـ 2 ـ الملل و النحل، محمد بن عبدالکریم شهرستانى (479 ـ 548 ق)، چاپ دوّم: بیروت، دارالمعرفة، للطباعة والنشر. آنها را 12 فرقه مى داند.
1 ـ 3 ـ فرق الشیعه، ابومحمد حسن بن موسى نوبختى، (متوفى در اوایل قرن چهارم هجرى) تعلیقه سید محمد صادق بحرالعلوم، چاپ چهارم: نجف، مکتبة الحیدریة، 1388 ق. تعداد آنها را 20 فرقه ذکر مى کند.
1 ـ 4 ـ التنبیه و الرد على اهل الاهواء والبدع، ابوالحسین محمد بن احمد بن عبدالرحمن ملطى شافعى (م. 377 ق)، تعلیقه محمد زاهد بن حسن کوثرى، بغداد و بیروت، مکتبة المَثْنى و مکتبة المعارف، 1388 ق. تعداد آنها را بیش از 20 فرقه مى داند.
1 ـ 5 ـ مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین. ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى (م 324 ق)، بى جا، بى نا، بى تا. تعداد این فرقه ها را 25 فرقه ذکر مى کند.
1 ـ 6 ـ الخطط المقریزیة المسماة بالمواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار، تقى الدین احمد بن على بن عبدالقادر معروف به مقریزى، بیروت، دار احیاء العلوم ودار العرفان. فقط پنجاه فرقه براى گروه خطّابیه ـ یکى از گروههاى معروف غلات ـ ذکر مى کند. او تعداد فرقه هاى شیعه را سیصد فرقه ذکر مى کند. (ج 3، ص 300)
1 ـ 7 ـ فرهنگ فرق اسلامى، محمد جواد مشکور، مقدمه و توضیحات: کاظم مدیر شانه چى، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى. در این کتاب بیش از صد فرقه با عنوان غالى معرفى شده است.
9 - مقالات الاسلامیین، ص 33 ؛ الاعتصام: ابراهیم بن موسى بن محمد فخمى غرناطى (م 790 ق.) مقدمه: سید محمدرشید رضا، قاهره، مطبعة السعادة، 1332 ق. ص 169 ؛ الخطط المقریزیه، ج 3 ، ص 301؛ التبصیر فى الدین و تمییز الفرقة الناجیة من الفرق الهالکین، ابوالمظفر اسفراینى، تحقیق کمال یوسف الحوت، چاپ اوّل: بیروت، عالم الکتب، ص 23 و 40 ؛ الفرق الاسلامیه (ذیل کتاب شرح المواقف) محمد بن یوسف بن على بن سعید کرمانى شافعى (م 786 ق)، تحقیق سلیمة عبدالرسول، بغداد، دانشگاه بغداد، 1973 م. ص 42
10 - مقالات الاسلامیین، ص 29؛ التبصیر فى الدین، ص 41؛ الاعتصام، ص 219 ؛ الملل والنحل، شهرستانى ج 1، ص 184
11 - التبصیر فى الدین، ص 23؛ الفرق الاسلامیه، ص 46؛ مقالات الاسلامیین، ص 34
12 - الملل والنحل، ج 1 ، ص 185
13 - مقالات الاسلامیین، ص 32 و 33؛ الاعتصام، ص 218؛ التبصیر فى الدین، ص 73؛ الخطط المقریزیة، ج 3، ص 34
14 - براى اطلاع بیشتر از حالات این انسان موهوم و خیالى مراجعه شود به عبدالله بن سبأ و اساطیر اخرى، سید مرتضى عسکرى، چاپ اول: المطبعة الاسلامیه 1392 ق.
15 - همان، ج 2، ص 172 به بعد.
16 ـ اسامى این افراد را از کتابهاى:
معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، سید ابوالقاسم موسوى خوئى، چاپ چهارم: قم، مرکز نشر آثار الشیعة، 1410 ق.
و جامع الرواة وازالَة الاشتباهات عن الطرق والاسناد، محمد بن على اردبیلى غروى حائرى، بیروت، دارالاضواء، 1403 ق.
استخراج نموده و در کتاب خود «غالیان در عصر ائمه ـ ع ـ» ذکر کرده ایم.
17 - در این مورد کافى است تنها به این نکته توجه نماییم که «سهل بن زیاد» که یکى از این متهمین مى باشد، در سلسله اسناد 2304 روایت واقع شده است. (معجم رجال الحدیث، ج 8، ص 339).
18 - صاحب معجم رجال الحدیث مواردى را که متهمین در سلسله اسناد تفسیر قمى واقع شده اند، متذکر مى گردد.
19 - رک به: علامه مجلسى ـ ره ـ، بحارالانوار ج 25 ، تهران، کتابفروشى آخوندى.
20 - مقالات الاسلامیین، ص 6؛ تاریخ الامامیة و اسلافهم من الشیعة منذ نشأة التشیع حتى مطلع القرن الرابع الهجرى، عبدالله فیاض، چاپ سوّم: بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1406 ق. ص 116
21 - فرق الشیعة، ص 57 و 5 ؛ الملل والنحل، ج 1، ص 180؛ المقالات والفرق، سعد بن عبدالله بن ابى خلف اشعرى قمى، تصحیح و تعلیق محمدجواد مشکور، چاپ دوّم: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى 1361 ش.
22 - المقالات والفرق، ص 60
23 - تعلیقات محمد جواد مشکور بر «المقالات و الفرق»، ص 238 به نقل از الفرق بین الفرق، ص 153
24 - براى اطلاع بیشتر مراجعه شود به:
«آراء ائمة الشیعة فى الغلاة»، میرزا خلیل کمره اى، تهران، چاپ افست حیدرى، 1351 ش.
25 - علاّمه حلّى، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجمى زنجانى، چاپ دوّم: قم، منشورات الرضى، 1363 ش. ص 201 ـ 202
26 - همان.
27 - شیخ مفید (336 ـ 413 ق.) تصحیح الاعتقاد (مصنفات الشیخ المفید، ج 5)، چاپ اوّل: قم، المؤتمر العالمى بمناسبة ذکرى الفیّة الشیخ المفید، 1413 ق. ص 133 ـ 134
28 - (و وصفوهم من الفضل فى الدین و الدنیا الى ماتجاوزوا فیه الحدّ و خرجوا عن القصد).
29 - المقالات و الفرق، ص 46
30 - المقالات والفرق، ص 92؛ فرق الشیعة، ص 93
31 - المقالات والفرق، ص 100
32 - همان، ص 53 و 63 و 32
33 - المقالات والفرق، ص 92، فرق الشیعه، ص 93
34 - المقالات والفرق، ص 48
35 - همان.
36 - مقالات الاسلامیین، ص 9؛ المقالات والفرق، ص 53
37 - بحارالانوار، ج 25، باب نفى الغلوّ فى النبى ـ ص ـ و الائمه ـ علیهم السلام، حدیث 6، به نقل از امام جعفرصادق ـ علیه السلام ـ .
38 - همان، ص 315، حدیث 80 و ص 316 حدیث 82
39 - محمد تقى تسترى، قاموس الرجال، ج 1. چاپ دوّم: قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1410 ق. ص 67
40 - کتاب الضّعفاء نسخه خطىّ، ذیل شرح حال محمد بن اورمه قمى. و نیز قاموس الرجال، ج 1، ص 66
41 - براى اطلاع بیشتر مراجعه شود به: مقایسه اى میان دو مکتب فکرى شیعه در قم و بغداد، یعقوب جعفرى، سلسله مقالات فارسى کنگره شیخ مفید، شماره 69
42 - من لایحضره الفقیه، ابوجعفر الصدوق محمد بن على بن حسین بن بابویه قمى (م 381 ق) تصحیح محمد جعفر شمس الدین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ج 1 ص 358
43 - تصحیح الاعتقاد، ص 135 ـ 136
44 - معجم رجال الحدیث، ج 5، ص 22
45 - بحارالانوار، ج 25، ص 270، حدیث 15
46 - همان، ص 274، حدیث 20
47 - همان، ص 279، حدیث 22
48 - همان، ص 283، حدیث 30
49 - علّامه مجلسى ـ ره ـ در ج 25 بحارالانوار، ص 336 اشاره اى به این مطلب دارد.

‏نعمت اللّه صفرى
ابن غضائرى و متّهمان به غلوّ، در «کتاب الضعفاء»
1ـ شخصیت «ابن غضائرى»
احمدبن حسین بن عبیداللّه بن ابراهیم غضائرى معروف به «ابن غضائرى» و مکنى به ابوالحسین، یکى از شخصیّت هاى بزرگ رجالى شیعه بوده که در نیمه دوم قرن چهارم و اوایل نیمه اول قرن پنجم هجرى مى زیسته است. پدرش حسین بن عبیداللّه نیز یکى از علماى بزرگ شیعه بود که شیخ طوسى و نجاشى نزد او تلمّذ نموده بودند. وفات او در سال 411هجرى واقع شده است.
غضائر، جمع «غضارة» و به معناى مهره هاى سفالین سبزرنگى است که براى دفع چشم زخم مى ساخته اند و مردم آن را همراه خود حمل مى نموده اند.1 چنین به نظر مى رسد که جدّ دوم او (ابراهیم) و احتمالا فرزندش (عبیداللّه) داراى چنین شغلى بوده اند.2
این نکته قابل تذکّر است که از عبیداللّه و ابراهیم نامى در کتب تراجم علما نیامده است.
احمد، مدّتى همراه نجاشى نزد پدر خود به فراگیرى علوم مشغول بوده است و از بعضى از کلمات نجاشى چنین برمى آید که احمد نیز مدّتى سمت استادى نجاشى را داشته است.3
شخصیّت علمى و جلالت قدر و وثاقت ابن غضائرى، مورد تأیید بسیارى از علما و رجالیان شیعه در طول تاریخ (همانند شیخ طوسى ـ ره ـ، نجاشى، علامه حلّى، میرداماد، شیخ عبدالله تسترى، میرزا محمد صاحب رجال کبیر، سیدمصطفى تفرشى صاحب نقدالرجال، علاّمه مجلسى، شیخ حرّ عاملى و…) قرار گرفته است.4 و در این میان، تنها محمدتقى مجلسى (مجلسى اوّل) او را مجهول دانسته و عدالت و وثاقتش را مورد تردید قرار داده است.5
از کلام شیخ طوسى ـ ره ـ چنین برمى آید که احمدبن غضائرى چندان در این دنیا نزیست؛ زیرا مرگ او را مرگى اخترامى ذکر مى کند6 که به مرگ قبل از چهل سالگى گفته مى شود.7
2ـ تألیفات «ابن غضائرى»
شیخ طوسى ـ ره ـ از دو کتاب «ابن غضائرى» یاد مى کند که یکى در بیان مصنّفات شیعه و دیگرى در ذکر اصول آنهاست. اما خود بلافاصله خبر از عدم استنساخ این دو کتاب از سوى علماى شیعه و ازبین رفتن آنها به وسیله ورثه احمدبن حسین غضائرى مى دهد.8
از کلمات علاّمه حلّى ـ ره ـ در «خلاصةالاقوال» چنین برمى آید که ابن غضائرى دو کتاب دیگر نیز داشته است که اوّلى درباره ممدوحین و یا ثقات و دومى درباره مذمومین و یا ضعفا بوده است.9
بعضى خواسته اند از عبارت نجاشى در هنگام بیان شرح حال احمدبن محمدبن خالد برقى کتاب پنجمى به نام «کتاب التاریخ» را براى ابن غضائرى اثبات نمایند، زیرا نجاشى در این عبارت مى گوید:
«… احمدبن الحسین فى تاریخه».10
در ردّ این ادّعا بعضى گفته اند که کلمه «تاریخ» در آن زمان بر کتب رجالى نیز اطلاق مى شده است و بنابراین، کتاب تاریخ ابن غضائرى، تألیفى غیر از کتاب رجالى وى نمى باشد.11 و بعضى دیگر را نظر بر این است که مراد از کلمه تاریخ در اینجا، تاریخ وفات برقى مى باشد نه کتاب تاریخ.12
3 ـ سرگذشت «کتاب الضعفاء»
چنانچه دیدیم یکى از کتب «ابن غضائرى» درباره مذمومین و ضعفا بوده که از آن با عنوان «کتاب الضعفاء» یاد مى شود. شیخ طوسى ـ ره ـ از این کتاب یاد نمى کند و نیز نجاشى (گرچه بعضى از مطالب او هماهنگ با محتویات «کتاب الضعفاء» موجود مى باشد و نیز در مواردى با عبارت «ذکر ذلک احمدبن حسین» یاد مى کند، امّا) سخنى از کتاب او به میان نمى آورد. و از این رو این احتمال ابراز شده است که شاید نجاشى این مطالب را مشافهتا از «ابن غضائرى» گرفته باشد.
اوّلین بار، سیداحمدبن طاووس حلّى (م673ق) به این کتاب دسترسى پیدا نموده و آن را در کتاب خود به نام «حلّ الاشکال فى معرفة الرجال» که در سال 644هجرى تألیف نموده، درج کرده است. در این کتاب، کتب چهارگانه رجالى شیعه، یعنى رجال شیخ طوسى، فهرست شیخ طوسى، اختیار معرفةالرجال کشّى و رجال نجاشى نیز درج شده بود.
سیدبن طاووس، محتویات و مطالب «کتاب الضعفاء» را بر عهده نگرفته و تنها به علّت ترس از نابودى آن، آن را در کتاب خود درج مى نماید. و پس از وى، دو شاگرد بزرگش علاّمه حلى و ابن داود حلّى آن را در لابه لاى کتاب هاى خود و بر طبق ترتیب آنها جاى دادند.
کتاب «حلّ الاشکال» تا زمان شهید ثانى موجود بوده است و فرزندش (صاحب معالم) کتاب رجالى خود «التحریر الطاووسى» را از آن استخراج نمود. این کتاب، سپس درحالى که در شرف نابودى بود، به دست مولى عبداللّه بن حسین تسترى (م1021ق) افتاد و او فقط به استخراج «کتاب الضعفاء» اقدام نمود و آن را به ترتیب حروف الفبا تنظیم کرد. و پس از وى، شاگردش مولى عنایت اللّه قهپایى آن را در «مجمع الرجال» (تألیف شده در سال 1016ق) به صورت پراکنده و طبق ترتیب کتاب خود جاى داد.13
بنابراین اقوال «کتاب الضعفاء» را مى توان به صورت متفرق از سه کتاب «خلاصةالاقوال» علاّمه حلّى ـ ره ـ، «رجال» ابن داود و «مجمع الرجال» قهپایى به دست آورد.
اما در سال 1355قمرى، حضرت آیةالله العظمى مرعشى نجفى به نسخه اى از «کتاب الضعفاء» تنظیم شده به وسیله مولى عبدالله تسترى دست یافت و آن را استنساخ نمود. این کتاب، هم اکنون در مجموعه شماره155 نسخه هاى خطى کتابخانه ایشان جاى دارد و ما در اینجا اقوال «ابن غضائرى» را از این کتاب نقل مى کنیم. و از این به بعد، هرجا به نقل قولى از «کتاب الضعفاء» پرداختیم از این نسخه خطى مى باشد.14 طبق بعضى اطلاعات به دست آمده، هم اکنون یکى از فضلاى حوزه علمیه قم در صدد تصحیح و چاپ این کتاب است.
4 ـ اعتبار اقوال «کتاب الضعفاء»
گرچه در این باره نظریات مختلفى ابراز شده است، اما مى توان عمده این نظریات را در دو نظریّه خلاصه نمود: نظریه اى که قائل به عدم اعتبار اقوال این کتاب است و نظریه اى که اقوال آن را معتبر مى داند.
قائلان نظریّه اوّل، خود به دو گروه تقسیم شده اند: گروهى که انتساب کتاب «ابن غضائرى» را مى پذیرند و گروهى که این انتساب را نمى پذیرند.
گروه اوّل نیز به دو دسته دیگر تقسیم مى شوند:
دسته اوّل، کسانى مانند ملامحمدتقى مجلسى اند که اقوال این کتاب را به علّت مجهول بودن «ابن غضائرى» و تشکیک در عدالت و وثاقت او رد مى نمایند.
در این باره ملامحمدتقى مجلسى مى فرماید:
والذى ظهرلنا من التتبع التام ان اکثر المجروحین سبب جرحهم علوّ حالهم کما یظهر من الاخبار التى وردت عنهم علیهم السلام «اعرفوا منازل الرجال منا على قدر روایاتهم عنا». ولهذا ترى ثقةالاسلام (الکلینى) و على بن ابراهیم (صاحب تفسیرالقمى) و محمدبن حسن الصفار (صاحب بصائرالدرجات) و سعدبن عبدالله (صاحب المقالات والفرق) واقرابهم ینقلون اخبارهم ویعتمدون علیهم وابن الغضائرى المجهول حاله وشخصه یجرحهم والمتأخرون یعتمدون على قوله وبسببه یضعف اکثر اخبارالائمة علیهم صلوات اللّه …15
دسته دوم، کسانى مانند میرداماد هستند که علّت عدم اعتنا به اقوال «ابن غضائرى» را «مبتنى بودن این اقوال بر اجتهاد و نه بر حس» مى دانند. ضمن آنکه اعتراف به جلالت قدر او دارند.
در این مورد، میرداماد در راشحه دهم از «الرواشح السماویّة» بعد از طرح بحث لزوم مبتنى بودن شهادت رجالى بر حسّ و یا نقل از کسى که شهادت او از روى حسّ است، و نه بر اجتهاد، اقوال «ابن غضائرى» را به عنوان اقوالى اجتهادى مطرح مى نماید:
«فاما ابن الغضائرى فمسارع الى الجرح جردا مبادر الى التضعیف شططا».16
اما ابن غضائرى، پس به سرعت به جرح آشکار مى پردازد و مبادرت به تضعیف دور از حق مى نماید.
و در راشحه سى وپنجم مى فرماید:
«… هذا مع انه (اى ابن الغضائرى) فى اکثر مسارع الى التضعیف بادنى سبب».17
از میان کسانى که انتساب کتاب به «ابن غضائرى» را نمى پذیرند، مى توان از شیخ آقا بزرگ طهرانى صاحب الذریعه18 و حضرت آیةالله خویى صاحب معجم رجال الحدیث19 یاد نمود که هر دو شأن «ابن غضائرى» را بالاتر از آن مى دانند که به نوشتن چنین کتابى بپردازد.
شیخ آقابزرگ در جایى از «الذریعة» انتساب این کتاب به «ابن غضائرى» را اجحافى عظیم در حق او دانسته و تألیف آن را به معاندین و دشمنان شیعه به منظور لوث نمودن چهره بزرگان شیعه نسبت داده است. و در جاى دیگر، تألیف این کتاب را به قمیین (اشاعره قم) که شیخ مفید از آنها با عنوان مقصّرین یاد مى کند، نسبت داده است تا بدین ترتیب، بسیارى از روات را به وسیله یک نفر عالم بغدادى یعنى «ابن غضائرى» متّهم به غلو نمایند، تا از این راه بیشتر مقبول افتد.20
در میان مدافعین اعتبار «کتاب الضعفاء» مى توان از علاّمه حلّى و ابن داود یاد نمود که اقوال ابن غضائرى را در صورت عدم معارضت با اقوال شیخ و نجاشى، قبول نموده و در هنگام معارضت در بسیارى از موارد به جهت تضعیف ابن غضائرى توقف مى نمایند.21
همچنین مى توان از رجالى بزرگ معاصر شیخ محمدتقى شوشترى صاحب موسوعه رجالى «قاموس الرجال» نام برد که «ابن غضائرى» را مردى نقّاد دانسته و با تتبع در تضعیفات او، در بسیارى از موارد، آنها را «به حقّ» معرفى مى کند.22
در اینجا ما قصد نداریم که یکى از اقوال و نظریات فوق را انتخاب نموده و با پیش فرض، به بحث درباره متهمین به غلو در کتاب الضعفا بپردازیم. بلکه مبناى ما آن است که بدون پیش فرض، وارد بحث شده و در ضمن تحلیل و بررسى، به صحّت یا سقم بعضى از نظریات ابراز شده اشاره کنیم.
5ـ متهمان به غلوّ در «کتاب الضعفاء»
قبل از ورود به این بحث، ناچار از تذکّر نکاتى مى باشیم:
1ـ چنانچه قبلا نیز متذکّر شدیم، مبناى بررسى ما نسخه خطى «کتاب الضعفاء» مى باشد.
2ـ یکى از اختلافات موجود میان علماى رجالى این است که آیا این کتاب تألیف احمدبن حسین است یا پدرش حسین بن عبیدالله. در این باره نظر مشهور آن است که کتاب، تألیف پسر است. و در این نسخه نیز مى توان تأییدى بر این قول آورد؛ زیرا در بیان حال احمدبن على ابوالعباس الرازى مى فرماید:
«حدثنى ابى انه کان فى مذهبه ارتفاع».23
که این، پدر احمد یعنى حسین بوده که به عنوان عالم رجالى شناخته شده است. درحالى که ذکرى از پدر حسین یعنى عبیداللّه در ضمن تراجم علما وجود ندارد.
3ـ با توجّه به وفات «ابن غضائرى» در حدود دهه دوم قرن پنجم هجرى، مى توانیم به این نتیجه برسیم که ایشان از میان کتب اربعه، دو کتاب «کافى» تألیف کلینى متوفّاى 328 یا 329هجرى و «من لایحضره الفقیه» تألیف شیخ صدوق متوفاى 381هجرى را در دسترس داشته است که در این مورد در «کتاب الضعفاء» در ضمن بیان حال احمدبن مهران، از کتاب «کافى» نقل قول مى کند و اشاره اى به کتاب صدوق در سراسر این کتاب به دست نیامد.
همچنین مى توانیم سه کتاب «تفسیر قمى» تألیف على بن ابراهیم قمى، متوفاى اوایل قرن چهارم و «بصائرالدرجات الکبرى فى فضائل آل محمد(ص)» تألیف ابوجعفر محمدبن حسن بن فرّوخ ملقب به صفّار، متوفّاى 290هجرى و «کامل الزیارات» شیخ ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولویه قمى، متوفاى 367هجرى را در دسترس «ابن غضائرى» دانسته و نظریات او را با توجّه به روایات راویان این کتب، تحلیل و بررسى نماییم.
در اینجا ما براى تسهیل هرچه بیشتر بررسى خود، جدولى ترتیب داده ایم که ملاک اصلى آن، معرّفى متّهمان به غلوّ در «کتاب الضعفاء» بوده است،24 که ضمن ذکر اسامى آنان، اقوال سه رجالى بزرگ شیعه یعنى کشّى، نجاشى و شیخ طوسى را نیز درباره آنان ذکر کرده ایم.
همچنین از آنجا که «ابن غضائرى» را تأثیرگرفته از قمى ها مى دانند، در مواردى که از قمى ها نظرى درباره یکى از آن اشخاص به دست آمده، ذکر نموده ایم که ملاک ما در این مورد، تصریح خود «ابن غضائرى» و یا استثناى آن اشخاص از رجال کتاب «نوادرالحکمة» بوده است، بدون آنکه تحقیق مستقلّى پیرامون متهمان به غلوّ از سوى قمى ها نموده باشیم.25
ستون ماقبل آخر این جدول، یعنى «وقوع در سلسله اسناد» از این جهت کارآمد است که بعضى همه رجال ذکرشده در سلسله اسناد «کامل الزیارات» و «تفسیر قمى» را به علّت برداشت از سخنان مؤلّفین این دو کتاب در مقدّمه کتاب هایشان، موثّق دانسته اند. و بنابراین، نفس وجود روایتى از شخص متّهم در این دو کتاب، در نزد آنها دلالت بر وثاقت آن شخص و بالتّبع معارضت با قول «ابن غضائرى» مى نماید.
همچنین کثرت روایت از راوى در کتب اربعه مى تواند به عنوان توثیق و تأیید راوى در نزد بعضى باشد.
و اینک، جدول یادشده:
حال با توجّه به جدول، بحث خود را در محورهاى زیر ادامه مى دهیم:
الف ـ تعداد متهمان به غلوّ در «کتاب الضعفاء»
«کتاب الضعفاء» مشتمل بر نام بیش از 160راوى است که بجز در چند مورد، بقیّه تضعیف شده اند. از این تعداد، 57نفر آنان در جدول ذکر شده اند که مشخصا تعداد 50نفر آنان از سوى وى متّهم به غلو شده اند. و در چند مورد، از آنان رفع اتهام گشته و یا الفاظ وى، دال بر اتهام غلو نمى باشد.
بنابراین، تضعیف کمتر از یک سوم ضعفاى موجود در کتاب، به علّت غلوّ صورت پذیرفته است. این تعداد، به خودى خود، رقم بزرگى را تشکیل مى دهد که در پى اثبات یا عدم اثبات این اتهامات، سرنوشت چندهزار روایت در جوامع روایى شیعه، مشخص مى گردد.26
اما از سوى دیگر، این تعداد، تنها یک سوم جمعیّت حدود 150نفرى متهمان به غلوّ را که از مجموع کتب رجالى شیعه به دست مى آید، شامل مى شود. و بنابراین، این سؤال مطرح مى گردد که چرا «ابن غضائرى» که نقّاد این فن بوده است، از ذکر بقیّه خوددارى نموده است، که در این مورد ممکن است احتمالات زیر ابراز گردد:
1ـ «ابن غضائرى» تنها معتقد به غلوّ همین عدّه بوده است.
این احتمال اساسا منتفى است؛ زیرا در میان این عدّه مطرح نشده، بعضى از بزرگان غلات مانند حمزةبن عماره بربرى (یزیدى)، مغیرةبن سعید بجلى، بیان بن سمعان تمیمى، حارث شامى، عبداللّه بن حارث، صائد نهدى و محمدبن مقلاص معروف به ابوالخطّاب وجود دارند که هر هفت نفرشان در حدیثى از سوى امام صادق علیه السلام مورد لعنت قرارگرفتند.27
همچنین از سران دیگر غلات مانند بزیع، عمیربن بیان عجلى، معمّربن خیثم، بشّار شعیرى، محمدبن بشیر، حسین بن على خواتیمى، ابوالسمهرى، ابن ابى الزرقاء، علىّ بن حسکة، حسن بن محمد معروف به ابن باباى قمى، ابومحمد حسن السریعى، محمدبن نصیر فهرى نمیرى، ابوجعفر محمدبن على شلمغانى، احمدبن هلال عبرتایى، ابوطاهربن على بن بلال و… که اکثر آنها از سوى ائمه علیهم السلام مورد لعنت قرار گرفته اند، در این کتاب ذکرى نشده است (که بعضى از آنها مانند احمدبن هلال و… در سلسله اسناد روایات نیز واقع شده اند).28
ممکن است گفته شود که «ابن غضائرى» به ذکر این افراد به علّت متفق علیه بودن ضعف آنها از سوى علماى رجالى و ورود لعن آنها از سوى ائمه معصومین علیهم السلام اقدام نکرده است. اما باز این سخن صحیحى نیست؛ زیرا اوّلا: در «کتاب الضعفاء» از افرادى همانند فارس بن حاتم، محمدبن فرات و… نیز یاد شده است که آنها نیز از سوى ائمه علیهم السلام مورد لعنت قرار گرفته اند. و ثانیا چنین نیست که در مورد همه افراد باقیمانده، مذمّتى از سوى امام معصوم علیه السلام رسیده باشد.
2ـ «ابن غضائرى» در مقام بیان همه ضعفا نبوده است.
این احتمال نیز صحیح به نظر نمى رسد؛ زیرا اوّلا: ظاهر آن است که «ال» در «الضعفاء» براى استغراق است و بنابراین، کتاب، متکفل بیان همه ضعفاست؛ مگر اینکه بگوییم نامگذارى این کتاب از سوى «ابن غضائرى» صورت نگرفته است. ثانیا: این کتاب، در مقابل کتاب «الممدوحین» اوست و بنابراین باید مجموع این دو کتاب، بیان حال تمام راویان را به عهده بگیرد و نمى توان گفت تمام افراد ذکرنشده در این کتاب، در کتاب «الممدوحین» او که هم اکنون در دسترس نیست، ذکر شده بوده است.
3ـ این کتاب، از سوى «ابن غضائرى» نگارش نیافته است؛ بلکه از سوى فردى غیرمتخصص و یا متخصص اما با هدف خاصّ صورت پذیرفته است.
این قول، شبیه قول صاحب «الذریعة» است که دقّت در موارد ذکرشده در این کتاب، تخصّص صاحب کتاب و همچنین بى غرض بودن او را اثبات مى نماید.29
4ـ این کتاب به صورت یادداشت هاى پراکنده از سوى «ابن غضائرى» نوشته شده که هنوز مورد بازبینى نهایى او و تنظیم او به صورت یک کتاب قرار نگرفته بوده، و این احتمال وجود دارد که بعضى از این یادداشت ها در طول زمان از بین رفته باشد.
و باز محتمل است که این یادداشت ها به وسیله بعضى، قبل از سیدبن طاووس، در مجموعه اى به صورت یک کتاب تنظیم شده است و آنچه به دست ابن طاووس رسیده، این یادداشت هاى ناقص بوده است.
این احتمال، با توجّه به مطالب گذشته و نیز گزارش شیخ مبنى بر بى توجهى ورثه «ابن غضائرى» به کتاب هاى او نزدیک به صواب به نظر مى رسد.
ب ـ الفاظ و عبارات دلالت کننده بر غلوّ در «کتاب الضعفاء»
یک. لغت غلوّ و مشتقات آن:
مثلا درباره احمدبن محمدبن سیّار (شماره4 جدول) مى گوید: «غال منحرف» و یا درباره جعفربن اسماعیل منقرى (شماره7) مى گوید: «کان غالیا کذابا» و درباره خیبرى بن على (شماره15) مى گوید: «غال المذهب» و درباره منخل بن جمیل کوفى و موسى بن سعدان حناط (شماره 51و52) مى گوید: «فى مذهبه غلوّ» و یا درباره محمدبن حسن بن شمون (شماره41) مى گوید: «واقف ثم غلا».
حال، سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که آیا مى توان در دلالت این الفاظ، به تشکیک قائل شد، به این معنى که مثلا الفاظى مانند «غالى» و «غال المذهب» را حمل بر مراتب بالاى غلوّ (مثلا غلو در ذات)، و الفاظى مانند «فى مذهبه غلوّ» را حمل بر مراتب پایین غلوّ (مثلا غلو در صفات) نمود؟ این، سؤالى است که جواب دادن به آن احتیاج به بررسى بیشترى دارد که امکان آن در اینجا منتفى است.
نکته اى که در اینجا قابل تذکّر است این است که عبارت «ذکره الغلاة» (غلات از او یاد کرده اند)، چنانچه درباره عمربن مختار خزاعى (شماره32) به کار رفته است، و یا «ذکره الغلاة ورووا عنه» چنانچه درباره عبدالله بن ایوب قمى (شماره22) استعمال شده است، دلالت بر اتهام به غلوّ در نزد «ابن غضائرى» نمى نماید. زیرا روایت غلات از شخص و یاد کردن از او، اعمّ از غالى بودن آن شخص مى باشد.
دو. کلمه ارتفاع و مشتقات آن:
ترکیباتى همانند «فى مذهبه ارتفاع» (مانند شماره هاى 1، 3، 5، 8، 11 و…) و یا «کان شهیرا فى الارتفاع» (شماره46) و یا «مرتفع القول» (شماره20، 23، 24، 25، 26، 27، 54، 55 و…) و یا «مرتفع فى مذهبه» (شماره43)، از این سنخ مى باشد.
در اینجا ممکن است این احتمال ابراز شود که با توجّه به اینکه لغت ارتفاع دلالت بر تجاوز کمترى از لغت غلوّ مى نماید، شاید منظور ابن غضائرى از استعمال این لغت، مقدارى متفاوت با استعمال لغت غلوّ باشد. اثبات این مطلب یا ردّ آن، احتیاج به بحث و بررسى فراوان دارد.
نکته قابل تذکّر اینکه گاهى این کلمه در حالت منفى به کار مى رود؛ مانند: «لاارتفاع به» (شماره هاى 29و36) یا «لایرتفع به» (شماره34). باید توجّه داشت که این ترکیبات به معناى نفى غلوّ و ارتفاع نیست؛ بلکه معنایى معادل «لاالتفات الیه» (توجهى به او نمى شود) دارد که دلالت بر ضعف مى کند.
دلیل اینکه این ترکیبات به معناى نفى غلوّ نیست، این است که در عبارات ابن غضائرى این ترکیبات همراه با اثبات غلوّ استعمال شده است. مثلا درباره عبدالله بن قاسم حضرمى (شماره29) مى گوید: «ضعیف غال متهافت لاارتفاع به». و یا درباره قاسم بن ربیع صحاف (شماره36) مى گوید: «ضعیف فى حدیثه غال فى مذهبه لاالتفات الیه ولاارتفاع به»؛ و یا درباره فرات بن احنف (شماره34) طبق نقلى مى گوید: «غال کذاب لایرتفع به ولانذکره».
سه. یادکردن از شخص در زمره فرقه هاى مشهور غلات:
هرگاه ابن غضائرى، از شخصى با عنوان خطّابى یاد کند، دلالت بر آن دارد که در نظر «ابن غضائرى» آن شخص از پیروان محمدبن مقلاص، معروف به ابوالخطّاب بوده است؛ مانند جحدرةبن مغیرة (شماره6: کان خطّابیا فى مذهبه)، مفضل بن عمر جعفى (شماره50: ضعیف متهافت مرتفع القول خطّابى)، یونس بن بهمن (شماره56: غال خطابى).
و یا اگر از شخصى با عنوان همراهى با «ابوالخطّاب» یاد نماید، این نیز دلالت بر خطّابى بودن آن شخص دارد؛ چنانچه درباره جماعةبن سعد (شماره11) مى گوید: «خرج مع ابوالخطّاب وقتل».
همچنین اگر با عنوان «مغیرى» از شخصى یاد نماید، دلالت بر پیروى آن شخص از مرام «مغیرةبن سعید» در نظر ابن غضائرى مى نماید؛ مثلا درباره «معلّى بن خنیس» (شماره48) مى گوید: «کان اول امره مغیریّا …».
در اینجا با توجّه به اینکه این دو مرام، مبلّغ غلوّ در ذات بوده اند، مى توانیم عقاید آنها را به اشخاص پیرو آنها در نظر ابن غضائرى نیز منسوب نماییم.
در پایان این بحث، تذکر چند نکته ضرورى به نظر مى رسد:
1ـ کلمه تخلیط یا مشتقات آن، دلالت بر غلوّ نمى نماید؛ بلکه به معناى مخلوط بودن روایات صحیح و غیرصحیح مى باشد.30
2ـ ترکیب هاى «فاسد المذهب» و «فاسد الدین» اعمّ از غلوّ مى باشد؛ زیرا شامل تمام مذاهب غیر اثناعشرى مى گردد.
بنابراین، عبارت ابن غضائرى درباره فارس بن حاتم (شماره33) که مى گوید: «فسد مذهبه» و یا درباره سهل بن زیاد (شماره16) که مى گوید: «فاسد الروایة والدین» و یا درباره طاهربن حاتم (شماره19) که مى گوید: «کان فاسد المذهب»، به خودى خود، دلالت بر غلوّ این اشخاص در نظر «ابن غضائرى» نمى نماید و اینکه ما در اینجا از آنها یاد کردیم یا به جهت استفاده غلوّ آنها از قرائن خارجى و یا اینکه در مورد شخصى مانند «سهل بن زیاد» براى مقایسه نظرات مختلف بوده است.
ج ـ قمى ها و ابن غضائرى
از بعضى نوشته ها چنین برمى آید که قمى ها و «ابن غضائرى» مشترکا در متهم نمودن راویان به غلوّ تلاش داشته اند.31 و در این میان، شیخ آقا بزرگ طهرانى، «کتاب الضعفاء» را حاوى بهترین (و کاملترین) لیست اسامى کسانى مى داند که به اتّهام غلوّ از سوى قمى ها از شهر قم اخراج گردیدند.32
با مراجعه به جدول، درمى یابیم که بین متهمان به غلو از سوى قمى ها و بین متهمان به غلوّ از سوى ابن غضائرى، عموم و خصوص من وجه برقرار است. بر اساس جدول، موادّ اجتماع، هفت نفر و از قرار زیر مى باشند:
1ـ احمدبن محمدبن سیّار (شماره4) که قمى ها او را از رجال «نوادرالحکمة» استثنا کرده اند و گفتیم که این استثنا اعم از اتهام به غلوّ است؛ اما ابن غضائرى با الفاظ شدیدى از او یاد مى کند و قول به تناسخ را که از شعب غلو در ذات است، به او نسبت مى دهد.
2ـ جعفربن محمدبن مالک فزارى (شماره8) که قمى ها او را نیز از رجال «نوادرالحکمة» استثنا نموده اند و ابن غضائرى با عبارت «کل عیوب الضعفاء مجتمعة فیه» از او یاد مى کند.
3ـ سهل بن زیاد (شماره16).
4ـ محمدبن احمد ابوعبدالله رازى جامورانى (شماره37).
5ـ محمدبن عبدالله بن مهران ابوجعفر الکوفى (شماره45).
6ـ محمدبن على بن ابراهیم ابوجعفر القرشى، معروف به ابوسمینة (شماره46).
7ـ یوسف بن سخت (شماره54).
و در میان این افراد، «ابن غضائرى» فقط اخراج سهل بن زیاد (شماره16) و ابوسمینة (شماره46) از قم از سوى قمى ها را متذکّر مى شود؛ بنابراین سخن شیخ آقابزرگ طهرانى در این باره، توجیه صحیحى پیدا نمى کند.
مواد افتراق متهمین به غلوّ از سوى قمى ها و ابن غضائرى در جدول، چهارنفر و از قرار زیر است:
1ـ احمدبن حسین بن سعید، معروف به دندان (شماره2) که قمى ها او را متهم به غلوّ نمودند، اما «ابن غضائرى» با جمله «حدیثه فیما رأیته مسالم» در مقام رفع اتهام از او برآمده است.
2ـ حسین بن شاذویه (شماره13) که قمى ها او را با عنوان «غالى کذاب» یاد کرده اند، اما ابن غضائرى با فعل «زعم» و جمله «رایت له کتابا فى الصلوة سدید» از او رفع اتهام نموده است.
3ـ قاسم بن حسن بن على بن یقطین (قاسم شعرانى) (شماره35) که «ابن غضائرى» با جمله «الاغلب علیه الخیر» تمایل به رفع اتهام از او دارد.
4ـ محمدبن اورمه قمى (شماره38) که قمى ها به واسطه خیال غلوّ در او، قصد کشتنش را داشتند، اما «ابن غضائرى» با جمله «حدیثه نقى لافساد فیه» از او رفع اتهام نموده و روایات غلوّآمیزى را که از زبان او نقل شده است، جعلى مى داند.
و ماده افتراق متهمین به غلو ابن غضائرى از قمى ها، عبدالرحمن بن ابى حمّاد، معروف به ابوالقاسم کوفى صیرفى (شماره21) است که بنا به نقل ابن غضائرى، قمى ها از او روایت نقل کرده اند که این دلالت بر توثیق او یا لااقل عدم اتهام به غلو مى باشد؛ درحالى که «ابن غضائرى» مى گوید: «فى مذهبه غلوّ».
و مواد افتراق قمى ها از ابن غضائرى در خارج از این جدول، عبارت است از:
1ـ حسین بن یزیدبن محمد نوفلى33
2ـ حسین بن عبیدالله سعدى، که به اتهام غلو از قم اخراج گردید.34
3ـ محمدبن موسى بن عیسى ابوجعفر همدانى سمّان، و جالب این است که او کتابى به نام «الرد على الغلاة» داشته است.35
نتیجه اى که از این بحث به دست مى آید این است که ابن غضائرى، خود، منهجى مستقل از قمى ها در متهم نمودن به غلوّ داشته است و اشتراکات آنها درصد کمى (حدود 14درصد) مى باشد. بنابراین، اینکه معمولا متهمّین به غلوّ از سوى این دو را در یک سیاق ذکر مى کنند، صحیح به نظر نمى رسد.
و نیز اینکه شیخ آقابزرگ طهرانى، این کتاب را کتابى جعلى از سوى مقصرین قمى معرفى مى نماید، نیز صحیح نمى باشد.36
د ـ کشّى و ابن غضائرى
ابوعمرو محمدبن عمربن عبدالعزیز کشّى، معاصر کلینى، در نیمه اوّل قرن چهارم مى زیسته است.37 او کتاب رجالى بزرگى به نام «معرفةالناقلین» نگاشت که حاوى راویان شیعه و اهل سنّت بود. شیخ طوسى ـ ره ـ، پس از برگزیدن بخش راویان شیعه و تصحیح آن، در سال 456هجرى آن را بر شاگردان خود املا نمود و پس از آن، این کتاب با نام «اختیار معرفةالرجال» مشهور گشت.38
با توجّه به حیات «ابن غضائرى» در نیمه دوّم قرن چهارم، این احتمال بسیار فراوان است که او به اصل کتاب «معرفةالناقلین» دسترسى داشته است. با این فرض، ما به تأثیرات کشّى بر ابن غضائرى، یا به عبارت بهتر، اشتراکات متهمّین به غلوّ در نظر آن دو مى پردازیم، با تذکّر این دو نکته که:
اوّلا: «ابن غضائرى» در مورد متهمّین به غلو، نامى از «کشّى» نمى برد.
ثانیا: این احتمال وجود دارد که بعضى از متهمین به غلوّ در نظر کشى، در «اختیار معرفةالرجال» ذکر نشده باشند.
و امّا این مشترکات که 14نفر مى باشند، از قرار زیر است:
1ـ احمدبن محمد سیارى (شماره3) که کشّى روایتى از امام جواد علیه السلام در مذمّت او ذکر مى کند.
2ـ حسین بن على بن ابى عثمان معروف به سجّادة (شماره12) که کشى با غلیظ ترین تعابیر از او یاد مى کند و او را به گروه غالى «علیائیه» نسبت مى دهد.
3ـ صالح بن سهل (سهیل) همدانى (شماره17).
4ـ عبدالله بن قاسم بطل حارثى (شماره28) که کشّى او را از اهل ارتفاع مى داند.
5ـ فارس بن حاتم بن ماهیه قزوینى (شماره33) که کشّى ضمن ایراد روایاتى در مذمّت او، او را از غلات مى داند؛ اما ابن غضائرى با عنوان عامّ فساد مذهب از او یاد مى کند که اعمّ از غلوّ است.
6ـ محمدبن بحر رهنى (دهنى) نرماشیرى (شماره39).
7ـ محمدبن حسن بن شمون بصرى (شماره41).
8 ـ محمدبن سنان زاهرى (شماره44).
9ـ محمدبن عبدالله بن مهران (شماره45).
10ـ محمدبن على بن ابراهیم بن موسى، معروف به ابوسمینة (شماره46).
11ـ معلّى بن خنیس (شماره48)، که دو دسته روایات مادحه و ذامّه درباره او نقل مى کند.
12ـ مفضّل بن عمر ابوعبدالله الجعفى (شماره50)، که مانند معلّى، دو دسته روایات مادحه و ذامّه درباره او نقل مى کند.
13ـ منخل بن جمیل کوفى (شماره51).
14ـ یونس بن ظبیان (شماره57).
از اینجا به دست مى آید که این مشترکات، دو برابر مشترکات قمى ها و ابن غضائرى (یعنى حدود 28درصد متهمین به غلو از سوى «ابن غضائرى») مى باشد؛ بنابراین مى توانیم تأثیر کشّى بر ابن غضائرى را بیش از تأثیر قمى ها بدانیم.
نسبت بین متهمین به غلو از سوى کشّى و از سوى ابن غضائرى نیز عموم و خصوص من وجه است که مواد اجتماع آنها ذکر شد.
اما مواد افتراق کشى از ابن غضائرى:
در این جدول، مى توان از قاسم بن حسن بن على بن یقطین (شماره35) و محمدبن فرات (شماره47) نام برد که از سوى «ابن غضائرى» متهم به غلو نشده اند.
و در خارج از این جدول، مى توان از افراد بسیارى همانند:
ابوالعباس طرفانى،39
اسحاق بن محمدبن احمد بصرى،40
بزیع،41
بیان بن سمعان،42
جعفربن میمون،43
جعفربن واقد،44
حارث (حرث) شامى، 45
حسن بن محمدبن بابا، 46
حسین بن عبیدالله سعدى،47
حسین بن على خواتیمى،48
حفص بن میمون،49
حمزةبن عمارة البربرى (یزیدى)،50
خالد الخواتیمى (خالدبن نجیح جوّان)،51
سرّى،52
سلیمان الدیلمى،53
شاه رئیس ابوعبداللّه الکندى،54
صائد النهدى،55
عباس بن صدقة،56
على بن حسکة،57
عبداللّه بن حارث شامى،58
عمروبن شمر،59
محمدبن اسماعیل،60
محمدبن منصور،61
محمدبن موسى السریعى،62
مغیرةبن سعید،63
موسى بن اشیم،64
موسى السواق،65
نصربن صباح66
و هاشم بن ابى هاشم،67
نام برد که کشّى اتهام به غلوّ را از سوى خود یا دیگران بر آنها وارد مى سازد و در «کتاب الضعفاء» ابن غضائرى نامى از آنها نیست.
و در مورد مواد افتراق ابن غضائرى از کشّى مى توان از کسانى که در جدول، سخنى از کشّى درباره آنها نقل نشده و یا اتّهام به غلو از او روایت نشده است، یاد نمود.
از این بحث، این نتیجه گرفته مى شود که منهج «ابن غضائرى» در اتهام به غلوّ، از منهج کشّى نیز متفاوت بوده است.
هـ ـ ابن غضائرى و نجّاشى
شیخ ابوالعباس احمدبن على بن احمدبن عباس، معروف به نجاشى (372ـ450هـ) یکى از بزرگترین رجالیان شیعه مى باشد که نظرات او از سوى همه رجالیان و نیز فقهاى شیعه مورد توجّه قرار مى گیرد.
نجّاشى، همدرس «ابن غضائرى» بود که هردو نزد حسین بن عبیدالله، پدر «ابن غضائرى» تحصیل مى نمودند. بعضى خواسته اند از عبارت نجاشى که در شرح حال على بن محمد بن شیران مى گوید: «کنا نجتمع معه عند احمدبن الحسین»[نجاشى،ص269]،68 این استفاده را بنمایند که نجاشى مدتى نیز نزد «ابن غضائرى» تلمّذ نموده است.
با مقایسه عبارات نجاشى و «کتاب الضعفاء» مى توانیم موارد بسیارى را که حاکى از تأثیر «ابن غضائرى» بر نجاشى است، کشف نماییم، که نجاشى خود در بعضى از این موارد، صریحا به این تأثیر اعتراف مى نماید.
با بررسى متهمّین به غلوّ در نظر این دو رجالى، نیز به این نتیجه مى رسیم که نسبت بین این متهمین در نظر آن دو، نسبت عموم و خصوص من وجه مى باشد؛ البتّه با تذکّر این نکته که در اینجا ملاک اتهام در نظر نجاشى را ایراد اتّهام یا نقل آن بدون رد، فرض نموده ایم.
موارد اشتراک عبارت است از:
1ـ احمدبن على ابوالعباس الرازى (شماره3) که «ابن غضائرى» اتهام غلوّ را از پدرش نقل مى کند و نجاشى این اتهام را با کلمه «قیل» بیان مى نماید.
2ـ خیبرى بن على (شماره15) که ابن غضائرى او را متهم به غلوّ مى نماید، اما نجاشى این اتهام را از قول او نقل نمى کند؛ بلکه فقط ضعف مذهب را از قول ابن غضائرى نقل مى نماید و اتهام غلوّ را نسبت به مجهول (یقال) مى دهد.
3ـ سهل بن زیاد (شماره16).
4ـ عبدالرحمن بن ابى حمّاد ابوالقاسم کوفى صیرفى (شماره21).
5ـ عبدالله بن عبدالرحمان الاصمّ المسمعى البصرى (شماره27).
6ـ عبدالله بن قاسم حارثى (شماره28).
7ـ على بن حسان بن کثیر هاشمى (شماره30).
9ـ محمدبن حسن بن شمون بصرى (شماره41).
10ـ محمدبن حسین بن سعید الصائغ الکوفى (شماره42).
11ـ محمدبن عبدالله بن مهران ابوجعفر الکوفى (شماره45).
12ـ محمدبن على بن ابراهیم بن موسى ابوجعفر القرشى معروف به ابوسمینة (شماره46).
13ـ مفضل بن عمر ابوعبدالله الجعفى (شماره50).
بسیارى نیز از سوى ابن غضائرى متهم به غلوّ گشته اند، درحالى که از سوى نجاشى تضعیف شده اند، بدون آنکه صریحا اتهام غلو در مورد آنان ذکر شود. این عدّه عبارتند از:
1ـ ابراهیم بن اسحاق احمرى (شماره1).
2ـ احمدبن محمدبن سیّار معروف به سیّارى (شماره4).
3ـ امیّةبن على قیسى (شماره5).
4ـ جعفربن محمدبن مالک فزارى (شماره8)، که نجاشى واضع حدیث بودن او را از قول «ابن غضائرى» نقل مى کند، درحالى که در «کتاب الضعفاء» او صریحا متهم به غلوّ گشته است.
5ـ حسین بن على بن ابى عثمان، معروف به سجادة (شماره12).
6ـ عبدالرحمن بن احمدبن نهیک سمرى ملقب به رحمان (شماره20).
7ـ عبدالله بن حکم ارمنى (شماره25).
8 ـ على بن عبدالله بن عمران مخزومى ملقب به میمون (شماره31).
9ـ محمدبن حسن بن جمهور (شماره40).
10ـ محمدبن سلیمان الدیلمى (شماره43).
11ـ محمدبن سنان الزاهرى (شماره44).
12ـ معلّى بن خنیس (شماره48).
13ـ منخل بن جمیل کوفى (شماره51).
14ـ موسى بن سعدان الحنّاط (شماره52).
15ـ میاح المدائنى (شماره53).
16ـ یوسف بن یعقوب جعفى (شماره55).
17ـ یونس بن ظبیان (شماره57).
از اینجا این نتیجه به دست مى آید که از میان 50نفرى که از سوى ابن غضائرى متهم به غلوّ گشته اند، جمعا 30نفر (یعنى 60درصد) به وسیله نجّاشى تضعیف گشته اند. بقیّه این متهمین را یا نجاشى اصلا ذکر نکرده است و یا اگر آنان را ذکر کرده، توصیف ننموده است. و در این میان فقط به یک مورد برخورد نمودیم که از سوى «ابن غضائرى» متهم به غلوّ گشته و از سوى نجاشى توثیق شده است و آن محمدبن بحر رهنى (دهنى) نرماشیرى (شماره39) است که نجاشى با اشاره به کلام «ابن غضائرى» چنین مى فرماید:
«قال بعض اصحابنا انه کان فى مذهبه ارتفاع وحدیثه قریب من السلامة ولاادرى من این قیل ذالک».
که البتّه در این مورد، «ابن غضائرى» تنها نیست، بلکه کشّى نیز با او همعقیده است و چنین به نظر مى رسد که نجاشى کلام کشّى را در این مورد ملاحظه ننموده است که درباره او مى گوید:
«کان من الغلاة الحنقین».
و از اینجا این نتیجه به دست مى آید که در مقام بیان موارد افتراق ابن غضائرى از نجاشى، اجمالا مى توان از بقیّه متهمین به غلو (غیر از 13نفر مشترک) نام برد.
موارد افتراق نجاشى از ابن غضائرى در خارج از این جدول را مى توان از قرار زیر برشمرد:
حسین بن عبیدالله سعدى،69
ربیع بن زکریا،70
سلیمان بن عبدالله دیلمى،71
على بن احمد ابوالقاسم الکوفى،72
محمدبن موسى بن عیسى النوفلى،73
موسى بن جعفر کمیزانى (کمندانى)،74
نصربن صباح75
و ابوالقاسم بلخى.76
و ـ ابن غضائرى و شیخ طوسى
شیخ محمدبن حسن طوسى (385ـ460هـ) معروف به شیخ الطائفه نیز یکى از بزرگترین رجالیان شیعه به شمار مى آید که دو کتاب معروف او یعنى الفهرست و رجال طوسى، در میان علماى رجالى شیعه، مورد توجّه فراوان مى باشد. علاوه بر این، او کتاب رجالى کشّى را نیز تهذیب، تلخیص و تصحیح نموده است. شیخ طوسى ـ ره ـ شاگرد پدر ابن غضائرى یعنى حسین بن عبیداللّه غضائرى و معاصر با «ابن غضائرى» بوده است.77
او در مقدمه فهرست خود، فقط از دو کتاب «ابن غضائرى» که یکى در مصنفات و دیگرى در اصول بوده، نام مى برد و آنها را تلف شده معرّفى مى نماید.78 بنابراین، مى توانیم به این نتیجه برسیم که شیخ ـره ـ از وجود «کتاب الضعفاء» و آراى ابن غضائرى در آن مطلع نبوده است.
با تتبع در دو کتاب فهرست و رجال طوسى، به اسامى تعدادى از راویان برخورد مى نماییم که شیخ ـره ـ درباره آنها اتهام به غلوّ را نقل نموده است، اعمّ از آنکه خود این اتهام را پذیرفته یا ردّ نموده یا اینکه در مقابل آن سکوت گزیده باشد. فایده نقل این چنینى آن است که در بعضى از موارد، بى مستند بودن تضعیفات و اتهامات وارد از سوى «ابن غضائرى» را مردود مى شمرد.
نسبت بین متهمین به غلوّ در عبارات ابن غضائرى و شیخ طوسى نیز عموم و خصوص من وجه است. مواد اشتراک این دو، عبارت است از:
1ـ احمدبن على ابوالعباس الرازى (شماره3).
2ـ حسن بن على بن ابى عثمان، معروف به سجّادة (شماره12).
3ـ طاهربن حاتم بن ماهویه قزوینى (شماره19) که گرچه «ابن غضائرى» با تعبیر «فاسدالمذهب» از او یاد مى کند، اما به کمک قرائن مى توانیم دریابیم که مراد از فساد مذهب، قول به غلوّ مى باشد.
4ـ فارس بن حاتم بن ماهویه قزوینى (شماره33)، برادر طاهر، که مطلب بالا در مورد او نیز صادق است.
5ـ فرات بن احنف عبدى (شماره34).
6ـ محمدبن بحر رهنى (دهنى) نرماشیرى (شماره39).
7ـ محمدبن حسن بن جمهور (شماره40).
8 ـ محمدبن حسن بن شمون بصرى (شماره41).
9ـ محمدبن سلیمان دیلمى (شماره43).
10ـ محمدبن عبدالله بن مهران (شماره45).
11ـ محمدبن على بن ابراهیم، معروف به ابوسمینة (شماره46).
علاوه بر این، بعضى از متهمین به غلوّ در نظر ابن غضائرى، در نظر شیخ تضعیف شده اند، بدون آنکه اتهام به غلوّ را صریحا براى آنان ذکر کند. این افراد عبارتند از:
1ـ ابراهیم بن اسحاق احمرى (شماره1) که شیخ طوسى ـره ـ با عبارت «کان ضعیفا فى حدیثه متهما فى دینه» از او یاد مى کند.
2ـ احمدبن محمدبن سیّار، معروف به سیّارى (شماره4).
3ـ سهل بن زیاد (شماره16) که در کتاب «فهرست» او را تضعیف نموده و در کتاب «رجال»، او را توثیق کرده است.
4ـ صالح بن سهل (سهیل) همدانى (شماره17).
5ـ محمدبن سنان زاهرى (شماره44).
اما موارد افتراق ابن غضائرى از شیخ ـره ـ:
غیر از 11مورد مشترک و نیز غیر از احمدبن حسین بن سعید (شماره2) و حسین بن شاذویه (شماره13) و قاسم بن حسن بن على بن یقطین (شماره35) و محمدبن اورمه قمى (شماره38) که ابن غضائرى تقریبا از آنها رفع اتهام نموده، و همچنین بجز افرادى مانند عبدالله بن ایوب قمى (شماره22) و عمربن مختار خزاعى (شماره32) و محمدبن فرات بن احنف (شماره47) که صریحا از سوى ابن غضائرى متهم به غلو نشده اند، مى توانیم بقیه را از موارد افتراق ابن غضائرى از شیخ ذکر نماییم؛ گرچه بعضى از این موارد یا اصلا در کتب شیخ ذکر نشده و یا توصیف نشده اند.
اما در این میان، ما فقط به ذکر مواردى مى پردازیم که از سوى ابن غضائرى متهم به غلو گشته و از سوى شیخ توثیق شده اند؛ یا اینکه شیخ ـره ـ آنان را از ممدوحین به شمار آورده است. این افراد عبارتند از:
1ـ جعفربن محمدبن مالک فزارى (شماره8).
2ـ معلّى بن خنیس (شماره48).
3ـ مفضل بن عمر ابوعبدالله جعفى (شماره50).
اما موارد افتراق شیخ ـره ـ از ابن غضائرى در جدول، عبارت است از:
1ـ احمدبن حسین بن سعید (شماره2) که ابن غضائرى از او رفع اتهام مى نماید، اما شیخ در مقابل اتهام او به غلوّ ساکت مى ماند.
2ـ قاسم بن حسن بن على بن یقطین (شماره35) که ابن غضائرى با عبارت «الاغلب علیه الخیر» تمایل به رفع اتهام از او دارد.
3ـ محمدبن اورمه قمى (شماره38) که ابن غضائرى، روایات منقول از او (که از آن بوى غلوّ یا فساد مذهب استشمام مى شود) را جعلى مى داند، اما شیخ ـ ره ـ مى فرماید: «فى روایاته تخلیط اخبرنا بجمیعها الا ما کان فیها من تخلیط او غلوّ»، که اعتراف ضمنى به قبول وجود روایات غلوّآمیز در میان روایات او مى باشد.
و این موارد افتراق، در خارج از جدول عبارت است از:
1ـ احمدبن هلال عبرتایى،79
2ـ اسحاق بن محمد بصرى،80
3ـ حسین بن عبیدالله قمى،81
4ـ حسن بن محمدبن بابا،82
5ـ سلیمان الدیلمى،83
6ـ عروة النّخاس الدهقان،84
7ـ على بن احمد کوفى،85
8 ـ على بن یحیى،86
9ـ محمدبن صدقه.87
10ـ محمدبن عیسى بن عبید.88
11ـ محمدبن فضیل ازدرى.89
12ـ محمدبن موسى السریعى.90
13ـ موسى بن اشیم.91
14ـ نصربن صباح.92
6ـ متهمان به غلوّ از سوى ابن غضائرى و وقوع در سلسله اسناد
از بحث قبل روشن شد که از میان حدود 50نفر متهم به غلوّ از سوى ابن غضائرى، بیشتر آنان از سوى رجالیان بزرگ شیعه مانند کشّى، نجاشى و شیخ طوسى نیز متهم به غلوّ گشته یا تضعیف شده بودند. افرادى که تنها از سوى «ابن غضائرى» مورد اتهام واقع شده اند، و از سوى رجالیان مذکور تضعیف نشده اند، عبارتند از:
1ـ جحدربن مغیرة الطائى (شماره6).
2ـ جعفربن اسماعیل مقرئ (منقرى) (شماره7).
3ـ جعفربن محمدبن مفضل (شماره9).
4ـ جعفربن معروف (شماره10).
5ـ جماعةبن سعد (شماره11).
6ـ خلف بن محمد (شماره14).
7ـ صالح بن عقبة بن قیس بن سمعان (شماره18).
8 ـ عبدالله بن بحر (شماره23).
9ـ عبدالله بن بکر (بکیر) ارجانى (شماره24).
10ـ عبدالله بن سالم صیرفى (شماره26).
11ـ قاسم بن ربیع صحاف کوفى (شماره36).
12ـ محمدبن احمد أبوعبداللّه الرازى (شماره37).
13ـ معلّى بن راشد القمى (شماره49).
14ـ یوسف بن سخت (شماره54).
15ـ یونس بن بهمن (شماره56).
در این میان، فقط شماره 37 از سوى قمى ها تضعیف شده است؛ بدین ترتیب که از رجال «نوادرالحکمة» استثنا شده است که چنانچه متذکّر گشتیم، این استثنا اعمّ از اتهام به غلوّ مى باشد. بنابراین مى توان «ابن غضائرى» را در همه این موارد پانزده گانه، تنها دانست. این نفرات، در کلام رجالیان سه گانه، یا ذکر نشده اند و یا توصیف نگشته اند.
در مورد مشترکات ابن غضائرى و رجالیان سه گانه، و درباره پذیرش یا عدم پذیرش روایاتى که آن متهمان در سلسله اسناد آنها واقع شده اند، از آنجا که با «ابن غضائرى» تنها روبرو نیستیم، بحثى نمى کنیم.
و اما در مورد منفردات ابن غضائرى (یعنى آنها که فقط از سوى «ابن غضائرى» متهم به غلو شده اند)، مشکل وقتى پدید مى آید که روایتى از آنها در کتب اربعه و کتاب «کامل الزیارات» و «تفسیر القمى» نقل شده باشد.
خوشبختانه از هفت نفر از این افراد، یعنى جحدربن مغیرة (شماره6)، جعفربن اسماعیل مقرى (منقرى) (شماره7)، جعفربن معروف (شماره10)، خلف بن محمد (شماره14)، عبداللّه بن سالم صیرفى (شماره26) و معلّى بن راشد قمى (شماره49)، روایتى در این کتب ششگانه ذکر نشده است.93 گرچه ممکن است در کتب دیگر روایى شیعه که مثلا در «بحارالانوار» جمع آورى شده اند، روایاتى از آنان ذکر شده باشد.
اما در مورد هشت نفر بقیّه، باید در دو مقام بحث نماییم:
مقام اوّل. آیا اتّهام ابن غضائرى نسبت به ایشان، از دیدگاه علم رجال، با وقوع متهمین در سلسله اسناد این کتب، در تضاد است یا خیر؟
مقام دوّم. با روایات این متهمین باید چگونه برخورد نماییم؟
در مورد مقام اوّل، باید بگوییم که اتهام وارد نمودن «ابن غضائرى» با وقوع متهمین در سلسله اسناد کتب اربعه از دیدگاه رجالى در تضاد نمى باشد؛ زیرا هیچیک از صاحبان کتب اربعه، شهادت به وثاقت تمام راویان کتب خود نداده اند. بله، تنها صدوق ـ ره ـ در مقدمّه «من لایحضره الفقیه» عبارتى دارد که ممکن است در بدو نظر از آن توثیق راویان کتابش استنباط شود. آن عبارت چنین است:
«وصنّفت … هذا الکتاب … ولم اقصد فیه قصد المصنّفین فى ایراد جمیع مارووه بل قصدت الى ایراد ما افتى به واحکم بصحّته واعتقد فیه انه حجّة فیما بینى وبین ربّى».94
اما باید توجّه داشت که صحیح بودن حدیث در نظر قدما، غیر از صحّت آن در نظر متأخران مى باشد؛ زیرا قدما حدیثى را صحیح مى دانستند که داراى قرائنى باشد که موجب اطمینان و وثوق به صدور آن از معصوم علیه السلام گردد (که بعضى از این قرائن عبارت بود از: 1ـ وجود حدیث در بسیارى از اصول اربعمأة، 2ـ تکرار حدیث در یک یا چند اصل با طرق مختلف، 3ـ وجود حدیث در اصلى که منتسب به یکى از اصحاب اجماع باشد، 4ـ وجود حدیث در کتبى که بر ائمه علیهم السلام عرضه شده و آنان آن کتاب را تأئید نموده باشند و…) اما پس از قرن هشتم هجرى که سید جمال الدین بن طاووس یا علامه حلّى تقسیم بندى جدیدى براى احادیث عرضه نمودند، حدیث صحیح اینگونه تعریف شد:
«حدیث صحیح، حدیثى است که سلسله سند آن از راوى تا معصوم(ع) به صورت متّصل افراد امامى عادل ضابط باشند».95
و از اینجا روشن مى شود که حدیث صحیح در نزد قدما، حدیث موثوق الصدور بوده، اما در نزد متأخران، حدیثى است که تمامى سند آن را افراد ثقه امامى تشکیل بدهند.
بنابراین، حکم به صحّت حدیث در نزد قدما، اعمّ از توثیق افراد سلسله سند آن مى باشد.
اما در مورد دو کتاب «کامل الزیارات» و «تفسیر القمى» ممکن است با مشکل مواجه شویم؛ زیرا مؤلفان این دو، در مقدّمه کتاب هاى خود، عباراتى دارند که ممکن است از آنها توثیق تمام روات آن دو کتاب استنباط شود.
شیخ ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولویه (متوفّاى 368ق) در مقدمه کتاب کامل الزیارات مى فرماید:
«وقد علمنا انا لانحیط بجمیع ماروى عنهم فى هذا المعنى ولا فى غیره ولکن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا رحمهم اللّه برحمته ولااخرجت فیه حدیثا روى عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذالک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة، المشهورین بالحدیث والعلم».96
و على بن ابراهیم در مقدّمه تفسیر خود مى فرماید:
«نحن ذاکرون ومخبرون بما ینتهى الینا ورواه مشایخنا وثقاتنا عن الذین فرض اللّه طاعتهم واوجب رعایتهم ولایقبل العمل الابهم».97
در این دو عبارت، اگر دو جمله «لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا» و «رواه مشایخنا وثقاتنا» را دالّ بر وثاقت تمام افراد واقع در سلسله اسناد این دو کتاب فرض نماییم، در این صورت، تضادّ رجالى بین اتهامات ابن غضائرى نسبت به این افراد و وقوع ایشان در سلسله اسناد این دو کتاب پدید مى آید. اما اگر این دو جمله را دالّ بر وثاقت اساتید و شیوخ بى واسطه این دو مؤلف فرض نماییم، در این هنگام هیچگونه تضادّى پدید نمى آید؛ زیرا نه تنها این افراد هشتگانه از اساتید این دو بزرگوار نبوده اند، بلکه هیچیک از متهمین به غلوّ در نظر ابن غضائرى نیز، از شیوخ بى واسطه آن دو نمى باشند.98 و قول صحیحتر (با توجّه به قرائن)، همین قول دوم است.99
اما مقام دوم بحث: باید بگوییم که تنها در هنگامى مى توانیم روایات این متهمّین را رد نماییم که به همه سؤالات زیر جواب مثبت داده باشیم (و اگر تنها به یک سؤال جواب منفى بدهیم، نمى توانیم این روایات را به علّت اتهام ابن غضائرى مردود شماریم).
1ـ آیا «کتاب الضعفاء»، از آن ابن غضائرى است؟
2ـ آیا ابن غضائرى شخص موثّقى است؟
از بحث هاى اول مقاله روشن شد که مثبت بودن جواب این دو سؤال را صحیحتر مى دانیم.
3ـ آیا تضعیفات ابن غضائرى و یا متهم نمودن اشخاص به غلوّ، از سوى او، مبنى بر شهادت به حسّ است (و نه بر اجتهاد)؟
در این باره در بخش بعد بیشتر بحث خواهیم کرد.
4ـ آیا مراد ابن غضائرى از متهمّین به غلوّ، غلو در ذات است؟
اثبات این مطلب بسیار مشکل است و اگر مراد او از غلوّ، غلوّ در فضایل باشد، گرچه باعث تضعیف راوى نزد ابن غضائرى مى گردد، اما تضعیف آن راوى نزد دیگران بستگى به نظر آنان درباره فضایل دارد. و چه بسا بعضى اتهام غلوّ را در صورتى که فقط «ابن غضائرى» ناقل آن باشد، حمل بر غلوّ در فضایل نموده و آن را باعث مدح و بلکه تقویت راوى بدانند.
5ـ آیا غلوّ در ذات و به طور کلّى فساد در عقیده، ملازم با ثقة نبودن راوى مى باشد؟
قبلا متذکّر شدیم که باید بین غلوّ در ذات و فساد عقیده (مانند فطحى بودن، واقفى بودن، عامّى بودن و…) تفاوت گذاشت؛ زیرا غالیان در ذات، معمولا در دام اباحى گرى عملى افتاده از هیچ عمل خلافى ابا ندارند. بنابراین، جواب این سؤال در بعد اوّل، یعنى غلوّ در ذات، مثبت است.
6ـ آیا غالى بودن یک راوى (از نوع غلوّ در ذات) موجب ردّ همه روایات او مى گردد؟
به طور کلّى در جواب این سؤال، باید بین حالت غلوّ راوى و حالت قبل و بعد از غلو، تفصیل قائل شویم. درباره بعضى غلات، مانند ابوالخطّاب،100 طاهربن حاتم،101 و برادرش فارس،102 و على بن احمد ابوالقاسم کوفى،103 چنین گفته شده است که آنها قبل از غالیگرى، از شیعیان پاک و راستگو بوده اند، که از این حالت، در علم رجال، تعبیر به «الاستقامة قبل الغلوّ» مى شود. بنابراین اگر ثابت شود که روایات آنها مربوط به حالت «قبل الغلوّ» مى باشد، دلیلى براى ردّ این روایات نداریم.
و بعضى از غلات، مانند صالح بن سهل همدانى،104 سالم بن مکرّم (معروف به ابوخدیجه)105 پس از چندى توبه نموده و در این حالت از دنیا رفته اند. بنابراین دلیلى براى ردّ روایات آنها «بعد الغلوّ» نداریم.
البتّه این بحث، کلّى است و در مورد این هشت نفر محلّ گفتگو، موردى ندارد؛ زیرا درباره هیچکدام از آنها حالت قبل و بعد از غلو، مشخص نگردیده است.
7ـ آیا این راویان متهم، تنها ناقلان روایاتشان مى باشند؟
با مراجعه به روایات نقل شده از این راویان، درمى یابیم که مضمون بسیارى از آن روایات، از طرق دیگرى که در بعضى از موارد، طرق صحیحى مى باشند، نیز نقل شده است. و به اصطلاح، این راویان، متفرّد به روایات خود نیستند. و از اینجا مى توانیم قرینه اى به دست آوریم که اینگونه روایات، از سوى آن افراد جعل نگشته است.
7ـ ابن غضائرى و اجتهاد در رجال
یکى از شرایط اعتبار گفته رجالى، آن است که توثیق یا تضعیف او از باب شهادت باشد؛ یعنى مبادى حسّى یا مبادى نزدیک به حسّ داشته باشد. بنابراین تضعیف یک راوى از روى روایات منقول از او، غیرمعتبر مى باشد که از این حالت تعبیر به «اجتهاد در علم رجال» مى گردد. در این مورد، «ابن غضائرى» به همراه قمى ها، از سوى بعضى از علما و فقهاى شیعه، مانند وحید بهبهانى، متهم به «اجتهاد در رجال» گشته است.
علاّمه وحید بهبهانى پس از شرح مفصّلى پیرامون متهمین به غلوّ در نظر ابن غضائرى و قمى ها، علل اتهام آنان را داشتن عقایدى درباره ائمه که مخالف با عقاید قمى ها و ابن غضائرى بوده مى داند و در پایان مى فرماید:
«ثم اعلم انّ القمیین والغضائرى ربما ینسبان الراوى الى الکذب ووضع الحدیث ایضا بعد ما نسباه الى الغلوّ وکانه لروایته ما یدلّ علیه».106
همچنین مى توانیم عبارت «بادنى سبب» در کلام میرداماد را (در «الرواشح») منطبق بر اجتهاد در علم رجال از سوى ابن غضائرى، یا لااقل شامل آن بدانیم:
«هذا مع انه [اى ابن غضائرى] مسارع الى التضعیف بادنى سبب»107
چنانچه در راشحه10 بعد از مطرح نمودن اعتبار شهادت حسّى و عدم اعتبار اجتهاد در رجال، درباره ابن غضائرى چنین مى فرماید:
«فاما ابن الغضائرى فمسارع الى المجرد جردا مبادر الى التضعیف شططا».108
و نیز از ظاهر کلام محمدتقى مجلسى ـ ره ـ چنین برمى آید که ابن غضائرى ـ ره ـ علاوه بر اینکه شخص مجهولى است، در اتهام غلوّ وارد نمودن به راویان، از دقت در روایات آنان سودى جسته است.109
به نظر مى رسد که ظاهر کلام ابن غضائرى در مورد بعضى از این متهمّین نیز مؤیّد نظرات این عدّه فى الجمله (و نه بالجمله) باشد.
مثلا درباره جعفربن محمدبن مفضل (شماره9) مى گوید:
«… وما رأیت له قطّ روایة صحیحة».
و یا درباره عبدالله بن عبدالرحمان اصم مسمعى (شماره27) چنین مى نویسد:
«… له کتاب فى الزیارات ما یدل على خبث عظیم ومذهب متهافت».
و همچنین درباره على بن حسان بن کثیر هاشمىّ (شماره30) مى گوید:
«رأیت له کتاب تفسیر الباطن لایتعلق من الاسلام بسبب».
و یا درباره محمدبن حسن بن جمهور (شماره40) مى گوید:
«رأیت له شعرا یحلل فیه محرمات اللّه عزوجل».
و درباره محمدبن عبدالله بن مهران ابوجعفر کوفى (شماره45) مى گوید:
«له کتاب فى الممدوحین والمذمومین یدل على خبثه وکذبه».
همچنانکه از کسانى مانند احمدبن حسین بن سعید بن حماد (شماره2)، حسین بن شاذویه (شماره13) و محمدبن اورمه قمى (شماره38) به واسطه دیدن کتب و روایات آنان، رفع اتّهام مى نماید.
تمام عباراتى که دلالت بر اتهام به غلوّ یا رفع آن از روى اجتهاد در نظر ابن غضائرى مى کند، همین هشت مورد است که پنج مورد، درباره اتهام و سه مورد در رفع اتهام مى باشد.
براى تحلیل و بررسى بیشتر، مى توان اجتهاد را در محلّ بحث به دو قسم تقسیم نمود: اجتهاد در متن حدیث و اجتهاد در سند آن.
اجتهاد در متن حدیث آن است که با توجّه به ملاکهاى قطعى در دست، مانند مخالفت با قرآن و مخالفت با سنت قطعى، به ردّ احادیث بپردازیم، بدون آنکه حکمى درباره راویان آن احادیث بنماییم. این نوع اجتهاد، نه تنها مذموم نیست، بلکه از سوى ائمه شیعه علیهم السلام (طبق روایاتى)110 به آن توصیه شده است.
علّت ضرورت این اجتهاد آن است که در مقاطعى از تاریخ اسلام، گروههاى مختلفى که بدترین آنان گروه هاى غلات بودند، به جعل و وضع احادیثى متناسب با معتقدات خود پرداختند و آنها را به ائمه شیعه علیهم السلام نسبت دادند. در این میان، کار گروه هاى غلات از همه گروههاى دیگر خطرناک تر بود؛ زیرا آنان حدیث را با سلسله سند آن جعل مى کردند. بدین ترتیب که کتب یاران ائمه را مى گرفتند و از روى آن، نسخه بردارى مى کردند و در ضمن نسخه بردارى، احادیثى با سلسله اسناد مشابه کتب اصل، در آن جعل مى نمودند و سپس آن کتب را بین اصحاب ائمه علیهم السلام پخش مى کردند که به این شیوه حدیث سازى، اصطلاحا «حدیث سازى از راه دسّ» مى گوییم.
در این مورد براى روشن تر شدن بحث، به دو شاهد اکتفا مى نماییم:
1ـ هشام بن حکم از قول امام صادق علیه السلام چنین نقل مى کند:
مغیرةبن سعید، عمدا بر پدرم دروغ مى بست. یاران او که در میان یاران پدرم مخفى بودند، کتابهاى اصحاب پدرم را مى گرفتند و به او مى دادند و در آن کتب به صورت مخفیانه (دسّ)، کفر و زندقه را جاى مى داد و آنها را به پدرم اسناد مى داد؛ سپس آن کتب را به یارانش مى داد تا در بین شیعیان منتشر نمایند. پس هرنوع غلوّى که در کتابهاى پدرم مى یابید، بدانید از آن مواردى است که «مغیرة» در کتب پدرم به صورت مخفیانه جاى داده است.111
2ـ یونس بن عبدالرحمن که یکى از بزرگترین اصحاب امام رضا علیه السلام مى باشد که از سوى آن حضرت، به عنوان «سلمان زمان» معرّفى گشته است،112 از سوى بعضى از اصحاب ائمه(ع) به علّت ردّ بعضى از احادیث مورد اعتراض قرارگرفت و در جواب آنها چنین گفت:
من مسافرتى به عراق داشتم و در آنجا تعدادى از اصحاب امام باقر علیه السلام و تعداد بیشترى از اصحاب امام صادق علیه السلام را ملاقات نمودم و احادیثى را از آنها شنیدم و کتب (احادیث) آنها را گرفتم (و استنساخ کردم). سپس آن احادیث و کتب را به نزد ابوالحسن الرضا علیه السلام آورده و بر آن حضرت(ع) عرضه نمودم. (اما با کمال تعجب مشاهده نمودم که) امام رضا علیه السلام بسیارى از آن احادیث را رد نموده و فرمود:
«این احادیث، از امام صادق علیه السلام صادر نشده است».
و سپس فرمود:
«همانا ابوالخطّاب بر ابوعبداللّه (امام صادق علیه السلام) دروغ مى بست. خدا ابوالخطّاب و یاران او را لعنت کند که تا به امروز این احادیث را در کتب یاران ابوعبداللّه به صورت مخفیانه جاى مى دهند».113
به نظر مى رسد که صاحبان کتب اربعه حدیثى شیعه، در پالایش روایات و گلچین کردن روایات در کتب خود، از این شیوه اجتهاد، بسیار استفاده نموده باشند.
اجتهاد در سند حدیث که از آن با عنوان «اجتهاد در رجال» نیز یاد مى شود، آن است که شخص رجالى با توجّه به ناهمگون بودن متن روایت با معتقدات خود، راوى یا راویان آن روایت را متصف به ضعف یا غلوّ مى نماید. درباره این نوع اجتهاد در کلام «ابن غضائرى»، باید به دو نکته توجّه نماییم:
اوّل آنکه: اثبات این نوع اجتهاد درباره اتهام غلوّ، از کلمات ابن غضائرى بسیار مشکل مى باشد؛ زیرا تنها درباره پنج نفر ذکرشده، عبارات «ابن غضائرى» اشعار به اجتهاد داشت، درحالى که همه این پنج نفر قبلا از سوى او به عنوان غالى و مرتفع معرّفى گشته بودند و سپس ابن غضائرى، آن عبارات مذکور را به عنوان تأیید ذکر کرد. بله، درباره رفع اتهام، کلمات ابن غضائرى صریح در اجتهاد است که این به جهت آن است که این سه نفر به وسیله قمى ها از راه نظر در روایاتشان متهم به غلوّ گشته بودند، و ابن غضائرى از همان راهى که اتهام به آنها وارد شده بود، از آنها رفع اتهام نموده است.
نکته دوم آنکه: بر فرض که بخواهیم اجتهاد در رجال را به گردن ابن غضائرى بیندازیم، باید ابتدائا عقاید کلامى او را درباره فضایل و مناقب ائمه علیهم السلام به دست آوریم و متأسفانه کتابى که حاوى عقاید او باشد، در دست نیست تا بتوانیم مقایسه اى میان عقاید او و متون روایات راویان متهم داشته باشیم. و نمى توانیم عقاید قمى ها درباره صفات و فضایل ائمه علیهم السلام را به او نیز نسبت دهیم؛ بخصوص با توجّه به اینکه اوّلا، محلّ زندگانى او قم نبوده (بلکه احتمالا او به همراه نجاشى در بغداد میزیسته)است و ثانیا، بعضى از کسانى که به وسیله قمى ها متهم به غلوّ شده اند، ابن غضائرى از آنها رفع اتهام نموده است.
اما ما از سه راه مى توانیم ثابت نماییم که «ابن غضائرى» راویان را به جهت نقل روایات فضایل متهم ننموده است و این احتمال را تقویت نماییم که این اتهام به غلوّ، از نوع اتهام به غلوّ در ذات بوده است.
اوّل آنکه: در میان افراد تأیید شده از سوى او، کسانى مانند محمّدبن اورمه قمى، راوى روایات فضایل مى باشند و اگر این فضایل در نظر او غلوّ بود، او را تأیید نمى کرد.
دوم آنکه: روایات فضایل، از نوعى که قابل قبول مقصّران نبوده است، در کتاب هاى کافى، بصائرالدرجات و کامل الزیارات فراوان دیده مى شود و این سه کتاب در دسترس «ابن غضائرى» بوده است. و اگر بنا بود به جهت این روایات، اشخاص را متهم به غلوّ نماید، باید بسیارى از این راویان را متهم مى نمود.
به عبارت دیگر، مشابهت فراوانى بین روایات فضایل نقل شده از سوى این متهمین و روایات نقل شده از سوى غیرمتهمین وجود دارد؛ و متهم ننمودن عدّه زیادى از این راویان، دلیل بر آن است که متهمین در نظر «ابن غضائرى» ویژگى دیگرى داشته اند.مگر آنکه بگوییم «کتاب الضعفاء» ناقص است و این افراد، در قسمتى که به دست ما نرسیده، متهم شده بوده اند که اثبات این ادعا بسیار مشکل مى باشد.
سوّم آنکه: اگر بنا باشد ابن غضائرى افراد را به جهت نقل اینگونه روایات متهم نماید، باید تمامى راویان واقع شده در سلسله اسناد این روایات را متهم نماید، نه بعضى از آنها را؛ درحالیکه با تتبع در روایات متهمین درمى یابیم که بعضى از آنها در صدر روایات فضایل، بعضى در وسط و برخى در آخر سند واقع شده اند و همین، دلیل محکمى است بر آنکه اتهام به غلوّ در نظر ابن غضائرى، به جهت اینگونه روایات نبوده است.
احتمالى که ما درباره متهمین به غلوّ در نظر ابن غضائرى مى دهیم، این است که در زمان او روایاتى از بعضى از این متهمین که معمولا در صدر سلسله اسناد احادیث قرار داشته اند، در دسترس بوده که در آنها نوعى غلوّ در ذات مشاهده مى شده است، یا کتبى از آنها موجود بوده که حاوى اینگونه روایات بوده است؛ چنانکه در ذیل ترجمه اینگونه متهمین در «رجال نجاشى» مى توانیم به نام بسیارى از این کتب دسترسى پیدا کنیم.
اشتباهى که در این راه ممکن است گریبانگیر «ابن غضائرى» شده باشد، این است که به این نکته توجه نداشته است که گروه هاى حدیث ساز غلات، مانند مغیریّه و خطّابیه، حدیث را با سند آن جعل مى کردند و چه بسا احادیثى به نام این متهمین جعل نموده و موجبات این اتهام را فراهم آورده باشند. البتّه این به معناى رفع اتهام از تمام متهمین نیست؛ بلکه اتهام بسیارى از آنها، بخصوص آنانکه صاحب کتب بوده اند، از راه هاى دیگر، مانند مشترک بودن ابن غضائرى با شیخ و نجاشى در وارد آوردن اتهام، قابل اثبات است.
________________________________________
1 . ابن منظور (630ـ711ق)، لسان العرب، تعلیق على شیرى، چاپ اوّل: بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1408ق، ج10، ص80
2 . موسوى خوانسارى اصفهانى، میرزا محمدباقر، روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات، قم، اسماعیلیان، 1390ق، ج1، ص47
3 . نجاشى اسدى کوفى، ابوالعباس احمدبن على بن عباس (372ـ450ق)، رجال النجاشى، تحقیق سیدموسى شبیرى، قم مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجامعة المدرسین، ص269، رقم705
4 . براى اطلاع بیشتر از اقوال علما درباره «ابن غضائرى» مراجعه شود به:
1ـ روضات الجنات، ج1، ص47 به بعد.
2ـ الفوائد الرجالیة، محمداسماعیل بن حسین بن محمدرضا مازندرانى خواجوى (م1173ق)، تحقیق سیدمهدى رجایى، چاپ اوّل، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1372ش، ص276 به بعد.
3ـ اعیان الشیعة، سیدمحسن امین، تحقیق سیدحسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403ق، ج2، ص565و566
4ـ سماء المقال فى تحقیق علم الرجال، حاج میرزا ابالهدى کلباسى اصفهانى، تحقیق سید محمدعلى روضاتى اصفهانى، قم، مکتبة البرقعى، 1337ش، ج1، ص7ـ15
5 . اعیان الشیعة، ج2، ص565 والفوائد الرجالیة، ص276
6 . شیخ طوسى، ابوجعفر محمدبن حسن بن على (385ـ460ق)، الفهرست، به کوشش محمود رامیار، مشهد، دانشگاه مشهد، 1351ش، مقدمه، ص2
7 . سبحانى، جعفر، کلیات فى علم الرجال، چاپ دوم: قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1408قم، ص89
8 . الفهرست، مقدمه.
9 . کلیات فى علم الرجال، ص87، به نقل از: رجال العلاّمة، ص225 و اعیان الشیعة، ج2، ص566
10 . اعیان الشیعة، ج2، ص565
11 . کلیات فى علم الرجال، ص78
12 . الفوائد الرجالیة، ص284
13 . طهرانى، شیخ آقابزرگ، الذریعة الى تصانیف الشیعة، چاپ اوّل: تهران، چاپخانه مجلس، 1335ش، ج10، ص89 به بعد و ج4، ص288 به بعد.
14 . تعلیقه نویس کتاب «الرعایة» از نسخه اى از «الضعفاء» در مجموعه شماره1071 کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران نام مى برد:
(الرعایة فى علم الدرایة، شهید ثانى، تعلیق عبدالحسین محمدعلى بقال، چاپ دوّم: قم، کتابخانه آیةالله مرعشى نجفى، ص177)
15 . به نقل از «الفوائد الرجالیة» ص276
16 . میرداماد، محمدبن محمدباقر حسینى، الرواشح السماویة فى شرح الاحادیث الامامیة، چاپ سنگى، بى جا، بى نا، بى تا، ص59
17 . همان، ص113
18 . الذریعة، ج10، ص90
19 . خویى، سیدابوالقاسم موسوى، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، چاپ چهارم: قم، مرکز نشر آثارالشیعة، 1410ق، ج1، ص102
20 . الذریعة، ج24، ص329، 333و338
21 . به نقل از اعیان الشیعة، ج2، ص565
22 .تسترى، شیخ محمدتقى، قاموس الرجال، چاپ دوم: قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1410ق، ج1، ص67
23 . کتاب الضعفاء، نسخه خطى، برگه3
24 .در ترتیب این جدول، از کتب زیر استفاده نمودیم:
1ـ رجال النجاشى
2ـ الفهرست، شیخ طوسى
3ـ رجال الطوسى، ابوجعفر محمدبن حسن طوسى، تعلیق سید محمدصادق آل بحرالعلوم، چاپ اوّل: نجف، مطبعة الحیدریّة، 1381ق
4ـ اختیار معرفة الرجال، شیخ طوسى، تصحیح حسن مصطفوى، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1348ش
5ـ المعجم الموحّد لاعلام الاصول الرجالیّة والخلاصة للعلاّمة، محمود دریاب نجفى، چاپ اوّل: قم، مجمع الفکر الاسلامى، 1414ق
6ـ معجم رجال الحدیث، سیدابوالقاسم خویى
7ـ جامع الرواة، کاظمى اردبیلى.
25 . براى اطلاع بیشتر از نظریات پیرامون مستثنیات از «رجال نوادر الحکمة» مراجعه شود به:
مشایخ الثقات، میرزا غلامرضا عرفانیان، قم، مؤلف، 1416ق، الحلقة الثانیة، ص113
26 . در این مورد فقط کافى است بدانیم که «سهل بن زیاد» که یکى از این متهمان مى باشد، در سلسله سند 2304 روایت واقع شده است. (معجم رجال الحدیث، ج8، ص341)
27 . اختیار معرفة الرّجال، ص195
28 .براى اطلاع بیشتر مراجعه شود به معجم رجال الحدیث و جامع الرواة و دیگر موسوعه هاى رجالى شیعه، ذیل اسامى آنها.
29 . قاموس الرجال، ج1، ص66ـ67
30 . مقباس الهدایة فى علم الدرایة، عبدالله مامقانى (1290ـ1351ق)، تحقیق محمدرضا مامقانى، چاپ اوّل: مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1411ق، جلد2 ،ص303ـ304
31 . فوائدالوحید، ص38ـ39 (چاپ شده در آخر کتاب «رجال الخاقانى»، على خاقانى، تحقیق سید محمدصادق بحرالعلوم، چاپ دوم: قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1404ق)
32 . الذریعة، ج24/328ـ329
33 . رجال النجاشى، ص28 و جامع الرواة، ج1/258
34 . جامع الرواة، ج1/246
35 . رجال النجاشى، 338 و جامع الرواة، ج2/205
36 . الذریعة، ج24/322
37 . مقدّمه «اختیار معرفةالرجال» به قلم حسن مصطفوى.
38 . الذریعة، 1/365
39 . اختیار معرفةالرجال، رقم1002
40 . همان، رقم1014 و 347
41 . همان، رقم550
42 . همان، رقم511و547
43 . جامع الرواة، ج1/163، به نقل از کشى.
44 . اختیار معرفةالرجال، رقم538و1012
45 . همان، رقم990
46 . همان، رقم999
47 . همان، رقم990
48 . همان، رقم998
49 . همان، رقم638
50 . همان، رقم511، 537و543
51 . همان، رقم591
52 . همان، رقم547
53 . همان، رقم704
54 . همان، رقم1002
55 . همان، رقم511
56 . همان، رقم1002
57 . همان، رقم511
58 . همان، رقم994ـ995، 997
59 . همان، رقم347
60 . همان، رقم347
61 . همان، رقم347
62 . همان، رقم1001
63 . همان، رقم339، 408، 511 و543
64 . همان، رقم638
65 . همان، رقم1001
66 . همان، رقم584
67 . همان، قم 1012
68 . کلیات فى علم الرجال، ص81
69 .رجال النجاشى، ص269
70 . همان، ص165
71 . همان، ص182
72 . همان، ص265
73 . همان، ص338
74 . همان، ص406
75 . همان، ص27
76 . همان، ص428
77 . رجال الطوسى، ص470
78 . الفهرست، ص2
79 . رجال الطوسى، ص410
80 . همان، ص411
81 . همان، ص413
82 . همان، ص414و430
83 . الفهرست، ص162
84 . رجال الطوسى، ص420
85 . الفهرست، ص211 و رجال الطوسى، ص485
86 . رجال الطوسى، ص418
87 . همان، ص391
88 . الفهرست، ص311
89 . رجال الطوسى، ص389
90 . همان، ص436
91 . همان، ص436
92 . همان، ص515
93 . به نقل از معجم رجال الحدیث و جامع الرواة، در ذیل اسامى آنان.
94 . من لایحضره الفقیه، ابوجعفر الصدوق محمدبن على بن حسین بن بابویه قمى (م.381ق)، تعلیق سیدحسن موسوى خرسان، چاپ پنجم: تهران، دارالکتب الاسلامیّة، 1390ق، ص3
95 .اصول الحدیث واحکامه فى علم الدرایة، جعفر سبحانى، چاپ دوّم: قم، مؤسسة الامام الصادق(ع)، 1414ق، از ص43 تا 52، با تلخیص و تصرف.
96 . کامل الزیارات، شیخ ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولویه، تصحیح و تعلیق عبدالحسین امینى، نجف، مطبعة المرتضویة، 1356ق، ص4
97 . تفسیرالقمى، جلد1، ص4
98 . براى اطلاع از نام اساتید و شیوخ آن دو، مراجعه شود به:
معجم رجال الحدیث، ج4، ص95، ضمن شرح حال «جعفربن محمدبن قولویه» و همان، ج11، ص195، ضمن شرح حال «على بن ابراهیم قمى».
99 . با استفاده از: کلیات فى علم الرجال، ص297 تا 320
100 . معجم رجال الحدیث، ج14، ص243
101 . همان، ج9، ص156
102 . همان، ج13، ص238
103 . همان، ج11، ص246
104 . همان، ج9، ص72
105 . همان، ج8، ص24
106 . فوائدالوحید، ص38و39
107 . الرواشح السماویة، راشحه35، ص113
108 . همان، ص59
109 .به نقل از: الفوائد الرجالیة، خواجویى، ص276
110 . براى اطلاع از بعضى از این روایات مراجعه شود به:
1ـ تهذیب الاحکام، ابوجعفر محمدبن حسن طوسى، چاپ سوم: تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1390ق، ج8، ص55
2ـ الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، ابوجعفر محمدبن حسن طوسى، تحقیق و تعلیق سیدحسن موسوى خرسان، چاپ چهارم: تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363ش، ج3، ص288
3ـ اختیار معرفةالرجال، ص146و147
111 . اختیار معرفةالرجال، ص147
112 . معجم رجال الحدیث، ج20، ص202
113 . اختیار معرفةالرجال، ص146 .

‏دکتر عبدالکریم بى آزار شیرازى
حدیث از نظر لغت، ضد قدیم و به معناى هر چیز تازه است،(1) خواه فعل باشد یا قول؛ و در اصطلاح «علم الحدیث»، عبارت است از کلام حاکى از قول، فعل، یا تقریر معصوم که به آن خبر و سنّت و روایت نیز اطلاق مى شود و بنا به گفته شیخ بهایى ـ ره ـ، از نظر شیعه، اطلاق «حدیث» به آنچه از غیرمعصوم وارد شده، جایز است.(2)
از نظر اهل سنّت، حدیث و سنّت به یک معنى است که در هردو، قول یا نقل یا تقریر یا صفتى به پیامبر اکرم(ص) نسبت داده مى شود.
بعضى درباره «حدیث»، معنى جدید و تازه را مدّنظر قرارداده و آن را در برابر «قدیم» گرفته اند. اینان از «قدیم»، کتاب خدا و از «جدید» آنچه را به پیامبر خدا نسبت داده مى شود، اراده مى کنند.(3)
و سنّت، در اصل، به پیروى از معناى لغوى، به طریقه دینى که پیامبر(ص) در سیره مطهر خود پیموده اند، اطلاق مى شود. از این دید، اگر حدیث عام باشد و شامل قول و فعل پیامبر گردد، سنّت مخصوص اعمال پیامبر(ص) است.
رضایت و موافقت پیامبر(ص) را گاه از قرآن و اجماع و عقل به دست مى آوریم؛ و گاهى هم موافقت (تقریر)، یا گفتار و کردار پیامبر را با اطمینان از راه نقل و روایت استفاده مى کنیم.
ما این بحث را تنها براى بیان اساس عمل به حدیث از راه نقل و روایت عنوان مى کنیم تا شرایطى را که از نظر شیعه و سنى در خبر حاکى از آن باید باشد، از نظر بگذرانیم.
دلائل اثبات حدیث
سنّت و حدیث، تنها با دو چیز ثابت مى شود: خبر متواتر و خبر واحد. «خبر متواتر»، خبر جمعى را گویند که از نظر تعداد معمولا محال است بر دروغ، اتفاق و توطئه نموده باشند؛ مشروط بر اینکه این خبر، در تمام دوران، یکسان بوده باشد و در دوره اول که از صاحب سنّت، یعنى پیامبر اکرم(ص) بدون واسطه گرفته شده نیز تواتر برقرار باشد و همچنین در دوره هاى دوم و سوم و…
به اتفاق تمام علما، در خبر متواتر، عدالت روایت کنندگان شرط نیست و همچنین تعداد آنها حد معین ندارد؛(4) بلکه مهم این است که یقین کنیم در آن، توطئه بر دروغ نشده است و طبعا مفید علم باشد؛ به طورى که اگر شخص معتدلى به آن اطلاع یابد، به وجود سنّت و حدیث یقین کند.
«خبر واحد»، در اصطلاح علما آن است که به حدّ تواتر نرسیده باشد، خواه روایت کننده اش یک نفر باشد یا بیشتر؛ و مقصود از واحد، نبودن تواتر است، نه متعدد نبودن. به تعبیر دیگر، متواتر، اخذ به شرط شىء، یعنى به شرط تواتر است؛ و واحد، اخذ به شرط لا، یعنى به شرط عدم تواتر مى باشد و «خبر»، شامل هردو مى شود و لابشرط است؛ یعنى نه تواتر و نه عدم تواتر در آن شرط نیست. و از این رو گفته اند:
«خبر مستفیض» و «خبر مشهور»، هریک، نوعى از خبر واحدند.(5)
شیخ بهایى در «الوجیزة» مى فرماید:
«در صورتى که سلسله روات در هر طبقه به حدّى رسد که از توطئه آنها بر کذب درامان باشیم، آن حدیث متواتر است و آن خبر جمعى است که خود مقید قطع است والاّ خبر آحاد محسوب مى شود که تنها مفید گمان است. اگر در هر مرتبه بیش از سه نفر آن را نقل کرده باشند، مستفیض، و اگر در هر مرتبه از سه نفر کمتر باشند، غریب نامیده مى شود».(6)
مشهور، روایتى است که بر سر زبانها و در کتابها شهرت یافته اگرچه روایت کننده آن یک نفر باشد.
اساس عمل به حدیث
هرگونه خبر و حدیثى که از قرائن خارجى یا داخلى، علم به صدور آن حاصل شده باشد، بدون اشکال، حجّت و دلیلى است معتبر و به آن عمل مى شود. این اعتبار، نه به خاطر شهرت یا استفاضه یا تواتر و یا جهت دیگر، بلکه به خاطر علم و یقین به صدور آن است.
زیرا این علم و یقین، خود بى آنکه کسى آن را حجت قراردهد، حجّت است.(7)
و بدین ترتیب روشن مى شود که هریک از خبر متواتر و خبر مقرون به قرینه، مفید قطع است و به اتفاق تمام علما، باید آن را پذیرفت و به آن اعتماد کرد. اما خبرى که به حد تواتر نرسیده و علم به صدور آن نداریم، از جهات مختلف، مورد بحث و گفتگوست که مهمترین آن، بحث در اسناد و اصل صدور حدیث و شرایط سندى است که مى توان با آن، خبر و حدیث را به صاحب آن، یعنى پیغمبر یا امام نسبت داد؛ زیرا که اسناد، اساس و پایه بناى سنّت و حدیث است.
شیخ بهایى، حدیث و خبر را از این جهت (اسناد)، به شش دسته تقسیم مى کند:
1 -صحیح حدیثى که سلسله سند آن، امامى و مدح شده به تعدیل باشند.(8)
2- حسن حدیثىکه یکى از راویان سلسله سند آن، شاذ و بقیه کلاً یا بعضاً تعدیله شده باشند.
3 - قوى حدیثى که راویان سلسله سند آن، از مدح یا ذم مسکوت باشند.
4 - موثق حدیثى که راویان سلسله سند آن، همگی یا بعضی غیر امامى باشند، با تعدیل کل.
5 - ضعیف حدیثى که غیر از چهار مورد فوق باشد.
6 - مقبول حدیثى که ازغیر چهار مورد فوق باشد، اما عمل به مضمون آن شهرتداشته باشد.(9)
راویان سنى از نظر شیعه
در میان علماى شیعه، برخى شرط کرده اند که روایت کنند، باید امامى باشد؛ اما همانطور که در تقسیم بندى شیخ بهایى دیدیم و همچنین از نظر سایر محققین شیعه، اساس عمل به
حدیث، وثوق و اطمینان به راستگویى راوى است، خواه امامى باشد یا غیر امامى.
به عنوان نمونه، علاّمه حلّى در کتاب «الخلاصة» و قمّى در جزء اوّل «قوانین الاصول» تصریح مى کنند که:
«احادیث افراد موثق غیرشیعه، مورد قبول است؛ زیرا که ثابت شدن روایت از تحقیق حال روایت کننده در خبرش به دست مى آید و آنگاه که حال و چگونگى راوى ثابت گشت و معلوم شد که در نقل اخبار دروغ نمى گوید، مسلّما این روایت ثابت شده است».(10)
در کتاب «تنقیح المقال» آمده است:
«خبر صریح از امام رسیده که باید روایت کسى را که با ما مخالف است بپذیریم و هرجا از خود، رأى و نظر مى دهد ترک گوییم؛ بنابراین بر ما لازم است که به خبر چنین شخص موثقى که در اصطلاح علما به او ثقه غیرامامى گفته مى شود، عمل کنیم».(11)
شیخ انصارى در کتاب «رسائل» مى نویسد:
امام صادق(ع) فرمود: «خذوا ما رووا، وذروا ما رأوا» (آنچه روایت مى کنند بپذیرید و آنچه را که رأى مى دهند رها سازید).
شیخ انصارى سپس مى فرماید:
«براى پذیرفتن خبرى که مورد ثقه و اطمینان است، اخبار متواتر به ما رسیده است».(12)
سید محمدتقى حکیم در کتاب «الاصول العامة» مى نویسد:
«شیعه اخبار کسانى را که با آنها هم عقیده نیستند، حجّت و معتبر مى داند، مشروط بر اینکه ثابت شود که اینان مورد وثوق و اطمینان هستند؛ و اخبار این
قبیل افراد را موثّقات مى نامند. اینگونه خبرها مانند سایر اخبار، حجت است و کتابهاى شیعه از اینگونه احادیث مملوّ است».(13)
امام خمینى ـ رضوان الله علیه ـ در این باره گام بیشترى برداشته حتى آن دسته از راویان سنّى را که توثیق خاصى ندارند، (مانند سکوتى و نوفلى که در میان اصحاب امام صادق(ع) بوده اند)، با مقایسه موارد روایات و سنجش نظریات نسبت به آنان، موثق بودن آنها را ترجیح داده اند.(14)
نمونه عملى استفاده فراوان علماى بزرگ شیعه از روایات موثق اهل سنت، کتاب تفسیر «الصافى» و «المحجةالبیضاء» فیض کاشانى، «جامع السعادات» نراقى، و «شرح اللّمعة» و «منیةالمرید» و «مسکّن الفؤاد» شهید ثانى،(15) «السوق فى الدولة الاسلامیة» از علامه سیدجعفر مرتضى عاملى، تفسیر ابوالفتوح رازى، تفسیر «مجمع البیان» و تفسیر «منهج الصادقین» است.
علامه محمدحسین طباطبایى درباره حدیث صحابه مى فرمایند:
«اما احادیثى که از صحابه نقل مى شود، اگر متضمن قول یا فعل پیغمبر اکرم(ص) باشد و مخالف با حدیث اهل بیت نباشد، قابل قبول است و اگر متضمن نظر و رأى خود صحابى باشد، داراى حجّیتى نیست و حکم صحابه مانند حکم سایر افراد مسلمانان است و خود صحابه نیز با یک نفر صحابى، معامله یک نفر مسلمان مى کردند».(16)
راویان شیعه از نظر اهل سنت
برخى از متعصبان اهل سنت، شرط کرده اند که راوى نباید حتى بوى تشیع به مشامش رسیده باشد.(17) اما بیشتر محققان و عالمان راستین اهل سنت، همان نظریه را نسبت به راویان شیعه دارند که علماى بزرگ شیعه در مورد راویان اهل سنت. به عنوان نمونه، فخررازى مى گوید:
«آیا روایت مسلمانى که عقیده خلاف را دارد، مانند کسانى که خدا را جسم مى دانند و غیره و ما آنان را مورد تکفیر قرارداده ایم، پذیرفته است یا نه. حق، این است که اگر مذهبش دروغ را جایز مى داند، روایتش قبول نیست؛ ولى اگر مذهبش دروغ را جایز نمى داند، روایتش را مى پذیریم و این گفته ابوالحسن بصرى است».(18)
طوفى حنبلى مى گوید:
«محدث، هرگاه نقدکننده اى بصیر در فن خود باشد، مى تواند از جماعت بدعت گذار که با بدعت خود مرتکب فسق مى شوند، مانند «عبادبن یعقوب» که در شیعه گرى خود، غلوکننده است و «حریزبن عثمان» که کینه على ـ رضى الله عنه ـ را دارد، روایت کند».(19)
اهل اصول، و همچنین احمدبن حنبل و شافعى، در این زمینه برآنند که تعدیل و تجریح راوى،مورد قبول است در صورتى که سبب آن را بیان نکرده باشد؛ و تعدیل، مشروط به بیان سبب آن نیست، بنا به عمل به استصحاب حال عدالت؛ و این، دلیل بر آن است که حال مسلمان، محمول بر عدالت اسلامى است.(20)
و مذهب ابوحنیفه این است که مسلمان مجهول الحال، عادل محسوب مى شود و روایتش از حیث عدالت، مورد قبول است. وى براى این نکته استشهاد کرده است به اینکه پیامبر اکرم(ص)، شهادت اعرابى را به رؤیت هلال پذیرفت، در صورتى که جز اسلام، چیزى از وى نمى دانست:
عکرمه از ابن عباس روایت مى کند که یک نفر اعرابى نزد پیامبر(ص) آمد و گفت: من هلال ماه رمضان را مشاهده کردم. پیامبر فرمود: «آیا بر یگانگى خدا شهادت مى دهى؟» گفت: آرى.
ابوداود و دیگران نیز این حدیث را روایت کرده اند و به همین مضمون به طور مرسل از عکرمه روایت شد که گفت: آنگاه دستور فرمود به بلال که در میان مردم ندا دهد که روزه بدارند و شبها بپاخیزند. و در روایت نسایى آمده است که فرمود: «یا بلال، أذّن فى الناس فلیصوموا غدا».(21)
اما در مورد جرح، بیان سبب آن شرط است و از جمله کسانى که به این نکته قائلند، شافعى و احمدبن حنبل اند. ابن حنبل، در یکى از دو نقلى که از او رسیده، علت لزوم بیان سبب جرح را اختلاف مردم در سبب جرح و اعتقاد بعضى به آنچه که صلاحیت ندارد سبب جرح باشد مى داند و مى گوید: بنابراین سزاوار است که سبب جرح بیان شود تا مطمئنا از خطا و گزافه احتراز گردد.
به عنوان نمونه، طوفى در ادامه سخن ابن حنبل مى گوید:
«کسى از اهل سنت را دیدم که دست به روى دست مى زند و به مردى اشاره مى کند و مى گوید: «این زندیقى بیش نیست. اى کاش مى توانستم و با او چه و چه مى کردم». پرسیدم: «از او چه دیده اى؟» گفت: «دیدم که بسم الله را در نماز، بلند مى خواند».(22)
ثانیا در تمام مذاهب ششگانه، یعنى شیعه امامى، شیعه زیدى، مالکى، حنفى،
شافعى و حنبلى، کسى نیست که دروغ بستن به پیامبر خدا(ص) را جایز بداند و همگى این روایت را نقل مى کنند که پیامبر(ص) فرمود: «هرکس عمدا بر من چیزى به دروغ نسبت دهد، جایگاهش آتش خواهد بود». و در مذهب شیعه، تشدید بیشترى است و تمامى فقهاى شیعه، دروغ بستن بر خدا و پیامبر و ائمه(ع) را مبطل روزه و موجب قضا و کفاره مى دانند.(23)
غزالى در کتاب «المستصفى» از شافعى نقل مى کند که:
«شهادت اهل هوى و هوس پذیرفته مى شود، جز خطّابیه رافضى(24)؛ زیرا اینان شهادت به باطل و دروغ را به نفع کسى که با مذهبشان موافق باشد جایز مى دانند».
و حضرمى در کتاب «اصول الفقه» مى نویسد:
«بیشتر علماى تسنن برآنند که روایت کسانى که بدعتشان به کفر نمى رسد، مورد قبول است و این موافق با عقل است، مادام که مرام دروغ گفتن نداشته باشند؛ و البته فکر نمى کنم هیچیک از شعب مسلمانان چنین مرامى داشته باشند؛ گرچه به فرقه خطّابیه نسبت داده شده که اینان مرامشان این است که براى پیروان و موافقین خود، شهادت دروغ، جایز است».(25)
مرحوم شیخ محمد محمد مدنى، رئیس اسبق دانشکده «شریعت» دانشگاه الازهر(که تصویر و ترجمه نامه اى از او، ضمیمه همین مقاله است) مى نویسد:
«اختلاف مذاهب اسلامى با یکدیگر، از قبیل اختلاف در اصول نیست که مرز میان مسلمان از غیرمسلمان است و انکار یکى از آن باعث خروج از اسلام مى گردد. و بنابراین سزاوار است که به تجریحى که سبب آن فقط پیروى یکى از مذاهب اسلامى است، توجه نشود. و همچنانکه شیعیان راویان سایر مذاهب اسلامى را به جهت مغایرت مکتب جرح نمى کنند، همچنین جایز نیست سنّى، راوى امامى یا زیدى را چون هم مکتب نیستند، مورد جرح قراردهد؛ بلکه اساس عمل به حدیث را باید کاذب بودن یا کاذب نبودن راوى قراردهند».(26)
نکته مهمترى که هم براى شیعه و هم براى اهل سنت بسیار حائزاهمیت است، این است که علما و محدّثان بزرگ شیعه و سنّى، اساس عمل به حدیث را صدق و کذب راوى قرار داده اند و حتّى علما و محدّثان شیعه، عملا بسیارى از روایات مورد اطمینان اهل سنّت را پذیرفته و در کتابهاى خود نقل کرده اند و متقابلا بیش از صد راوى از راویان کتب صحاح اهل سنّت، شیعه بوده اند که مرحوم آیةالله سیدعبدالحسین شرف الدین در کتاب «المراجعات»، نام و مشخصات این صد راوى شیعه را استخراج نموده به ترتیب حروف الفبا، تحت عنوان: «مئة من أسناد الشیعة فى إسناد السنة» آورده است.(27) و ما در این مقاله، تنها به ذکر نام آنها بسنده مى کنیم:
1ـ ابان بن تغلب،
2ـ ابراهیم بن یزید،
3ـ احمدبن مفضّل،
4ـ اسماعیل بن ابان،
5ـ اسماعیل بن خلیفة،
6ـ اسماعیل بن زکریا،
7ـ اسماعیل بن عباد،
8 ـ اسماعیل بن عبدالرحمن، 9ـ اسمعیل بن موسى،
10ـ تلیدبن سلیمان،
11ـ ثابت بن دینار (ابى حمزه ثمالى)،
12ـ ثویربن ابى فاختة (ابوالجهم الکوفى)،
13ـ جابربن یزیدبن
14ـ جریربن عبدالحمید،
15ـ جعفربن زیاد،
16ـ جعفربن سلیمان،
17ـ جمیع بن عمیرة،
18ـ الحارث بن حصیرة،
19ـ الحارث بن عبدالله،
20ـ حبیب الله بن ابى ثابت،
21ـ حسن بن حى،
22ـ الحکم بن عتیبة،
23ـ حمادبن عیسى الجهنى،
24ـ حمران بن اعین،
25 ـ خالدبن مخلد،
26ـ داوودبن ابى عوف،
27ـ زبیدبن الحارث،
28ـ زیدبن الحبّاب،
29ـ سالم بن ابى الجعد،
30ـ سالم بن ابى حفصة،
31ـ سعدبن طریف،
32ـ سعیدبن اشوع،
33ـ سعیدبن خیثم،
34ـ سلمةبن الفضل،
35ـ سلمةبن کهیل،
36ـ سلیمان بن صرد خزاعى،
37ـ سلیمان بن طرخان،
38ـ سلیمان بن قرم،
39ـ سلیمان بن مهران،
40ـ شریک بن عبدالله،
41ـ شعبةبن الحجّاج،
42ـ صعصعةبن صوحان،
43ـ طاووس بن کیسان،
44ـ ظالم بن عمرو،
45ـ عامربن وائلة،
46ـ عبادبن یعقوب،
47ـ عبدالله بن داوود،
48ـ عبدالله بن شداد،
49ـ عبدالله بن عمر،
50ـ عبدالله بن لهیعة،
51ـ عبدالله بن میمون،
52ـ عبدالرحمن بن صالح الازدی،
53ـ عبدالرزاق بن همّام،
54ـ عبدالملک بن اعین،
55ـ عبیدالله بن موسى،
56ـ عثمان بن عمیر،
57ـ عدى بن ثابت،
58ـ عطیةبن سعد،
59ـ العلاءبن صالح،
60ـ علقةبن قیس،
61ـ على بن بدیمة،
62ـ على بن الجعد،
63ـ على بن زید،
64ـ على بن صالح،
65ـ على بن غراب،
66ـ على بن قادم،
67ـ على بن منذر،
68ـ على بن هاشم،
69ـ عماربن زریق،
70ـ عماربن معاویة،
71ـ عمربن عبدالله،
72ـ عوف بن ابى جمیلة،
73ـ فضل بن دکین،
74ـ فضیل بن مرزوق،
75ـ فطربن خلیفة،
76ـ مالک بن اسماعیل،
77ـ محمدبن خازم،
78ـ محمدبن عبدالله،
79ـ محمدبن عبیدالله،
80ـ محمدبن فضیل،
81ـ محمدبن مسلم،
82 ـ محمدبن موسى،
83 ـ معاویةبن عمار،
84 ـ معروف بن خربوذ،
85 ـ منصوربن المعتمر،
86 ـ منهال بن عمرو،
87 ـ موسى بن قیس،
88 ـ نفیع بن حارث،
89 ـ نوح بن قیس،
90 ـ هارون بن سعد،
91 ـ هاشم بن برید،
92ـ هبیرةبن بریم،
93ـ هشام بن زیاد،
94ـ هشام بن عمار،
95ـ هشیم بن بشیر،
96ـ وکیع بن الجراح،
97ـ یحیى بن الجزار،
98ـ یحیى بن
99 ـ یزیدبن ابى زیاد،
100ـ ابوعبدالله الجدلى.(28)
به عنوان نمونه، ذهبى در کتاب «المیزان»، درباره ابان بن تغلب مى نویسد:
ابان بن تغلب ـ م عو ـ کوفى و شیعى نیرومندى است، ولى راستگوست؛ راستگویى اش از آن ما و بدعتش براى خودش. ابان را احمدبن حنبل، ابن معبن و ابوحاتم موثق شمرده اند … و مسلم به روایات وى استدلال کرده و اصحاب سنن اربعه ـ ابوداوود، ترمذى، نسایى و ابن ماجه ـ وى را موثق دانسته و رموز خود را روى نام او نهاده اند. در صحیح مسلم و سنن اربعه، احادیث ابان را از حکم و اعمش و فضیل بن عمرو نقل مى کنند.(29)
نمونه دیگر، ثابت بن دینار، معروف به ابى حمزه ثمالى است که ذهبى در «میزان»، وى را از شیعیان شمرده و رمز ترمذى را روى اسم وى گذاشته است؛ یعنى که ابى حمزه جزو افرادى است که ترمذى از وى حدیث نقل مى کند.(30)
استفاده بزرگان شیعه از راویان سنى
شیخ طوسى در کتاب «عدّةالاصول»، این روایت را از امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود:
«إذا نزلت بکم حادثة لاتجدون حکمها فیما روى عنّا فانظروا الى ما رووه عن على(ع) فاعملوا به».(31)
هرگاه مسئله تازه اى براى شما پیش آمد که حکم آن را در آنچه از طریق ما روایت شده نیافتید، به آنچه آنان [اهل سنّت] از على(ع) روایت کرده اند بنگرید و بدان عمل کنید.
شیخ طوسى به دنبال نقل این روایت، مى نویسد:
به جهت آنچه گفتیم، طایفه امامیه به آنچه که حفص بن غیاث و غیاث بن کلوب و نوح بن درّاج و سکونى و غیر آنان از اهل سنت، از ائمه ما(ع) روایت کرده اند عمل نموده و آن را مورد انکار قرار نداده اند.(32)
همچنین ، اگر به کتب «اجازات» و مجموعه اجازه هاى نقل حدیث علماى شیعه و سنّى، چه قدیم و چه جدید بنگریم، مى بینیم که بزرگان و مشایخ شیعه و سنّى، به یکدیگر اجازه نقل حدیث مى داده اند؛ چنانکه در مجلدات آخر کتاب بحارالانوار، تحت عنوان «الاجازات»، نمونه هایى از اجازات مشایخ اهل سنّت را مى یابید که براى نقل حدیث از صحاح اهل سنّت، به بعضى از علماى شیعه داده اند.
و حتى در عصر حاضر اگر به اجازات مرحوم آیةالله العظمى مرعشى نجفى بنگریم، مى بینیم که سى اجازه از اجازات ایشان، از بزرگان اهل سنّت و یا شیوخ سابق الازهر مصر است، که رسما به ایشان اجازه نقل حدیث از صحاح اهل سنت را داده اند؛ همچنان که بسیارى از علما و شیوخ یادشده، متقابلا اجازه نقل روایت از کتب حدیثى شیعه را از ایشان دریافت نموده اند.(33)
و نیز شیخ طوسى، در کرخ بغداد، فقه اسلامى را ناظر بر جمع کلمه تدریس مى کرد؛ به طورى که فقهاى شافعى در درس وى شرکت مى کردند؛ و یا شیخ زین الدین مشهور به شهید ثانى که «شرح لمعه» او از کتب عمده درسى حوزه هاى شیعه است، هم نزد اساتید شیعه و هم نزد اساتید اهل سنّت درس خوانده، در شمار کبار مدرّسان مدرسه نوریه بعلبک برگزیده مى شود و پنج سال در این مدرسه با قدرت تمام و علم گسترده به تدریس فقه مذاهب پنجگانه جعفرى،
حنفى، شافعى، مالکى و حنبلى، مى پردازد.(34)
نتیجه گیرى کلّى
برخلاف آنچه برخى مى پندارند، اساس عمل به حدیث، شیعه یا سنّى بودن راوى آن نیست؛ بلکه اساس آن، از نظر بزرگان و محدّثان بزرگ شیعه و سنّى، راستگو بودن راوى است. و از این رو، در کتب شیعه، احادیث بسیارى را مى بینیم که از اهل سنّت نقل شده است. همچنانکه در کتب اهل سنت و صحاح سته تسنن، بیش از صد راوى شیعه مى بینیم. بدین ترتیب شخص مجتهد و محقق، باید در تحقیقات خود تمامى کتب حدیثى شیعه و سنى را مورد توجه قراردهد؛ چنانکه امام خمینى رضوان الله تعالى علیه در بحث «اجتهاد و تقلید» خود، فحص از فتاوى و اخبار اهل سنّت را یکى از شرایط اجتهاد دانسته مى فرمایند که چه بسا در فهم احکام به مجتهد کمک مى کند.(35)
و از سوى اهل سنّت، کمیسیون عمومى قرآن و حدیث مصر، اقدام به جمع آورى احادیث موثق شیعه کرد، تا احادیثى که از طریق اهل بیت رسیده است و احادیث مورد اتفاق شیعه و سنّى، در یک جا جمع شود، و در تاریخ 13رجب سال1385، از دارالتقریب دعوت نمود تا براى تهیه و اجراى آن، اقدامات لازم را به عمل آورند.(36)
خوشبختانه این کار در ایران آغاز گشته و تاکنون در چند بخش، روایات مورد اتفاق شیعه و سنّى جمع آورى و منتشر شده است.(37)
پاورقی:
1. لسان العرب، ابن منظور، ج1، ص582
2. «الوجیزة» لبرهان الحق جمال الملة بهاءالدین العاملى، ص1
3 . رجوع شود به: شرح البخارى، شیخ الاسلام ابن حجر؛ تدریب الراوى فى شرح «تقریب» النداوى، السیوطى، طبع مصر، 1307هـ، ص4؛ علوم الحدیث ومصطلحه، الدکتور صبحى صالح، ص5
4 . این نظر علماى شیعه و اکثر علماى اهل سنت است؛ اما بعضى از علماى تسنن عدد خاصى را معتبر دانسته اند؛ چنانکه از قاضى ابى بکر نقل شده که کمتر از پنج نفر نباشند و از اصطخرى نقل شده که کمتر از ده نفر نباشند و بعضى گفته اند حداقل دوازده نفر (تعداد نقباى بنى اسرائیل) و برخى گفته اند حداقل بیست نفر، و پاره اى چهل، و عده اى هفتاد، و جمعى حداقل تواتر را سیصد و اندى (تعداد اهل بدر) ذکر کرده اند.
از نظر شهید ثانى در کتاب «البدایة»، تمامى این اقوال باطل است. (به نقل از کتاب: ضیاءالدرایة للسید ضیاءالدین العلامة، چاپ حکمت قم، ص18و19، بى تا) و همچنین از نظر ابن حجر در «شرح النخبة»، تعیین عدد کاملا بى معنى است. (به نقل از کتاب علوم الحدیث و مصطلحه، الدکتور صبحى الصالح، ص147و148)
5 . به نقل از مقاله شیخ محمدجواد مغنیه، «العمل بالحدیث وشروطه عند الامامیة»، در مجموعه مقالات «الوحدة الاسلامیة»، جمع و ترتیب عبدالکریم بى آزار الشیرازى، بیروت، الاعلمى، ص326
6 . الوجیزة، شیخ بهایى، ص2
7 . علما در این مورد به حدیث «انما الاعمال بالنیات ولکل امرى ما نوى» مثال مى زنند.
8 . مدح به تعدیل، یعنى اینکه راوى با صفاتى چون ثقه، حجّة، عین و… توسط شخص عادلى توصیف و مدح شده باشد.
9 . الوجیزة، شیخ بهایى، ص3
10 . قوانین الاصول، قمّى، جزء اول.
11 . تنقیح المقال، الشیخ عبدالله المامقانى، ج1، ص206
12 . الرسائل، شیخ انصارى، بحث خبر واحد.
13 . الاصول العامة، سید محمدتقى حکیم، چاپ اول، ص219
14 . کتاب الطهارة، امام خمینى ره، چاپ قم، ج2، ص16
15 . شیخ زین الدین، مشهور به شهید ثانى، متولد سال 911ق، هم نزد اساتید و علماى شیعه و هم نزد اساتید اهل سنّت درس خوانده و پنج سال در مدرسه نوریه بعلبک، فقه مذاهب پنجگانه را براى محصّلان شیعه و سنّى تدریس مى کرده است. (رجوع شود به مقدمه کتاب: مسکّن الفؤاد، الشهید الثانى، تحقیق مؤسسه آل البیت، 1407هـ ق، ص9ـ10)
16 . شیعه در اسلام، استاد علامه سید محمدحسین طباطبایى، قم، 1389ق، ص46
17 . رجوع شود به کتاب: فواتح الرحموت، المطبوع مع المستصفى، ج2، 1407
18 . رجوع شود به مقاله مرحوم شیخ محمد محمد مدنى، رئیس فقید دانشکده شریعت دانشگاه الازهر، در مجموعه مقالات دارالتقریب: «الوحدة الاسلامیة»، جمع و ترتیب نویسنده، ص362
19 . همان مأخذ، به نقل از: نزهةالخاطر، الشیخ عبدالقادر احمدبن مصطفى بدران، ج1، ص281 به بعد.
20 . همان مأخذ، ص364
21 . همان مأخذ، به نقل از کتاب «نزهةالخاطر»، ص295
22 . همان مأخذ، ص365
23 . رجوع شود به: المراجعات، آیة الله سید عبدالحسین شرف الدین، چاپ پنجم، ص75و76
24 . خطّابیه منسوبند به ابى الخطّاب محمدبن مقلاص که در زمان امام جعفر صادق(ع) بوده و امام از وى تبرّى جسته و وى را مورد نفرین قرار داده است. در احادیث اهل بیت نیز آمده که خطّابه به نفع یکدیگر به دروغ شهادت مى دهند. (رجوع شود به: سفینةالبحار، حاج شیخ عباس قمى، ج1، ص401)
25 . به نقل از شیخ محمدجواد مغنیه در «الشیعة والتشیع» و مقاله «العمل بالحدیث وشروطه» در مجموعه مقالات دارالتقریب: الوحدة الاسلامیة، گردآورى نویسنده، ص330
26 . رجوع شود به مقاله «اسباب الاختلاف بین ائمة المذاهب»، نوشته شیخ محمد محمد مدنى، قسمت دوم، در مجله «رسالةالاسلام» و نیز در مجموعه مقالات دارالتقریب: الوحدة الاسلامیة، جمع و ترتیب نویسنده: ص365، درج شده است؛ همچنین نگاه شود به ضمیمه همین مقاله.
27 . رجوع شود به؛ المراجعات، چاپ پنجم، ص77ـ144
28 . تفصیل هریک از این صد راوى شیعه را در کتاب «المراجعات» از صفحه 73تا140 مطالعه فرمایید.
29 . المراجعات، ص77
30 . المراجعات، ص82
31 . عدةالاصول، شیخ طوسى، ج1، ص379؛ الفوائد الرجالیة، کجورى، ص72؛ تفسیر «الصافى»، فیض کاشانى، مقدمه.
32 . عدةالاصول، شیخ طوسى، ج1، ص380
33 . رجوع شود به کتاب «الاجازة الکبیرة»، آیةالله العظمى مرعشى نجفى، چاپ 1414ق، قم، ص249ـ296
34 . مقدمه کتاب «مسکن الفواد عند فقد الأحبّة والاولاد»، شیخ زین الدین شهید ثانى (911ـ965ق) تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت، قم، 1407ق، ص9ـ10
35 . الرسائل، امام خمینى، ج2، ص99
36 . رجوع شود به کتاب «همبستگى مذاهب اسلامى»، ترجمه نویسنده، ص327و328
37 . رجوع شود به مجلدات مجله «التوحید»، از انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى ـ تهران.

سیدعلى شفیعى
در مقاله (مشروعیت ولایت فقیه)1 آوردیم که این مسئله از راه هاى گوناگون قابل اثبات است که نخستین راه آن, علم کلام است.
در جاى جایِ کتاب (نظام ولایت فقیه) نیز به این حقیقت اشاره کردیم و حتى به اختصار نیز بحثى آوردیم2 و وعده داده شد3 که در این باره مقاله مستقلى ارائه گردد. اینک بر آنیم که به یارى خداوند متعال به وعده وفا نموده و بحثى مشروح عرضه کنیم, از صاحب نظران انتظار مى رود از نقد و ارشاد, دریغ نورزند.
صاحب این مقاله در این مقام نیست که ولایت فقیه را یک سره از حوزه فقه خارج نموده و جزء مسائل علم کلام به شمار آرد, امّا سخن آن است که: این مسئله جزو مسائل فقه باشد یا نباشد, از تمام ویژگى هاى علم کلام برخوردار است, و با توجه به این که ولایت فقیه عادل از طریق کلام زودتر; بهتر و آسان تر مدلل خواهد شد و مطلقه بودن آن ساده تر به اثبات خواهد رسید و از جنبه کلامى ماندگارتر خواهد بود تا از دیدگاه فقهى با این حال چرا این مسئله وارد حوزه مسائل کلامى نگردد و از مزایاى آن استفاده نشود. نگارنده چنین مى اندیشد که:
1 ـ معیارها و موازین مسائل علم کلام بر این مسئله انطباق دارد;
2 ـ ریشه و پایه این مسئله در علم کلام بیش تر و پیش تر است تا درعلم فقه;
3 ـ عنایت و توجه فقهاى عالى قدر اسلام به استدلال فقهیِ ولایت و کتاب هاى استدلالى و دروس خارج بر نفى جنبه کلامى آن دلالت ندارد;
4 ـ علم کلام ناظر به اثبات عقاید اسلامى و دفاع از حریم آن هاست چه جنبه عملى و اجرایى داشته باشند یا نه, و علم فقه ناظر به جبنه هاى فرعى و عملى است حتى اگر به لحاظ حکم ظاهرى بودن و مؤدایِ امارات و اصول قرار گرفتن ضرورى نباشد که تفصیلاً و قلباً (هم چون احکام الله واقعى) به آن ها معتقد و ملتزم بوده و عقد قلب داشته باشیم بلکه بگوییم التزام قلبى و اجمالى هم به آن چه بر ما واجب است کافى باشد, تفصیل این مسئله در علم اصول آمده است.
اینک این همه بحث و گفت وگو در کتاب ها, مقاله ها, جراید و مجله ها, کنفرانس ها و سمینارها درباره ولایت فقیه عادل, و نفى و اثبات ها و جرح و تعدیل ها و احیاناً مشاجره ها و مناظره ها آیا ناظر به ولایت فقها ازجنبه اثباتى و اعتقادى آن است یا از جنبه هاى اجرایى و عملى آن؟ بدیهى است که جایگاه فقهى آن در مباحث استدلالى فقها و جایگاه عملى آن در رساله هاى عملیه فقهاى عظام است پس اکنون که ولایت فقیه مسیر کلامى خود را در آثار و اندیشه هاى گویندگان و نویسندگان طى مى کند ما چرا وارد این وادى نگردیم؟
5 ـ موضوع علم فقه افعال مکلفین است از نظر اتصاف به یکى از احکام پنج گانه تکلیفى در صورتى که در مورد بحث از ولایت فقها ما بر آنیم که به اثبات این ولایت بپردازیم و آشکار است که اثبات آن به معناى جعل و تشریع آن براى فقیه عادل فعل خداوند متعال است, چه عقیده ما بر آن است که این ولایت را خداوند متعال (هر چند از طریق امامان معصوم ـ ع ـ) به فقهاى واجد شرایط اعطا فرموده است. پس این مسئله چگونه مى تواند فقهى محض باشد؟
آرى, پس از اثبات و اعطاى این ولایت هنگامى که مى گوییم بر فقیه واجب است آن را بپذیرد و حق امتناع ندارد این مسئله اى فقهى خواهد بود, و یا مى گوییم: بر مردم واجب است که از ولیّ فقیه اطاعت کنند, این مسئله اى فقهى است, یا فقیه غیر واجد شرایط حق تصدى مقام ولایت ندارد این هم مسئله فقهى خواهد بود, زیرا در تمام این موارد و مشابهات آن ها سخن از افعال مکلّفین و حرام و واجب و سایر احکام پنج گانه فقهى است.
به هر حال, اکنون به بحث تفصیلى و توضیحى بیش تر مى پردازیم تا به مطلب و مطلوب نزدیک تر شویم.

تعریف علم کلام
از تعریف هایى که در کتاب هاى کلامى براى این علم شده به روشنى بر مى آید که بحث ولایت فقیه, در حوزه مسائل کلامى است.
1 ـ شیخ سعدالدین تفتازانى علم کلام را چنین مى شناساند: (انه العلم بالقواعد الشرعیة الاعتقادیه المکتسب من ادلتها الیقینیة).4
توضیح این تعریف آن است که: علمى که به احکام فرعى یعنى عملى مربوط است آن را علم شرایع و احکام گویند و علمى که به احکام اصلى یعنى اعتقادى مربوط است علم توحید و صفات نامند… علم کلام علم به امورى است که آدمى با آن معتقد مى شود; یعنى با آن علم, قدرتى تام و دائمى براى او حاصل مى گردد که عقاید دینى را با آوردن دلیل و دفع شبهات اثبات کرده و او را ملزم سازد.5
در این تعریف هر چند کلام به عنوان (علم به قواعد شرعى اعتقادى) تفسیر نشده اما جنبه عملى و آثار عملى مترتب بر آن نفى نگردیده است, چنان که در فقه هم که مقصد اصلى عمل و اجرا و انجام است باز مسئله علم آورده شده که: (هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیه).
2 ـ قاضى عضدالدین ایجى نیز در تعریف کلام مى گوید: (هو علم تقتدر معه على اثبات العقاید الدینیه بایراد الحجج ودفع الشبهه.)6
3. محقق لاهیجى این تعریف را آورده است که: (صناعة نظریة یقتدر بها على اثبات العقاید الدینیه.)7
بدیهى است که هر چند در تعریف ها اصل آن است که قیود (قیدها) احترازى باشند نه توضیحى تا حتى المقدور جامعیت افراد و مانعیت اغیار محفوظ بماند لکن فراموش نکنیم که این تعریف ها شاید بیش تر جنبه شرح الاسم داشته باشند نه حد و رسم, بنابراین علم بودن نفى عمل کردن نمى کند, منتها در علوم اعتقادى توجه اولیه به بُعد اعتقادى است هر چند که مستلزم عمل هم باشد. لهذا این همه بحث و گفت وگو عمدتاً ناظر به اثبات عقیده به ولایت فقیه است تا پس از آن آثار اجرایى مترتب بر آن نیز تحقق یابد. تا آن جا که ملاحظه مى شود در بسیارى از شرایط استخدام, عضویت, شرکت و… قید مى شود: (اعتقاد به ولایت فقیه) که اگر فقط موضوع اجرایى و عملى مورد نظر بود ـ چنان که خاصیت فقه همین است ـ مى گفتند که: تقلید از مرجع قائل به ولایت فقیه. توضیح بیش تر این مطلب خواهد آمد.

موضوع علم کلام
خوش بختانه موضوع علم کلام نیز بر مسئله ولایت فقیه شامل و منطبق است.
لغت نامه دهخدا پس از تقریر موضوع علم کلام از قاضى ارموى نقل نموده که گوید: موضوع علم کلام ذات بارى تعالى است, زیرا در این علم بحث از عوارض ذاتى بارى تعالى شود8 یعنى صفات ثبوتى و سلبى وى, یا بحث از افعال بارى تعالى در دنیا و یا در آخرت, و یا از احکام خدا در دنیا و آخرت, چون بعثت پیامبران و نصب امامان در دنیا از این جهت که آن دو بر خدا واجب است یا نه….9
ما پیروان مذهب تشیع بر این عقیده ایم که ولایت فقهاى واجد شرایط از سوى پیامبر و امامان معصوم(ع) است و ولایت آنان و اعلام و تبلیغ آنان از سوى خداوند که: (انما ولیّکم اللّه ورسوله…)10 و نیز (اطیعوا اللّه واطیعوا الرسول واولى الامر منکم…)11 لهذا چه تفاوت است میان این که گفته شود: ولایت فقها را خداوند اعطا فرموده ـ چنان که در فقه مقرر است ـ و یا گفته شود: بر خداوند واجب است12 که در دوران غیبت امام عصر(عج) ولایت فقیهان عادل را تعیین و اعلام فرماید ـ چنان که در علم کلام مطرح است ـ آیا چه الزامى هست که از سه منصب دو تاى آن ها (ولایت رسول و امام) در محدوده علم کلام باشد اما منصب سوم (ولایت فقیه) انحصاراً به فقه واگذار شود با این که مناط و ملاک و دلیل هر سه (نبوت و امامت و ولایت فقها) یکى است؟
جالب این است که شیخ سعدالدین تفتازانى متکلم و دانشمند اهل سنت چنین مى گوید: و احکامه فى الفروع الا انه لما شاعت من اهل البدع اعتقادات فاسدة مخلّة بکثیر من القواعد ادرجت مباحثها فى الکلام.13
و قاضى ایجى نیز چنین گفته است: هى عندنا من الفروع وانما ذکرناها فى علم الکلام تأسیاً عن قبلنا.14
مى بینید که چون پیروان تسنن, نصب امام را بر خداوند واجب نمى دانند و آن را از وظایف امت (از افعال مکلفین) مى شناسند لهذا امامت را درحوزه فقه دانسته لکن نظر به رأى شیعه که آن را مسئله کلامى مى داند به منظور ردّ بر متکلمین شیعه آن را وارد کلام نموده و دیگران نیز به او تأسى کرده اند. امّا پیروان تشیع که مسئله رهبرى را از اصول مى دانند و در علم کلام مطرح مى نمایند, بهتر و صحیح تر آن است که ولایت فقیه را هم که امتداد ولایت رسول اللّه و ائمه اطهار ـ علیهم الصلوة والسلام ـ است در علم کلام جاى دهند هر چند فروع و مصادیق و شرایط آن را به فقه موکول فرمایند, چه شیعه معتقد است که رهبرى الهى جامعه از سوى خداوند و فعل او است نه فعل مکلف یا مکلفین که انحصاراً در فقه جایگزین گردد.

سؤال: علت رسوخ مسئله ولایت فقیه در حوزه فقه و هجرت آن از علم کلام چیست؟

پاسخ: البته سبب آن هر چه باشد لکن واقع و حقیقت امر تغییر نمى یابد و دگرگون نمى شود, امّا آن چه به عنوان احتمال به نظر مى آید, چند چیز است:
1 ـ در فقه سخن از ولایت جدّ و پدر بر قاصران و غائبان و… مطرح مى گردد و نظر به این که احیاناً با نبود جد و پدر مواجه مى شویم به ناچار براى مولى علیهم باید چاره اى اندیشید تا آنان و اموال و حقوقشان بى سرپرست نماند, لذا با استفاده از مبانى و موازین شرعى و با استناد به روایات و احادیث, فقها عهده دار ولایت بر آنان و بر غیر آنان مى شوند, روایات و اخبارى که عمدتاً ناظر به مصادیق و شروط و جوانب ولایت است و به مناسبت ضرورت فصل خصومات و حل مشکلات و حفظ جامعه و ایجاد نظم و… سخن و نظر منتهى به ولایت فقها مى گردد چنان که مصادیق ولایت چون مرجع تقلید, قاضى و حاکم نیز در فقه قرار دارد بخشى در باب اجتهاد و تقلید و بخشى در باب قضا قرار مى گیرد و بخش دیگر آن در موضع و مواضع اشاره شده و بدین سان کل مسئله حتى ابعاد کلامى آن که در مبحث نبوت و امامت از آن ها فراغت حاصل شده نیز به فقه ورود یافته است.
2 ـ و محتمل است که به اصل مسئله ولایت و مفهوم و مصداق آن به استناد ادله و روایات مربوطه عنایت شده بدون احتیاج به بحث از این که معطى ولایت کیست و بدون اشاره یا صراحت به این که بحث فقیهانه نفى جایگاه کلامى مسئله نمى کنند. وگرنه چگونه ممکن است بزرگان و فقهاى اسلام از منظر فقهى مسئله و در تحدید حدود آن آرا و نظریات گوناگونى داشته و بعضاً آن را محدود به حدودى کرده باشند و از جنبه کلامى در آن تأمل کرده باشند با این که خود, از رجال بزرگ معقول و منقول و از متخصصان علم کلام و مناظره بوده اند و حتى در عصر زعامت و مرجعیت دینى و رهبرى اسلامى خویش پرچم ولایت فقیه را برافراشته و مصالح و مسائل مجتمع انسانى و اسلامى را بر مبناى ولایت و حکومت الهى اداره کرده باشند. لکن از نظر اصولى و اعتقادى تأمل و خدشه اى آنان را فرا گرفته باشد؟ آیا رهبرى امور دنیا و آخرت انسان ها جز با اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه از دیدگاه کلامى و اعتقادى (اگر از دیدگاه فقهى خدشه داشته باشند) چگونه قابل توجیه است؟
البته برخى از فقهاى آگاه و مراجع بیدار دل در عین حال که به پیروى از راه و روش فقیهان پیش از خود (به خصوص مرحوم نراقى در (عواید الایام) و مرحوم مراغى حسینى در (العناوین) و شیخ انصارى در (مکاسب) و متأخرین تا معاصران در کتاب ها و درس هاى عالى خود) مسئله ولایت فقیه را در موسوعه هاى فقهى خود مورد بحث قرار داده اند و بر آن استدلال فقهى نموده اند, با این وصف جنبه کلامى مسئله را از نظر دور نداشته و این صبغه کلامى را در مقام استدلال مورد عنایت قرار داده اند. مثال:
1 ـ مرحوم شیخ محمد حسن نجفى فقیه بزرگ اسلام (م1266هـ.ق) با توجه به جمله مشهور خود: منکر ولایت فقیه گویى چیزى از طعم فقه را نچشیده است, با وجود این در مقام تدلیل و تحکیم مطلب مى گوید: چون در دوران غیبت امام زمان(ع) وجود نظام لازم است و نظام نیز الهى است یقیناً خداوند براى اداره این نظام کسى را پیش بینى کرده است تا حدود الهى را شناخته و اجرا نماید.15
طبیعى است این استدلال صاحب جواهر برهانى کلامى است که عقیده به آن در حدّ یقین است و شکى در آن راه ندارد.
2 ـ رهبر و مرجع عظیم الشأن اسلام حضرت امام خمینى(قده) در کتاب (ولایت فقیه) و کتاب (البیع) در کنار استدلال فقهى بر ولایت فقهاى عادل و بحث و گفت وگو درباره ادله آن, از جمله مقبوله عمربن حنظله و روایات مربوط دیگر, به روایت فضل بن شاذان از حضرت رضا(ع)16 استدلال مى نماید, و آشکار است که این روایت حاوى استدلال کلامى بر ضرورت وجود امام در جامعه است. آن فقیه راحل این حدیث شریف را به استناد وحدت ملاک قطعى بلکه برهان منصوص العلّه به ولایت فقیه و اثبات آن نیز تسرّى و تعمیم داده17 و مؤکد مطلب دانسته است.
چنان که در جاى جاى سخنان و کلمات ارزنده خود نیز به این منطق محکم ناطق گردیدند که: ولایت فقیه همان ولایت رسول اللّه(ص) است.18 و بدهى است که این ها همه براهین عقلى و عقلاییِ خاص به علم کلام است.

اشکال: مسائلى در حوزه فقه قرار دارد که جزء افعال مکلّفین نیست هم چون احکام وضعى از قبیل طهارت, نجاست, ولایت بر صغار و دیوانگان پس چه اشکالى دارد ولایت فقیه نیز جزء فقه باشد و مثلاً از احکام وضعى محسوب گردد بدون این که از افعال مکلفین بوده باشد؟

پاسخ: اولاً: در هر دانشى مسائلى هست که به عللى مانند وحدت مقصود و غیره به دانش دیگر انتقال یافته اند و شاید به همین دلیل برخى از بزرگان علم به خصوص قدما و پیشینیان هر چه را در علمى قرار مى گرفت مسائل آن علم دانسته اند که فقه نیز طبعاً از این جریان مستثنا نیست, بدیهى است وجود مسائلى درحوزه فقه که واجد معیارهاى اصولى آن نیستند موجب نمى شود که بدون مجوز کافى مسئله و یا مسائل دیگر را هم در فقه بگنجانیم و اگر گنجانیده شده است جزء مسائل آن بدانیم بلکه باید جایگاه اصلى این گونه مسائل را کاوش نمود و حتى المقدور هر چه را در جایگاه طبیعى خود قرار داد.
ثانیاً: ما چه احکام وضعى را منتزع از احکام تکلیفى بدانیم (نظریه شیخ اعظم انصارى) و چه عکس این را عقیده مند شویم (چنان که برخى از بزرگان عصر اخیر معتقد بوده اند) و یا براى بعضى جعل مستقل قایل بوده و برخى را هم منتزع از احکام تکلیفى بدانیم (عقیده حضرت امام خمینى (قدس سره))19 اصولاً ولایت فقیه را جزء احکام وضعى و یا از مقوله ولایت بر سفیهان و نابالغان نمى دانیم (هر چند ذکر آن در کتاب هاى فقه در ردیف ولایت پدر و جد و نیز ولایت بر قاصران و غائبان باعث این توهم شده بلکه اشکالاتى را نیز فراهم آورده است که در موقع مناسب ذکر خواهد شد) بلکه آن (ولایت فقها) را از مقوله دیگر مى دانیم هر چند در برخى از آثار و نتایج با سایر اقسام ولایت, همسان و همسو شود, آرى اعمال و اجراى ولایت فقیه از افعال مکلفین و در حوزه فقه است.
خلاصه آن که ورود در مسائل یک علم الزاماً به معناى مسئله ذاتى آن علم بودن نیست.

اشکال: بنابر اظهارات فوق, ولایت فقیه مى تواند جزء مسایل هر دوعلم (کلام و فقه) قرار گیرد.

پاسخ: اگر منظور آن است که اصل آن در حوزه کلام و فروع آن در حوزه فقه باشد که هیچ گونه اشکالى وارد نیست و چنان چه مسائل آن کلاً یا بعضاً هم از فقه و هم از کلام باشد باز هم واضح است که جریان تداخل دو یا چند علم در پاره اى از مسائل (به عنوان امرى ممکن بلکه واقع) و در عهده مسائل به عنوان امرى مستبعد و یا عادتاً (ممتنع الوقوع) خود مسئله حل شده اى است که در علم اصول مورد بحث و محض واقع شده و مرحوم محقق خراسانى (م1329هـ) در آغاز کتاب (کفایة الاصول) و دیگر محققان درکتب استدلالى و درس هاى خارج اصول متعرض آن شده اند.
وانگهى, چنان که از مجموع این مقاله آشکار خواهد شد ولایت فقیه همان امتداد ولایت رسول و ولایت امام است. از این رو موقع و موضع طبیعى آن علم کلام است. و این اصرار بر فقهى بودن محض آن است که نیازمند به اثبات و استدلال است.

قاعده لطف
اکنون ولایت فقیه را از دیدگاه دیگر و با صرف نظر از آن چه گفته شد بلکه از منظر زیربناى اصل نبوت و امامت بررسى مى کنیم تا معلوم گردد که هر آن چه برهان آن دو منصب شریف است برهان این مقام والا نیز خواهد بود.
دانشمندان علم کلام در تألیفات کلامى خویش بر ضرورت بعثت پیامبران و نصب امامان(ع) (که طبعاً فعل بارى تعالى است) به قاعده لطف استدلال نموده اند. اینک قاعده لطف را اجمالاً معرفى و آن گاه تطبیق و نتیجه گیرى مى کنیم:
1 ـ فقیه و متکلم عظیم الشأن مرحوم سید مرتضى (متوفاى 436هـ) در کتاب ارزشمند کلامى خود مى گوید: (اعلم ان اللطف ما دعا الى فعل الطاعه وینقسم الى مایختار المکلف عنده فعل الطاعه ولولاه لم یختره والى مایکون اقرب الى اختیارها وکل القسمین یشمله کونه داعیاً…)20
2 ـ علامه حلّى (متوفاى 726هـ): (اللطف امر یفعله الله تعالى بالمکلف لاضرر فیه یُعلم عندوقوع الطاعة منه ولولاه لم یُطع…)21
3 ـ همو در کتاب (کشف المراد) ذیل گفتار محقق طوسى که فرموده: (واللطف واجب التحصیل الغرض به) چنین مى گوید: اقول: (اللطف هو ما یکون المکلف معه اقرب الى فعل الطاعه وابعد من فعل المعصیه…), تا آن که گوید: (هذا اللطف المقرّب وقد یکون اللطف محصّلاً وهو ما یحصل عنده الطاعه على سبیل الاخبار ولولاه لم یطع مع تمکینه فى الحالین).22
اکنون پس از بیان این مقدمه و با تعریف قاعده لطف به نقل کلمات متکلمین بزرگوار اسلامى مى پردازیم که چگونه امامت (رهبرى امت پس از پیامبر ـ ص ـ) را مصداق بارز قاعده لطف دانسته و آن را جزء افعال واجب الهى اعلام داشته اند.
1 ـ شیخ مفید (متوفاى 413هـ): الامامیة هم القائلون بوجوب الامامه(یعنى وجوب آن بر خداوند تعالى).23
این وجوب بر خداوند متعال مبنى بر همان صغرا و کبرا قاعده لطف است که در کتاب هاى علم کلام آورده شده است.
2 ـ سیّد مرتضى: (والذى من فعله تعالى هو ایجاد الامام و تمکینه بالقدرة والآلات والعلوم من القیام بما فوض الیه والنص على عینه والزامه بالقیام بامر الامه و مایرجع الى الامام فهو قبول هذا التکلیف وتوطینه نفسه على القیام به. وما یرجع الى الامه هو تمکین الامام من تدبیرهم ورفع الحوائل والموانع من ذلک ثم طاعته والانقیاد له والتصرف على تدبیره.)24
باعنایت به معنا و مفهوم قاعده لطف و با توجه به سخن اخیر سید مرتضى(ره) ملاحظه مى شود که ایشان به سه نقطه اساسى اشاره نموده است: 1 ـ تعیین الهى (جعل ولایت) 2 ـ وظیفه امام به پذیرش ولایت و امامت به عنوان یک تکلیف و نه یک امتیاز 3 ـ همکارى و حمایت مردم و پیروى آنان از رهبر.
این ها همان چیزهایى است که ما در مبحث ولایت فقیه به آن عقیده مندیم زیرا:
1 ـ به اقتضاى همین استدلال و به استناد روایات مربوط بلکه آیات قرآنى حکومت ولیّ فقیه از آن خداوند است که به قاعده لطف (هم چون امامت و نبوت) بدین وسیله جامعه را به سمت طاعت و سعادت, ترغیب نموده از لغزش ها و انحرافات برحذر مى دارد.
2 ـ رهبرى و پیشوایى الهى یک امتیاز و تفوق ویژه دنیایى نیست بلکه یک تکلیف و وظیفه است که قبول آن بر رهبر واجب است.
3 ـ مردم باید تاب دستورها و حامى و مجریِ اوامر و نواهى رهبرى باشند و از پیروى او سرپیچى نکنند. این ها همه که در نبوت و امامت شرط است در ولایت فقیه نیز ضرورى است با این وصف ما نباید مصرّ بر تفکیک بوده و با وجود وحدت دلیل و ملاک برخى موارد را در کلام باقى گذارده و مورد دیگر را به فقه اختصاص دهیم.
3 ـ همو مى فرماید: (فالریاسة على ما بیّناه لطف فى فعل الواجب والامتناع عن القبیح فیجب ان لا یخلى الله تعالى المکلفین منها ودلیل وجوب الالطاف یتناولها.)25
4 ـ علامه حلى: وى در شرح کلام شیخ بزرگوار ابواسحق ابراهیم بن نوبخت در کتاب (الیاقوت) که مى گوید: الامامة واجبة عقلاً لانها لطف یقرّب من الطاعه و یبعّد عن المعصیه و یختلّ حال الخلق مع عدمها…); چنین مى فرماید: واحتج الشیخ (ابن نوبخت) على وجوبها عقلاً بأنها لطف و اللطف واجب فالامامة واجبه بیان الصغرى. أنها تقرب من الطاعه وتعبّد عن المعصیة فانا نعلم بالضروره ان الناس اذا کان لهم رئیس قاهر ینتصف للمظلوم من الظالم ویرد عنهم عن المعاصى ویامرهم بالطاعات فان الناس یکونون من الطاعات اقرب ومن المعاصى ابعد واما الکبرى فقد تقدمت وهذا البرهان قطعى والشکوک علیه ضعیفه.26
در این سخن به چند نکته اشاره شده است:
1 ـ وجوب امامت عقلى است. متکلمان دیگر بلکه عامه شیعیان را عقیده بر همین است. (البته از مقوله دلیل شرعى نیز نمونه اى خواهد آمد).
2 ـ معناى واجب عقلى بودن در این مقام همان لطف بودن وجود امام است و لطف هم واجب پس نصب امام واجب است.
3 ـ امامت و وجود امام از این نظر لطف است که جامعه را به انجام طاعت و وصول به سعادت کمک مى کند و از ارتکاب قبیح باز مى دارد و دور مى گرداند.
4 ـ رهبر و رئیس حکیم دانشمند و مدبّر و قدرت مند, داد مظلوم را از ظالم مى ستاند و از تجاوز و تعدّى باز مى دارد که در این صورت مردم راه کمال و سعادت خود را مى جویند و مى پویند.
بدهى است این فلسفه ها براى وجود امام همان فلسفه وجودى رهبر (ولیّ امر) است بر این جامعه چنان که همین هم راز و رمز وجود پیامبران عظام است. پس مطلب و مطلوب تمام و کامل است و هر سه منصب شعبه هاى یک حقیقت و مدلول یک دلیل هستند. و پیش از این هم دیدیم که سید مرتضى ـ رضى الله عنه ـ تعبیر به ریاست آورده و این استدلال را که بر هر سه منصب منطبق است برهان اصلى ریاست قرار داده است چنان که وى در کتاب گرانسنگ (الذخیره) همین استدلال را بالصراحه براى عنوان کلى ریاست آورده (البته ریاست و حکومت صحیح شرعى که طبعاً بر یکى از همان مناصب یاد شده انطباق مى یابد).
پس مناسب مى نماید جهت مزید توضیح و روشن گرى به پاره اى از سخنان ارزنده وى اشاره گردد.

رهبرى و زمامدارى
1 ـ سید مرتضى چنین گفته است: (فصل فى الدلالة على وجوب الریاسة فى کل زمان… والذى یوجبه وتقتضیه العقل الریاسة المطلقه وفى فرض الطاعه ونفاذ الامر والنهى فان المصلحة التى توجب الریاسة لها بذلک مقترنه ولافرق بین ان یکون الرئیس الذى اوجبناه مُنبئا بوحى یوحی الیه ومتحملاً لشریعة وبین ان لایکون کذلک ولافرق ایضاً بین ان یکون منفذاً لشرع و مقیماً لحدود شرعیه او لایکون کذلک لانه انما نوجب الریاسة المطلقة….)27
مى بینیم که حضرت سید مرتضى صراحتاً مى گوید: در وجوب ریاست فرقى نیست بین این که به صورت نبوت و پیامبرى باشد یا به صورت دیگر, زیرا ما در این استدلال درصدد بیان ضرورت اصل حکومت و ریاست هستیم, آن گاه ایشان در شرح این استدلال عام مطلبى را عیناً مى آورد که در کتاب هاى کلامى در مقام برهان بر وجود امام و امامت آورده اند که کاملاً بر ولى فقیه نیز منطبق است. وى مى گوید:
(والذى یدل على ما ادعیناه ان کل عاقل عرف العاده وخالط الناس یعلم ضرورة ان وجود الرئیس المهیب النافذ الامر السدید التدبیر یرتفع عنده التظالم والتقاسم والتباغى او معظمه او یکون الناس الى ارتفاعه اقرب وان فقد من هذه صفته یقع عنده کل ما اشرنا الیه من الفساد او یکون الناس الى وقوعه اقرب فالریاسة على ما بیّناه لطف فى فعل الواجب والامتناع عن القبیح فیجب ان لایخلى الله تعالى المکلفین منها ودلیل وجوب الالطاف یتناولها….)28
نتیجه گفتار سید مرتضى این است که:
1 ـ تصور حکومت و ریاست (در هر مرتبه) موجب تصدیق به ضرورت آن است, چنان که حضرت امام خمینى حتى در مورد ولایت فقیه نیز بدان اشاره فرموده است.29
2 ـ رئیس و حاکم در هر جامعه و ملتى باید با مهابت, نافذ الکلمه, خوش فکر, شجاع, مدیر و مدبر باشد (چنان که همین حقیقت هم در اصل 109 قانون اساسى جمهورى اسلامى آمده است.)
3 ـ در رهبرى صحیح و مدیریت مطلوب, ظلم و تهاجم و بیدادگرى کلاً و یاعمدتاً از میان مى رود و مردم به خداوند نزدیک و یا نزدیک تر مى شوند.
4 ـ چنان چه حاکم جامعه واجد صفات یاد شده نباشد در جامعه تحت حکومت وى فساد گسترى مى یابد و دست کم دسترسى مردم به فساد و گناه افزایش مى یابد.
5 ـ لذا ریاست لطفى است از سوى خداوند جهت پیمایش صحیح زندگى و دورى از لغزش و گناه.
6 ـ در این استدلال تفاوتى نیست بین این که رئیس و حاکم, پیامبرى باشد که صاحب وحى و حامل شرع است یا چنین نباشد; چنان که فرقى نیست میان این که حاکم کسى باشد که در مقام گسترش شریعت پیامبرى باشد (امام) و اقامه حدود شرعیه بکند و یا چنین نباشد, زیرا ما در این گفتار در صدد استدلال بر اصل ضرورت ریاست و حکومت بر جامعه هستیم.
7 ـ نتیجه آن که خداوند متعال باید جامعه را از وجود چنین حاکم و رهبر جامع الشرایط خالى نگذارد یعنى تعیین و معرفى او از افعال واجب الهى است وگرنه به قاعده صحیح و حتمى لطف اخلال وارد خواهد شد.
واضح است که تمام آن چه براى رئیس وحاکم ملّت گفته شد به عنوان مصداق رهبرى و ریاست حقه ذکر گردیده است چنان که عین همین دلایل چه براى اصل ضرورت حکومت و یا براى ضرورت پیامبرى نیز آمده است پس مصداق دیگر حکومت که همان ولایت فقیه باشد نیز بى کم وکاست مدلول همین دلایل خواهد بود. برهان همه یکى, نتیجه مطلوب از همه یکى, پس جایگاه اصلى همه نیز یکى (علم کلام) است.
اکنون به منظور گسترش بحث در این باره به سخن علامه حلى نیز توجه کنیم. وى در شرح کلام محقق طوسى در (تجرید الاعتقاد) که گفته است: الامام لطف فیجب نصبه على الله تحصیلاً للغرض… چنین مى فرماید:
(وقال ابوالحسن البصرى والبغدایون والامامیه انه [یعنى امامت] واجب [تعنى على الله سبحانه] واستدل المصنف [خواجه نصیرالدین] ـ رحمه اللّه ـ على وجوب نصب الامامه على الله تعالى بان الامام لطف واللطف واجب, اما الصغرى فمعلومة للعقلاء اذ العلم الضرورى حاصل بان العقلاء متى کان لهم رئیس یمنعهم عن التغالب والتهاوش ویصدهم عن المعاصى ویعدهم على فعل الطاعات ویبعثهم على التناصف والتعاون کانوا الى الصلاح اقرب ومن الفساد ابعد وهذا امر ضرورى لایشک فیه العاقل واما الکبرى فقد تقدم بیانها…)30 آن گاه در صفحه بعد از آن مى گوید:
(ان وجود الامام نفسه لطف لوجوه: احدها انه یحفظ الشرایع ویحرسها عن الزیادة والنقصان وثانیها: ان اعتقاد المکلفین لوجود الامام وتجویز انفاذ حکمه علیهم فى کل وقت سبب لردعهم عن الفساد ولقربهم الى الصلاح وهذا معلوم بالضروره. وثالثها: ان تصرفه لاشک انه لطف ولایتم الا بوجوده فیکون وجوده نفسه لطفاً آخر و تصرفه لطفاً آخر. والتحقیق ان نقول: لطف الامامه یتم بامور. منها مایجب على الله تعالى وهو خلق الامام و تمکینه بالقدرة والعلم والنص علیه باسمه ونسبه وهذا قد فعله الله تعالى ومنها مایجب على الامام وهو تحمله للامامه وقبوله لها وهذا قد فعله الامام ومنها ما یجب على الرعیه وهو مساعدته والنصرة له وقبول اوامره وامتثال قوله وهذا لم تفعله الرعیه فکان منع اللطف الکامل منهم لامن اللّه تعالى ولا من الامام…)31
دلیلى بر آن که وجود پیشوا و رهبر الهى لطفى از سوى خداوند متعال است این که:
1 ـ رهبر و پیشوا نگهبان قوانین الهى و پاسدار آن ها از زیادى و کاستى است.
2 ـ عقیده مند بودن مردم به وجود امام و امکان و احتمال صدور حکم وى (چه مستقیماً و یا بالواسطه) بر آنان در هر زمان موجب احتراز آنان از گناه و انحراف و نزدیکى آنان به صلاح و سداد است.
3 ـ تصرفات و اعمال اختیارات قانونى امام در جامعه با توجه به فواید یاد شده بدون تردید لطفى و موهبتى از سوى پروردگار جهان است پس همان گونه که اصل وجودش لطف الهى است تصرفات و اقدامات وى نیز لطفى دیگر به شمار مى رود.
4 ـ لطف یاد شده با سه موضوع تکمیل مى شود: اول, آن چه که وظیفه و فعل خداوند است (آفرینش امام, تجهیز وى به علم و قدرت, تصریح به نام و نسب او) که این ها را تماماً خداوند متعال به انجام رسانده است. دوم, آن چه وظیفه خود امام و رهبر است(تقبل رهبرى به عنوان یک تکلیف نه یک امتیاز بر دیگران) که امام این را هم پذیرفته و عمل نموده است. سوم, وظیفه ملت (یارى و همراهى, اطاعت و تبعیت) که متأسفانه مردم در مورد امامان معصوم شیعه این وظیفه را انجام نداده و لذا خود را از شمول لطف الهى خارج ساخته و محروم نمودند (به جز چند سال رهبرى على(ع) و چند ماه خلافت امام حسن مجتبى(ع) آن هم بدان گونه که در نهج البلاغه و مصادر تاریخى یاد شده است) پس حرمان مردم از این لطف الهى مستند به خود مردم است نه به خداوند و نه به امام, اکنون ما مى پرسیم:
1 ـ آیا فلسفه وجودى ولى فقیه در جامعه به عنوان حاکم مطلق و فرمان روایِ الهى جز به جهت حراست و حفاظت از شرع و قانون است؟
2 ـ آیا شرط پیروزى در این راه منوط به اعتقاد مردم به رهبر و رهبرى نیست. و این که وى باید آگاه, فقیه, عادل مدیر, مدبر, شجاع و ناظر بر امور مملکت باشد؟
3 ـ آیا این مجلس خبرگان رهبرى نیست که مراقب و مواظب بقاى صلاحیت هاى رهبر در مسیر رهبرى بوده و بر عملکرد وى نظارت مى نماید؟
4 ـ آیا این ولیِّ فقیه نیست که در عصر ما باید رهبرى را به عنوان یک وظیفه و تکلیف بپذیرد؟ (که پذیرفته است).
5 ـ موضع عدم پذیرش مردم در مورد امام اول و دوم شیعه و باقى ائمه اطهار یک مانع ویژه بر سر راه مردم است که چنان چه خداى ناخواسته درمورد رهبر اول و دوم انقلاب اسلامى (حضرت امام راحل و مقام معظم رهبرى) عارض مى گردید باز هم جامعه ما از فیض ولایت امر و امامت امت محروم مى ماند لکن بحمد اللّه در نظام مقدس جمهورى اسلامى مردم از پیش از پیروزى انقلاب قولاً و عملاً پاى بند به اطاعت و تبعیت از رهبرى بودند و طوق اطاعت را گردن نهادند ولذا خود را مشمول لطف کامل الهى و برخوردارى از موهبت هاى خداوندى قرار دادند.
البته ناگفته نماند که تصریح به اسم و نسب در امام معصوم امرى مضاف بر سایر شرایط رهبرى مطلق است که طرح آن در مورد ولیِّ فقیه به گونه دیگر (اشتراط وصف فقاهت, عدالت, قدرت و سایر صفات شرعى و قانونى) انجام گردیده و مى گردد که درجاى خود مشروح و مقرر است, لذا این شرط نیز به این گونه عملى گردیده است.

تقریر دیگر
محقق حلّى, صاحب اثر جاودانه شرایع الاسلام (متوفاى 676هـ) مى گوید:
(منهم من اوجبها لکونها لطفاً فى اداء الواجبات واجتناب المقبحات فاوجب نصب الامام بهذا الاعتبار على الله سبحانه و تعالى وهو مذهب الامامیه وهو الحق. لنا ان الامة مع وجود الامام تکون اقرب الى الطاعه وابعد عن المعصیه وکل ماکان کذلک فهو واجب على الله فى الحکمه….)32
در این سخن موجز وجامع پس از تقریر دلیل لطف در مورد امام(ع) بدین گونه تمسک به شکل اول منطق شده است: امام لطف است به منظور اداى واجبات و ترک گناهان (صغراى قضیه) و هر آن چه این چنین است در حکمت خداوندى واجب است (کبراى قضیه) پس نصب امام بر خداوند واجب است. (نتیجه).
1 ـ در این سخن صغراى قضیه (لطف امامت) فردى از یک کبراى کلى است و طبعاً هر آن چه که فرد و مصداق براى آن کبراى کلى باشد محکوم به حکم آن کلى است همانند فرد اوّل (وجوب نصب بر خداوند) پس با همین دلیل ولایت ولیِّ امر مسلمین که عیناً براى همان مقصد و هدف است مصداقى براى آن کلى است لذا نصب فقیه هم در حکمت الهى وجوب پیدا مى کند و حرمان جامعه از آن جایز نیست.
2 ـ تعبیر زیباى محقق حلّى بسى دل ربا است که امت را به برکت وجود امام و رهبر, از گناه دور و به طاعت الهى نزدیک مى داند و از این جا به عنوان ارزنده (امامت امت) که از اصطلاحات جالب و جاذب عصر انقلاب اسلامى است پى مى بریم.

نظریه فاضل مقداد
علامه متکلم, فقیه و مفسر مرحوم فاضل مقداد سیورى حلّى (متوفاى 826هـ) در کتاب (شرح باب حادى عشر) در ذیل کلام علامه حلّى که مى گوید: وهى [امامت] واجبة عقلاً لان الامامة لطف… چنین مى گوید: (… انّ من عرف عوائد الدهماء و جرّب قواعد السیاسه علم ضرورة ان الناس اذا کان لهم رئیس مطاع منتصف للمظلوم من الظالم…)33
وى هر چند در مقام شرح سخن علاّمه حلّى و آوردن دلیل بر ضرورت امامت است لکن تأمل در مقال و استدلال او دال بر این است که وى در تقدیر دلیل خود تکیه بر شناخت حوادث سرد و گرم روزگار و تجربه عینى قواعد علم سیاست است. بالبداهه قواعد سیاست و اصول سیاسى ناظر به کل مسئله حکومت است نه تنها موضوع امامت بالمعنى الاخص که فردى و شعبه اى از آن کلى است علیهذا ولایت فقهاى جامع شرایط نیز مصداق دیگر از همان کبراى کلى (حکومت) به شمار مى رود. و مؤید این مدّعا سخن او است در امتداد کلام پیشین: (واعلم ان کل ما دل على وجوب النبوه فهو دال على وجوب الامامه اذالامامة خلافة عن النبوة قائمة مقامها الا فى تلقى الوحى الالهى بلاواسطة و کما ان تلک واجبة على الله تعالى فى الحکمه فکذا هذه…)34
که ما نیز هم صدا با این متکلم و فقیه بزرگ مى گوییم: دلایل دال بر نبوت و امامت دال بر ولایت فقیه نیز هست و چنان که امام که وحى الهى را بلاواسطه نمى گیرد اشکالى به نصب او از سوى خداوند وارد نمى کند فقیه را که وحى الهى را بالواسطه مى گیرد و دلیل ولایت او را نیز از سوى خداوندمتعال مخدوش نمى سازد و فرقى نیست میان اخذ وحى بلاواسطه (رسول) و یا با یک واسطه (امام) و یا با دو واسطه (ولى فقیه).

دلیل دیگر بر نصب رهبر
علاّمه حلى در کتاب (انوار الملکوت) مى گوید:
(واما وجوبها سمعاً فیدلّ علیه وجوه: احدها قوله تعالى والسارق والسارقة فاقطعوا ایدیهما (المائده38/) امر اللّه تعالى لقطع ید السارق ولیس المتولى لذلک مجموع الامه بالاتفاق بل الامام. فقد اُمرنا بما لایتم الا بنصب الامام والامر بالشىء امر بما لایتم ذلک الشىء الا به فیکون نصبه واجباً.)35
نتیجه این کلام آن است که دستور به بریدن دست دزدها متوجه به تمام افراد امت نیست بلکه توجه به امام دارد که ولیِّ و رهبر امت است پس امر به چیزى که جز به وجود امام و حاکم عملى نیست در حقیقت امر به وجوب وجود امام و حاکم است و گرنه قطع ید عملى نخواهد گردید و این استدلال عیناً همان است که در فقه براى اختیاراتِ ولایى و قضایى حاکم شرع گفته شده است; مثلاً از باب نمونه فقیه بزرگ معاصر مرحوم آیة اللّه خویى مى فرماید: یجوز للحاکم الجامع للشرایط اقامة الحدود… که در شرح آن فرماید: قوله سبحانه الزانیة والزانى فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلده, وقوله تعالى: والسارق والسارقة فاقطعوا ایدهما وهذه الادلة تدل على انه لابد من اقامة الحدود ولکنها لاتدل على ان المتصدى لاقامتها من هو. ومن الضرورى ان ذلک لم یشرع لکل فرد من افراد المسلمین فانه یوجب اختلال النظام وان لایثبت حجر على حجر… تا آنکه گوید: فاذن لابد من الاخذ بالقدر المتیقن والمتیقن هو من الیه الامر وهو الحاکم الشرعی… تا آن جا که مى گوید: بضمیمة ما دل على انّ من الیه الحکم فى زمان الغیبه هم الفقهاء تدل على ان اقامة الحدود الیهم ووظیفتهم.36
کوتاه سخن آن که درعصر پنهان بودن امام غایب, امر به حد زانى و قطع سارق همانا امر به وجوب وجود فقیه عادل است پس نصب فقیه واجب است (طبعاً به همان گونه که نصب امام واجب است بر خداوند متعال) حال که استدلال بر وجوب وجود امام جایگاه اصلى آن علم کلام است چه الزامى است که براى ولى فقیه فقط درعلم فقه مطرح گردد و مسئله فقهى محض باشد, چرا براى همه (رسول, امام و ولى فقیه) علم کلام جایگاه اصلى نباشد؟

دلیل دیگر
مرحوم سید مرتضى(ره) در سخن دیگر خود در کتاب الذخیرة چنین مى گوید: (دلیل آخر على وجوب الامامه, قد استدل اصحابنا على وجوب الامامه بعد التعبد بالشرایع ان شریعة نبیّنا ـ صلوات الله وسلامه علیه ـ قد ثبت انها مؤیدة غیر منسوخة ولامرفوعه الى یوم القیامه فلابد من حافظ لانه لوجاز ان یخلى من حافظ جازان یخلى من مؤدّ فما اقتضى وجوب ادائها تقتضى وجوب حفظها…)37
اکنون به طرح این سؤال مى پردازیم: حال که همان دلیل دال بر لزوم اصل دین دلیلى بر ضرورت استمرار و تداوم دین نیز هست و حال که پیامبر در میان ما نیست و امام معصوم نیز از دیده ها پنهان است آیا دین پایان یافته است؟ و یا باقى است لکن نگهبان لازم ندارد؟ بدیهى است که اسلام ابدى و نگهبان نیز ضرورى است, بر این اساس, ولایت فقهاى عادل واجد شرایط رهبرى که نزدیک ترین افراد به امام معصوم هستند و پاسدار حلال و حرام الهى و حافظ شریعت محمدى(ص) مى باشند ضرورى و لازم خواهد بود, از این رو دلایل کلامى وجود رسول و امام عیناً بر ضرورت وجود ولیِّ فقیه نیز دلالت تامه دارد.
پایان سخن فاضل مقداد(ره) شامل موضوع پر اهمیتى است که باید به آن پرداخت آن گاه این بخش از کلام را خاتمه داد.
(… واما الذین قالوا بوجوبها على الخلق فقالوا یجب علیهم نصب الرئیس لدفع الضرر عن انفسهم ودفع الضرر واجب. قلنا: لانزاع فى کونها دافعة للضرر و کونها واجبة وانما النزاع فى تفویض ذلک الى الخلق لما فى ذلک من الاختلاف الواقع فى تعیین الائمه فتؤدى الى الضرر المطلوب زواله.)38
توضیح آن که پیروان مذهب سنت و جماعت نیز قائل به وجوب خلیفه و حاکم اند منتها مى گویند: بر مردم واجب است که به منظور دفع ضررهاى ناشى از بى حکومتى خودشان رئیس و حاکم انتخاب کنند که ما پاسخ مى دهیم: آرى وجود حاکم و زمامدار دافع ضرر است لکن ما نصب او را از سوى مردم نمى پذیریم, زیرا مردم خود در مورد تعیین رئیس, اختلاف داشته و خواهند داشت و در این صورت اقدام مردم خود موجب ضررهاى فاحش خواهد بود و شما که مى خواستید دفع ضرر کنید در ضررهاى بدترى قرار خواهید گرفت.
بینش سیاسى ـ اجتماعى این دانشمند اسلامى از این سخن به خوبى آشکار است که انتخاب رئیس و رهبر از سوى مردم موجب و موجد ضررهاى تازه اى خواهد بود که نقض غرض را به دنبال خواهد داشت.
ما این مسئله (تئورى و فرضیه انتخاب زمامدار دینى از سوى مردم) و تحلیل و نقد آن را به مجال دیگرى موکول نموده و اکنون به پاره اى از ابهام ها و اشکال هایى که در مورد بحث هاى گذشته امکان طرح دارد پرداخته و بدان ها پاسخ مى گوییم.

اشکال: پیامبر و امام داراى مقام عصمت هستند لکن فقیه معصوم نیست پس چگونه ملاک و مستند ولایت فقیه را با رسالت و امامت یکى دانسته و نصب او را از جانب خداوند متعال مى دانید؟

پاسخ: اولاً: بنابر فقهى بودن مسئله ولایت فقیه باز هم این اشکال قابل طرح است, زیرا هم فقها و هم متکلمین حجیت و ولایت را از سوى خداوند مى دانند با این که هیچ کدام جز رسول و امام را معصوم نمى دانند.
ثانیاً: مسئله عصمت عمدتاً مرتبط با ولایت تکوینى است که اصلاً از بحث ما خارج است و در ولایت تشریعى ملازمه اى با عصمت وجود ندارد و خداوند متعال رسالت و امامت را جداى از مقام عصمت به آنان عطا فرموده است; یعنى جعل و ایجاد رهبرى براى آنان متأخر از جعل مقام عصمت است. پس آن چه مشترک میان آنان است تعویض مقام ولایت و رهبرى تشریعى است (حکومت و زمامدارى) و دلیل آن درمورد همه آنان یکى است.39
ثالثاً: دلیلى بر فارق بودن عصمت (در این مرحله) وجود ندارد و گرنه هم چنان که پیش از این گفتیم: چنان چه دلیل وجوب نصب مخصوص رسولان و امامان باشد باید گفت که امامان از رسولان هم جدا هستند, زیرا ائمه اطهار داراى تلقى وحى مستقیم الهى نیستند. و در این صورت براى هر کدام دلیل جداگانه باید یافت شودو چنین دلیلى وجود ندارد.

اشکال: ما معتقدیم که امامان شیعه از سوى خداوند به امامت منصوب اند پس در دلیل کلامى با پیامبران عظام که آنان نیز از سوى پروردگار سبحان معرفى شده اند. متحدند لکن فقیه را بنابر ولایت مطلقه امام(ع) منصوب نموده است: (فانى جعلته علیکم حاکماً ـ و ـ فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا. و…).

پاسخ: فقیه را هم خداوند به ولایت تعیین فرموده است: چه همان گونه که رسول از سوى خداوند منصوب است و سخن مى گوید: امام هم از سوى رسول و خداوند متعال سخن مى گوید و اقدام مى کند, لکن رسول بلاواسطه, امام با یک واسطه (پیامبر), فقیه با دو واسطه (پیامبر و امام) و چنان چه اشکال یاد شده صحیح باشد باید گفت که نصب امامان از سوى خداوند نیز مورد اشکال است (نعوذ باللّه) زیرا خداوند در قرآن اسمى از امامان نبرده است و در ردّ این سخن باید دانست که وحى الهى منحصر به قرآن نیست بلکه سنت در کنار قرآن و همانند قرآن حجّت است. و ائمه اطهار(ع) نیز با ذکر شرایط و اوصاف تصریح و تنصیص به ولایت فقها نموده اند هم چنان که رسول اکرم(ص) در احادیث متواتره تصریح به امامت امامان معصوم فرموده است.

تفاوت هاى مسلک کلامى و مسلک فقهى
1 ـ مسئله ولایت فقیه اگر کاملاً از حوزه فقه باشد طبعاً مسئله اى نقلى و مستند به کتاب و سنّت ـ و احیاناً اجماع ـ خواهد بود و امّا اگر مسئله اى کلامى باشد عقلى و عقلایى است هر چند فروع و شاخه هاى آن فرعى و فقهى باشد.
برخى از نویسندگان مسائل فقهى را درون دینى نامیده اند; یعنى داده ها و آورده هاى شرعى که قرآن و سنت آن ها را با وصفِ و سمَتِ شارع بودن خود به جامعه عرضه کرده است, و مسائل کلامى را برون دینى نام داده اند; یعنى مسائلى که رهبران اسلام به عنوان فرد حکیم و صاحب درایت و خرد و یا به عنوان یکى از عقلا و خردمندان بیان داشته اند که در این صورت روایات مربوطه جنبه مولویت نداشته بلکه ارشاد به حکم عقل و بناى عقلا نموده اند.
ما تصور مى کنیم ـ با صرف نظر این که تقسیم یاد شده کامل و صحیح است یا نه ـ اصل مسئله رهبرى و امامت و ریاست مسئله اى عقلى و عقلایى است که همه کس آن را پس از تدبر و تأمل مورد تصدیق قرار خواهد داد چنان که شرح آن گذشت لکن ما در اصل این سخن که هر آن چه کلامى است برون دینى و هر آن چه فقهى است درون دینى ( از هر دو سوى سخن) اشکال و تأمل داریم که به منظور احتراز از اطاله بیش ازین از طرح آن و نتایج آن خوددارى نموده ان شاء اللّه در فرصت دیگر بحث خواهیم کرد.
آن چه ذکر آن در این مقال ضرورى است آن که امکان دارد که نه تنها اصل رهبرى و حکومت امرى عقلى و عقلانى بلکه کلامى و اعتقادى است حتى بتوان گفت مصادیق آن و یا اظهر مصادیق آن نیز چنین باشد, زیرا همان گونه که ولایت رسول و ولایت امام و ولایت فقیه را مصادیق متساوى ولایت تشریعى (زمامدارى و حاکمیت) یاد کردیم فقیه را نیز (فرد افضل و برتر جامعه اسلامى) بدانیم و با این وصف, کلامى بودن ولایت فقیه بیش از پیش روشن و آشکار گردیده, زیرا تمام سیاست مداران, جامع شناسان, فلاسفه و اندیشمندان تصریح کرده اند که حاکم جامعه باید فرد و افراد افضل و اکمل و برتر جامعه باشند بلکه حکم عقل قطعى نیز بر این است. و تعبیر ولایت فقیه عنوان بیش تر این ضرورت عقلى و عقلایى است.40
2 ـ ولایت فقیه چنان چه جزء احکام فقهى فرعى و عملى محض باشد مقلّدین و عامه مردم باید در اصل آن و در ابعاد آن از مجتهد اعلم تقلید کنند در صورتى که اعلم را با بیّنه صحیح شرعى شناخته و احراز نموده باشند41 و در این صورت بر مقلّد گناه و تخلفى تصورنمى رود چه مسؤلیت اعمال مقلد در ذمه مجتهد و مرجع تقلید است. اما چنان چه کلامى باشد در مرحله نخست باید مورد تصور و تصدیق قرار داده و بدان معتقد گردید چه اصل مسئله جزء اعتقادات است هم چون اعتقاد به رسالت و امامت, و خاطى و مخطى در آن معذور و بى گناه نخواهد بود مگر آن که در واقع و عند اللّه و بدون قصور و تقصیر, آن را درک و تصدیق نکرده باشد.
3 ـ بنابراین که مسئله ولایت فقیه کلامى باشد بسى آسان تر به اثبات مى رسد, زیرا همان ادله نبوت و امامت که در علم کلام اثبات گردیده جهت اثبات ولایت فقیه نیز کافى است, امّا اگر فقهى محض باشد طبیعى است که هر یک از فقها براساس مبانى استنباطى خود به بحث از آن پرداخته و طبعاً مقلدین آنان نیز درمرحله اعتقاد و یا عمل دچار اختلاف خواهند بود.
4 ـ بنابر کلامى بودن, ولایت فقیه به صورت مطلقه اثبات خواهد شد, زیرا با تسرى و تعمیم ولایت تشریعى پیامبر و امام به ولایت فقهاى عادل, همه اختیارات معصومین براى فقیه عادل در عصر غیبت مشمول خواهد داشت مگر آن که چیزى از اختیارات آنان با دلیل قطعى از صلاحیت فقیه خارج گردد, امّا بنابر فقهى بودن چون اصل, عدم ولایت فردى بر فرد دیگر است در این صورت این شرع است که باید کم و کیف اثبات ولایت براى فقیه را عهده دار شود و چنان که گفتیم فقها در مقدار اثبات فقیه چه بسا همسان و یک عقیده نباشند.
5 ـ بنابر فقهى بودن طبعاً باید هر دلیل داراى حجیت کامل شرعى بوده تا قابل استناد باشد لکن بنابر کلامى بودن نظر به این که دلیل عقل و بناى عقلا است که به اثبات ولایت براى فقیه بر مى خیزد چنان چه ضعفى در سند روایات یافت شود اخلال به اصل مقصود نمى رساند و استفاده از آن ها به عنوان شاهد و مؤید خواهد بود.
6 ـ بنابراین که مبحث ما کلامى باشد شبهه ها و وسوسه ها, که احیاناً بر قلم ها زیان ها رانده مى شود, پاسخ روشن و مدلّل داشته و بى ارزشى آن ها از نظر علمى به خوبى آشکار مى گردد. ما به منظور احتراز از اطاله کلام این شبهه ها و ایرادها را به مقال دیگر موکول مى کنیم.
این مقاله را با سخنى از دانشمند ژرف اندیش شیخ محمد رضا مظفر (متوفاى 1381هـ) پایان مى دهیم:
(وعقیدتنا فى المجتهد الجامع للشرایط نایبالامام(ع) فى حال غیبته وهو الحاکم والرئیس المطلق له ماللامام فى الفصل فى القضایا والحکومة بین الناس والرادّ علیه راد على الامام والرادّ على الامام رادّ على اللّه تعالى وهو على حد الشرک بالله کما جاء فى الحدیث عن صادق آل البیت(ع) فلیس المجتهد الجامع للشرایط مرجعاً فى الفتیا فقط بل له الولایة العامه فیرجع الله فى الحکم والفصل والقضاء وذلک من مختصاته لایجوز لاحد ان یتولاها دونه الا باذنه کما لاتجوز اقامة الحدود والتقریرات الا بامره و حکمه ویرجع الیه ایضاً فى الاموال التى هى من حقوق الامام(ع) ومختصاته وهذه المنزله او الریاسة العامه اعطاها الامام(ع) للمجتهد الجامع للشرایط لیکون نائباً عنه فى حال الغیبه ولذلک یسمى نایب الامام.)42
این متفکر بزرگ, گذاشته از آن که ولایت مطلقه را براى مجتهد جامع الشرایط ثابت مى داند و آن را از سوى امام معصوم ـ و او نیز از سوى پیامبر و از سوى بارى تعالى ـ مى شناسد, اصولاً این مسئله را جزء مسائل علم کلام و در یک کتاب کلامى و در شمار 44 مبحث مهم کلامى و عقیدتى آورده و در این رهگذر به صواب گام برداشته و به حقیقت قلم زده است. و این خود دلیل متقن دیگر است بر آن چه که در این مقاله تنظیم و تقدیم گردید.

--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت ها:

1 . فصلنامه حکومت اسلامى, سال اول, شماره دوم, زمستان 1375.
2 . سید على شفیعى, نظام ولایت فقیه یا زیربناى حکومت اسلامى (چاپ اول, تابستان 1376), ص74.
3 . همان, ص59.
4 . شرح مقاصد تفتازانى, ج1, ص5.
5 . لغت نامه دهخدا (چاپ جدید) ج11, ص16724.
6 . شرح مواقف, ج1, ص34 و 35 به نقل از مجلد نقد و نظر, شماره اول, سال سوم, زمستان 1375, ص16.
7 . شوارق, ج1, ص4.
8 . شایان ذکر است که این بخش از سخن قاضى ارموى موافقت با عقاید اهل سنت و جماعت دارد و گرنه ما شیعیان, خداوند متعال را معروض عوارض ندانسته و صفت زایده بر ذات براى او قائل نیستیم. (تفصیل این مسئله درعلم کلام است).
9 . لغت نامه دهخدا (چاپ جدید) ج11, ص16724.
10 . مائده (5) آیه 55.
11 . نساء(4), آیه 59.
12 . ضرورى است به اختصارگفته شود در سراسر مباحث علم کلام هر جا سخن از وجوب چیزى بر خداوند متعال به میان مى آید به این معنى نیست که کسى بر خداوند فرمانى مى دهد و او هم مجبور به انجام و احراز آن باشد بلکه معنى وجوب در این موارد (از جمله مورد قاعده لطف) مانند وجوب واجب الوجود است یعنى این موضوع لازم و حتمى است به گونه اى که انفکاک و جدایى نتیجه از استدلال, محال و ممتنع است.
13 . شرح مقاصد, ج5, ص232.
14 . شرح مواقف, ج8, ص344 .
15 . آیة اللّه جوادى آملى, بنیان مرصوص, ص257.
16 . شیخ صدوق, علل الشرایع, ج1, ص251, ب182, حدیث 9; بحارالانوار, ج6, ص60.
17 . امام خمینى, ولایت فقیه, ص14, 15, 17 و…; امام خمینى, کتاب البیع, ج2, ص473.
18 . صحیفه نور, ج10, ص27.
19 . الرافد فى علم الاصول, ج1, ص51 و 52.
20 . الذخیره فى علم الکلام (چاپ انتشارات جامعه مدرسین), ص186.
21 . انوار الملکوت فى شرح الیاقوت (انتشارات دانشگاه تهران, سال 1338), ص153.
22 . کشف المراد (انتشارات جامعه مدرسین), ص324 و 325.
23 . الفصول المختاره.
24 . الذخیره, ص419.
25 . همان, ص410.
26 . انوار الملکوت فى شرح الیاقوت, ص203 .
27 . الذخیره, ص409 .
28 . همان, ص410 .
29 . ولایت فقیه, ص3 .
30 . کشف المراد, ص362 .
31 . همان, ص363 .
32 . المسلک فى اصول الدین, ص188 .
33 و34 . شرح باب حادى عشر(انتشارات آستان مقدس رضوى, مشهد, 1368) ص41 .
35 . انوار الملکوت, ص203 .
36 . مبانى تکملة المنهاج, ج1, ص226 .
37 . الذخیره, ص424 .
38 . شرح باب حادى عشر, ص41 .
39 . در ذیل توقیع شریف آمده است که: (فانهم حجتى علیکم وانا حجة الله) محتمل است عدم ذکر کلمه(علیکم) در آخر توقیع اشاره به این دارد که امام حجت خدا بر همه کس و همه چیز است(حذف متلق افاده عموم مى کند) اما جمله قبل که فرموده است: (انهم حجتى علیکم) براى اثبات ولایت تشریعى و در مقام اظهار آن است.
40 . تفاوت حکم عقل و بناء عقلاء بر آن است که در حکم عقل باید تمام مبادى تصورى و تصدیقى مسئله مورد توجه قرار گیرد و بناء عقلاء آن است که اندیشمندان عموماً چیزى را پذیرفته باشند(بماهم عقلاء) هرچند مبانى و مبادى آن روشن و محرز نباشد.
41 . نگارنده مقاله را در مورد اعلم و تفاوت آن در مرجع تقلید و در حاکم اسلام عقیده اى است که در کتاب(الاعلمیه فى مرجع التقلید و فى الحاکم الاسلامى) مشروحاً بیان نموده است.
42 . عقاید الامامیه(چاپ دوم) ص34و35 .

‏احمدعابدینى
کندوکاو در آیات حجاب، آن هم یک جا و همه سونگرانه، براى اهل نظر و فقه‏پژوهان، مى‏تواند ره‏گشا و پرفایده باشد و آنان را در دستیابى به زوایاى گوناگون این گزاره مهم اجتماعى، رهنمون سازد.
کنار هم گذاردن آیات حجاب و درنگ بر روى آنها و توجه به آغاز و پایان نشانه‏هاى پیوسته و ناپیوسته هر یک از آیات، بسیار روشن‏گر خواهد بود و ره‏گشا،که در ضمن بحث،به این نکته اشاره خواهد شد.
نکته شایان توجه این که:در کنار هم و به ترتیب نزول آوردن آیات و دقت و درنگ روى آنها، نشان خواهد داد که حکم حجاب،یک باره اعلام نشده،بلکه کم‏کم و با گذشت زمان و آماده شدن زمینه و... بر قلب مبارک پیامبر(ص) نازل شده است.
ابتدا، در روزهاى پایانى سال پنجم هجرى، در جریان ولیمه ازدواج پیامبر(ص) با زینب بنت جحش(همسر طلاق داده شده زیدابن‏حارثه) آیه حجاب همسران پیامبر(ص) بر آن حضرت نازل شد.
همه مردان برابر دستور این آیه شریفه مى‏بایست از پس پرده با همسران پیامبر(ص) سخن بگویند.
در مرحله دوم، خویشاوندان نسبى از دایره این حکم بیرون شدند و آنان اجازه یافتند با همسران پیامبر(ص) بى‏آن‏که پرده‏اى در بین باشد، سخن بگویند.
در مرحله سوم، جلباب (چادر) به عنوان حقى براى همسران و دختران پیامبر(ص) و زنان مؤمن قرار داده شد.
در مرحله چهارم، آیات سوره نور احکام حجاب بانوان را روشن ساخت.
در مرحله پنجم، اجازه گرفتن براى ورود به محل استراحت‏بانوان محرم، مطرح شد.
چند نکته از این بررسى به دست مى‏آید:
1.در نگاه به بانوان محرم و اندازه پوشش آنان در برابر محرمان، بین خویشاوندان نسبى و سببى فرق است;یعنى هیچ‏گاه پوشش مادر نزد فرزند، همانند پوشش مادرزن در نزد داماد نیست.
2. این که گفته مى‏شود محرمان، چه سببى و چه نسبى، مى‏توانند به همه جاى بدن یکدیگر نظر بیفکنند، به جز عورت و شرمگاه، سخنى است‏بى‏دلیل.این بخش از بحث مقدارى به درازا کشید که چاره‏اى نبود;زیرا فقیهان روزگار ما، آن‏گونه که از حاشیه‏هاى عروة‏الوثقى برمى‏آید، همه،برخلاف این نظر دارند;از این روى بایسته بود که دلیلهاى این مساله بیش‏تر به بوته بررسى گذاشته شود.
3.روایات رسیده از معصومان در این موضوع،سخن جدیدى،غیر از آنچه از آیه‏هاى حجاب فهمیده مى‏شود، بیان نکرده‏اند.
4.از ملاکها و معیارهاى به دست آمده از بحث و کندوکاو در آیات شریف، در گزاره‏هاى جدید و مسائل نوپیدا بهره بردیم و آنها را به گونه استدلالى، شرح دادیم.در مثل فرق بین عکس و صاحب عکس و فیلم شخص و خود شخص بیان شده است.
ترتیب نزول آیات حجاب
نخستین مرحله: تا پیش از سال پنجم هجرى، بر زنان مسلمان، واجب نشده بود که حجاب داشته باشند.آنان با همان لباس معمول و مرسوم آن زمان، در جامعه حاضر مى‏شدند،با مردان سخن مى‏گفتند و حتى با آنان بر سر یک سفره مى‏نشستند و از یک ظرف غذا مى‏خوردند;تا این که در سال پنجم هجرى، پس از ازدواج پیامبر(ص) با زینب بنت جحش، خداوند حجاب را بر زنان حضرت قرار داد و به مؤمنان دستور داد، هرگاه از همسران پیامبر(ص) چیزى خواستید، از پشت پرده بخواهید:
«واذا سالتموهن متاعا فاسئلوهن من وراء حجاب.»
سپس دلیل این دستور را چنین بیان مى‏فرماید:
«ذلکم اطهر لقلوبکم و قلوبهن.» (1)
نکته: پیش از نازل شدن آیه حجاب،در همین سوره شریف، آیات دیگرى نازل شده که در آنها، شان همسران پیامبر(ص) در صورت نگهداشت تقواى الهى، از شان دیگر زنان برتر دانسته شده است و به همسران پیامبر(ص) دستور داده شده که از حجره‏ها،مگر براى کارهاى ضرورى،خارج نشوند و با ناز و کرشمه،با مردان سخن نگویند و بسان دوران جاهلیت نخستین، خود را نیارایند:
«یا نساء النبى لستن کاحد من النساء ان اتقیتن فلا تخضعن بالقول فیطمع الذى فى قلبه مرض وقلن قولا معروفا. وقرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى.» (2)
دومین مرحله:در پى نازل شدن حکم حجاب درباره همسران رسول‏خدا(ص) و بازداشته شدن مردان از مستقیم سخن گفتن با آنان و دستور به نگاه نکردن به ایشان، که گویا این حکم،همه، حتى پدران، برادران و خویشان همسران رسول‏خدا را در برمى‏گرفت، این پرسشها مطرح شد:
آیا پدران همسران رسول‏خدا(ص) از دیدن دختر خود بازداشته شده‏اند؟
آیا برادران همسران رسول‏خدا(ص) حق دیدن خواهران خود را ندارند؟
آیا پسران همسران پیامبر(ص) که از شوى پیشین خود داشتند، دیگر اجازه ندارند مادران خود را ببینند؟
آیا زنان مؤمن،بسان مردان مؤمن باید از پس پرده با همسران پیامبر(ص) سخن بگویند؟ (3)
یعنى آیا همان‏گونه که «یا ایها الذین آمنوا» زنان و مردان با ایمان را در بر مى‏گیرد و تنها از باب «تغلیب‏»ضمیرها مذکر آمده است، در «اذا سالتموهن‏»ضمیر مخاطب از باب «تغلیب‏»به صورت مذکر آمده است;ولى در واقع زنان را هم در بر مى‏گیرد و برابر این حکم زنان مؤمن نیز باید از پس پرده با همسران رسول خدا(ص) سخن بگویند; یا خیر، این حکم ویژه مردان است؟
در پى این پرسشهاى گوناگون و شبهه‏ها، این آیه شریفه بر قلب مبارک رسول‏خدا(ص) فرود آمد:
«لاجناح علیهن فى آبائهن ولاابنائهن ولااخوانهن ولاابناء اخوانهن ولاابناءاخواتهن ولانسائهن ولاماملکت ایمانهن واتقین‏الله ان الله کان على کل شى‏ء شهیدا.» (4)
چند نکته
الف.پنج گروه نخست از گروههاى نامبرده شده، همانانى هستند که به محرمان نسبى نامبردارند.بنابراین، حکم حجاب براى زنان پیامبر(ص) بدین منظور نبوده که آنان خود را از تیررس چشم محرمان نسبى به دور نگهدارند.و به دیگر سخن، همسران رسول‏خدا وظیفه ندارند که با محرمان نسبى خود نیز از پس پرده سخن بگویند.آنان، همان‏گونه که پیش از این اجازه داشته‏اند و بر آنان روا بوده بدون حجاب و پرده با محرمان نسبى خود سخن بگویند، اکنون که به همسرى پیامبر(ص) درآمده‏اند نیز مى‏توانند، با محرمان نسبى بى‏پرده سخن بگویند.
ب. تکلیف در پس پرده قرار گرفتن، متوجه همسران رسول خداست، نه مردان. و به دیگر سخن، همسران آن حضرت باید خود را در پس پرده نگه بدارند، نه این که مردان وظیفه داشته باشند نگاه نکنند; از این روى، به جاى «لاجناح على آبائهن‏» که کوتاه‏تر و آسان‏تر بود، عبارت: «لاجناح علیهن فى آبائهن‏» آمد، تا نشان دهد آن‏گاه که گناهى هست، آن گناه بر زنان است.
در جمله آخر، خداوند خطاب به زنان فرمود: «واتقین الله‏» شما زنان باید تقواى الهى را پیشه کنید و خود را در پس پرده قرار دهید. و نفرمود: «واتقوا الله‏» شما مردان، یا شما مردان و زنان، باید تقواى الهى را پیشه کنید و چشم ندوزید.
بنابراین، روایتهایى که برابر آنها رسول خدا(ص) به همسران خود فرمود: از ابن‏مکتوم نابینا روى بگیرند و خود را در پس پرده حجاب نگهدارند، از همین باب است. نه این‏که از آن احادیث‏بتوان تنقیح مناط کرد و دستور کلى به واجب، یا مستحب براى تمامى زنان استفاده کرد; زیرا تنقیح مناط در جایى است که احتمال ویژگى براى مورد وجود نداشته باشد، در حالى که این جا، احتمال ویژه بودن مورد، بسیار قوى است.
اکنون براى روشن‏تر شدن بحث، روایات واقعه دیدار ابن‏مکتوم را از پیامبر(ص) بازگو مى‏کنیم:
«استاذن ابن‏مکتوم على النبى(ص) و عنده عائشة وحفصة.
فقال لهما: قوما فادخلا البیت.
فقالتا: انه اعمى.
فقال: ان لم‏یرکما فانکما تریانه.» (5)
ابن‏مکتوم از محضر پیامبر(ص) اجازه ورود گرفت. این در حالى بود که عائشه و حفصه نزد پیامبر بودند. پیامبر(ص) به آن دو فرمود: برخیزید و داخل اتاق شوید.
آن دو گفتند: او نابیناست.
حضرت فرمود: اگر او شما را نمى‏بیند، شما او را مى‏بینید.
از ام‏سلمه روایت‏شده که گفته است:
«کنت عند رسول الله(ص) و عنده میمونة. فاقبل ابن‏ام‏مکتوم.
وذلک بعد ان امر بالحجاب.
فقال: احتجبا.
فقلنا: یارسول الله الیس اعمى لایبصرنا؟
قال: افعمیا وان انتما الستما تبصرانه؟» (6)
من و میمونه نزد رسول خدا(ص) بودیم که ابن‏مکتوم وارد شد. این حادثه پس از دستور به حجاب بود. پیامبر(ص) فرمود: در پس پرده حجاب روید.
گفتیم: اى رسول خدا! آیا او نابینایى که ما را نبیند، نیست؟
فرمود: آیا شما نیز نابینایید؟ آیا شما او را نمى‏بینید؟
همان‏گونه که پیش از این یادآور شدیم، این روایات، ویژه همسران پیامبر(ص) است و به هیچ روى دیگر زنان مسلمان را در برنمى‏گیرد و تنقیح مناط و سریان دادن حکم به تمامى زنان مسلمان، دلیل مى‏خواهد.
ج. در مراد از «نسائهن‏» اختلاف است. در مجمع‏البیان، دو قول نقل شده است:
1. مراد زنان هم‏کیش; یعنى زنان مؤمن است، نه زنان یهودى و نصارى; زیرا آنان زنان مؤمن را مى‏بینند و براى شوهران خود وصف مى‏کنند: این قول از ابن‏عباس است.
2. مراد، همه زنان است. (7)
از روح‏المعانى نیز دو قول به دست مى‏آید:
1. قول ابن‏عباس; یعنى زنان هم‏کیش.
2. زنان خویشاوند و وابستگان و پیوسته‏هاى به آنان:
«وفى البحر: دخل فى «نسائهن‏» «الامهات و الاخوات و سایر القربات و من یتصل بهن من المتصرفات لهن و القائمات بخدمتهن.» (8)
مادران، خواهران و دیگر خویشاوندان و زنانى که براى آنان کار مى‏کنند و به خدمت آنان و خدمتگزار آنان هستند، داخل در «نسائهن‏»اند.
سومین مرحله:
«یا ایها النبى قل لازواجک و بناتک ونساء المؤمنین یدنین علیهن من جلابیبهن، ذلک ادنى ان یعرفن فلایؤذین وکان الله غفورا رحیما.» (9)
اى پیامبر! به همسران و دختران خود و زنان مؤمن بگو: چادرهاى خود را بردوش گیرند. این نزدیک‏تر است، براى این که شناخته و مورد آزار و اذیت قرار نگیرند و خدا آمرزنده مهربان است.
تاکنون روشن شد که همسران پیامبر مى‏باید خود را در پس پرده نگه دارند و تنها با خویشان نسبى و زنان مؤمن و بردگان مى‏توانند بدون پرده روبه‏رو شوند.
از دیگر سو، این وظیفه، شرافت ویژه‏اى نیز بود که شامل زنان پیامبر(ص) شده بود; همان گونه که پیش از این نیز شرافتها و وظیفه‏هاى دیگرى نیز پیدا کرده بودند، از جمله:
ام‏المؤمنین: «وازواجه امهاتهم‏» (10) و مساوى نبودن با دیگر زنان مسلمان در کیفر و پاداش، البته به شرط داشتن تقوا: «یا نساء النبى لستن کاحد من النساء ان اتقیتن.» (11) و از جمله وظیفه‏هایى که بر همسران پیامبر مقرر شده، به ناز و کرشمه سخن نگفتن با مردان و پسندیده سخن گفتن: «فلاتخضعن بالقول... وقلن قولا معروفا» و خارج نشدن از خانه: «قرن فى بیوتکن‏» به گونه دوران جاهلى خود را نیاراستن: «لاتبرجن تبرج الجاهلیة الاولى.» به هر حال، بخشیدن شرافت، بدون قرار دادن وظیفه و تکلیف ویژه نبوده است.
حال پس از فرا خواندن «امهات المؤمنین‏» به حجاب که هم شرافت و امتیازى بوده و هم تکلیف و وظیفه‏اى، همین وظیفه را و امتیاز را به دیگر زنان مؤمن نیز بخشیده است; تا آنان از شرافت‏بهره‏مند شوند و قدر و منزلت آنان شناخته شود و جوانان و ولگردان، با آنان برخورد به دور از ادب، و آزار دهنده نداشته باشند و دریابند که اینان زنان با شخصیت و از خاندان شریف و پاک هستند و نباید به هیچ‏روى، آزرده و اذیت‏شوند.
از این روى حجاب، جایگاه ویژه‏اى دارد و شرافتى به شمار مى‏آید براى زنان مؤمن. چنین بود که زنان مدینه از این دستور خداوند استقبال کردند و به سرعت مقنعه‏ها و چادرهاى سیاه تهیه کردند و با آنها خود را پوشاندند.
ام سلمه مى‏گوید:
«لما نزلت هذه الآیه: «یدنین علیهن من جلابیبهن‏» خرج نساء الانصار کان على رؤسهن الغربان من اکسیة سود یلبسنها.» (12) وقتى که آیه شریفه: «خود را با چادرها فروپوشانید» نازل شد، زنان انصار از خانه‏ها خارج شدند، به گونه‏اى که گویا کلاغهاى سیاه بر روى سر آنان نشسته‏اند; به خاطر لباسهاى سیاهى که پوشیده بودند.
بمانند همین سخن از عائشه نیز روایت‏شده است. (13)
بى‏گمان جنبه شرافتى و حق بودن حجاب از جنبه تکلیفى آن بیش‏تر بوده است; از این روى، در پى اعلام حکم حجاب، وعده بهشت‏براى پیروى کنندگان از این دستور و وعده عذاب براى مخالفان آن، مطرح نشد، بلکه دلیل عقل پسند و عرف پسند آورد:
«ذلک ادنى ان یعرفن فلایؤذین.»
براى شناخته شدن و اذیت نشدن، این بهتر است.
و به همین خاطر که جنبه شرافتى و حق بودن آن بیش‏تر مورد نظر بوده، زنان مدینه، براى جلوه‏گر شدن ابهت و حشمت‏خود، چادر سیاه بر سر افکنده‏اند; با این که پیامبر(ص) نفرموده بود چادر سیاه بر سر افکنند. بویژه این که پارچه سیاه و پوشش سیاه به سبب جذب حرارت خورشید، براى سرزمینى چون شبه جزیره عربستان، مناسب نیست. بنابراین تنها توجیهى که براى این‏گونه لباس وجود دارد، همان ابهت و حشمت پیدا کردن و استفاده کامل از این حق است.
تا بدان جا حق و شرافت‏بودن حجاب و چادر، بر تکلیف بودن آن برترى داشته که حتى عمربن خطاب، خلیفه دوم مسلمانان، فکر مى‏کرد: چادر حق است، نه تکلیف; از این روى به کنیزکان اجازه پوشیدن چادر را نمى‏داد:
«کان عمربن الخطاب، لایدع فى خلافته امة تقنع ویقول انما القناع للحرائر لکیلا یؤذین.» (14)
عمربن خطاب، در زمان زمامداریش، به هیچ‏روى اجازه نمى‏داد که کنیز ان مقنعه بپوشند و مى‏گفت: مقنعه، ویژه زنان آزاد است; تا شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند.
انس مى‏گوید:
«راى عمر جاریة مقنعة فضربها بدرته وقال القى القناع لاتشبهین بالحرائر.» (15)
عمر کنیزى را دید که مقنعه بر سر کرده بود، با تازیانه بر سر او زد و گفت: مقنعه را بر دار و خود را به زنان آزاد همانند نساز.
در این فکر، عمر تنها نیست و دیگران نیز این‏چنین برداشتى را از حکم حجاب داشته‏اند. در مثل از ابن‏شهاب پرسیده شد: آیا کنیز ازدواج مى‏کند و سرخود را مى‏پوشاند. وى در پاسخ، آیه شریفه: «یا ایها النبى قل لازواجک...» را تلاوت کرد و گفت:
«فنهى الله الاماء ان یتشبهن بالحرائر.» (16)
خداوند کنیزان را از این که خود را همانند زنان آزاد درآورند، بازداشته است.
نکته: از پرسش و پاسخ روشن مى‏شود که پرسش کننده مى‏دانسته است: کنیز تا شوهر نکرده، حق ندارد چادر سر کند; از این روى حکم کنیز شوهر کرده را مى‏پرسد که آیا کنیز، با ازدواج کردن، به شرف پوشیدن چادر نایل مى‏شود؟ ابن‏شهاب، پاسخ مى‏دهد: کنیزکان، چه ازدواج کنند و چه ازدواج نکنند، از این حق، بهره‏اى نخواهند داشت.
نکته مهم: ما اکنون بر آن نیستیم کار عمر را موجه جلوه بدهیم، یا به بوته نقد بگذاریم. همچنین، بر آن نیستیم از روایى و ناروایى برده‏دارى و شبهه‏هایى که در این باب وجود دارد، سخن بگوییم.
اکنون سخن در این است: آیا حجابى که بر همسران رسول اکرم(ص) و دختران آن بزرگوار و زنان مؤمن قرار داده شده، تنها یک تکلیف و اجبار تعبدى و شرعى بوده، یا تنها حق و شرافت‏بوده و الزامى در آن راه نداشته است و یا این که حق و تکلیف، همراه هم بوده است؟
روشن شد که بنابر نگرش عمربن خطاب و ابن‏شهاب، چادر و حجاب حق و شرافت ویژه زنان آزاد است و کنیزان از آن بهره‏اى ندارند.
به دیگر سخن، عمربن خطاب و دیگر همفکرهاى وى، پوشیدن چادر را مانند «آزادى‏» و لازمه آن مى‏دانسته‏اند و مى‏پنداشته‏اند: همان‏گونه که کنیز از آزادى محروم است، از پوشیدن چادر و مقنعه نیز محروم است. یا همان‏گونه که کنیز از داشتن مال و مالک شدن محروم است، از داشتن حجاب و پوشیدن چادر نیز محروم است.
اما در برابر این قول، احتمالهاى دیگر و دیدگاههاى دیگر وجود دارد; در مثل چه بسا حجاب حق همراه با تکلیف باشد; همان‏گونه که آزادى حق همراه با تکلیف است. آن جا که شخص مى‏خواهد خود را بنده دیگران قرار دهد و با دست‏خود، ریسمان بردگى را برگردن خود بیندازد، خطاب:
«ولاتکن عبد غیرک قد جعلک الله حرا.» (17)
برده غیر نباش خداوند تو را آزاد قرار داده است.
وى را مکلف به برخوردارى از آزادى و زدودن بند بردگى مى‏کند و آزاد بودن را بر او تکلیف مى‏کند.
ولى آن جا که جایگاه آزادى شناخته شده است و کسان ارزش آن را مى‏دانند، به هر قیمتى از آن پاسدارى مى‏شود و انسانها براى آزاد زیستن، از همه چیز خود در مى‏گذرند و حتى به این پندار و گمان که پس از چند نسل فرزندانشان آزاد بزیند و آزادانه سرنوشت‏خود را رقم بزنند، حاضرند خود را به کشتن بدهند و از اساسى‏ترین حق، که حق حیات است، خود را محروم سازند، تا شاید نسیمى از آزادى به فرزندان و نسلهاى بعدى بدمد، جاى تکلیف نیست و کسى به آزاد زیستن تکلیف نمى‏کند.
نتیجه: حجاب و چادر مى‏تواند هم حق بشرى باشد و هم حق الهى. یعنى اگر کسى خواست از آن حق بهره ببرد و به این پایه از رشد و عقل رسید که پوشش را مصونیت دانست، نه محدودیت، شرافت دانست، نه پستى و... از حق خود که همان استفاده از چادر است، به خوبى بهره مى‏برد نیازى به امر و نهى ندارد، بلکه حجاب را سرمایه خود مى‏داند و از آن دفاع مى‏کند. ولى اگر کسى به این پایه نرسیده است، شرع به عنوان دوستار و خیرخواه او، او را به داشتن حجاب وا مى‏دارد.
مثال روشن و فقهى مورد پذیرش همگان، مساله حق الحضانة است که به باور مشهور نگهدارى کودکان، تا دو سالگى بر عهده مادر است و پس از دو سال حق نگهدارى دختر تا هفت‏سال با مادر و آن‏گاه با پدر است و حق نگهدارى پسر، پس از دو سال، مطلقا، با پدر است.
اگر به پرونده‏هاى اختلافى دادگسترى در این باب نگریسته شود، روشن مى‏شود که بیش‏تر وقتها، مادر خواهان افزایش زمان نگهدارى است و حاضر است‏براى این خواست‏خود و رسیدن به آن، بهاى سنگینى را بر عهده گیرد. در این صورت، هیچ سخنى از تکلیف به میان نمى‏آید و همه بحثها درباره مصالحه و راضى کردن پدر براى واگذارى این حق به مادر است و سخن از جایز بودن و نبودن دریافت وجه در برابر این‏واگذارى حق است.
حال اگر موردى پیدا شد که نه پدر و نه مادر حاضر است کودک را سرپرستى و نگهدارى کند، در این صورت، مساله تکلیف مطرح مى‏شود و شرع و قانون، پدر، یا مادر و یا هر دو را وا مى‏دارد که مصالح کودک را رعایت کنند.
بنابراین حجاب، بسان حق نگهدارى کودک، مى‏تواند هم حق باشد و هم تکلیف. باز جاى این پرسش است که آیا این حق و تکلیف، در محدوده زنان آزاد است و کنیزکان را در بر نمى‏گیرد، یا چرا آنان را هم در بر مى‏گیرد؟
آیا این حق، بمانند حق نفس کشیدن و حق بقاى حیات است که همگانى است، یا مانند حق نگهدارى کودک است که شخصى و تنها براى پدر و مادر است؟
حال، براى روشن شدن بهتر معناى آیه شریفه، به بررسى شان نزولها و یکایک واژگان آیه مى‏پردازیم.
1. تفسیر على‏بن ابراهیم:
«فانه کان سبب نزولها ان النساءکن یخرجن الى المسجد ویصلین خلف رسول الله(ص) و اذا کان باللیل خرجن الى صلاة المغرب والعشاء الآخر والغداة یقعد الشباب لهن فى طریقهن فیؤذونهن ویتعرضون لهن فانزل الله: یا ایها النبى... وکان الله غفورا رحیما.» (18)
سبب نزول آیه این بود که: زنان براى گزاردن نماز، پشت‏سر رسول‏خدا(ص) از منزل خارج مى‏شدند و شب هنگام که براى گزاردن نماز مغرب و عشاء و صبح، به سوى مسجد روان مى‏شدند، جوانان بر سر راه آنان مى‏نشستند و به آزار و اذیت زنان نمازگزار مى‏پرداختند. در این هنگام این آیه شریفه را نازل فرمود.
2. تفسیر روح‏المعانى:
«روى عن غیر واحد انه کانت الحرة والامة تخرجان لیلا لقضاء الحاجة فى الغیطان وبین النخل من غیر امتیاز بین الحرائر والاماء وکان فى المدینه، فساق یتعرضون للاماء و ربما تعرضوا للحرائر. فاذا قیل لهم، یقولون حسبنا هن اماء فامرت الحرائر یخالفن الاماء بالزى والتستر، لیحتشمن و یهبتن فلا یطمع فیهن.» (19)
از کسان بسیار نقل شده که زنان آزاد و کنیز، شباهنگام براى دست‏شویى به گودالها و بین درختان خرما مى‏رفتند و فرقى بین زنان آزاد و کنیز نبود. در مدینه فاسقانى بودند که به آزار و اذیت کنیزکان مى‏پرداختند و چه بسا زنان آزاد را نیز آزار مى‏دادند.
هنگامى که به آنان گفته شد: [این زن آزاد بوده و چرا با او به ناشایست‏برخورد کرده‏اید] مى‏گفتند: گمان کردیم که کنیز است. از این روى به زنان، آزاد دستور داده شد: پوشش و شکل لباس خود را تغییر دهند که از کنیزکان باز شناخته شوند و با حشمت و ابهت جلوه کنند، تا کسى بر آنان طمع نورزد.
3. تفسیر الدر المنثور:
«زنان پیامبر(ص) شباهنگام براى برآوردن نیازهاى خود از منزل خارج مى‏شدند، گروهى از منافقان به آزار و اذیت آنان مى‏پرداختند. به منافقان اعتراض شد، آنان جواب دادند: ما تنها متعرض کنیزکان مى‏شویم. آن‏گاه این آیه نازل شد.» (20)
چند نکته:
1. این شان نزولها، ناسازگارى با یکدیگر ندارند. زنان، هم براى گزاردن نماز در مسجد از منزل بیرون مى‏رفته‏اند و هم براى کارها و برآوردن نیازهاى دیگر.
2. از شان نزولها به دست مى‏آید، آیه شریفه زنان را از بیرون رفتن از منزل باز نداشته است; حتى زنان پیامبر(ص) که فرمان: «قرن فى بیوتکن‏» را داشته‏اند، براى نیازها از منزل بیرون مى‏رفته‏اند. هیچ‏کس زنان پیامبر(ص) و دیگر زنان مؤمن را از این که نماز جماعت چون مستحب است، باز نداشته; بلکه به خاطر رفتار ناشایست‏بى‏بندوباران و آزار و اذیت نمازگزاران، راه سومى را ارائه داده است; که همانا بیرون رفتن با چادر باشد.
3. کنیزان از پوشیدن چادر و پوشاندن سر با مقنعه، بخشوده شده‏اند; حتى در حال‏گزاردن نماز که عبادت فردى است.
چون در شان نزول دوم آمده بود: زنان آزاد و کنیزکان یک‏گونه لباس بر تن داشته‏اند، به دست مى‏آید زنان تا آن زمان با سرهاى برهنه و باز و با همان پوشش مرسوم زمان خود، از منزل بیرون مى‏رفته‏اند.
4. پوشیدن چادر یک تکلیف و یک تحمیل نبوده، بلکه براى شناخته شدن شخصیت زن بوده و نمایانگر آزادى و پاکدامنى او و نشان امتیاز و آزادگى.
حال مناست است واژگان اصلى آیه شرح داده شود:
جلباب
براى جلباب معناها و نمونه‏هاى گوناگون در کتابهاى لغت و تفسیر ذکر شده است.
در روح‏المعانى چند معنى براى جلباب آورده شده است:
1. آنچه از بالا تا به پایین بپوشاند، مانند چادر.
2. مقنعه.
3. ملحفه.
4. هر لباسى که زن آن را روى لباسهایش بپوشد، مانند روپوش و....
5. هر آنچه با آن پوشش انجام بگیرد، چه عبا باشد و چه غیر آن.
6. لباسى گشادتر از سرپوش و کوچک‏تر از رداء. (21)
تفسیر مجمع‏البیان:
«الجلباب: خمار المراة الذى یغطى راسها و وجهها اذا خرجت لحاجة.» (22)
جلباب، ردایى که سر و روى زن را مى‏پوشاند، وقتى که براى کارى از منزل خارج مى‏شود.
المیزان:
«هو ثوب تشتمل به المراة فیغطى جمیع بدنها، او الخمار الذى تغطى به راسها ووجهها.» (23)
لباسى که تمامى بدن زن را در بر مى‏گیرد و مى‏پوشاند، یا سرپوشى که با آن، سر و روى را مى‏پوشاند.
التفسیر الکاشف:
«وفى معناه اقوال: منها انه رداء یغطى المراة من راسها الى قدمیها ومنها انه الخمار الذى یغطى راسها و وجهها.» (24)
در معناى جلباب اقوالى است، از جمله:
1. ردایى که از سر تا پاى زن را بپوشاند.
2.سرپوشى که سر و روى زن را بپوشاند.
قاموس قرآن:
«جلابیب‏» جمع جلباب و در معناى آن اختلاف است:
راغب، آن را پیراهن و روسرى گفته (قمیص و خمار)
مجمع‏البیان در لغت فرموده: روسرى زن که وقت‏خارج شدن از منزل، سر و صورتش را با آن مى‏پوشاند.
صحاح، آن را ملحفه (چادر مانند) گفته.
ابن‏اثیر، در نهایه آن را چادر و رداء معنى کرده و مى‏گوید: گفته شده.
مانند چارقد و مانند ملحف است.
در قاموس آمده: پیراهن و لباس گشاد، کوچک‏تر از ملحفه، یا چیزى است مثل ملحفه که زن لباس خود را با آن مى‏پوشاند.
در نهج‏البلاغه، حضرت مى‏فرماید:
«سترنى عنکم جلباب الدین.»
و مى‏فرماید:
«من احبنا اهل‏البیت فلیستعد للفقر جلبابا.»
هر که ما اهل‏بیت را دوست دارد، براى فقر لباسى آماده کند.
و نیز، به بعضى از کارگزارانش مى‏نویسد:
«فالبس لهم جلبابا من اللین.»
براى مردم لباسى از نرمى بپوش.
با این قرائن و آنچه از نهایه و صحاح و قاموس نقل شده مى‏شود گفت: جلباب ملحفه و لباس بالایى و چادر مانند است، نه فقط روسرى و خمار. (25)
از لغت‏نامه‏ها و تفسیرهاى قرآن استفاده مى‏شود: براى جلباب، دو معنى یاد شده است، که براى روشن شدن زوایاى بحث، نگاهى مى‏افکنیم به روایاتى که واژه جلباب در آنها آمده است.
در بحارالانوار، 60 بار جلباب، جلبابا، جلبابها، جلبابک و... به کار رفته است که 32 بار جلباب و 30 بار جلبابا. در مجموع، از این واژه، دو معنى اراده شده است:
1. پرده:
«قال سلمان فکانها البسنا جلباب المذله.» (26)
«سترنى عنکم جلباب الدین.» (27)
«جلباب اللیل.» (28)
«من القى جلباب الحیاء عن وجهه فلاغیبة له.» (29)
«البخل جلباب المسکنة.» (30)
روایتهایى که واژه «جلبابا» در آنها آمده بیش‏تر این‏گونه‏اند: «فلیتخذ للفقر جلبابا»، یا «للفاقة جلبابا» که در تمامى موردها، مى‏توان جلباب را به معناى پرده گرفت: پرده فقر، پرده ذلت، پرده شب، پرده حیاء. پرده هم تمامى بدن را مى‏پوشاند. با این معنى براى «جلباب‏» روایتها جایگاه خود را از لحاظ معنى، خوب پیدا مى‏کنند.
2. روایاتى نیز وجود دارد که «جلباب‏» بى‏گمان در آنها به معناى لباس سرتاسرى نیست; در مثل راوى مى‏گوید به حضرت امام صادق(ع) وارد شدم و از نزد همسران خود پیش ما آمد «و لیس علیه جلباب‏». (31)
روشن است که در این جا، مراد لباس سرتاسرى و چادر نبوده، بلکه شاید مراد عبا باشد و دشداشه(پیراهن عربى).
در روایت دیگرى آمده که حضرت صادق(ع) در وصف عذاب گروهى فرمود:
«لیقطع لهن جلباب من نار ودرع من نار.» (32)
به قرینه درع، «جلباب‏» نمى‏تواند لباس سرتاسرى باشد وگرنه واژه «درع‏» بى فایده مى‏شد. نکته شایان توجه این که روایاتى که در آنها «جلباب‏» به معناى پرده و لباس سرتاسرى است، به طور معمول، از رسول خدا(ص) و على(ع) وایت‏شده; ولى روایاتى که در آنها «جلباب‏»، به معناى دشداشه، یا لباس کوتاه است، از امام صادق(ع) روایت‏شده است.
بنابراین مى‏توان گفت: مراد از «جلباب‏» در آیه شریفه، چادر و لباس سرتاسرى است; ولى در زمانهاى بعدى، به لباس گشادى که بیش‏تر بدن را در خود مى‏گیرد و مى‏پوشاند نیز، جلباب مى‏گفته‏اند و کم‏کم به هر دو معنى گسترش یافته است.
خلاصه: واژه جلباب، به معناى چادر و همانند آن است، نه به معناى روسرى و پوشیه. در این جا باید به این نکته توجه داشت که چادر، به طور معمول، جلو بسته نیست. بنابراین، چادر سر کردن، با بازبودن و آشکار بودن جلوى سر و صورت و گوشها، منافاتى نداشته است.
به قرینه این که سوره حشر، پیش از سوره نور نازل شده، معلوم مى‏شود که این آیه در صدد تحدید حجاب و نمایاندن حد و مرز براى آن نبوده است; بلکه بر آن بوده نشانه‏اى براى زنان آزاده و پاکدامن برنهد و مى‏خواسته با این امتیاز و امتیاز قلمداد کردن آن، کارى کند که بانوان با شوق، پذیراى حجاب شوند.
و شاید این‏گونه نشانه‏گذارى و جداسازى صف پاکدامنان از ناپاک‏دامنان و یا آزادگان از کنیزکان، باخواست‏خود زنان صورت گرفته باشد.
به این بیان، چون مورد اذیت و آزار اراذل و اوباش قرار مى‏گرفتند، گاه وبى‏گاه، به پیامبر(ص) شکوه مى‏کرده و خواستار راه چاره‏اى بوده‏اند که خداوند این راه‏چاره را براى آنان مطرح کرده است.
شاهد بر این، آیه بعدى است که با لحن شدیدى منافقان و آزاردهندگان به زنان پاکدامن را تهدید مى‏کند و مى‏فرماید:
«لئن لم‏ینته المنافقون والذین فى قلوبهم مرض والمرجفون فى المدینة لنغرینک بهم ثم لایجاورنک فیها الا قلیلا.» (33)
[پس از این] اگر منافقان و آنان که در دلهاشان مرض و ناپاکى است و هم آنان که شایعه مى‏افکنند [دست از این زشت‏کارى برندارند] تو را علیه آنان برانگیزیم; تا پس از اندک زمانى در مدینه در جوار تو، زیست نتوانند کرد.
روشن است که منافقان و بیمار دلان کارشکنیهاى گوناگون مى‏کردند. گاهى به آزار و اذیت زنان مى‏پرداختند، گاهى شایعه‏هایى درباره شکست مسلمانان، در بین مردم مى‏پراکندند. هر زمان براى کار خود بهانه و عذر مى‏آوردند; در مثل هنگامى که به آزار زنان دست مى‏یازیدند، مى‏گفتند: فکر کردیم کنیز است و...
خداوند، در مرحله نخست، نشانه‏اى براى بازشناسى کنیز از آزاد، نهاد و سپس به منافقان هشدار داد: پس از قرار دادن نشانه، دیگر هیچ توجیهى براى آزار آزاد زن مسلمانان ندارند.
یدنین
«یدنین‏» از «ادناء» به معناى نزدیک‏کردن، گرفته شده است; ولى در این آیه‏شریفه، به معناى آویختن است. التفسیر الکاشف، «یدنین‏» را به معناى «یسدلن‏» (34) آویزان مى‏کنند و المیزان، آن را به معناى «یتسترن‏» (35) مى‏پوشانند، گرفته است.
در تفسیر روح‏المعانى آمده است:
«الادناء التقریب یقال ادنانى اى قربنى وضمن معنى الارخاء، او السدل ولذا عدى بعلى.» (36)
ادناء، به معناى نزدیک کردن است. گفته مى‏شود: ادنانى; یعنى مرا نزدیک کرد و معناى آویزان و رها کردن را هم در بر دارد; از این روى با «على‏» آمده است.
سپس در ادامه معناى دیگرى براى «یدنین‏» آورده شده است; ولى به نظر مى‏رسد اختلاف در معناى «یدنین‏» ناشى از اختلاف در معناى «جلباب‏» باشد.
به هر حال، اگر «جلباب‏» به معناى چادر باشد، «یدنین‏» به معناى آویختن و رها کردن است. «من‏» در «من جلابیبهن‏» تبعیض است و زمخشرى در کشاف، دو احتمال در این باره یادآور شده است:
1. هرگاه از منزل بیرون مى‏روند، بعضى از چادرهاى خود را بر سر بیندازند; یعنى در هر نوبت، یکى از چادرهاى خود را برسر کنند و از منزل خارج شوند.
2. هرگاه از منزل بیرون مى‏روند، بخشى از چادرشان را بر سر بیندازند. (37)
به نظر مى‏رسد احتمال دوم درست‏باشد; یعنى هر زن، قسمتى از چادر خود را بر سر بیندازد و این معنى، با همانندهاى آن در قرآن نیز سازگار است: «ولیاخذوا اسلحتهم‏» هرکس اسلحه خود را برگیرد. «فاغسلوا وجوهکم‏» هرکس صورت خود را بشوید.
و نیز با واقعیت تاریخى آن زمان که مردم در فقر و تنگدستى به سر مى‏بردند، بیش‏تر سازگار است; زیرا دور مى‏نماند که در آن زمانها که اصحاب صفه، در فقر شدیدى مى‏زیستند و لباس و مسکن نداشتند، زنان مسلمان، چادرهاى گوناگون داشته باشند و آیه شریفه ضمن تایید بفرماید: یکى از چادرها را بر سر کنید.
از آنچه گفته شد و ترتب نزولها و شان نزولها، به دست مى‏آید که سوره احزاب، پیش از سوره نور نازل شده است.
و نکته دیگرى که روشن مى‏شود، این که بخش نخست آیه، مقدمه‏اى است‏براى بخش دوم; یعنى پوشیدن چادر، مقدمه‏اى است‏براى شناخته شدن; تا آزار نبینند و ولگردان بر گرد آنان نگردند. نه این که تکلیفى الزامى و شرعى براى زنان باشد; زیرا آن تکلیف، سپسها و در برهه‏اى دیگر، هنگام نازل شدن سوره نور (آیه 30) بیان شده است و در نتیجه مى‏توان گفت: جلباب مطرح شده در این آیه حقى است که خداوند براى زنانى که نمى‏خواهند مورد آزار و اذیت ولگردان قرار بگیرند، قرار داده است; نه این که وادار کردنى در کار باشد. براى روشن شدن بیش‏تر مساله مثالى مى‏زنیم: هرگاه، شخصى، چه زن و چه مرد، در منزل خود باشد، منزل، مکان امن و پناهگاه اوست و کسى حق هیچ‏گونه دست‏اندازى به حقوق او را ندارد و کسى حق ندارد به جاى امن و پناهگاه وى تجاوز کند.
اگر کسى از پشت‏بام، بالاى درخت، یا روزنه‏اى و... به داخل منزل کسى بنگرد و یا شنود و دوربین مخفى بگذارد، به حریم خانه دست انداخته و صاحب خانه، حق دارد با او برخورد کند و حتى چشمان او را نابینا سازد و یا به قتل برساند. در احادیث گوناگون وارد شده است:
«ایما رجل اطلع على قوم فى دارهم لینظر الى عوراتهم فرموه ففقؤوه عینیه، او جرحوه فلا دیة له.» (38)
هر آن که بر خانه گروهى بنگرد و از اسرار آنان آگاه شود و آنان به سوى وى تیراندازى کردند و نابینا شد و یا بر وى زخمى وارد کردند، دیه‏اى برایش نیست.
در حدیث دیگر آمده است:
«شخصى از سوراخهاى حجره‏هاى رسول خدا(ص) به درون آن مى‏نگریست. پیامبر اکرم(ص) با تیرى که در دست اشت‏به سوى او آمد، تا چشمانش را کورکند مرد فرار کرد. پیامبر(ص) فرمود: اى خبیث! سوگند به خدا اگر ایستاده بودى چشمانت را کور مى‏کردم.» (39)
ولى اگر در خانه‏اى گشوده بود و زنى برهنه در برابر در نشسته بود و دیگران به او نگاه کردند، چشمهایشان نابینا نمى‏شود و بیننده را تجاوزگر به حریم دیگران نمى‏دانند (گرچه تماشا کننده، کار حرامى انجام داشته است); زیرا آن زن، با گشودن در، و نشستن روبه‏روى آن، خود، حریم خانه خود را شکسته است.
حال از این آیه روشن مى‏شود که خداوند به زنان صالح و مؤمن، ارفاق کرده و به آنان امتیاز داده که اجازه داده است که حریم خود را به همراه خود ببرند. یعنى اگر «جلباب‏» و پرده‏اى بین خود و محیط خارج پدید آورند، این پرده، حریم آنان خواهد بود و کسى حق ندارد به این حریم دست‏یازد و با کسى که این حرکت زشت را انجام داد، مى‏توان، برخورد کرد. ولى اگر کسى چنین حریمى را براى خود قرار نداد و مورد اذیت و آزار دیگران قرار گرفت و نگاه‏ها به او دوخته شد و سخنان ناشایستى درباره او به کار گرفته شد، نمى‏تواند ادعاى دست‏اندازى به حریم خود را مطرح کند; زیرا خود، حریمى براى خود قرار نداده است.
مرحله چهارم:
«قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن ویحفظن فروجهن ولایبدین زینتهن الا ما ظهر منها ولیضربن بخمرهن على جیوبهن ولایبدین زینتهن الا لبعولتهن او آبائهن او آباء بعولتهن او ابنائهن او ابناء بعولتهن او اخوانهن او بنى اخوانهن او بنى اخواتهن او نسائهن او ما ملکت ایمانهن او التابعین غیر اولى الاربة من الرجال او الطفل الذین لم‏یظهروا على عورات النساء ولایضربن بارجلهن لیعلم مایخفین من زینتهن وتوبوا الى الله جمیعا ایها المؤمنون لعلکم تفلحون.»
خداوند در این مرحله، به زنان پارسا و مؤمن فرمان مى‏دهد: چشمان خود را از نگاههاى ناروا فرو گیرند، اندام خود را بپوشانند، زینت و آرایش خود را به جز آن جا که ناگزیر آشکار مى‏شود، بر بیگانه آشکار نسازند، سینه و دوش خود را به مقنعه بپوشانند، زینت و جمال را ننمایانند، جز براى محرمهاى سببى و نسبى و یا زنان و کنیزکان و کودکان ناآگاه بر عورت زنان، چنان پا به زمین نکوبند که خلخال و زیورشان بیرون آید و آشکار شود.
این مرحله از پوشش، بى‏گمان، پس از آیات سوره احزاب نازل شده است; به چند دلیل:
1. برابر ترتیب نزول سوره‏ها، سوره احزاب، هشتاد و هشتمین، یا هشتاد و نهمین و یا نودمین سوره نازل شده بر رسول خداست; (40) ولى سوره نور نودوششمین تا یک صدودومین سوره نازل شده بر رسول خداست.
2. شان نزولها، یا اسباب‏النزولهایى که براى سوره‏ها، یا پاره‏اى از آیات بیان شده نیز، بیانگر همین نکته‏اند; در مثل در سوره احزاب، پیش از نازل شدن آیات حجاب، سخن از جنگ احزاب و داستان زید و زینب و غزوه بنى‏قریظه بود که همگى در سال پنجم هجرى و آغاز سال ششم رخ داده است. (41) ولى در سوره نور، سخن از داستان افک به میان آمده که مربوط به غزوه بنى‏المصطلق و پس از نازل شدن آیه حجاب بوده است.
عایشه مى‏گوید:
«رسول خدا، بین زنان خود قرعه کشید و قرعه به نام من در آمد و مرا دنبال خود برد و این رخداد، پس از نزول حجاب بود.» (42)
بنابراین آیه 31 سوره نور، بیان چهارمین مرحله از حجاب را بر عهده دارد و چون این مرحله از حجاب، مهم‏ترین مرحله‏است و افزون بر حجاب زنان، امور گوناگون دیگرى نیز بیان کرده، ما به شرح درباره این آیه بحث مى‏کنیم; تا زوایاى مساله به خوبى روشن شود.
بنابراین آیه شریفه، با توجه به واژگان و شان نزول و لباس معمول زمان نزول و روایتهایى که درباره بخشهاى گوناگون آیه به ما رسیده است، مورد بررسى قرار مى‏گیرد.
در این بررسى، بیش‏تر، سعى بر این است که واژگان آیه مورد دقت قرار گیرند و از روایتها و شان‏نزولها، تنها به عنوان یارى دهنده استفاده شود.
نکته‏هایى که از این دو آیه شریفه: (30 و 31 سوره نور) مى‏شود فهمید:
1. واژه «غض‏»، به معناى کاستى است: «واغضض من صوتک‏» یعنى صداى خود را فرو بکاه. «ان الذین یغضون اصواتهم عند رسول الله‏» یعنى آنان نزد رسول خدا صداى خود را پایین بیاورند.
بنابراین «یغضون من ابصارهم‏»، یعنى از نگاههاى خود مى‏کاهند.
در آیه شریفه: (آیه 30 سوره نور) که خداوند مى‏فرماید: «قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم‏» فعل «یغضوا» مجزوم است; زیرا جمله شرطى در تقدیر است:
«قل للمؤمنین: غضوا من ابصارهم فانک ان تقل لهم، یغضوا.»
به مؤمنان بگو: دیدگان خود را فرو نهند که اگر تو به آنان بگویى دیدگان خود را فرو خواهند کاست.
«یغضضن‏» در آیه شریفه 31 سوره نور نیز مجزوم است; زیرا عطف شده بر «یغضوا» و در آن نیز فعل امر در تقدیر است.
2. حذف جمله شرط در «یغضوا» و «یغضضن‏» دلالت مى‏کند که مردان مؤمن و زنان مؤمنه، همین که از دستورهاى خداوند آگاهى یافتند، بى‏درنگ به آنها جامه عمل در مى‏پوشانند و در برابر دستورهاى رسول خدا، بى‏چون و چرا گردن مى‏نهند. به گونه‏اى که کلام نیازى به آوردن جمله شرط ندارد.
بنابراین، باید جمله شرطى در تقدیر گرفت، تا توجیه نحوى براى حذف «نون‏» در «یغضوا» باشد. ذکر نشدن جمله شرط نیز، بى‏گمان، دلیلى داشته که همان سربه فرمان بودن مردم در برابر امر خدا و رسول خدا باشد.
3. متعلق فعل «یغضوا» و «یغضضن‏» محذوف است و در آیه از آن نشانه و اثرى نیست. بنابراین، از آیه روشن نمى‏شود که دیدگان را از چه چیز باید فرو کاست. شاید حذف متعلق به جهت روشنى آن باشد. یعنى چشم را از آنچه نظر کردن به آن حرام است، فرو بندید. اما چه چیزهایى نگاه کردن به آنها حرام است و ناروا، روشن نیست و آیه در این باب، بیانى ندارد.
4. جمع آمدن «مؤمنین‏»، «یغضوا»، «ابصارهم‏» و همچنین «مؤمنات‏»، «یغضضن‏» و «ابصارهن‏» بیانگر این نکته است که هرکس باید چشم خود را فرو کاهد مانند: «خذوا اسلحتکم‏» هر کس اسلحه خود را بردارد و «فاغسلوا وجوهکم‏» هر کسى صورت خود را بشوید.
بنابراین، آیه شریفه در مقام بیان حکم تک‏تک اشخاص و افراد جامعه است و درصدد بیان حکم مسؤولان و سرپرستان جامعه و امر به معروف‏کنندگان جامعه نیست. حال اگر کسى وظیفه شخصى خود را انجام نداد، چه باید کرد؟ از این آیه، حکمش روشن نیست.
5. در شان نزول آیه نخست از قول امام باقر(ع) آمده است:
«استقبل شاب من الانصار امراة بالمدینه و کان النساء یتقنعن خلف آذانهن فنظر الیها وهى مقبلة فلما جازت نظر الیها ودخل فى زقاق قد سماه ببنى فلان فجعل ینظر خلفها واعترض عظم فى الحائط او زجاجة فشق وجهه فلما مضت المراة نظر فاذا الدماء تسیل على صدره وثوبه فقال والله لآتین رسول الله(ص) ولاخبرنه قال: فاتاه. فلما رآه رسول الله(ص) قال له: ما هذا؟ فاخبره فهبط جبرئیل(ع) بهذا الآیة: قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکى لهم ان الله خبیبما یصنعون.» (43)
در مدینه، جوانى از انصار، با خانمى روبه رو شد. زنان در آن زمان، مقنعه‏ها را پشت گوشها مى‏انداختند. جوان نگاه را به آن خانم دوخت و او همچنان به راه خود ادامه مى‏داد. هنگامى که زن از برابر وى رد شد، باز به زن نگاه مى‏کرد و را ه خود را ادامه مى‏داد. تا داخل کوچه‏اى شد که حضرت نام کوچه را ذکر کرد و همچنان که به پشت‏سر نگاه مى‏کرد، استخوان، یا شیشه‏اى که در دیوار بود، صورت وى را درید. هنگامى که زن از جلو چشمش ناپدید شد، به خود آمد، دید خون بر لباس و سینه‏اش، جریان دارد.
پیش خود گفت: به خدا سوگند، نزد رسول خدا(ص) مى‏روم و او را از واقعه مى‏آگاهانم. هنگامى که نزد پیامبر(ص) آمد و حضرت او را به آن حالت دید، فرمود: این چه حالتى است؟
جوان داستان را براى حضرت باز گفت: آن‏گاه جبرئیل(ع) بر پیامبر نازل شد با این آیه شریفه: اى رسول ما، به مؤمنان بگو: چشمهاى خود را فرو نهند و عورتهاى خود را حفظ کنند. آن براى ایشان بهتر است. همانا، خداوند به آنچه انجام مى‏دهند، آگاه است.
6. از شان نزول و همچنین از آیه «قل للمؤمنات‏» بر مى‏آید که زنان مدینه سر و بدن خویش را مى‏پوشانده‏اند، ولى بخشهایى از سروسینه خود را نمى‏پوشانده‏اند. بنابراین، آیه، درباره آن قسمتهایى که پوشیده نمى‏شده، دستورهایى داده است.
7. آمدن واژگانى چون: «المؤمنین‏» و «المؤمنات‏» به جاى «الذین آمنوا» نشانگر این است که این احکام براى کسانى است که به حمل شایع، مصداق مؤمن هستند. بنابراین، روى سخن با غیر مسلمانان و مسلمانان ناپاى‏بند نیست. شان نزول نیز، این نکته را تایید مى‏کند; زیرا جوان انصارى، همین که نگاهش به زن افتاد و دل در گرو وى‏گذاشت و در اثر آن صورتش مجروح شد، با همان سروروى خونین، خود را به پیامبر(ص) رساند و آن حضرت را از واقعه با خبر ساخت. اگر او فرد منحرف و ناپاى‏بند و هوسباز و آلوده چشم مى‏بود، باید کار نارواى خود را ادامه مى‏داد، تا دیگران پیامبر(ص) را با خبر سازند.
شاید بتوان نتیجه گرفت که غیر مسلمانان و مسلمانان شناسنامه‏اى و ناپاى‏بند، که در روایات نگاه به سر و روى آنها بى‏اشکال دانسته شده است، از همان ابتدا، مکلف به پاره‏اى از دستورها نیستند و این دستورها براى رسیدن انسان خواستار کمال، به کمال انسانیت و دور شدن از حیوان صفتى است.
8. تکرار کردن «قل‏» و جداسازى بین دو آیه، آوردن واژگان: «المؤمنین‏» و «المؤمنات‏» با دو صیغه مذکر و مؤنث و همچنین واژگان: «یغضوا»، «یغضضن‏» و... نشان مى‏دهد که زن و مرد هر یک احکام ویژه به خود را دارند و از حکم یکى، نمى‏توان حکم دیگرى را فهمید.
9. پیش‏تر اعلام کردن حکم نگاه و پوشش مردان، شاید افزون بر تغلیب، که همیشه در زبان عرب، مذکر را بر مؤنث پیش مى‏دارند، به این جهت‏باشد که حکم مردان کوتاه است و در یکى دو جمله در خور بیان است، ولى حکم پوشش و حجاب زنان، نیاز به شرح فراوان داشته است; به گونه‏اى که حجم ظاهر آیه حجاب زنان، کم‏وبیش، پنج‏برابر حجم آیه پوشش مردان است.
10. آمدن حرف «من‏» تبعیضیه در جمله «یغضوا من ابصارهم‏» و «یغضضن من ابصارهن‏» و نیامدن آن در جمله «یحفظوا فروجهم‏» و... شاید بیانگر این نکته باشد که «فرج‏» هیچ محدوده مجازى ندارد که در آن حفظ واجب نباشد; ولى براى دیدن و نگاه، محدوده مجاز نیز وجود دارد.
11. على‏بن ابراهیم در تفسیر خود، روایتى از محمدبن مسلم، از حضرت صادق(ع) نقل مى‏کند که فرمود:
«کل آیة فى القرآن فى ذکر الفروج فهى من الزنا الا هذه الآیه فانها من النظر فلایحل لرجل مؤمن ان ینظر الى فرج اخیه ولایحل للمراة ان تنظر الى فرج اختها.» (44)
هر جا در قرآن بحث فرج مطرح شده است، مراد حفظ از زناست، مگر این آیه، که مراد حفظ از نگاه است. پس بر مرد مؤمن حلال نیست نگاه به فرج برادر خود و بر زن حلال نیست که نگاه کند به فرج خواهر خود.
در تفسیر روح‏المعانى، همین مطلب به ابن‏زید و ابى‏العالیه، نسبت داده شده است; ولى صاحب روح‏المعانى، این برداشت را نمى‏پذیرد و حفظ فرج را در تمامى آیات، به یک معنى مى‏داند و یادآور مى‏شود: این گونه تفصیل، دلیلى ندارد.
صاحب تفسیر روح‏المعانى، اگر به جمله‏هاى پیشین و پسین آیه و به شان نزول توجه مى‏کرد، بر وى روشن مى‏شد که آن تفصیل، تفصیل درستى است. وقتى صدر آیه، درباره چشم پوشى از نگاه باشد، و ذیل آیه، درباره نمایان نساختن زینت و از سویى، شان نزول درباره نگاه باشد، مى‏توان حفظ فرج را در آیه ویژه حفظ از نگاه دانست.
بنابراین در تفسیر آیات و روایات و بیان واژگان آنها، نباید تنها به اشتراکهاى واژگانى تکیه کرد، بلکه سیاق آیه نیز بسیار اهمیت دارد.
روشن است که پیدا کردن واژگان همانند از معجم المفهرس و مانند آن و تلاش براى هم معنى جلوه دادن آیات نازل شده در شرایط گوناگون و... کارى است غیر محققانه.
12. نگاه کردن به زنان، گرچه رفتارى است که نفس انسان، بدان سوى گرایش دارد آن را به مصلحت‏خود مى‏داند، ولى پاک‏دامنى و پاک چشمى براى انسان، مصلحت‏بیش‏ترى دارد; از این روى، قرآن مى‏فرماید: «ذلک ازکى لهم‏».
13. گاهى، انسانها، دچار خودفریبى مى‏شوند و با توجیه‏ها و به بهانه‏هایى، گناه را براى خود روا، یا واجب مى‏شمارند. از این روى، خداوند در قرآن، با جمله: «ان الله خبیر بما یصنعون‏» به همگان هشدار مى‏دهد که خداوند، رفتارها و کردارها را، همان‏گونه که هست مى‏بیند و به آنها آگاهى دارد.
14. نخستین جمله‏اى که حکم ویژه‏اى را براى خانمها بیان مى‏کند «لایبدین زینتهن الا ماظهر منها» است که براى روشن شدن آن، باید به چند نکته توجه کرد:
الف. مراد از زینت، نمى‏تواند دستبند، گردنبند، النگو و... باشد; زیرا نمایان آنها وقتى که از بدن جدا باشند، هیچ اشکالى ندارد. در مثل، زن وقت وضو دستبند خود را در آورد و جایى بگذارد که مردان آن را ببینند، یا طلاى خود را براى تعمیر به طلاساز بدهد و... هیچ گناهى انجام نداده است. بنابراین، به احتمال قوى، مراد از واژه «زینت‏» در آیه شریفه، جاى زینت است; یعنى گردن، دست، گوش و مانند اینها.
ب. گفتن «زینت‏» و اراده کردن مکان زینت، مجاز است و به علاقه حال و محل، چنین مجازگویى، مجاز شمرده شده است. فلسفه آوردن مجاز به جاى حقیقت، افزون بر تخفیف لفظ، مبالغه و تاکید است. (45)
ج. شاید سربسته گفتن: «الا ما ظهر» و روشن نکردن حد و مرز آن، براى واگذار کردن این امور به عرف باشد. در مثل «ماظهر» براى خانمى که هیزم جمع مى‏کند و از صحرا مى‏آورد، با «ماظهر» براى خانمى که لب جوى به شستن لباس مشغول است، یا خانمى که پشت میز اداره به رتق و فتق امور و پاسخ‏گویى مشغول است، یا خانمى که در آزمایشگاه، به ساماندهى وسایل مى‏پردازد، فرق دارد. دو گروه نخست، باید مقدارى آستین را بالا بزنند، ولى دو گروه دوم، به بیش از انگشتان دست، نیاز ندارند. به هر حال، بخشهایى از دست، پا و صورت که عرف حکم به پوشیدن آنها نمى‏کند، یا ضرورت اقتضا مى‏کند که پوشیده نشود، از استثناءها به شمار مى‏روند. برابر حدیثى که از عایشه نقل شده، پیامبر(ص) به اندازه یک قبضه (در حدود 8 سانتى‏متر) بالاتر از کف دست را استثناء کرده است. (46)
ولى همان گونه که گذشت این حد معین کردن نمى‏تواند براى همگان باشد، این حد بر فرض صحیح بودن سند براى زن رخت‏شوى و مانند اوست.
د. فعل «لایبدین‏» صیغه ششم از فعل مضارع «یبدى‏» ( ظاهر مى‏کند. نمایان مى‏سازد) است و در حال رفع، نصب و جزم در ظاهر فرقى نمى‏کند. بنابراین مى‏تواند، نهى، نفى، یا عطف به «یغضضن‏» و در پاسخ شرط مقدر باشد.
به هر حال، آیه شریفه، یا از نمایاندن زینت‏باز مى‏دارد، یا روش زنان مؤمن را در ننمایاندن زینت، بیان مى‏کند، یا تسلیم بى‏چون و چراى پیامبر(ص) بودن را یادآور مى‏شود.
در هر صورت، اگر در موردى قسمتى از بدن، یا زینت، شک شد که آیا از استثناست، یا مستثنى منه; در مثل دو عرف با هم ناسازگارى کردند و یا ضرورت و عرف با هم نساختند، یا در درستى خبرى که دال بر گستره استثناء است، شک شد، استثنا بودن آن قسمت از بدن، ثابت نیست. بنابراین، از ذیل «الا ما ظهر» خارج مى‏شود و «لایبدین‏» آن را در بر مى‏گیرد.
خلاصه این که: در جایى که شک مى‏کنیم آیا از استثناهاست، تا پوشش آن لازم نباشد، یا از استثناها نیست، اصل این است که از استثناها نیست و پوشش آن لازم. این اصل در جاهایى که شک را مى‏یابد، کاربرد بسیار دارد.
ه. واژه «زینتهن‏» براى بیان این نکته نیست که اگر خانمى زینت ندارد، تا آن را نمایان سازد مجاز است‏سروگردن و دست‏وپا و... را براى نامحرمان نمایان سازد. بلکه بیان‏گر محدوده حجاب است; ولى حدومرز آن را به گونه‏اى باز مى‏شناساند که در خود داراى انعطاف باشد. همان‏گونه که روش قرآن و دین، در روشن کردن حد و مرز گزاره‏ها و احکام، چنین است که بازشناسى موضوع را به عرف، و یا خود مکلف وا مى‏گذارد.
و در این گونه موردها، راه را بر سخت‏گیریها مى‏بندد در مثل مى‏گوید: بیمار روزه خود را بگشاید; اما بیمار کیست؟ ساکت است.
و. روایات در بیان مراد «ماظهر» گوناگونند: دسته‏اى «وجه و کفین‏» (صورت و دو دست تا مچ) را مى‏گویند و دسته‏اى «قدمین دو کف پا، تا مچ) را نیز مى‏افزایند. (47)
شاید آنچه را که روایات بیان کرده‏اند، قدر متیقن باشد; زیرا آیه قرآن از بیان «وجه و کفین‏» ناتوان نبوده است. بیان مستثنى و مستثنى‏منه، به صورتى کلى، براى بیان مطلبى عام‏تر و مفیدتر بوده است. از این روى در پاره‏اى از روایات، روایت نقل شده از عائشه (49) نیز، مى‏تواند مؤید استثناى جاى النگو باشد.
شاید روا بودن نگاه به سر زنان اهل تهامه، اهل سواد، علوج، زن دیوانه و... در همین راستا باشد.
ز. شمارى از مفسران، گفته‏اند: زینت‏بر دو گونه است: ظاهرى و باطنى. جمله «الا ما ظهر منها» در صدد بیان زینتهاى ظاهرى است. اینان، سپس در مصداقها و نمونه‏هاى آن اختلاف کرده‏اند. ابن‏مسعود، زینت ظاهرى را لباس و ینت‏باطنى را گوشواره، النگو و خلخال دانسته است. ابن‏عباس گفته است:
زینت ظاهرى، سورمه، انگشتر، گونه‏ها و حناى دست است.
قتاده، تنها سورمه، النگو و انگشتر را گفته و شمارى دیگر، زینت ظاهرى را وجه و کفین دانسته و شمارى صورت و سرانگشتان و گروهى دیگر کف دست و سرانگشتان را گفته‏اند. (50)
این دیدگاههاى گوناگون و پراکنده بیان‏گر این نکته است که شارع مرز روشنى را بیان نکرده و هیچ یک از دیدگاهها براى انسان لزوم پیروى نمى‏آورد. و نمى‏توان گفت: بى‏گمان حداقل استثنا شده است. زیرا حداقل، همان قول ابن‏مسعود است که زینت ظاهرى را لباس دانسته است. در حالى که بى‏گمان، زنان، پیش از نازل شدن این آیه پوشیه نمى‏زده و دستکش به دست نمى‏کرده‏اند و پس از نازل شدن آیه هم، چنین بوده است. پس، بى‏گمان آشکار بودن دستها تا مچ و چهره، اشکالى نداشته و پوشیدن کف پاها تا مچ نیز، رسم نبوده است.
بنابراین، برابر این دیدگاهها نیز، باید «الا ماظهرمنها» را به عرف واگذاریم و سخن اینان را بر فهم آنان از عرف زمان خودشان حمل کنیم.
15. دومین جمله‏اى که حکم ویژه‏اى را براى بانوان بیان مى‏کند: «ولیضربن بخمرهن على جیوبهن.»
از این جمله که مى‏فرماید: روسریهاى خود را برگریبان خود بیندازید، ظاهر مى‏شود که پیش از نازل شدن آیه شریفه، روسریها را زیرگلو گره نمى‏زده‏اند و گریبان و سینه‏هاى آنان، پیدا بوده است.
روایتى که پیش از این در شان نزول آیه، بیان شد (51) ، تایید کننده همین نکته است. بنابراین، وقتى که پیش از نازل شدن آیه، زیرگلو، گوشها و مقدارى از سینه، پیدا بوده است، بى‏گمان، دستها، پاها و چهره ظاهر بوده زیرا هیچ مرسوم نیست که در جامعه‏اى و در سرزمینى زنان دستها و پاها را بپوشانند; ولى سینه و گردن را باز بگذارند.
16. این جمله از آیه شریفه، تایید کننده نکته‏اى است که از جمله پیش استفاده کردیم و آن این که: باید لباس عرف آن زمان را وا رسید و آن را معیار قرار داد، سپس شارع هر جا را درست نمى‏داند، اعلام کند و حکم و نظر جدید خود را بیان بفرماید. اگر نادرستى موردى را اعلام نکرد، باید از عرف پیروى کرد.
17. از این بخش از آیه شریفه، واجب بودن پوشاندن زیر چانه، درخور استفاده نیست; زیرا نه از آیه این مطلب بر مى‏آید و نه انداختن روسرى بر روى سینه و گره زدن در زیر گلو، تمامى زیرچانه را فرا مى‏گیرد.
پیش از این بیان شد که استثناى کف و وجهین، مصداقى از ماظهر است، نه تمام آن، بنابراین، نباید بحث کرد که آیا زیرچانه از صورت است، یا نیست و نباید بحث کرد که «وجه‏» زیر چانه را در بر مى‏گیرد یا خیر؟ بلکه باید بررسى کرد آیا شارع که خواسته عرف را رد کند و بر نپوشاندن گریبان، بر زنان خرده گیردو یا خواسته به پوشاندن گریبان و سینه امر کند، آیا امرش شامل زیرچانه مى‏شود، یا خیر؟ اگر امر شارع، زیرچانه را در برگرفت، پیروى واجب است و اگر در بر نگرفت، زیرچانه، به همان اباحه اولى، که عرف مردم مدینه داشته‏اند، باقى مى‏ماند; مگر این که دلیل دیگرى وجود داشته باشد که بعد بحث مى‏کنیم.
18. در بخش دیگر آیه شریفه که مى‏فرماید: «لایبدین زینتهن الا لبعولتهن او آبائهن... او نسائهن، او ما ملکت...» نکته‏اى که به چشم مى‏خورد، وجه تکرار «ولایبدین زینتهن‏» است که یادآور شده‏اند: یادآورى آن درباره نخست، براى بیان رخصتها به اعتبار منظور بوده و درباره دوم، براى بیان ناظر بوده است. (52) یعنى دربار نخست‏بر آن است که این نکته را بیان کند: زن، وظیفه دارد، زینت‏خود را بپوشاند، مگر آنچه که از باب ضرورت، که عرف آن را بایسته مى‏داند، بیرون مى‏ماند; مانند: دست و چهره. اما دربار دوم «لایبدین زینتهن‏» در صدد بیان این است که شمارى از مردان، مى‏توانند به زینتهاى زن بنگرند و لازم نیست که زن، زینتهاى خود را از آنان بپوشاند. پیش از این، یادآور شدیم که مراد از زینت، جاهاى زینت است که دست‏بالا، دستها تا نصف آرنج، پاها تا مچ، گردن و گلو، گوشها، گریبان و شاید موهاى سر را دربر بگیرد اما بى‏گمان، کمر، شکم، سینه و رانها، از جاهاى زینت‏به شمار نمى‏روند. این اعضا بر همان حال نخستین خود مى‏مانند که زنان به طور معمول، اینها را مى‏پوشانده‏اند. بنابراین، زن باید آنها را بپوشاند و خویشاوند محرم حق نگاه به آن اعضاء را ندارند.
بنابراین آنچه که از این جا و آن جا شنیده مى‏شود: به غیر از عورت، مردان محرم به هر جاى زن مى‏توانند بنگرند سخنى است نادرست و بى‏بنیاد و ناسازگار با آیه شریفه مورد بحث. البته این پندار از فتواى فقیهان سرچشمه گرفته که در این باره سخن خواهیم گفت.
19. این که بر شوهر رواست که به همه جاى زن خویش بنگرد و زن هم چنین حقى را درباره شوهر خود دارد و... مطلبى است که از آیات دیگرى استفاده مى‏شود، مانند:
«نساءکم حرث لکم فاتوا حرثکم انى شئتم.»
همسران شما، کشتزارهاى شمایند، هر جا که خواستید بر کشتزار خود درآیید.
یا«قد افلح المؤمنون الذین... والذین لفروجهم حافظون الا على ازواجهم او ما ملکت ایمانهم، فانهم غیر ملومین.» (53)
مؤمنان، رستگار شدند آنان که... و آنان که فرجهاى خود را نگاهبانى مى‏کنند، مگر بر همسران یا کنیزان ملکى که هیچ نکوهشى بر آنان نیست.
بنابراین، این که شمارى پنداشته‏اند چون: در آیه شریفه از شوهر نام برده شده «الا لبعولتهن‏» و شوهر مى‏تواند به تمامى بدن همسر خود نگاه کند، سپس دسته‏هاى یازده‏گانه دیگرى را بر شوهر عطف کرده، چنین استفاده مى‏شود که این یازده گروه هم مى‏توانند به همه جاى بدن خانمى که با آنها محرم است، نگاه کنند، مگر این‏که دلیلى بر خلاف اقامه شود، مانند: حرام بودن نگریستن به عورت غیر و حرام بودن نگاه شهوت‏آلود و... پندارى بیش نیست و سخنى است‏بى‏مبنا و بى‏دلیل که با کم‏ترین درنگ، نادرستى آن روشن مى‏شود.
20. کسانى که در این آیه استثنا شده‏اند و لازم نیست زنان در برابر آنان جاهاى زینت‏خود را بپوشانند، عبارتند از: شوهر، پدر، پدر شوهر، پسر، پسر شوهر، برادر، پسر برادر، پسر خواهر، زنان هم‏کیش، ملک یمین (کنیز زرخرید و به قولى عبد) پیروانى که نیاز جنسى ندارند، کودکانى که بر عورت زنان چیره نشده‏اند.
21. در این که پیروانى که نیاز جنسى ندارند چه کسانى هستند، اختلاف است. در مجمع‏البیان پنج قول نقل شده است:
الف. آنان که به خاطر نیاز غذایى همراه انسان مى‏آیند و نیاز جنسى ندارند، مانند: ابله.
ب. عنین (ناتوان از آمیزش).
ج. خصى (آلت‏بریده)
د. پیرى که گرایشى به زنان ندارد.
ه. برده صغیر. (54)
به نظر مى‏رسد از این چند دیدگاه، دیدگاه نخست، بهتر باشد و پذیرفته‏تر; زیرا گروه دوم و سوم شهوت دارند، ولى نمى‏توانند به کار برند. بنابراین به «غیر اولى الاربه‏» غیر نیازمند گفته نمى‏شود و همچنین پیرمرد. دسته پنجم، به خاطر نابالغى، قوه شهوانیه آنان برانگیخته نشده و اینان نیازمند بالقوه‏اند که با فراز«او الطفل الذى...» استثنا شده است.
بنابراین، مصداق تام و تمام این فقره، دسته اول است، گرچه آیه ویژه و منحصر به آن مصداق نیست و مى‏توان کسانى را که پیش‏تر شهوت جنسى داشته‏اند، ولى اکنون به خاطر مریضى، یا پیرى، یا ریاضت، شهوتى ندارند نیز، از مصداقهاى آن به شمار آورد.
22. در این که مراد از کودکانى که بر عورتها چیره نشده‏اند، چه کسانى هستند، اختلاف است.
الف. کودکانى که عورتها و اسرار زنان را نمى‏شناسند و به خاطر نداشتن شهوت، بر آن نیرو و قوت پیدا نکرده‏اند.
ب. کودکانى که قدرت آمیزش با زنان را ندارند. بنابراین، اگر به حد شهوت رسیدند، حکم مردان را دارند. (55)
به نظر مى‏رسد از دو دیدگاه، دیدگاه نخست‏بهتر است; زیرا اگر کودکانى اسرار زنان را بشناسند و از امور جنسى آگاه باشند، ولى اکنون ناتوان از آمیزش، این آگاهى سبب مى‏شود، کودکان به انحراف کشیده شوند و آن کارهایى را که شارع نمى‏خواسته انجام بگیرد، انجام بگیرد.
23. آخرین فقره در آیه شریفه، درباره حجاب زنان، این فقره است:
«لایضربن بارجلهن لیعلم مایخفین من زینتهن.»
زنان مؤمن، نباید پاى بر زمین بکوبند، تا زینتهایى که پنهان داشته‏اند معلوم شود.
نخستین نکته‏اى که از این فقره آیه شریفه به دست مى‏آید این که: نه تنها نمایاندن جاى زینت، بر زنان مؤمن روانیست که شنواندن صداى زینت‏به نامحرم نیز، روا نیست.
24. از فقره «لایضربن...» و از فقره «لایبدین زینتهن‏» برداشت مى‏شود که نمایاندن هرگونه زیبایى براى برانگیختن شهوت مرد، با استفاده از هر یک از حواس، نارواست.
در قرآن گوش و چشم، دو شاخص اصلى از حواس انسانى به شمار مى‏روند. از این روى، زن نباید نازک و دلپذیر با مرد نامحرم سخن بگوید. همان گونه که این مطلب در، دستور خداوند به زنان پیامبر(ص) آمده است:
«فلا تخضعن بالقول فیطمع الذى فى قلبه مرض.» (56)
پس در گفتار نرمى نشان ندهید، تا امید نبرد، آن که در قلبش بیمارى است.
25. از جمله زینتهاى نهانى که زن نباید با پاى‏کوبى بر زمین آشکار سازد، خلخال است. از آن‏جا که خلخال را به پا مى‏بسته‏اند و قرآن آن را زینت نهان مى‏داند، روشن مى‏شود که عرف و آنچه شناخته شده و رسم بوده، زنان شلوارهاى بلند مى‏پوشیده‏اند، که خلخال را نیز مى‏پوشانده است.
بنابراین، پوشاندن پا تا پایین، در زمانهاى گذشته، رسم بوده و پس از نازل شدن آیه شریفه، واجب بودن آن، روشن شده است; زیرا این آیه در صدد محدود کردن بودند، گستراندن. حال اگر روشن شد که در آن زمان، شلوار و لباس بیرون منزل و داخل منزل، یکى بوده، مى‏توان گفت: پوشاندن پا تا پایین، در داخل منزل و در پیش محرمهاى دوازده‏گانه، شناخته شده و مرسوم بوده و سپس واجب شده است. مگر نزد شوهر، که با آیات دیگر استثنا شده است. اگر نشانه‏اى بر یکسان بودن لباس زن در خانه و بیرون از خانه، پیدا نشد، لباس درون خانه، پیرو عرف است.
26. نکته دیگر این که پاى بر زمین کوبیدن، جز بایسته‏هاى راه رفتن نیست; یعنى زن مى‏تواند بدون پاى‏کوبى بر زمین به گونه شناخته شده و معمول، راه رود. بنابراین، با توجه به این که در چند فقره قبل، فرمود: «لایبدین زینتهن الا ما ظهرمنها.» و در این فقره از زدن پا به زمین جلوگیرى کرد، روشن مى‏شود که خانمها باید بیش‏ترین رعایت را در هر زمینه‏اى داشته باشند و باندازه ضرورت، بسنده کنند.
27. در آخرین بخش از آیه مى‏فرماید:
«وتوبوا الى الله جمیعا ایها المؤمنون لعلکم تفلحون.»
اى مؤمنان، همگى به سوى خدا برگردید، شاید رستگار شوید.
گویا مراد از «ایها المؤمنون‏» مردان مؤمن است; زیرا این دو آیه، حکم هر یک از مردان و زنان مؤمن را جداگانه بیان کرد. از این روى، روشن مى‏شود که مردان گناهانى را انجام مى‏داده‏اند که نیاز به توبه و بازگشت‏بوده است. در مثل، با نگاه‏هاى شهوت‏آلود، سبب جعل احکامى براى بانوان شده‏اند که شان نزول، تایید کننده این مطلب است. پس سخت‏گیرى خداوند در لباس و چگونگى پوشش زنان، به عنوان نقصان وارد کردن و به بند کشیدن آنان نبوده، بلکه راهى بوده که آنان را از چشمان آلوده مردان شهوت‏ران حفظ کند. بنابراین، حجاب، براى آنان سنگرى است نگهدارنده و بازدارنده از نگاههاى آلوده به شهوت، نه براى محروم کردن آنان از حقوق خود در جامعه.
28. فرمان پوشش به زنان و فرمان چشم فروکاستن به مردان، به تنهایى براى جلوگیرى از گناه و چشم‏چرانى مردان، کافى نیست; بلکه آنان نیرویى درونى، مانند تصمیم بر توبه و بازگشت‏به سوى خدا و گردن نهادن به دستورهاى او، نیاز دارند; تا آنان را از آنچه که خداوند حرام کرده، بازدارند و بدون آن نیروى درونى، تمهیدات بیرونى، کافى نیست.
29. آنچه در تفسیر على‏بن ابراهیم، به عنوان روایت ابى‏الجارود نقل شده، بسیار همانند آن چیزى است که از ظاهر آیه شریفه، برداشت مى‏شود:
ابى الجارود از امام باقر(ع) روایت مى‏کند:
«فى قوله «لایبدین زینتهن الا ما ظهر منها» فهى الثیاب والکحل والخاتم وخضاب الکف والسوار. والزینة ثلاث: زینة للناس وزینة للمحرم وزینة للزوج. فاما زینة الناس، فقد ذکرناه واما زینة المحرم فموضع القلادة فما فوقها والدملج ومادونه والخلخال وما اسفل منه واما زینة للزوج فالجسد کله.» (57)
امام باقر(ع) درباره فرموده خداوند متعال: «و آشکار نسازند زینت‏خود را مگر آنچه آشکاراست‏» فرمود: آن زینت، عبارت است از: لباس، سورمه، انگشتر، حناى دست و النگو.
زینت، سه قسم است: زینتى براى مردم، زینتى براى محرم و زینتى براى شوهر.
زینت‏براى مردم را یادآور شدیم. زینت محرم، جاى گردنبند و بالاتر از آن و جاى دستبند و پایین‏تر از آن و جاى خلخال و پایین‏تر از آن و زینت‏شوهر تمامى بدن زن است.
اگر چه در سند روایت مناقشه است و در این که چه بخش از آنچه از قول امام باقر(ع) نقل شد، روایت است و کدام بخش از آن، سخنان صاحب تفسیر، احتمالهایى وجود دارد. ولى آنچه مهم است، روایت همان را مى‏گوید که ظاهر آیه با توجه به عرف بیان مى‏کند.
و بنابراین، روایت جنبه تاییدى دارد; از این روى سند نداشتن آن، زیانى به بحث نمى‏رساند.
مرحله پنجم: از آیاتى که پیش از این، از آنها سخن گفته شد، روشن شد که زنان قسمتهایى از بدن خود را که پیش از نازل شدن آیه حجاب نمى‏پوشانده‏اند، لازم نیست آنها را در برابر خویشاوندان دوازده‏گانه مطرح شده در آیه 30 سوره نور، بپوشانند. ولى از آیات به دست نیامد که حکم آن جاهایى را که پیش از آیه حجاب مى‏پوشانده‏اند، اکنون چیست و در برابر این دوازده‏گروه چه باید بکنند؟
در مثل، آیا مادر مى‏تواند تمامى بدن غیر از عورت را در برابر فرزند بالغ خود نمایان کند؟
آیاخواهر مى‏تواند تمامى بدن، غیر از عورت را در برابر برادر بالغ خود نمایان کند؟
از آیات مورد بحث، روا بودن آشکار ساختن سینه، شکم، کمر، ساق‏پا و رانها و مانند آن در برابر محرمها به دست نیامد.
اکنون مى‏خواهیم بگوییم: از ظاهر قرآن مجید، به دست مى‏آید که حاضر شدن زن، با لباس نامناسب و نمایاندن، شکم، سینه، ران و... در برابر خویشان نسبى، بى‏چون و چرا، حرام است. خداوند در آیه 85 95 سوره نور مساله را مطرح فرموده و حتى ورود بدون اجازه به اتاق پدر و مادر را، ممنوع فرموده است:
«یا ایها الذین آمنوا لیستاذنکم الذین ملکت ایمانکم والذین لم‏یبلغوا الحلم منکم ثلث مرات من قبل صلوة الفجر وحین تضعون ثیابکم من الظهیرة ومن بعد صلوة العشاء ثلث عورات لکم لیس علیکم ولاعلیهم جناح بعدهن طوافون علیکم بعضکم على بعض کذلک یبین الله لکم الآیات والله علیکم حکیم.»
اى آنان که ایمان آورده‏اید، غلامان و کنیزان زر خرید شما و کودکان نابالغ، [براى وارد شدن به اتاق شما] باید سه وقت از شما اجازه بگیرند: پیش از نماز صبح، هنگامى که لباسهاى خود را هنگام ظهر در مى‏آورید و پس از نماز عشا. این سه وقت، عورت است از براى شما. برشما و بر آنان، غیر از این سه وقت، گناهى نیست. شمارى از شما بر شمارى دیگر وارد شونده و گردش کننده‏اند این چنین خداوند آیات خود را براى شما بیان مى‏کند و خداوند، داناى حکیم است.
«واذا بلغ الاطفال منکم الحلم فلیستاذنوا کما استاذن الذین من قبلهم کذلک یبین الله لکم آیاته والله علیم حکیم.»
هنگامى که کودکان شما به سن بلوغ رسیدند، باید از شما اجازه بگیرند، همان‏گونه که پیشینیان آنان اجازه مى‏گرفتند. این چنین خداوند آیات خود را براى شما، بیان مى‏کند. خداوند داناى حکیم است.
آیه مى‏فرماید کودکان نابالغ، در سه نوبت، براى ورود به اتاق پدر و مادر اجازه بگیرند. حال، کودکان بالغ چطور؟ اینان، باید در هر حال، اجازه بگیرند، چه در این سه نوبت و چه در وقتهاى دیگر.
با این که در وقتهاى دیگر، احتمال برهنگى و... مادر یا به کلى وجود ندارد، یا بسیار کم‏پیش مى‏آید، چرا کودک بالغ براى ورود به اتاق پدر و مادر، باید اجازه بگیرد؟ این بدان جهت است که در دیگر وقتها نیز احتمال دارد جاهایى از مادر که عورتین نیست، ولى از زینتهاى نهان به شمار مى‏روند، پیدا باشند که تنها براى همسر دیدن آنها رواست و براى غیرهمسر ناروا.
بنابراین، مفهوم آیه 85 و صریح آیه 95، که واجب بودن اجازه را براى فرزند بالغ بیان مى‏کنند، با ملازمه عرفى، به حرام بودن نظر به زینتهاى باطنى مادر و حرام بودن نمایاندن زینتهاى پنهان بر مادر، دلالت دارد.
اگر کسى بگوید احتمال دارد که عورتین مادر در آن سه وقت دیگر نیز آشکار باشد; از این روى باید کودکان بالغ وارد نشوند!
مى‏گوییم: احتمال نمایان بودن عورتین مادر در غیر سه نوبت‏یاد شده، با جایز بودن ورود کودکان نابالغ، بدون اجازه، سازگار، نیست.
بله اگر دلیل قوى از روایات به جایز بودن ظاهر شدن مادر با لباس‏زیر، در بین فرزندان پیدا کردیم، که بسان نص بود، آن گاه، چاره‏اى نیست، باید واجب بودن اجازه را براى امور دیگر بدانیم. ولى در بحث روایات خواهد آمد، که چنین دلیل قوى و روشنى وجود ندارد.
نکته: خداوند در آیه 31 سوره نور، دوازده گروه را استثناء کرد و نتیجه این شد که بر زن لازم نیست‏خود را در برابر این گروهها بپوشاند; اما در آیه 85 همان سوره، تنها بر دو دسته واجب کرد که در سه وقت‏یاد شده، اجازه بگیرند و در دیگر وقتها، همگان باید اجازه بگیرند. از این روى، این پرسش به ذهن مى‏آید:
دلیل استثناهاى دوازده‏گانه در آن جا و دوگانه در این جا چیست؟
پاسخ: در این جا دو گروه را استثناء کرد:
1. ملک یمین. این خود، بحث دارد که آیا غلام و کنیز را در بر مى‏گیرد، یا نه، تنها کنیز را در بر مى‏گیرد؟ آیا بالغان را در بر مى‏گیرد، یا نابالغان را نیز در بر مى‏گیرد؟ از آن جا که هیچ‏کدام از انواع برده در زمان ما وجود خارجى ندارند، از بحث درباره آن، خوددارى مى‏شود.
2. کودکان غیربالغ خود انسان، نه هر کودک غیربالغ.
این گروه مى‏تواند به تمامى بدن مادر، غیر از عورت نگاه کند و پوشاندن بدن، به غیر از عورت، در برابر اینان، واجب نیست; از این روى مى‏توانند بدون اجازه، مگر در سه نوبت‏یاد شده، به اتاق پدر و مادر، وارد شوند.
ولى همین گروه و همین کودکان نابالغ، وقتى به سن بلوغ رسیدند، باید براى وارد شدن به اتاق پدر و مادر، در همه گاه اجازه بگیرند، چون چه بسا، ران و سینه و پاهاى مادر عریان باشد.
در این جا، معناى یک قید و کلمه‏اى که در آیه ذکر شده و مفسران به طور معمول آن را معنى نکرده و از آن گذشته‏اند، روشن مى‏شود.
آیه 60 سوره نور چنین بود:
«واذا بلغ الاطفال منکم الحلم، فلیستاذنوا کما استاذن الذین من قبلهم.»
«من قبلهم‏» در آیه شریفه به چه کسانى اشاره دارد؟ از کلام مفسران، مطلب روشنى به دست نمى‏آید، ولى با توجه به آیه 31 همین سوره که دوازده گروه استثنا شدهو، دوازدهمین کودکى بود که بر عورتهاى زنان آگاهى نداشت، روشن مى‏شود، کودکان در آیه 85، از گرفتن اجازه بخشوده شدند، مگر زمانى که به سن بلوغ برسند که در این صورت، باید اجازه بگیرند، همان‏گونه که «الذین من قبلهم‏»; یعنى یازده‏گروه قبلى، اجازه مى‏گرفتند. بنابراین، روشن مى‏شود که مراد از «من قبلهم‏» گروههاى یازده‏گانه قبلى است.
البته استثنا بودن زوج و زوجه از اجازه گرفتن و نگاه کردن، به خاطر آیات سوره مؤمن و معارج است و اشکالى به لیت‏بحث ما، وارد نمى‏سازد.
روایات:
حال که بحث از آیه 85 و 95 شد و زوایاى گوناگون آن دوروشن گردید، روایاتى را به عنوان تایید کننده که در ذیل دو آیه، 85 و 95 آورده شده، یادآور مى‏شویم:
1.امام صادق(ع) مى‏فرماید:
«یستاذن الذین ملکت ایمانهم والذین لم یبلغوا الحلم منکم ثلاث مرات.کما امرکم الله عزوجل ومن بلغ الحلم فلا یلج على امه و لاعلى اخته ولا على خالته ولا على ماسوى ذلک الا باذن فلا یاذنوا حتى یسلموا و السلام طاعة الله عزوجل.» (58)
ملک یمین‏هاى شما و فرزندان نابالغ شما،همان‏گونه که خداوند امر فرموده به شما، در سه نوبت اجازه مى‏گیرند.هرکس به سن بلوغ رسید،به هیچ‏روى،بر مادر،دختر، خاله و غیر اینان، بدون اجازه وارد نمى‏شود.و اجازه نمى‏دهند، تا سلام کند;زیرا سلام، پیروى از خداوند است.
2.روایتى دیگر،همانند این روایت،از امام باقر(ع) رسیده است. (59)
3.در الدرالمنثور روایتهاى، بسیارى در این باب نقل شده، از جمله:
«راوى از پیامبر(ص) مى‏پرسد:آیا براى وارد شدن بر مادرم،باید اجازه بگیرم؟
حضرت مى‏فرماید:بله.
راوى مى‏پرسد:با مادرم در یک اتاق زندگى مى‏کنم، آیا براى وارد شدن بر ایشان، باید اجازه بگیرم؟ پیامبر(ص) مى‏فرماید: اجازه لازم است.
راوى مى‏گوید: من خدمتگزار مادرم هستم، آیا هر گاه وارد مى‏شوم، باید اجازه بگیرم؟
حضرت فرمود: آیا دوست دارى وى را برهنه ببینى؟
گفت: نه.
فرمود: پس اجازه بگیر و وارد شو.» (60)
این روایت، با دو سند: «ابن جریر عن زیدبن اسلم، ان رجلا سال النبى‏» و«ابن‏جریر و بیهقى عن عطاء بن یسار: ان رجلا قال یا رسول الله.» نقل شده است.
روایت نشان مى‏دهد که اجازه گرفتن براى این است که مادر، برهنه دیده نشود. عریان در این‏جا، اعم است از برهنگى کامل که حتى عورتین او دیده شود، یا نیمه برهنگى که سینه، شکم، ران و... دیده شود. ولى به قرینه روایاتى که از ابن‏مسعود و حذیفه، نقل شد: «ان لم‏تفعل رایت منها ما تکره‏» یا «ما على کل احیانها تحب ان تراها» معلوم مى‏شود که مراد از برهنگى در حدیث نبوى، برهنگى کامل نیست و روایات، تایید کننده همان چیزى است که از آیه برداشت‏شده.
خلاصه بحث:
1. حکم حجاب، کم‏کم و به مرور زمان، نازل شد و از خانه پیامبر اسلام(ص) شروع شد و سپس به دیگر خانه‏ها و خانواده‏ها سریان یافت.
2. حجاب براى سالم ماندن روح انسانها قرار داده شده است: (ذلکم اطهر لقلوبکم وقلوبهن).
3. جلباب (ل چادر) افزون بر تکلیف، حقى بوده براى خانمهاى پاکدامن که در ابتداء، جنبه حق بودن آن برترى داشته است.
4. پیش از آمدن حکم حجاب، زنان ، غیر از سروگردن، گریبان و دستها را تا حدود آرنج، باقى بدن خود را مى‏پوشانده‏اند. ظاهر بودن کمر، سینه، رانها و... رایج نبوده است. بنابراین، گروههاى استثناء شده، همان جاهایى که به طور معمول نمى‏پوشانده‏اند مجاز هستند که نگاه کنند و جایز بودن نگاه کردن به رانها، سینه، ساقهاى پا و... از آیه به دست نمى‏آید.
5. حکم حجاب، حکم فراگیر است و گروههاى استثناءشده به خاطر ضرورت و... بوده است.
6. اصل در مساله حجاب، جداسازى کامل محیط مرد و زن از یکدیگر است، به گونه‏اى که هر دو بتوانند در جامعه به کار و تلاش بپردازند و تماسها و برخوردها دراندازه بسیار کمى باشد.
7. حجاب و پوشش، مساله‏اى شخصى است و بازشناسى «ماظهر» و ضرورتها به عهده خود افراد است و از این آیات حکم و وظیفه‏اى براى مسؤولان امر و متولیان امور روشن نشد.
8. در این آیات هیچ بحثى درباره «مادر همسر» مطرح نشد و از هیچ یک از واژگان آیات روشن نشد که داماد مى‏تواند به مادر همسر خود نگاه کند.
بله، از آیه 32 سوره بقره روشن مى‏شود: ازدواج با مادر همسر حرام است، همان گونه که ازدواج با مادر، خواهر، دختر، عمه، خاله، دختر برادر و دختر خواهر حرام است، ولى ملازمه‏اى بین حرام بودن ازدواج با حلال بودن نگاه کردن وجود ندارد.
پى‏نوشتها:
1. سوره «احزاب‏»، آیه 35.
2. همان، آیه 23 33.
3. تفسیر «مجمع‏البیان‏»، امین الاسلام طبرسى، ج‏7 863/8.
4. سوره «احزاب‏»، آیه 55.
5. «وسائل الشیعه‏»، ج‏14، باب 129، از ابواب مقدمات النکاح، ج‏1/171 - 172.
6. همان، ح‏4.
7. تفسیر «مجمع‏البیان‏»، ج‏7 -8/368.
8. تفسیر «روح‏المعانى‏»، آلوسى بغدادى، ج‏12/107، دار احیاء التراث العربى، بیروت.
9. سوره «احزاب‏»، آیه 59.
10. همان، آیه 6.
11. همان، آیه 32.
12. تفسیر «الدر المنثور»، سیوطى، ج‏5/221.
13. همان.
14. همان.
15. همان.
16. همان.
17. «نهج‏البلاغه‏»، صبحى صالح، نامه 31، آخر نامه.
18. تفسیر على بن ابراهیم قمى، ج‏2/196.
19. تفسیر «روح‏المعانى‏»، ج‏2/127.
20. تفسیر «الدرالمنثور»، ج‏5/221.
21. تفسیر «روح‏المعانى‏»، ج‏12/127.
22. تفسیر «مجمع‏البیان‏»، ج‏7 - 8/369.
23. تفسیر «المیزان‏»، علامه طباطبایى، ج‏16/339.
24. تفسیر «الکاشف‏»، محمد جواد مغنیه، ج‏6/239.
25. «قاموس قرآن‏»، سید على اکبر قرشى، ماده جلباب، دار الکتب الاسلامیه.
26. «بحارالانوار»، علامه مجلسى، ج‏10/55، ح‏2.
27. همان، ج‏32،تحقیق محمد باقر محمودى،237،ح‏190 وزارت ارشاد.
28. همان، ج‏41/227، ح‏37.
29. همان، ج‏75/233، ح‏1.
30. همان، ج‏78/11، ح‏70.
31. همان، ج‏68/35، ح‏74.
32. همان، ج‏79/76، ح‏5.
33. سوره «احزاب‏»، آیه 60.
34. تفسیر «الکاشف‏»، محمد جواد مغنیه، ج‏6/239.
35. تفسیر «المیزان‏»، ج‏16/339.
36. تفسیر «روح‏المعانى‏»، ج‏12/127.
37. تفسیر «الکشاف‏»، ج‏3/560.
38. «فروع الکافى‏»، ج‏7/290، ح‏1، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.
39. همان‏291/، ح‏5.
40. «تاریخ قرآن‏»، دکتر محمد رامیار/674، امیرکبیر.
41. همان/672.
42. تفسیر «مجمع‏البیان‏»، ج‏7 - 8/130.
43. تفسیر «نورالثقلین‏»، ج‏3/588; «کافى‏»، ج‏5/521، ح‏5.
44. تفسیر على‏بن ابراهیم قمى، ج‏2/101.
45. تفسیر «روح‏المعانى‏»، ج‏10/204، دارالفکر، بیروت.
46. «الدر المنثور»، ج‏5/42.
47. تفسیر «نورالثقلین‏»، ج‏3/589، ج‏95/590، ح‏105.
48. همان‏590/، ح‏103.
49. تفسیر «الدرالمنثور»، ج‏5/42.
50. تفسیر «مجمع‏البیان‏»، و دیگر تفسیرها، ذیل آیه.
51. تفسیر «نورالثقلین‏»، ج‏3/588، ح‏93.
52. تفسیر «روح‏المعانى‏»، ج‏10/209.
53. سوره «مؤمنون‏»، آیه 1 - 6.
54. تفسیر «مجمع‏البیان‏»، ج‏7-8/138.
55. همان.
56. سوره «احزاب‏»، آیه 32.
57. تفسیر «على‏بن ابراهیم قمى‏»، ج‏2/101; تفسیر «نورالثقلین‏»، ج‏3/592، ح‏119.
58. تفسیر «نورالثقلین‏»، ج‏3/621، ح‏229.
59. همان/622، ح‏231.
60. تفسیر «الدر المنثور»، ج‏5/75.

‏احمد عابدینى
در باب قصاص و دیات, نکته هاى پژوهش ناشده فراوانى وجود دارد. مقاله حاضر در صدد بررسى پایه ریزى قاعده اى است به نام (ارزش خون انسان) که به عقیده نگارنده از مجموع آنچه در باب قصاص و دیات آمده به خوبى برمى آید که خون مسلمان هیچ گاه ابطال نمى شود و ضمانت آن به عهده قاتل یا خویشاوندان او یا هم شهرى هاى اوست و اگر هیچ کدام از آنها نبودند یا آن که فقیر بودند, آن ضمانت به عهده امام, حاکم و رهبر مسلمانان است و او باید دیه خون ریخته شده را بپردازد; زیرا خون ریخته شده بى ضمانت در اسلام وجود ندارد.
در خلال بحث به مواردى برخورد مى کنیم که نه تنها ارزش خون مسلمان را بیان مى کند, بلکه ارزش خون انسان بماهو انسان را یک اصل و قانون کلى برمى شمرد و در مواردى که قتل انسان جایز مى شود, به خاطر امور عارضى است که حتماً باید با دلیل متقن ثابت شود. به هر حال, مهم اثبات قاعده و قانونى است که بتواند دست مایه اى براى فقیه باشد و آن را در جاهاى مختلف به کار ببرد و لازم نباشد که در جزءجزء مسائل به دنبال دلیل بگردد. همان گونه که قانون (من اتلف مال الغیر فهو له ضامن) براى فقیه قانون عامى است که به راحتى در موارد اتلاف به آن تمسک مى کند.
بنابراین, آوردن دلیل هاى متعدد و بحث هاى رجالى و تدقیقات خواننده را نباید خسته کند, زیرا براى اثبات یک قاعده هرچند بیشتر کوشش شود, استحکام آن بیشتر و فواید مترتب بر آن بى دغدغه تر مى شود.
انواع قتل و جنایت
فقها به پیروى از روایات, قتل را به انواع مختلفى تقسیم کرده اند, مانند: قتل عمد, شبه عمد و قتل خطایى محض.
در مورد جنایات وارد بر بدن نیز همین تقسیم را بیان کرده اند. و مرادشان از قتل عمد, این است که شخص بالغ و عاقلى از روى عمد به کشتن کسى اقدام کند و وسیله اى را که معمولاً کشنده است, به کار گیرد.
حال, وسیله اى که معمولاً کشنده است, چیست؟ آیا منحصر به تفنگ و چاقو و امثال آن است, یا آن که تعمیم دارد و شامل سنگ, مشت, لگد و امثال آن نیز مى شود؟ آیا محلى که ضربه به آن جا وارد مى شود, نیز دخالت دارد یا خیر؟ آیا مثلاً اگر ضربه را به چشم یا مغز کسى بزند, سنگ ریز و انگشت دست نیز آلت قتّاله حساب مى شود و اگر آن را به کمر و پاى او بزند, آلت قتّاله به حساب نمى آید؟ و آیا تعدد ضرب نیز در نظر گرفته مى شود یا آنچه با یک مرتبه توان کشتن دارد, آلت قتّاله است؟ و آیا توان و ضعف مقتول, در این مسئله رعایت مى شود یا خیر؟ بحث هاى دیگرى است که در جاى خودش باید مطرح و تنقیح شود و…
سرانجام, این که وقتى عمد بودن قتلى ثابت شد, از نظر شرع مقدس, اولیاى مقتول حق قصاص قاتل را دارند و این براى پاس داشت و احترام خون مقتول است که ارزش خون مسلمان را در نزد قانون مى نماید.
باز در مورد قصاص, بحث هاى گوناگونى مطرح مى شود, از جمله چون از یک طرف در قرآن مجید, قصاص موجب حیات دانسته شده و از طرف دیگر, چون قصاص, حقّ اولیاى مقتول است و نیز در قرآن به آنان اجازه داده شده که از حقّ خود بگذرند و به دیه یا غیر آن تن در دهند, آیا حاکم اسلامى و قوانین جارى مى تواند, حقّ قصاص را محدود یا لغو کند یا خیر؟
توضیح مطلب این که در زمان ما, افرادى پیدا شده اند که به هر دلیل, حکم قتل و اعدام را حکمى خشن مى دانند و چون در ممالک غربى نیز همین طرز فکر گسترش یافته و جاى باز کرده است. اینان مى خواهند به گونه اى احکام قتل را از قانون هاى اسلامى حذف کنند یا آن را کم رنگ جلوه دهند تا جهان اسلام را خشن و طرفدار قتل و آدم کشى ننمایانند.
در جواب این افراد مى توان گفت که لازم نیست موارد قتل, قصاص, و یا شلاق, از قوانین جزایى اسلام حذف شود, بلکه کافى است که آنها خوب شناخته شود و راه اثبات آن جرایم مطالعه شود تا معلوم گردد: اگرچه قانون اسلامى در برخى موارد خشونت گونه است, ولى اثبات آن جرایم تقریباً محال مى نماید. براى مثال, این که چهار نفر شاهد عادل به طور اتفاقى و بدون تبانى دو نفر را در حال زنا ببینند, تقریباً امر محالى است, زیرا پست ترین انسان ها و حتى برخى حیوانات نیز این گونه امور را در خِفا انجام مى دهند و اگر افرادى به صورت تبانى و عمدى رفتند تا از آن صحنه دیدار کنند, خود به خود فاسق مى شوند و شهادتشان در دادگاه قبول نمى شود و اعتراف گرفتن از متهم یا ترغیب کردن او به اعتراف, نیز ممنوع است. بنابراین, اثبات جرایم خشن, بسیار دشوار مى نماید. پس وضع قوانین شدید, بیشتر جنبه پیش گیرى دارد, نه جنبه کاربردى و عملى.
اما در مورد قصاص که اثبات آن آسان مى نماید و مواردى که قتل عمدى صورت بگیرد, مسئله به چندگونه تصور و بحث مى شود:
1. حکم قصاص به طور کلى لغو شود;
2. حاکم اسلامى حکم قصاص را محدود کند;
3. اولیاى مقتول ترغیب به عفو شوند.
1 ـ اگر حکم قصاص به طور کلى لغو شود, افراد جانى و متموّل از کشتن دیگران هراسى به دل راه نمى دهند و هر روز فردى را مى کشند یا ثروت مندان فرزندان خود را آزاد مى گذارند تا هر جنایتى را مرتکب شوند و با پول و پرداخت دیه حتى قاتل و جنایت کار را از قصاص نجات دهند که در این صورت, جامعه دچار ناامنى مى شود و متموّلان و صاحبان ثروت از کشتن عمدى مردم یا مخالفان باکى نخواهند داشت, زیرا:
(إنّ الشباب والفراغ والجدة مفسدة للمرء أی مفسدة);
جوانى, پول دارى و آسوده خاطر بودن بزرگ ترین مفسده براى انسان است.
بنابراین, لغو حکم قصاص, علاوه بر سقوط دادن ارزش خون, به طور کلى, متساوى با سلب امنیت از جامعه مى نماید و قرآن این نکته را با ظرافت خاصى بیان کرده است:
(ولکم فی القصاص حیوة یا اولی الالباب لعلکم تتقون)1;
و اى خردمندان! شما را در قصاص, زندگانى است, باشد که به تقوى گرایید.
این آیه خطاب به همه مسلمانان, اعم از متموّل و فقیر, شهرى و روستایى, عالم و جاهل, اعلام مى کند: خردمندى اقتضا مى کند که حکم قصاص وجود داشته باشد تا حیات انسان ها تضمین شود و افراد به دلیل ترس از قصاص از ریختن خون یکدیگر پرهیز کنند. بنابراى مراد از (تتقون) در آیه, پرهیزکارى مطلق نیست بلکه پرهیز از ریختن خون یکدیگر است. خلاصه این که لغو حکم قصاص, موجب سلب حیات از جامعه مى شود و نباید کسى براى آن فردى که قتل عمدى کرده, اشک تمساح بریزد و خواهان قانونى براى مصونیت او باشد بلکه وجود حکم قصاص, یک نوع پیش گیرى از آدم کشى و همچنین تضمینى براى حفظ خون افراد است تا هر کسى این دلهره را داشته باشد که اگر کسى را بکشد, کشته مى شود.
2 ـ اگر قصاص, اختیارش به دست حاکم باشد, با توجه به این که حاکم در عصر غیبت, معصوم نیست, پیوسته دلهره امکان سوءاستفاده وجود دارد و باز حفظ حیات مردم آن گونه که باید تضمین نمى شود.
3 ـ ولى اگر راه سوم دنبال شود, شاید نتیجه مطلوب به دست آید و قصاص تا حدودى محدود شود و با این حال مفاسد راه هاى قبل را نداشته باشد. اتفاقاً قرآن مجید نیز همین راه سوم را طى کرده و اختیار قصاص را به دست اولیاى مقتول قرار داده, اما با کلمه (فمن عُفى له) به او گوشزد کرده که اگر کسى از قاتل درگذرد و او را نکشد و دیه بگیرد, این عمل (عفو) نام دارد که در آیات و روایات به آن توصیه شده و خداوند نیز متصف به این صفت است. بنابراین, تنها راه براى جلوگیرى از قصاص قاتل, جلب رضایت خانواده مقتول مى نماید.
اگر اولیاى مقتول, قاتل را عفو کنند و یا از او به جاى قصاص دیه بگیرند, امنیت از جامعه سلب نمى شود و خود قرآن این راه را جلوى پاى اولیاى مقتول باز کرده و فرموده است:
(یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والانثى بالانثى فمن عفی له من أخیه شیء فاتّباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذلک تخفیف من ربکم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب الیم);2
اى کسانى که ایمان آورده اید, درباره کشتگان, بر شما [حق] قصاص مقرر شده, آزاد مقابل آزاد, برده مقابل برده, و زن عوض زن, هرکس که از جانب برادر [دینى]اش [یعنى ولى مقتول] چیزى [از حق قصاص] به او گذشت شود [باید از گذشت ولیّ مقتول] به طور پسندیده پیروى کند و با [رعایت] احسان, [خون بها را] به او بپردازد. این [حکم] تخفیف و رحمت از پروردگار شماست. پس هرکس بعد از آن از اندازه درگذرد وى را عذابى دردناک است.
از این آیه به خوبى روشن مى شود که گذشتن از حق قصاص و تبدیل آن به دیه یا غیر آن, جایز است و مورد تشویق. پس ترک قصاص به عنوان گذشتنِ از حق, پس از تأکید بر اصل آن حق, موجب ناامنى جامعه نمى شود و خون افراد بى ارزش نمى شود. بنابراین, شاید بتوان با وضع قوانینى, حقّ افراد را در قصاص کردن محدود نمود. و مثلاً قاتل عامد براى اوّلین قتل, به حبس ابد یا چند دیه محکوم شود, ولى اگر باز مرتکب قتل عمدى شد, اولیاى مقتول دوم یا اولیاى هر دو مقتول, حقّ قصاص او را داشته باشند, در این صورت هم حقّ قصاص محفوظ نگاه داشته شده و افراد سعى مى کنند که از قتل عمدى اجتناب کنند و هم قصاص محدود شده است تا در دهکده جهانى امروز, احکام اسلام خشن جلوه گر نشود و حاکمیت و قانون در جهت زیبا نشان دادن چهره اسلام از حداکثر ظرفیت خود بهره ببرند.
اگر مشکلات فقهى این راه حل شود, و راه کارهاى مناسب براى اجراى آن اندیشیده شود, شاید نتیجه بخش باشد.
از جمله اشکالات شرعى که بر این راه حل مى شود این است که: قصاص حقى است براى خویشاوندان مقتول که پس از کشته شدن وى به وجود مى آید و محدود ساختن حقى که هنوز فعلیت پیدا نکرده, از نظر برخى فقها اشکال دارد که درباره آن, در بحث (ضمان ما لم یجب) یا ا(سقاط ما لم یجب) بحث کرده اند.
از دیگر اشکالاتش این است که: حق قصاص حقى شخصى و تنها براى اولیاى مقتول است و اجتماعى کردن آن و دخالت دادن دیگران در عفو یا عدم عفو, با شخصى بودن حق, منافات دارد.
به هر حال, اگر بتوان این گونه اشکالات را پاسخ گفت, آن گاه مردم مى توانند از طریق نمایندگان خود, حقوق خود را محدود کنند, یعنى همان گونه که از طریق نمایندگان خود, حقِ آزادى, حق ازدواج و… را محدود مى کنند و ذکر این نکته نیز شاید خالى از لطف نباشد که طبق روایت مرحوم صدوق(ره) آخرین وصیت پیامبراکرم(ص) این بود که (ایها الناس احیوا القصاص واحیوا الحق لصاحب الحق) ; اى مردم قصاص را احیا کنید و حق صاحب حق را احیا کنید, بنابراین راه چاره اندیشیدن براى ترک قصاص, باید موقتى و محدود باشد و نحوه گرفتن و هزینه ساختن مالیات ها و درآمدها را مشخص مى کنند, از آن طریق نیز حق قصاص خود (اگر زمانى فعلیت پیدا کرد) را محدود مى کنند.
البته باید این محدود ساختن به گونه اى نباشد که قاتل مطمئن شود که قصاص نمى شود وگرنه چنین قانونى نه تنها با روح آیه قصاص منافات دارد بلکه حتى موجب طغیان گر شدن قاتل نیز مى شود.
به هر حال, اظهارنظر در این زمینه نیازمند تحقیق فراوان و بررسى بیشتر و دقیق تر دلیل هاى دو طرف است که در این نوشتار نمى گنجد و تنها مى توان گفت که هر دو گروه ـ طرف دارانِ محدودسازى حکم قصاص و مخالفان آنان ـ براى خون مقتول ارزش قائل هستند و مى گویند که باید ضمانت کافى براى خون وجود داشته باشد.
گروه اوّل مى گویند: با این مقدار محدودسازى, کسى به فکر قتل عمد نمى افتد, زیرا حبس ابد نیز کم از قتل نیست و تازه یک بار قاتل به حساب آمدن که بعد از قتل عمدى دوم کشته مى شود, آن قدر مهم است که فرد را از قتل عمدى باز دارد. و گروه دوم نیز دغدغه تطابق این سخنان را با فقه دارند و با حل مشکلات فقهى, با گروه اول هم صدا مى شوند. اما اگر گروه سومى پیدا شوند که اصل قصاص را حذف کنند و به جاى آن چند دیه یا حبس ابد, یا حبس هاى کمترى را قائل شوند, ارزش خون افراد, به شدت پایین مى آید و با روح شریعت و عقل اجتماعى تیزبین سازگارى نخواهد داشت.
به هر حال, توضیح و تکمیل این بحث به فرصت دیگر واگذار مى شود. اما آنچه روشن شد این است که همه فقها و همه متجددان براى خون ارزش قائل هستند, ولى مقدار آن متفاوت است.
نکته: تمام آنچه پیرامون قصاص نفس وجود دارد, پیرامون قصاص اعضا و جوارح نیز موجود است.
قتل خطایى
اگر کسى بدون قصدِ قتل انسان, به سوى حیوان یا چیز دیگرى نشانه گیرى کند و اتفاقاً فردى پیدا شود و تیر به او اصابت کند, از موارد قتل خطایى است. هم چنین مواردى که در زمان ما راننده با سرعت مطمئن و مجاز با رعایت قوانین و مقررات, رانندگى مى کند و اتفاقاً به فردى برخورد مى کند, از موارد قتل خطایى به شمار مى آید.
در قتل خطایى قصاص وجود ندارد, ولى چون خون مسلمان هدر نیست, به جاى آن دیه وجود دارد. دیه مقدار مالى است که در شرع مشخص شده که قاتل یا خویشاوندان او باید به اولیاى مقتول بپردازند. در روایات و کتاب هاى فقها این مقادیر ذکر شده است:
الف. صد شتر;
ب. دویست رأس گاو;
ج. دویست حله یمانى;
د. هزار مثقال طلا;
هـ. هزار گوسفند;
و. ده هزار مثال نقره.
که براى اطلاع بیشتر مى توان به جواهرالکلام, جلد42 و سایر کتاب هاى فقهى مراجعه کرد. در این جا نیز مباحث گوناگون مطرح مى شود که به برخى از مهم ترین آنها اجمالاً اشاره مى شود. یقیناً در زمان ما مقادیر شش گانه دیه از نظر قیمت با هم متساوى نیستند بلکه تفاوت فاحشى دارند. حال, آیا در زمان تشریع نیز هم چون امروز قیمت این مقادیر متفاوت بوده و مصلحت مقادیر شش گانه به دلیل راحتى پرداخت بوده است تا هرکسى بتواند با در نظر گرفتن محیط و فراوانى هر جنس آن را تهیه کند, یا این که در آن زمان قیمت این مقادیر تقریباً متساوى بوده است؟ هرکدام از دو مبنى را که قبول کنیم, در اصل ارزش مندى خون انسان فرقى نمى کند. تنها نکته اى که باید بررسى کرد, تشخیص اصل و فرع است تا فروع به اصول برگردد. براى نمونه, اگر ثابت شد که معیار اصلى صد شتر بوده است و مقادیر دیگر, مطابق با آن مشخص شده, در زمان ما نیز مقدار اصلى صد شتر خواهد بود و اگر مقدار اصلى هزار دینار بوده در زمان ما نیز باید همان مقدار, معیار عمل قرار گیرد و مبلغ آن در زمان ما مشخص مى شود.
حال اگر اصلى و فرعى بودن مشخص نشد, باید چه کرد؟ آیا قاتل, کمترین مقدار را بدهکار است یا بیشترین را؟ آیا جاى قاعده اشتغال است, یا برائت؟ یا قاتل باید قاعده اشتغال را جارى کند و اولیاى مقتول اصل برائت از زاید را؟ و آیا اساساً افراد خودشان باید اصل را جارى کنند یا حاکم شرع؟ بحث هاى دیگرى دارد که فعلاً به آنها نمى پردازیم. بلکه توافق همگان را بر ارزش خون مقتول مورد امعان نظر قرار مى دهیم.
باز در این جا بحث دیگرى مطرح است که مبنایى تر و ریشه اى تر است و به بیان دیگر, شاید به ریشه بحث هاى دیات در کتابهاى فقهى و حقوقى تیشه بزند و آن این که:بین احکام امضایى و تأسیسى تفاوت است. احکام تأسیسى را مى توان به شرع نسبت داد و شرع را داعیه دار و طلایه دار آن شمرد, مانند: نماز, روزه و حج که اگرچه در ادیان سابق بوده, ولى در شرع اسلام آن صورت تغییر یافته و صورت و شکل جدیدى پیدا کرده که همگان فهمیده اند: اسلام به این عبادت ها نظر دارد و مى خواهد این گونه عمل شود.3
اما برخى احکام در شرع, امضایى است, یعنى چون در گذشته بین مردم متعارف بوده یا از شرایع سابق وجود داشته, پیامبر(ص) نیز آنها را امضا کرده است, مانند: بیع, اجاره, مساقات و… یا مانند برده دارى و امثال آن که در آن زمان متداول بوده و چون جزو قوانین اجتماعى آن زمان بوده و مشکلى هم به بار نمى آورده, یا آن که حذف آن مشکل ساز بوده, پیامبر(ص) آنها را همان گونه امضا کرده است. حال اگر در جامعه اى دیگر و زمانى دیگر مى بود و مردم بر چیزهاى دیگرى عادت داشتند و قوانین خود را بر آن اساس تنظیم مى کردند, شاید پیامبر(ص) بر آن امور نیز صحه مى گذاشت.
به هر حال, طرف داران این دیدگاه که بین احکام امضایى و تأسیسى تفاوت مى نهند, سخنشان این است که اگر حضرت عبدالمطلب دیه را به جاى صد شتر, صد و پنجاه شتر یا بیشتر هم قرار داده بود, باز شاید پیامبر(ص) امضا مى کرد, چنان که اگر مقدار کمترى هم براى دیه در نظر گرفته بود, احتمالاً باز حضرت, آن را امضا مى کرد پس مقدار دیه یا مقادیر دیه امر ثابتى نیست و مى تواند در هر جامعه با توجه به دارایى ها, امکانات و سایر امور در نظر گرفته شود و مجلس, دولت یا بیمه و… مى توانند مبلغى را براى دیه مشخص کنند, اگرچه هیچ ربطى هم به مقادیر شش گانه نداشته باشد. و خلاصه یکى از مباحث بحث انگیز و مورد بحث بین حقوق دانان و دانشگاهیان از یک سو و فقها و حوزویان از سوى دیگر, مى تواند بحث اصل دیه باشد که آیا باید با یکى از مقدارهاى شش گانه یا با حد وسط آنها مطابق باشد یا آن که مى تواند چیز جدیدى باشد که جامعه از طریق نمایندگان خود بر آن توافق مى کند؟
به ویژه این بحث در زمان ما از آن جهت مطرح است که گاهى تصحیح و معالجه عضو قطع شده یا حیات دادن دوباره به انسان کشته شده یا معالجه انسان مصدوم یا ضربه مغزى شده ممکن است, ولى هزینه اى چندین برابر دیه آن عضو یا دیه انسان را طلب مى کند و فقها در مورد جراحت مى گویند که اگر امکان معالجه آن هست, باید معالجه شود. حال اگر شخصى به صورت خطایى مصدوم شده باشد که اگر کسانى آن جا باشند و او را به بیمارستان برسانند و مداوا شود, صدمه زننده یا عصبه او شاید باید معادل ده دیه, هزینه معالجه او را بپردازند تا خوب شود و به حیات خود ادامه دهد, ولى اگر کسى آن جا نباشد یا اهمال کنند تا بمیرد, تنها یک دیه بر عهده قاتل تعلق مى گیرد اگر فردى در تصادف بمیرد قاتل یک دیه بدهکار است ولى اگر قطع شود قاتل, دیه هاى متعددى بدهکار است و… که این گونه تفاوت و تبعیض عُقَلا را به حیرت مى اندازد. این که گفته مى شود: در صورت دوم, اهمال کنندگان گناه کرده اند و در آخرت عقوبت مى شوند, مشکل دنیایى را حل نمى کند و باید فکرى کرد تا تبعیض هاى این جهانى از احکام برداشته شود. بنابراین, سخن این افراد, سخن کم کردن دیه نیست, کما این که پیامبر(ص) نیز مقدار دیه را از صد شتر کمتر نکرد, بلکه کلامشان این است که آیا مى توان مقدار دیه را به حدى افزایش داد که بر فرض امکان علاج, هزینه هاى درمان تأمین شود یا خیر؟
به هر حال متعبدانه برخورد کردن با نصوص, و پاسخ نگفتن به پرسش هاى مطرح شده, فریادهایى را بلند کرده و اعتراض هایى را پیش آورده است که باز چون بحث دامنه دار و طولانى و داراى اصول موضوعه جداگانه اى است از آن صرف نظر مى شود.
آنچه اکنون مورد نظر است این است که: چه دیه امر تعبّدى و ثابت به حساب آید و چه امرى متغیّر و چه بتوان به تمامى اشکال هاى مطرح شده پاسخ گفت و چه نتوان, از مجموع بحث ها روشن مى شود که خون انسان داراى ارزش است و یک امر حداقلى براى خون هر انسان, وجود دارد که حتى اگر او خطایى هم کشته شود آن مقدار ـ دیه ـ باید پرداخت گردد. حال آن دیه مقدارش صد شتر یا بیشتر باشد, مطلب دیگرى است و نیز بحث از این که آیا دیه مقدارى افزون بر هزینه مداوا دارد و قاتل باید هر دو را بپردازد, یا این که تنها موظف به پرداخت دیه است, باید به فرصت دیگر موکول گردد.
از مباحث دیگرى که در این جا مطرح مى شود, این است که فقها به پیروى از روایات, دیه قتل خطایى یا جنایات خطایى را بر عهده عاقله مى دانند, اما در این که عاقله, آیا خویشاوندان پدرى قاتل است یا وارثان او یا تمام خویشاوندان او یا هم شهرى هاى او و یا… اختلاف فراوانى وجود دارد و حتى شیخ طوسى در هر یک از کتاب هاى نهایه, خلاف, مبسوط و مسائل حائریه, رأیى را متفاوت با رأى کتاب دیگرش انتخاب کرده است, به گونه اى که کثرت اقوال, در ذهن انسان, این احتمال را تقویت مى کند که شاید (عاقله) تابع قراردادها و عرف ها بوده, به گونه اى که در برخى شرایط پدر یا فرزند قاتل نیز از عاقله محسوب مى شده و در شرایط دیگرى خیر, یا در شرایطى خود قاتل نیز سهمى را مى پرداخته و در شرایط دیگر خیر و….
و به هر حال, این سؤال بسیار راه گشاست که اگر فرض شود فردى در زمان شیخ الطائفه کسى را خطایى مى کشت و اولیاى مقتول نزد مرحوم شیخ مى رفتند که او به عنوان فقیه اهل بیت, دیه را بر عاقله تقسیم کند, آیا در شرایط متساوى چهار حکم مختلف ابراز مى کرد یا شرایط جغرافیایى, محیطى یا قراردادهاى ضمنى آنان را در نظر مى گرفت؟
به نظر مى رسد که عاقله و محدوده آن در یک تشبیه, مانند بیمه هاى امروزى است که هر شرکت بیمه با شرکت بیمه دیگر, در برخى جزئیات اختلاف دارند, ولى همه در این که اجمالاً خسارت هاى زیان دیده را باید جبران کنند, مشترک اند. از این جا این بحث پیش مى آید که آیا این که دیه بر عهده عاقله باشد, حکمى شرعى است که اکنون نیز حاکم اسلامى موظف باشد, دیه خطایى را از عاقله بگیرد و یا آن که امرى قراردادى و مربوط به قراردادها و روابط بین قبیله هاست؟
به عبارت دیگر, آیا عاقله امرى امضایى بوده که به قبایل بدوى اعراب مربوط مى شود, زیرا که خویشاوندان نسبت به یکدیگر حمایت و وابستگى خاص داشته اند و ربطى به سایر اقوام و ملل ندارد, یا یک مسئله شرعى تعبّدى است؟
به هر حال, آنچه مهم است و از این مباحث به دست مى آید, ارزش دارى خون است که باید با پرداخت مال, جبران شود ولى این پرداخت نباید به گونه اى باشد تا قاتل را که اصلاً تصمیم به قتل نداشته و گناهى نکرده, خانه نشین و بدبخت کند. لذا باید به نحوى با تعاون و همیارى, چه از ناحیه عاقله و چه از ناحیه بیمه اى که امروزه موجود است و نقشى بهتر از نقش عاقله را ایفا مى کند و جنایت هاى خطایى را متقبل مى شود, او را یارى کرد.
نکته مهم: با توجه به این که اوّلاً بسیارى از مباحث دیات و مقادیر آن در روایت هایى نظیر روایت فضل بن شاذان مطرح شده که روایت هایى طولانى است و صادر شدن آن از امام در یک جلسه و آن که یک راوى آن را در همان یک جلسه بنویسد, مشکوک مى نماید; و ثانیاً با توجه به آن که در روایت هاى متعددى از ائمه اطهار رسیده که کتاب جفر نزد ماست و در آن همه چیز حتى (ارش خدش) نوشته شده است و در برخى آمده که آن املاى رسول الله(ص) و خط حضرت على(ع) است, احتمالاً کتاب جفر, کتاب قانون مدنى و جزایى آن زمان بوده که پیامبر(ص) آن را تدوین کرده است و شاید به همین دلیل, نمى گوید در آن تمام احکام حتى سجده و ذکر آن وجود دارد بلکه ارش خدش را مطرح مى سازد. اگر این احتمال, مستندات یا مؤیداتى پیدا کند, معلوم مى شود که این احکام دیات براى آن زمان و آن محیط وضع شده است و به همین دلیل, پیوسته به کتاب على(ع) اسناد داده مى شود و آراى مختلف پیرامون آن داده نمى شود, به خلاف سایر احکام فقهى ـ تعبّدى, مانند: نماز و حج که ائمه اطهار در آنها به کتاب على(ع) و املاى رسول الله(ص) استناد نمى کنند بلکه به آیات قرآن یا سنت پیامبر(ص) استناد مى کنند و گونه روایت هاى آنها نیز متفاوت و مختلف است و از مجموع آنها حکم یک مسئله ظاهر مى شود, ولى در باب دیات گویا مسائل مشخص شده و با یک دیگر تعارضى ندارند.
در صورت تقویت این احتمال, احکام جنایى و جزایى اسلام در حوزه متغیّرات قرار مى گیرد. همان گونه که معاملات و تعداد آنها از متغیّرات است و به همین دلیل, اکنون معاملات دیگرى نظیر بیمه به آنها اضافه شده و در مقابل; مساقات یا مزارعه از رونق افتاده است. و هم چنین, بیع هاى کامپیوترى, فاینانس و… رونق یافته و در مقابل بیع حصاة و منابذه حتى الفاظش نیز نامأنوس مى نماید.
قتل شبه خطا یا شبه عمد
با روشن شدن قتل خطایى و عمدى یا جنایت خطایى و عمدى, قتل و جنایت شبه عمد یا شبه خطا روشن مى شود, زیرا هرآنچه خطاى محض نباشد و عمد محض نباشد, در شبه خطا یا شبه عمد داخل است و به عبارت روشن تر, اگر اقسام قتل را در یک تقسیم پنج تایى به شکل زیر تقسیم کنیم:
1. قصد قتل را داشته باشد و نیز آلتى را که معمولاً کشنده است, به کار برد;
2. قصد قتل را داشته باشد, ولى آلتى را به کار برد که گاهى به صورت نادر توان کشتن دارد؟
3. قصد آزارى کمتر از قتل را داشته باشد ولیکن وسیله اى را که معمولاً کشنده است, به کار برد;
4. قصد آزارى را داشته باشد, اما تصمیم به کشتن نداشته باشد و وسیله او نیز به ندرت توان کشتن داشته باشد;
5. قصد آزارى یا قتلى را ندارد بلکه چیز دیگر را قصد کرده و اشتباهى به انسانى اصابت مى کند, براى نمونه: قصد صید آهویى را داشته و اشتباهى تیر به انسان خورده است.5
از این پنج قسم, قسم اوّل, مسلّماً قتل عمد و قسم پنجم, حتماً قتل خطایى شمرده مى شود و سه قسم دیگر, در نظر گروهى قتل شبه عمد است. اما بسیارى دیگر, قسم سوم و برخى قسم دوم را نیز قتل عمد دانسته اند و بنابراین طبق تمامى دیدگاه ها قسم چهارم شبه عمد به حساب آمده است.
به هر حال, مهم این است که فقها گفته اند: در قتل شبه عمد, قصاص نیست, ولى قاتل باید خودش دیه را بپردازد. شاید مثالش در زمان ما راننده اى باشد که به خاطر رعایت نکردن برخى قوانین رانندگى تصادف کند آنگاه از آن روى که مقررات رانندگى را رعایت نکرده از نظر پلیس مقصر شناخته مى شود, ولى قاتل عمدى به شمار نمى رود و قصاص نمى شود و چون, تمام امورش نیز بر طبق قانون و مقررات نبوده تا بیمه, دیه او را بپردازد, خودش به پرداخت دیه موظف مى شود و یا حداقل حاکم شرع, او را جریمه اى نقدى یا تعزیرى مى کند تا متنبه شود و قوانین را رعایت کند.
به هر حال, در این جا نیز سخن از خون و ارزش آن است و حتى براى این که هیچ کس در مورد خون دیگرى تسامح و بى اعتنایى نکند, بین قتل خطایى و شبه عمدى تفاوت گذارده اند تا علاوه بر رعایت حال جامعه و مقتول, رعایت حال قاتل نیز بشود و آن کس که هیچ تسامحى نداشته با آن که تسامح اندکى داشته, متساوى نباشند.
از آنچه بیان شد, به ذهن مى رسد که دیه قرار داد شده براى قتل خطایى, نمى تواند جنبه عقوبتى و کیفرى داشته باشد, زیرا معقول نیست که کسى گناهى کند و بار گناهش را دیگران تحمل کنند.
(ولاتزر وازرة وزر اُخرى);6
هیچ باربردارى بار [گناه] دیگرى را برنمى دارد.)
بلکه اساساً کسى که براى شکار, تیرى رها کرده و از روى اتفاق به انسانى خورده, گناه نکرده و از نظر شرعى به توبه نیازى ندارد, زیرا او قصد مجرمانه اى نداشته و گناه تابع قصد است. بنابراین, بیان احکام قاتل خطایى در ضمن بیان احکام کیفرى, در قوانین جارى کشور بى اشکال نیست.
در قتل شبه عمد نیز او گناه انسان کشى مرتکب نشده بلکه گناه تخلف از مقررات یا زیاده روى و امثال آن را مرتکب شده است. بنابراین, مى توان گفت که دیه در این گونه قتل ها جبران خسارت هاى وارد شده به خانواده مقتول است, زیرا آنان یک عضو خانواده را که یا بالفعل در امور اقتصادى خانه شرکت داشته یا آن که در آینده مى توانسته شرکت داشته باشد, از دست داده اند و عواطفشان آسیب دیده است و… که جبران این خسارات, در زمان شارع, مطابق با این مقدار از پول و مادیات قرار گرفته و تا این زمان, همان مقدار ثابت مانده است.
البته این مطالب در مورد قتل عمدى یا قطع عضو عمدى مطرح نیست, زیرا در صورت عمد, شخصِ مرتکب شونده, جنایت کار است و قصاص کیفر او به شمار مى رود که تشفّى خانواده مقتول را نیز به همراه دارد. حال اگر خانواده قاتل و مقتول بر مقدارى از دیه یا بر چند دیه توافق کردند, امرى مربوط به خود آنان است. به هر حال, آنان هستند که مى توانند کیفر را به جزاى نقدى تبدیل کنند, ولى آن جزا نیز هرچه باشد, به عهده خود قاتل است و اگر قاتل عمدى توان مالى نداشته باشد, اولیاى مقتول, تنها بین قصاص و عفو مخیر خواهند بود و نمى توانند او را عفو کنند و در مقابل از عاقله یا حاکم اسلامى دیه طلب کنند. بنابراین, رعایت ارزش خون, در قتل عمد, تنها به عهده خانواده مقتول است.
حاکم مسلمانان و دیه خون افراد
حال اگر در قتل شبه خطایى, قاتل توان مالى براى پرداخت دیه را نداشت یا در قتل خطایى, قاتل, عاقله اى نداشت یا عاقله توان مالى نداشت و بیمه هم نبود, در چنین مواردى باید چه کرد؟
آیا خونى که تاکنون این قدر پیرامون ارزشش صحبت شد یک مرتبه از ارزش مى افتد و یا این که آموزه هاى دینى ما چنین مواردى را نیز پاسخ گفته اند؟
روایات ما در این موارد و نمونه هاى مشابه آن, دیه را به عهده امام مسلمانان مى اندازد و اوست که باید این قبیل دیه ها را پرداخت کند و اعتبار عقلى نیز این مسئله را تأیید مى کند, زیرا که (من له الغنم فعلیه الغُرم; کسى که غنیمت ها, مال هاى بى صاحب, مال هاى بى وارث و… از آن اوست, باید هزینه هایى را که دهنده آن مشخص نیست یا بدهکار توان پرداخت آن را ندارد نیز بپذیرد و پرداخت کند. از مجموع این روایات که اجمال آن در ادامه همین مقاله خواهد آمد, روشن مى گردد که خون انسان یک ارزش ثابت دارد که باید پرداخت شود و فقیر بودن قاتل یا مشخص نبودن وى یا فرار کردن و در دسترس نبودنش, یا بیمه نبودن قاتل و یا مقتول, از آن ارزش نمى کاهد و این یکى از وجوه امتیاز حقوق اسلامى از حقوق بین المللى و جهانى است.
مواردى که در آنها دیه به عهده امام مسلمانان نهاده شده, فراوان است که به برخى از آنها اشاره مى شود:
الف. کشته اى که معلوم نیست چه کسى او را کشته است؟
1. محمد بن یحیى, عن احمد بن محمد; و علی بن ابراهیم, عن أبیه جمیعاً, عن ابن محبوب عن عبدالله بن سنان; و عبدالله بن بکیر جمیعاً, عن ابى عبدالله(ع) قال: (قضى امیرالمؤمنین(ع) فی رجل وجد مقتولاً لایدرى من قتله, قال: إن کان عرف و کان له اولیاء یطلبون دیته أعطوا دیته من بیت مال المسلمین ولایبطل دم امرىء مسلم لأن میراثه للامام(ع) فکذلک دیته على الامام ویصلّون علیه و یدفنونه, قال: وقضى فی رجل زحمه الناس یوم الجمعة فی زحام الناس فمات انّ دیته من بیت مال المسلمین);7
حضرت صادق(ع) فرمود: پیرامون کشته اى که پیدا شد و معلوم نبود که چه کسى او را کشته, حضرت على(ع) این گونه قضاوت کرد: اگر شناخته شود و اولیایى داشته باشد که دیه اش را خواستار شوند به آنان از بیت المال مسلمین دیه پرداخت مى شود و خون مرد مسلمان باطل نمى شود, زیرا که میراثش براى امام است پس دیه اش نیز به عهده امام است و بر او نماز مى خوانند و دفنش مى کنند. و باز حضرت صادق(ع) فرمود: حضرت على(ع) پیرامون کسى که روز جمعه بر اثر فشار جمعیت [نمازگزار] مُرد, قضاوت کرد که دیه اش از بیت المال مسلمانان است.
سند روایت, صحیح مى نماید و استدلال حضرت نشان مى دهد که به عهده امام یا بیت المال بودن دیه چنین مقتولى, امرى طبیعى و عقلایى است, زیرا اگر این فرد مى مُرد و وارثى نداشت, ارثش به امام مى رسید; همان گونه که در کتاب ارث بحث شده است. بنابراین, اکنون نیز امام یا بیت المال باید خسارت وارد شده را جبران کند, زیرا عُقلا مى گویند: (من له الغنم فعلیه الغرم; هرکس غنیمت از اوست, بدهکارى ها و هزینه ها نیز به عهده او خواهد بود.)
اما این که حضرت, دیه را در صورتى بر عهده امام برشمرد که مقتول شناخته شود و اولیاى دم نیز وجود داشته باشند تا دیه اش را طلب کنند, از شرط هایى است که اگر نباشد اصلاً موضوع محقق نمى شود و به عبارت دیگر, اگر مقتول شناخته نشود یا شناخته شود که کیست ولى او هیچ خویشاوندى نداشته باشد, آن گاه موضوعى براى پرداخت دیه باقى نمى ماند. و به عبارت دیگر, در این صورت, پردازنده دیه, امام و وارث او نیز امام است, یعنى دیه او از جیب امام به جیب امام مى ریزد.
بله, از این روایت معلوم نمى شود که بر امام واجب است که تفحص کند تا اولیاى مقتول را بیابد. این مطلب, از روایت بعدى استفاده مى شود و در آخرین نکته ذکر خواهد شد.
2. محمد بن یحیى, عن احمد بن محمد, عن ابن محبوب, عن حماد بن عیسى, عن سوار عن الحسن قال: (ان علیاً(ع) لما هزم طلحة والزبیر أقبل الناس منهزمین فمروا بامرئة حامل على الطریق ففزعت منهم فطرحت ما فی بطنها حیاً فاضطرب! حتى مات ثم ماتت امه من بعده فمرّ بها علی(ع) و أصحابه وهى مطروحة و ولدها على الطریق فسئلهم عن أمرها, فقالوا له: أنها کانت حاملاً ففزعت حین رأت القتال والهزیمة قال: فسئلهم أیهما مات قبل صاحبه؟ فقالوا: إن ابنها مات قبلها. قال: فدعا بزوجها أبی الغلام المیت فورثه من ابنه ثلثی الدیة, و ورث امه ثلث الدیة, ثم ورث الزوج من امرئه المیّتة نصف ثلث الدیة الذی ورثته من ابنها المیت و ورث قرابة المیت الباقی, قال: ثم ورث الزوج ایضاً من دیة المرأتة المیتة نصف الدیة وهو الفان وخمسمائة درهم وذلک انه لم یکن لها ولد غیر الذی رمت به حین فزعت. قال: وادّى ذلک کله من بیت مال البصرة);8
حسن گفت: هنگامى که حضرت على(ع) طلحه و زبیر را شکست داد, مردم در حالى که شکست خورده بودند, برگشتند و زن آبستنى در کنار راه با دیدن چنین منظره اى ترسید و بچه اى را که در رحم داشت, سقط کرد. بچه پس از اضطراب و تکان خوردنى مُرد, سپس مادر بچه نیز مُرد. حضرت على(ع) همراه با اصحابش به او و فرزندش در حالى که بر راه افتاده بودند, برخورد کرد و از مردم پیرامون او پرس وجو کرد. گفتند: او آبستن بود و هنگامى که جنگ و شکست را دیده, ترسیده است. حسن گفت: امام از آنان پرسید کدام یک قبل از دیگرى مُرد؟ گفتند: پسر, قبل از مادر مرد.
حسن گفت: حضرت شوهر زن را خواست و او را وارث دو ثلث دیه فرزند, و مادر را وارث یک ثلث دیه فرزند کرد, سپس شوهر را وارث نصف از ثلث دیه اى که همسرش از بچه به ارث برده بود کرد و خویشاوند زن را وارث نصف دیگر آن ثلث دیه کرد. سپس شوهر را وارث نصف دیه زن (دو هزار و پانصد درهم) کرد و خویشاوندان زن را وارث نصف دیگر دیه زن (دو هزار و پانصد درهم) قرار داد. این گونه تقسیم, از آن روى بود که زن غیر از همین فرزند ساقط شده در هنگام ترس, فرزند دیگرى نداشته است [بنابراین شوهر, نصف مال همسر خود را به ارث برد]. حسن گفت: همه اینها را حضرت على(ع) از بیت المال بصره پرداخت.
بررسى سند:
این روایت را مرحوم کلینى در صفحه 138 همین جلد, در باب (مواریث القتلى و من یرث من الدیة و من لایرث) نیز با همین الفاظ آورده است و در آن جا سندهاى متعدد خود را نقل کرده که عبارت اند از:
1. عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد;
2. محمد بن یحیى عن سهل بن زیاد;
3. محمد بن یحیى عن أحمد بن محمد;
4. على بن ابراهیم عن أبیه.
سهل بن زیاد, احمد بن محمد و ابراهیم بن هاشم قمى, همگى از ابن محبوب از حماد بن عیسى از سوار از حسن نقل روایت کرده اند. به هر حال, مرحوم کلینى از شش نفر روایت را نقل کرده9 و آنان آن را از سه نفر نقل کرده اند و سه نفر از یک نفر موثق به نام حسن بن محبوب که از اصحاب اجماع است و او نیز از حماد بن عیسى که او نیز موثق و از اصحاب اجماع به شمار مى رود, روایت را نقل کرده اند. تا این جا سند بسیار خوب است, اما (سوار) و (حسن) شناخته شده نیستند. برخى تصور کرده اند که (حسن) همان امام مجتبى(ع) باشد و چون حماد نمى تواند با یک واسطه از امام مجتبى حدیث نقل کند پس روایت مرسل است. ولى این سخن درست نیست, زیرا
مسلماً مراد از (حسن) امام مجتبى(ع) نیست وگرنه راویانى نظیر حماد و حسن بن محبوب که شیعه هستند, او را با کنیه یا امثال آن ذکر مى کردند و پس از نام او لفظ (علیه السلام) را مى نوشتند و باز اگر (حسن), امام مجتبى(ع) بود از پدرش به امیرمؤمنان یا پدرم تعبیر مى کرد, نه این که او را با اسم و بدون هیچ لقبى, معیّن سازد. این گونه تعبیر نمودنِ از حضرت على مخصوص کسانى است که از او کینه اى به دل دارند. بنابراین, به احتمال قوى مراد حسن بصرى است. و مراد از سوار نیز سوار بن عبدالله بن قدامة بن عنزة البصرى خواهد بود. پس سند حدیث از نظر فقهى صحیح نیست, زیرا دو فرد عامى و غیر موثق از دیدگاه ما, در آن وجود دارند ولى با توجه به این که هر دو از راویان اهل سنت هستند و روش آنان مخفى کردن فضایل على(ع) و سایر معصومان است, بیان این واقعه با تمامى ویژگى هاى آن, حکایت از مسلّم بودن آن مى کند; به گونه اى که آنان نیز نتوانسته اند آن را مخفى کنند و به قول بزرگان: (الفضل ما یشهد به الاعداء; فضیلت و برترى آن است که دشمن نیز به آن معترف باشد.) خلاصه این که دو تن از راویان این خبر مورد وثوق نیستند. اما خود خبر مورد وثوق است, زیرا که این دو نفر سخنى علیه خود و علیه مردم خود گفته اند که قرینه اى بر صحت مضمون خبر مى شود. و سرانجام با توجه به این که مشایخ سه گانه حدیث (کلینى, صدوق و شیخ طوسى) در کتاب هاى خود با سندهاى مختلف این حدیث را نقل کرده اند, نشان از درستى و صحت این واقعه مى دهد. بنابراین, شبهه هایى که پیرامون مرسل بودن حدیث مطرح شده, در این جا از ارزش حدیث نمى کاهد.
بررسى متن:
از این حدیث, چند نکته را درباره بحث کنونى مى توان برگرفت:
1. زیان به هرکس و از هر ناحیه اى و به هر جهتى که وارد شود, باید جبران شود و زیان جبران نشده اى وجود ندارد. و هنگامى که قاتل فردى پیدا نشد یا قتل عمدى نبود, پرداخت دیه کمترین کارى است که باید انجام شود.
2. امام(ع) رهبر و پیشواى مسلمانان, مدافع حقوق مردم و شهروندان, بدون در نظر گرفتن خط سیاسى آنان بوده است, زیرا بسیار بعید مى نماید که آن زن از موافقان حضرت باشد و با این حال, از شکست خوردن طلحه و زبیر چنان بترسد که سقط جنین کند و به دنبال آن از دنیا برود. بنابراین, بودنِ در خطى سیاسى غیر از خط حاکم اسلامى نمى تواند بهانه و مستمسکى باشد براى از بین بردن یا پایمال کردن یا نپرداختن ارث و دیه افراد. دست کم مى توان گفت: همین که حضرت على, از خط سیاسى آن زن سؤال نکرد, نشان مى دهد که گرایش سیاسى اهمیتى نداشته بلکه دفاع از خون و ارث او برایش موضوعیت داشته است حتى در ادامه بحث اوشن خواهد شد که مسلمانان بون یا نبودن فرد مقتول نیز دخالتى در مسئله ندارد و همین که فردى در دایره شهروندى قرار بگیرد و قتلش واجب نباشد, خونش محترم است و در صورت کشته شدنِ وى, باید دیه اش پرداخت شود. مگر این که کسى ادعا کند که امام, با علم امامت خویش مى دانسته که زن از شیعیان مخلص او بوده است که پاسخش چنین خواهد بود.
اوّلاً اثبات چنین ادعایى و اثبات این که ائمه اطهار(ع) در هر حادثه اى به علم غیب خویش, تمسک مى کرده اند کار مشکلى مى نماید و به هر حال, به عهده مدعى است;
ثانیاً اگر امام از چنین علمى استفاده کرده بود, به پرسش از حال زن و فرزند که کدام یک زودتر مرده اند, نیازى نبود بلکه با همان علم غیب, این مورد را نیز تشخیص مى داد.
3. امام مسلمانان خود در پاسدارى و دفاع از حقوق شهروندان پیش قدم است, نه این که منتظر بماند تا آنان حقوق خود را از وى طلب کنند. حتى اگر صاحب حق در صحنه نباشد و شاید به دلیل مسائلى از صحنه گریزان باشد, مجوّزى براى پایمال شدن حق او وجود ندارد و امام عادل او را پیدا مى کند و حق را بدون هیچ گونه کاستى اى, به او تحویل مى دهد.
4. این گونه جبران خسارت بر امام مسلمانان لازم و واجب است, نه مستحب و مباح. به همین دلیل, حضرت آن را از مال شخصى خودش پرداخت نکرد و اگر این جبران از امور مستحب نظیر صدقات و وقف بود, مانند: سایر صدقات, از مال شخصى خودش پرداخت مى کرد. بنابراین, معلوم مى شود که هم پرداختن, واجب بوده و هم حساب آن مشخص بوده که از چه حسابى باید پرداخت شود وگرنه باید دست کم, با مردم مشورت مى کرد و از کسانى که بیت المال حق آنان است, اذن مى گرفت.همان گونه که پیامبر(ص) آزاد ساختن اسراى هوازن را با اجازه مردم و میانجى گرى انجام داد.
به عبارت دیگر, انسان آزاد است که از مال شخصى خود به کسى ببخشد یا نبخشد; کم یا فراوان بدهد, ولى پرداختن از بیت المال که از آنِ تمامى مسلمانان است, این گونه نیست. بنابراین, همین که دیده مى شود حضرت بدون تردید و با صراحت کامل, آن پول ها را از بیت المال پرداخت مى کند, نشان مى دهد که این حقوق بر عهده بیت المال بوده و مجرى آن امام بوده است.
5. اگر زیان از سوى مردم یا گروه خاصى به کسى وارد شود, خسارت وارد شده از بیت المال همان گروه پرداخته مى شود.10
6. در پرداخت دیه, مطالبه کردن اولیاى مقتول لازم نیست بلکه وجود داشتن اولیایى براى او بس است تا بر حاکم اسلامى لازم باشد آنان را بیابد و دیه را به آنان تسلیم کند. به بیان دیگر, حاکم اسلامى نباید به مجرد نبودن مطالبه کننده اصل برائت جارى کند و بگوید کسى مطالبه نکرد پس معلوم مى شود که صاحب حقى وجود ندارد والاّ حق خود را مطالبه مى کرد, زیرا ممکن است صاحب حقى باشد, ولى از حق خود خبر نداشته باشد یا به دلیل شرم و حیا یا ترس, از مطالبه حق خویش خوددارى کند. در چنین مواردى جاى اجراى اصالة البرائة نیست و استصحاب حکم مى کند که آن زن, شوهر و یا اهلى داشته باشد, زیرا آن لحظه که زن به وجود آمده حتماً مادرى داشته والآن در وجود آن شک مى شود و استصحاب مى گوید که وجود دارد, مگر این که پس از تحقیق, عدمش ثابت شود. و همچنین آبستن بودن زن, از وجود شوهرى حکایت مى کند که نطفه از وى منعقد شده و وجود شوهر نیز قابل استصحاب است. در سایر موارد نیز همین گونه خواهد بود, چون هیچ کدام از انسان ها خودرو و خلق الساعه نیستند و زمانى پدر, مادر و… داشته اند که همان استصحاب مى شود.
وقتى وجود صاحب حق, بالوجدان یا با استصحاب ثابت شد, روشن است که خبر نداشتن از حق, یا خوددارى از مطالبه حق, آن را باطل نمى کند و حاکم اسلامى وظیفه رساندن حق به وى را بر عهده دارد.
3. عدة من اصحابنا, عن سهل بن زیاد, عن محمد بن الحسن بن شمّون, عن عبدالله ابن عبدالرحمان, عن مسمع, عن ابی عبدالله(ع) أن أمیرالمؤمنین(ع) قال: (من مات فی زحام الناس یوم الجمعة أو یوم عرفة أو على جسر لایعلمون من قتله فدیته من بیت المال);11
حضرت صادق(ع) فرمود که حضرت على(ع) فرمود: هرکسى در ازدحام و شلوغى روز جمعه یا روز عرفه یا عید و یا بر روى پل کشته شود و قاتلش معلوم نشود, دیه اش از بیت المال است.
بررسى:
سند این حدیث ضعیف است, ولى مضمونش در آخر خبر اوّل گذشت. تنها در این حدیث مثال هاى دیگرى اضافه شده تا افراد بتوانند ملاک گیرى کنند و گمان نکنند که تنها اگر کسى در ازدحام نماز جمعه کشته شود, دیه اش به عهده بیت المال است. کلمه (جسر) به معناى پل و به معناى حدّ و مرزى که بین دو زمین فاصله مى اندازد, آمده است که معناى اول مشهور است و معناى دوم در فرهنگ لاروس آمده و در این جا معناى دوم مناسب تر مى نماید, زیرا (على) در (على جسر) نشان مى دهد که شخص بر روى جسر بمیرد و معمولاً افراد بر روى پل نمى میرند بلکه از آن جا به زیر مى افتند و در آب غرق مى شوند یا بر اثر ضربه تلف مى شوند. بنابراین, باید یک نوع مجازگویى در این جا قائل شویم. ولى اگر (جسر) به معناى (حد و مرز) گرفته شود. بدون مجازگویى مطلب صحیح خواهد بود.
به هر حال, نشان مى دهد که لازم نیست مقتول در امور عبادى و در ازدحامات دینى کشته شود بلکه اگر از روى پل به زیر بیفتد یا در مرز دو قبیله, دو شهر یا دو کشور کشته شود و قاتلش معلوم نباشد, باز هم دیه اش به عهده بیت المال است.
بنابراین, اگر همین یک روایت باشد, مى توان از آن تنقیح مناط کرد و مسئله را شامل درگیرى هاى خیابانى, درگیرى هاى طایفه اى, کشته شدگان در تظاهرات و میتینگ هاى سیاسى ـ اجتماعى نیز دانست. این مطلب از همین حدیث طبق نقل مرحوم شیخ صدوق که کلمه (أو على بئر)12 را به جاى (على جسر) دارد نیز استفاده مى شود, زیرا بعید است که مراد افتادن در چاه باشد بلکه احتمالاً مراد نزاع هایى است که سر برداشتن آب از چاه رخ مى دهد. بنابراین, اگر بر سر چاه نیز کسى کشته شد و معلوم نباشد که چه کسى وى را کشته است, دیه اش از بیت المال پرداخت مى شود.
4. على بن ابراهیم, عن ابیه, عن النوفلی, عن السکونی, عن ابی عبدالله(ع) قال: قال أمیرالمؤمنین(ع): (لیس فی الهایشات عقل و لا قصاص) و الهایشات الفزعة تقع باللیل والنهار فیشج الرجل فیها أو یقع قتیل لا یدری من قتله وشجه ـ و قال ابوعبدالله(ع) فی حدیث آخر یرفعه إلى امیرالمؤمنین(ع): (فوداه من بیت المال);13
در هایشات, دیه و قصاص در کار نیست. هایشات, امور ترسناکى است که در شب و روز واقع مى شود و در آن سرى مى شکند یا کسى کشته مى شود و معلوم نیست چه کسى کشته و یا سر را شکسته است و حضرت صادق(ع) در حدیث دیگرى فرمود که چنین حادثه اى را نزد على(ع) بردند و حضرت دیه اش را از بیت المال پرداخت کرد.
بررسى:
نظیر این سند در کافى بسیار تکرار شده و فقها به این روایت فتوى مى دهند. بنابراین, حدیث اشکال سندى ندارد و قسمت آخر حدیث در صورتى معتبر مى شود که مطمئن شویم با همین سند ذکر شده است. ولى اگر کسى قسمت آخر حدیث را خبر مرسلى بداند که شخص مرحوم کلینى به گونه ارسال نقل کرده است, آن گاه اعتبار چندانى نخواهد داشت.
متن حدیث نیز روشن است و فرقى نمى کند که تفسیر (هایشات) از سوى امام صادق شده باشد یا از سوى سکونى یا از سوى مرحوم کلینى. مهم این است که (هایشات) همین معنى را دارد. اما این که فرمود در (هایشات) کسى دیه اى بدهکار نیست و قصاصى هم وجود ندارد, به این جهت است که در این نوع درگیرى ها معمولاً قاتل و جارح شناخته نمى شود. و حکم به این که قتیل و جریح, این گونه حوادث دیه اى ندارند; براى هشدار دادن به مردم است تا از چنین فتنه هایى فاصله بگیرند و این منافات ندارد که در مورد خاصى به حضرت على(ع) رجوع شده باشد و او دیه مقتول را از بیت المال پرداخت کرده باشد. چون قبلاً بیان شد که این گونه دیه ها براى جبران ضررهاى خانواده مقتول است و جنبه کیفرى براى کسى ندارد.
نکته: فرمایش حضرت على(ع) و عمل او مطابق با عملى بوده که عقلا در همان زمان انجام مى داده اند. معمولاً وقتى درگیرى هاى طایفه اى پیش مى آمده و از دو طرف خون هایى ریخته مى شده, فرد بزرگ, فهیم و مال دارى پیدا مى شده و با دادن دیه برخى خون هایى که روشن بود, بى جهت کشته شده اند, به نزاع خاتمه مى داد تا جنگ هاى خانمان سوز پایان یابد. بنابراین, حضرت, امرى متعارف و عقلایى را بیان کرده است تا جنبه تهدیدى داشته باشد و مردم در فتنه ها واقع نشوند و از طرف دیگر, دیه فرد یا افرادى را که بى جهت کشته شده اند, پرداخت کرده است, زیرا عدالت اقتضا مى کند که خانواده این افراد تحت فشار شدید اقتصادى و نبود سرپرست قرار نگیرند و چون دیه جبران قسمتى از گرفتارى هاى آنان را مى کند باید پرداخت گردد.
تا این جا روشن گشت که اگر کسى کشته شود و قاتلش معلوم نگردد, باز خونش داراى ارزش است و باید از بیت المال پرداخت گردد.
فتواى فقیهان: لازم است که برخى فتواهاى فقهاى شیعه در این باره و همچنین متن هاى قانونى مجازات اسلامى نیز مورد دقت قرار گیرد.
مرحوم شیخ مفید مى فرماید:
(وقتیل الزحام فی أبواب الجوامع و على القناطر والجسور والأسواق. و على الحجر الاسود و فی الکعبة و زیارات قبور الائمة علیهم السلام لا قود له و یجب أن تدفع الدیة إلى أولیائه من بیت مال المسلمین. و إن لم یکن له ولی یأخذ دیة فلا دیة له على بیت المال);14
و کشته شده در محل هاى نماز جمعه, بر پل ها, مرزها و بازارها, اطراف حجرالاسود, در کعبه و زیارت گاه هاى ائمه اطهار(ع) قصاص ندارد و واجب است که از بیت المال به اولیایش دیه پرداخت گردد و اگر ولى اى که دیه را مى تواند بگیرد, نداشته باشد, دیه اى بر عهده بیت المال ندارد.
مرحوم شیخ طوسى مى فرماید:
(من مات فی زحام یوم الجمعة أو یوم عرفة أو على جسر و ما أشبه ذلک من المواضع التی یتزاحم الناس فیها ولایعرف قاتله, کانت دیته على بیت المال إن کان له ولیّ یطلب دیته, فإن لم یکن له ولیّ فلا دیة له);15
کسى که در شلوغى روز جمعه یا روز عرفه یا بر جسر و نظایر آن یعنى مواضعى که در آن جا مردم ازدحام مى کنند, بمیرد و قاتلش معلوم نشود, دیه اش بر بیت المال است, به شرطى که خون خواهى برایش موجود باشد و اگر خون خواهى نداشت, دیه اى برایش نیست.
نکته: مرحوم مفید از مثال هاى موجود در روایات به موارد مشابه و محدودى تجاوز کرد, اما مرحوم شیخ طوسى با بیان یک قاعده, تمامى موارد ازدحام و شلوغى را مشمول این قانون دانست. ابن ادریس حلى(ره)16 نیز هم چون مرحوم شیخ طوسى حرکت کرده است که نشان مى دهد این مسئله از دید او اجماعى بوده, چون ابن ادریس به خبر واحد عمل نمى کند. این موارد در قانون مجازات اسلامى با صراحت به عهده بیت المال نهاده شده است.
هرگاه شخصى در اثر ازدحام کشته شود… حاکم شرع باید دیه او را از بیت المال بدهد.17
ییادآورى: روایت هاى دیگرى در کتاب هاى روایى شیعه و سنى در همین مورد وجود دارد که براى اجتناب از طولانى شدن این فصل از ذکر آنها خوددارى مى شود.
خلاصه: قانون ارزش خون مسلمان در مورد کسى که در ازدحامات کشته شود, هیچ شک و شبهه اى ندارد. امّا بحث پیرامون ارزش خون هر انسان را بعداً پى گیرى مى کنیم.
ب. مجنونى که عاقلى را بکشد و برعکس آن:
1. عدة من اصحابنا, عن سهل بن زیاد; و على بن ابراهیم, عن ابیه جمیعاً, عن ابن محبوب, عن علی بن رئاب, عن ابی بصیر قال: (سئلت اباجعفر(ع) عن رجل قتل رجلاً مجنوناً فقال: ان کان المجنون اراده فدفعه عن نفسه فقتله فلا شیء علیه من قود و لادیة و یعطى ورثته دیته من بیت مال المسلمین. قال: وإن کان قتله من غیر أن یکون المجنون اراده فلا قود لمن لایقاد منه فأرى ان على قاتله الدیة من ماله یدفعها الى ورثة المجنون ویستغفر الله ویتوب الیه);18
از حضرت باقر(ع) پیرامون انسانى که مجنونى را بکشد سؤال کردم, فرمود: اگر مجنون به او حمله کرده و او در حال دفاع از خود او را کشته است, قصاص و دیه اى به عهده اش نیست و دیه مجنون از بیت المال مسلمانان به ورثه اش داده مى شود, ولى اگر بدون این که مجنون به او حمله کند, او را بکشد, قصاصى براى کسى که از او قصاص نمى شود, وجود ندارد و رأى من این است که دیه مقتول به عهده قاتل است که از مال خودش به ورثه مجنون بپردازد و از خداوند طلب آمرزش گناه خویش کند و توبه نماید.
سند حدیث خوب است, زیرا کلینى از عده اى از اصحاب که چهار نفر مشخص هستند, حدیث را از سهل بن زیاد نقل مى کند و علاوه بر این سند, از على بن ابراهیم قمى از پدرش ابراهیم بن هاشم نیز حدیث را مى آورد و این دو نفر سهل و ابراهیم آن را از ابن محبوب از على بن رئاب از ابى بصیر نقل مى کنند که همه از وجوه و بزرگان شیعه هستند و وجود سهل در یک سند اشکالى به حدیث وارد نمى کند, زیرا سند دیگرى در عرض او وجود دارد.
از همین حدیث معلوم مى شود که:
الف. اگر شخصى در موضع دفاع از خود مجنونى را بکشد, قصاص نمى شود و نیز دیه اى بده کار نیست و گناهى هم مرتکب نشده است.
ب. کشتن مجنون اگرچه عمدى و بى جهت باشد, قصاص ندارد, زیرا که اگر مجنون نیز کسى را بکشد, قصاص نمى شود, چون تکلیفى ندارد. از این جا فهمیده مى شود که قصاص, حق است و از حقوق دوطرفه است, یعنى اگر کسى کشتنش قصاص داشته باشد, همو نیز مى تواند قصاص بکند.
ج. کشتن مجنون از روى عمد, به قتل شبه عمد ملحق مى شود و دیه آن به عهده خود قاتل است.
د. مهم ترین نکته اى که براى بحث فعلى ما بسیار مهم مى نماید, این است که حتى خون مجنون در اسلام هدر و بى ارزش نیست و حتى در حالتى که قصد آزار یا قصد کشتن کسى را دارد, دیه اش ساقط نمى گردد, اگرچه کشتنش جایز مى شود. در نتیجه, با اولویت قطعى مى توان گفت که ریختن خون هیچ انسانى بدون دلیل و جهت شرعى جایز نیست و در صورت ریخته شدن خون او باید قاتل یا بیت المال از عهده جبران آن برآیند.
2. على بن ابراهیم, عن ابیه, عن ابن محبوب, عن ابن رئاب عن ابی الورد قال: (قلت لإبی عبدالله أو أبی جعفر (علیهما السلام): أصلحک الله رجل حمل علیه رجل مجنون فضربه المجنون ضربة فتناول الرجل السیف من المجنون فضربه فقتله فقال: أرى أن لایقتل به ولایغرم دیته وتکون دیته على الامام ولایبطل دمه);19
به حضرت صادق یا حضرت باقر(ع) عرض کردم: خداوند شما را خیر دهد, مجنونى به مردى حمله کرد, و ضربه اى به او زد. مرد شمشیر را از مجنون گرفته و ضربه اى به وى زده و او را کشته است. حکمش چیست؟
فرمود: به نظر من, مرد به دلیل کشتن دیوانه قصاص نمى شود و دیه او را نیز بدهکار نیست و دیه مجنون به عهده امام است و خونش باطل نمى شود.
سند حدیث تا ابوالورد خوب است, ولى ابوالورد در رجال شناخته شده نیست. ولى سلمةبن محرز روایتى در مدح او ذکر کرده که با توجه به آن مى توان او را ممدوح دانست. از سوى دیگر, روایت هاى او در کتب حدیثى از بیست شماره تجاوز نمى کند. بنابراین, او شخص ناشناخته اى است.20
این احتمال را نیز نباید از ذهن دور داشت که شاید (ابوالورد) مصحّف ابوالبصیر باشد. به ویژه که سایر افراد سلسله سند یکى هستند و مضمون حدیث و امام نیز یکى است. تنها اختلاف در کلمه (الورد) و (البصیر) است که آن هم با توجه به استنساخ ها, درهم بودن خطوط, تغییر خط از کوفى و نقطه نداشتن خط ها, تصحیف یکى به دیگرى امر دور از ذهنى نیست.
به هر حال, مضمون حدیث با مضمون حدیث قبلى مشابهت دارد و هر دو نشان مى دهد که خون مجنون نیز داراى ارزش است و حتى چنین مجنونى که قصد حمله به دیگرى را داشته و کشته شده, باید دیه اش پرداخت شود و تنها تفاوتشان این است که روایت قبلى دیه را به عهده بیت المال برشمرده و این روایت آن را بر عهده امام و حاکم مى داند.
حال, آیا واقعاً تفاوتى بین این دو لفظ وجود دارد یا این که هر دو, از یک حقیقت حکایت مى کنند؟ بعداً روشن خواهد شد که این دو لفظ, حکایت از یک واقعیت دارند; به این صورت که دیه از بیت المال است ولى مسئول پرداخت آن, امام و حاکم مسلمانان خواهد بود. مهم آن است که خون مجنون ارزش دارد ولى پرداخت دیه به عهده قاتل و طایفه اش نیست و به عهده عنوان امام یا عنوان بیت المال است.
نکته: با این که رکن اصلى انسان, عقل اوست و مجنون به دلیل بى عقلى از جرگه تکلیف خارج مى شود, ولى با این حال قتل او جایز نیست و خونش احترام دارد. مى توان نتیجه گرفت که خون انسانِ عاقل, داراى احترام است. حال اگر این انسان محقون الدم, فاسد العقیده یا فاسد العمل شد یا از سابق بر عقیده فاسد یا عمل فاسدى استوار بود, آیا باز خونش محترم شمرده مى شود یا خیر آیا فاسد العقیده بودن و فاسد العقیده شدن متفاوت است؟ آیا بین انواع فسادهاى عملى و یا بین صحیح العقیده فاسدالعمل با فاسد العقیده فاسدالعمل باید تفصیل داد؟
این بحث ها مجال دیگرى را مى طلبد. اجمالاً مى توان گفت که بنابر اصل و قانون اوّلى, احترام داشتن خون هر انسان است و امور عارضى که جواز قتل او را فراهم مى سازد, باید با دلیل متقن ثابت شود.
بنابراین, احادیثى که مى گوید: (لایبطل دم امرء مسلم) ناظر به قضیه خارجى است که حکم در حیطه جامعه اسلامى مطرح مى شده و کلمه (مسلم) قید شمرده نمى شود تا کسى از آن استفاده کند و خون غیر مسلمان را بى ارزش بداند. به همین دلیل فتواى مرحوم شیخ طوسى و شیخ مفید مطلق بود و نیز روایاتى که خون مجنون را داراى ارزش مى دانست نیز با اولویت خون انسان عاقل را داراى ارزش مى داند به ویژه اگر فرد, اهل کتاب و در ذمّه حکومت اسلامى باشد. بنابراین کسانى که فرد یا افرادى را مهدور الدم مى دانند باید دلیل بیاورند نه ما نیازمند باشیم براى ارزشمندى خون انسان ـ ولو کافر ـ دلیل بیاوریم زیرا مباح بودن گرفتن حیات از یک فرد نیازمند دلیل است, وقتى احادیثى آزار رسانیدن به حیوانات را مجاز نمى شمرد یا حضرت على(ع) در نامه به مالک اشتر به رعایت حقوق کافران سفارش مى کند و با جمله (اِمّا اخ لک فى الدین واِما نظیر لک فى الخلق)21 (یا مردم برادر دینى تو اند و یا در آفرینش همانند تو اند) نشان مى دهد که همه این سفارشها و حفظ حرمت ها براى انسان بما هو انسان است, نمى توان تنها خون مسلمان را داراى ارزش دانست, افزون بر آنچه گفته شد دلایل و مؤیدات دیگرى نیز مى توان اقامه نمود که در پایان به برخى از آنها اشاره مى شود.
1. مرحوم صدوق از حسن بن محبوب از ابى ولاّد از حضرت صادق(ع) روایت کرده است که:
(لیس بین اهل الذّمة معاقلة فیما یجنون من قتل او جراحة, انّما یؤخذ ذلک من اموالهم فان لم یکن لهم مال رجعت الجنایة على امام المسلمین لأنّهم یؤدّون الیه الجزیة کما یؤدّى العبد الضریبة الى سیده);22
بین اهل ذمه در جنایتهایشان از قبیل کشتن یا مجروح ساختن معاقله نیست [یعنى دیه جنایتهاى خطایى آنان در عهده عاقله قرار نمى گیرد.] بلکه تنها از اموال خودشان گرفته مى شود و اگر مالى نداشتند جنایت به امام مسلمانان برمى گردد زیرا آنان به او جزیه مى دهند همان گونه که برده به اربابش مالیات مى دهد.
بررسى:
سند مرحوم صدوق به حسن بن محبوب همان گونه که در مشیخه آمده است23 صحیح مى باشد.
همین روایت را مرحوم کلینى با دو سند دیگر از حسن بن محبوب نقل کرده که عبارتند از: 1. محمد بن یحیى از احمد بن محمد از حسن بن محبوب 2. على بن ابراهیم از پدرش ابراهیم بن هاشم از حسن بن محبوب. بنابراین سه طریق حسن بن محبوب وجود دارد و همه قابل اعتماد است.
این حدیث نشان مى دهد که جنایات آنان به خودشان یا به مسلمانان باید جبران شود و هدر نیست.
2. مجموع روایاتى که اهل ذمّه اعم از یهودى, نصرانى و مجوسى را داراى دیه مى داند24 نشان مى دهد که خون آنان ارزشمند است. البته آن روایات داراى اختلافاتى است زیرا برخى دیه آن را هشتصد درهم (یعنى یک دوازدهم دیه مسلمان) مى داند و برخى دیه آنان را چهارهزار درهم (یعنى دو پنجم دیه مسلمان) مى داند و برخى دیه آنان را مطابق دیه مسلمان مى داند, که این تفاوت بنا به فرموده صدوق به خاطر التزام به قوانین دولت اسلامى و شرایط جزیه و نظایر آن مى باشد.25
3. روایاتى که در نهى از کشتن برده و نقص عضو ساختن او و همچنین کفاره و دیه بدهکار بودن کشنده برده دارد, شده است ارزشمندى خون او را مى رساند اگرچه ارزش خونش همانند ارزش خون انسان آزاد نباشد.
4. اساساً تمامى روایت هاى ابواب قصاص و دیات روى عنوان هاى عام نظیر (مرد), (زن), (کودک) و… رفته است و سؤال کننده پیرامون فردى که فرد دیگرى را بکشد سؤال کرد و امام(ع) نیز پیرامون همین مسئله جواب داده است آنگاه منحصر ساختن (فرد) یا (افراد) به (مسلمان) نیازمند دلیل است و این که اکثریت جامعه, در زمان صدور روایات یا در کشورهاى اسلامى کنونى مسلمان هستند, دلیل نمى شود که ما این کلمات مطلق را, به مسلمانان منحصر سازیم و تنها خون آنان را داراى ارزش بدانیم.
بله ممکن است خونها داراى ارزش متفاوت باشند اما اصل ارزشمندى در خون تمامى افراد موجود است اما این که در روایات گذشته آمده بود (لایبطل دم امرء مسلم) یا (لایبطل دم مسلم) از باب وصف و یا لقب است که در اصلِ مفهوم داشتن این گونه جملات اشکال وجود دارد یعنى نمى توان از وجود لفظ (مسلم) در این روایات استفاده کرد که (خون غیر مسلمان باطل مى شود) زیرا آنان که مفهوم وصف و لقب را حجت مى دانند در جایى حجّت مى دانند که آمدن آن وصف ثمر دیگرى غیر از مفهوم گیرى نداشته باشد و براى حفظ کلام معصوم از آوردن سخن لغو و بى معنى به حجیت این گونه مفاهیم قائل مى شوند ولى بسیار روشن است که در بحث ما, فایده لفظ (مسلم) منحصر در مفهوم گیرى نیست بلکه براى اهمیت دادن به خون مسلمان است تا مسلمانان در کارهاى اجتماعى نظیر عرفه, نماز جمعه و… با اشتیاق شرکت کنند و بدانند حتى اگر زیر پاى جمعیت لِه شوند دیه آنان محفوظ است و حاکم مسلمانان موظف به پرداخت آن مى باشد.
از سوى دیگر لفظ (مسلم) مى تواند بیانگر جوّ صدور سخن باشد, یعنى چون امام(ع) در جامعه اسلامى حدیث مى فرموده لفظ (مسلم) را به کار برده است نظیر این که یک مسئول مملکتى در جمع کارمندان یک اداره مى گوید: (حقوق هیچ یک از شما کارمندان این اداره پایمال نمى شود.) که به هیچ عنوان مفهوم و معنایش پایمال شدن حقوق بقیه کارمندان یا بقیه شهروندان نیست.
پى نوشت ها:
1. سوره بقره, آیه179.
2. همان/178.
3. کافى, ج4/246.
براى نمونه, برخى از حاجیانى که همراه پیامبر(ص) حج انجام دادند و حضرت عمره را در حج ادغام کرد و به آنان دستور خروج از احرام و مُحِلّ شدن داد و دوباره به آنان دستور داد تا براى حج محرم شوند و مراسم را به گونه اى خاص انجام دادند, گفتند: یا رسول الله(ص) چنان دینمان را آموختیم که انگار امروز متولد شده ایم.
4. براى نمونه ر.ک: کافى, ج7/330 تا 343.
5. فقه الدیات, آیةالله موسوى اردبیلى/20.
6. سوره انعام, آیه 164.
7. کافى, ج7/354, روایت1.
8. همان/354, روایت2.
9. آن شش نفر عبارت اند از: 1. على بن ابراهیم. 2. محمد بن یحیى و (عدة من اصحاب) نیز چهار نفر مشخص هستند که در کتب رجالى ذکر شده اند.
10. بحث مشروح ترى پیرامون برخى نکته هاى این حدیث در مجله کاوشى نو در فقه اسلامى, شماره 17 و18/46 تا 54 آورده ام.
11. کافى, ج7/355, روایت4.
12. من لایحضره الفقیه, ج4/165, حدیث5376.
13. کافى, ج7/355, روایت6.
14. المقنعه/741.
15. النهایة و نکتها, ج3/397.
16. سرائر, ج3/359.
17. ماده 255, قانون مجازات اسلامى.
18. کافى, ج7/294, روایت1.
19. همان/294, روایت2.
20. ر.ک: معجم رجال الحدیث, ج22/66.
21 . نهج البلاغه / نامه 53, قسمت 9 .
22. من لایحضره الفقیه, ج4/141, باب العاقلة
23. همان/453.
24. ر.ک: کافى, ج7/309 و310; و من لایحضره الفقیه, ج4/121.
25. من لایحضره الفقیه, ج4/121.

‏سید احمد حسینى خراسانى
شعر, جزء صنایع لفظى و هنرهاى زیباى کلامى به شمار مى آید و یکى از کهن ترین پدیده هاى ادب و فرهنگ بشرى است; در میان تمام ملت ها رواج داشته و دارد و یکى از ابزارهاى مؤثر هنرى براى رسیدن به اهداف مختلف بوده است.
چنان که در تاریخ آمده, پیدایش هنر شعر به عهد حضرت آدم(ع) برمى گردد که پس از اطلاع از مرگ هابیل به دست قابیل, مطلبى بدین مضمون در رثاى وى سرود:
تغیّرت البلاد ومن علیها
تغیّر کل ذی لون و طعم
فوجه الارض مغبّر قبیح
و قل بشاشه الوجه الملیح 1
کتاب شعر ارسطو که بوعلى سینا در مقاله نهم منطق شفا در ضمن هشت فصل به توضیح و شرح آن پرداخته, از جایگاه ویژه و رواج شعر در بین یونانیان حکایت مى کند.2
و نیز فن اوّل و دوم از مقاله چهارم فهرست ابن ندیم, در گزارش از مسئله شعر و شعراى دوره جاهلى و اسلامى نشان مى دهد که بازار شعر در میان عرب رونق داشته است; سوق عُکاظ, سندى بر این واقعیت تاریخى است.3
آنچه سید حسن صدر, در فصل ششم کتاب تأسیس الشیعه و نیز در الشیعة وفنون الاسلام درباره خلق آثار هنرى در عرصه شعر توسط ادیبان و عالمان برجسته شیعه بازگو کرده نیز توجه به شعر را در محیط اسلام و در میان شیعه برمى نماید.4
بارى, نگارش کتاب هاى مستقل و مفصل, با عنوان (الشعر والشعراء) از ریشه دار بودن و رواج این پدیده زیباى هنرى حکایت مى کند.5
پس از ظهور اسلام و راه یابى آیات قرآن کریم به محافل ادبى, نگاه به شعر دگرگون شد; زیرا در برخى از آیات قرآن و برخى از سخنان پیامبر اسلام, شعر و شاعران مورد نکوهش قرار گرفته بودند:
(والشعراء یتّبعهم الغاوون.)6
(ولان یمتلى جوف الرجل قیحاً خیر من ان یمتلى شعراً.)7
تا آن جا که گروهى از زاهدمسلکان و حتى برخى از خود شاعران, مانند: لبید, شاعر نامى جاهلى, نسبت به شعر بى رغبتى نشان دادند و گاه با آن مخالفت ورزیدند. البته برخى نیز به استناد استثناى موجود در سوره شعراء و نیز با استناد به دیگر سخنان رسول خدا که فرموده: (إنّ من الشعر لحکمة),8 در راه حفظ, رونق و رواج شعر کوشیدند.
به فرموده استاد شهید مطهرى:
(مسئله شعر را وقتى انسان از نظر اسلام مطالعه مى کند, مسائل عجیبى را مى بیند; پیامبر, هم با شعر مبارزه کرد و هم شعر را ترویج کرد.)9
به همین دلیل, تبیین نظر اسلام درباره شعر که از شاخه هاى هنرهاى زیبا به شمار مى آید, به ویژه در جامعه امروز ما سودمند مى نماید. از این روى, این مقاله را در مقوله شعر با نگاهى فقهى در سه بخش گردآورده ایم:
1. اصل مشروعیت شعر به عنوان یک هنر;
2. شعر از نظرگاه محتوى و مضمون;
3. شعر با توجه به شرایط و مقتضیات زمان و مکان خاص.
پیش از ورود به بحث, مطالبى را به اختصار پى مى گیریم:
شعر در لغت
شعر, شعور و شعار, در اصل از یک ماده و به معناى درک و شناخت دقیق همراه با فطانت و موشکافى است. جملاتى مانند: (لایشعرون) در قرآن را نیز به (لایفطنون) تفسیر کرده اند. براى همین, شاعر به کسى گفته مى شود که با قدرت خیال پردازانه خود, دقیق ترین مطالب را که دیگران از فهم و ادراک آن فرو مى مانند, به خوبى درک و موشکافى مى کند و در قالب سخنانى موزون, مخیّل, مقفّى و زیبا به دیگران مى فهماند:
(وسمّی الشاعر لأنّه یفطن لما لایفطن له غیره.)10
عنترة بن شداد عبسى, شاعر جاهلى, در مطلع قصیده معلقه اش مى گوید:
(هَل غادَرَ الشُّعراءُ مِـن مُتَرَدَّم
اَم هل عَرفتَ الدارَ بَعدَ توهّمِ);11
آیا شاعران چیزى براى دیگران گذاشته اند که نگفته باشند؟
شعر در اصطلاح منطق
شعر, از صناعات خمس منطق و از قضایاى تخیّلى است که نفس را به اذعان و تصدیق برنمى انگیزاند, هرچند سبب تولید عشق, رغبت و یا بى میلى و نفرت مى شود. این قضایاى خیالى در قالب وزن و قافیه, تأثیر نفسانى را بیشتر مى کند و چنانچه با صداى زیبا و موسیقى خوانده شود, تأثیرى سحرگونه از خود به جاى خواهد گذاشت.
بنابراین, ماده شعر, خیال, و هیئت آن, وزن و قافیه, و هدف آن, انفعال و تأثر نفسانى است.12
بوعلى مى گوید:
(إنّ الشعر هو کلام مخیّل, مؤلف من اقوال موزونة متساویة وعند العرب مقفاة);13
شعر, سخنى است خیالى و فراهم آمده از کلمات موزون و متساوى که عرب, قافیه را نیز در آن شرط مى داند.
آن گاه مى نویسد:
(ولانظر للمنطقی فی شىء من ذلک الاّ فی کونه کلاماً مخیّلاً)14
منطقى, به شعر از آن جهت که کلام خیالى است, نگاه مى کند.
اما وزن شعر, مربوط به علم موسیقى و علم عَروض, و مقفّى سازى آن, مربوط به علم قافیه شناسى است.
مثال معروف منطقى در این باره را بنگرید:
(الخمر یاقوتیة سیّالة والعسل مُرّ مهوّع);
شراب یاقوتى رنگ و گواراست, عسل تلخ و تهوّع آور.
با این که مخاطب این سخن را تصدیق نمى کند, اما تحت تأثیر قرار مى گیرد و به نوشیدن شراب اشتیاق و از خوردن عسل, تنفر پیدا مى کند.
از آن جا که غرض از شعر, انفعال و تأثر نفسانى مخاطب است, هرچه شعر از جهت خیال سرشار و در ساختار و تکنیک شعرى با وزن و قافیه بهترى باشد, بیشتر تأثیر خواهد گذاشت. از این روى, منطقیان جدید افزون بر جنبه هاى خیال بافانه شعرى, وزن و قافیه را نیز شرط دانسته اند.15
(شاعرى صناعتى است که شاعر بدان صناعت, اتّساق مقدمات موهمه کند و التئام قیاسات منتجه بر آن وجه که معناى خُرد را بزرگ گرداند و معناى بزرگ را خُرد و نیکو را در خلعت زشت باز نماید و زشت را در صورت نیکو جلوه دهد:
و به ایهام, قوت هاى غضبانى وشهوانى را برانگیزد
تـا بـدان ایهـام, طبـاع را انقبـاضى و انبسـاطى بُوَد
و امور عظام را در نظام عالم سبب شود.)16
ذوق شعرى
قریحه و ذوق شعرى, موهبتى است که برابر حکمت الهى در نهاد برخى افراد به ودیعت نهاده مى شود و دو عامل مهم درونى به نام احساس لذت از محاکات و علاقه به هنر و زیبایى, باعث شکوفایى و رشد تدریجى آن مى گردد. در فصل سوم از مقاله نهم منطق شفا با عنوان (گزارشى از چگونگى آغاز پیدایش شعر و گونه هاى آن) آمده است:
(إنّ السبب المولد للشعر فی قوة الناس شیئان: أحدهما الالتذاذ بالمحاکاة واستعمالها منذ الصبا… وذلک لأنّ النفس تنبسط وتلتّذ بالمحاکاة والسبب الثانى حبّ الناس التألیف المتفق والالحان طبعاً فمن هاتین العلتین تولدت الشعریة وجعلت تنمو یسیراً یسیراً).17
تأثیرگذارى شعر و راز آن
از تعریف شعر روشن شد که غرض و حکمت وجودى آن تحت تأثیر قرار دادن و در اختیار گرفتن عواطف و احساسات مخاطب است. شاعر, با بزرگ نمایى و کوچک سازى, گاهى از کوهى, کاه و گاهى از کاهى, کوه مى سازد; در حالى که مخاطب با معیار عقلى و منطقى سروده هاى وى را تصدیق و باور نمى کند, اما احساس او به شدت متأثر و منفعل مى شود. چه بسا نیروى شگرف عاطفى و احساسى شعر, از مردمى افسرده, زبون و روحیه باخته, مردمانى را با اراده و سلحشور سازد و یا خشم و التهاب ملتى را فرو نشاند و به راه نرمش و آرامش فراخواند.
گاهى سرودن چند بیت شعر که به پند و اندرز پرداخته, چنان تحولى را در درون مخاطب ایجاد مى کند که ممکن است با ساعت ها نصیحت و موعظه به طور عادى حاصل نشود. شعرهاى عاشقانه که هیجان هاى روحى را شعله ور مى سازد و ده ها نمونه دیگر, راز تأثیرات مختلف شعر را در عرصه هاى اجتماعى, سیاسى و فرهنگى برمى نماید که برخى کتاب ها و نوشته ها بدان پرداخته اند.18
سحرآمیز بودن شعر, آن را به ابزارى نیرومند, براى تهییج عواطف و بسیج نیروها, بدل کرده است. پادشاهان, کاهنان, ساحران و حتى پیامبران نیز به نقش تأثیرگذار شعر توجه داشته اند و از آن بهره برده اند.19
(چهار مقاله), دبیر, شاعر, منجّم و طبیب را از نزدیکان پادشاهان و رهبران برشمرده و ایشان را جاودانه سازان نام شاهان یاد کرده است.20
راز تأثیر شگرف شعر, همان جنبه هاى خیال پردازى شاعر مى نماید. خیال, بر محاکات, نمایش و تمثیل استوار است. گاه حکایت, نمایش و تمثیل چیزى, جذابیتى بیشتر از جذابیت خود آن چیز را برمى انگیزد.
بنابراین, براى آن که بفهمیم کدام شعر بیشتر نفس را برمى انگیزد, باید ببینیم که تخیّل حکایتى و تمثیلى کدام بیشتر است. بوعلى مى نویسد:
(…لکن الناس أطوع للتخیل منهم للتصدیق وکثیر منهم إذا سمع التصدیقات استنکرها وهرب منها وللمحاکاة شىء من التعجیب لیس للصدق لأنّ الصدق المشهور کالمفروغ عنه ولا طراء له);21
تأثیرپذیرى مردم از قضایاى تخیلى, بیشتر از قضایاى تصدیقى است. بسیارى از آنان وقتى مطلب حقى را مى شنوند, حالت انکار و گریز پیدا مى کنند. محاکات, اعجابى دارد که هرگز مطلب حق ندارد, چون که مطلب حق و مشهور طبیعى و عادى است و جالب و جذاب آن چیزى مى نماید که حکایتى واقعى و همراه با بعضى خیال پردازى ها باشد.
اصل مشروعیت شعر
مخالفان اصل مشروعیت: به رغم تأثیرهاى شعر و کارآیى آن در عرصه هاى مختلف, و اقبال و روى کرد عمومى به آن, کسانى در اصل مشروعیت شعر تردید دارند. اکنون مهم ترین دلیل هاى آن را برمى شماریم:
1. بناى شعر و شاعرى بر خیال پردازى, اغراق, مبالغه و تخیّلات است و شعر به گونه اى دروغ مى پردازد; تا آن جا که ملاک قوّت و تأثیرگذارى شعر را دروغ و مبالغه آمیز بودن آن دانسته اند, یعنى هرچه شعر دروغى و تخیّلى تر باشد, مؤثر و جذّاب تر خواهد بود. براى همین, در وصف شعر گفته اند: (اکذبه اعذبه).
2. قرآن به طور ضمنى, شعر و شاعرى را مذمت کرده و آن را موجب منقصت مى داند:
(والشعراء یتّبعهم الغاوون.)22
بنابراین, وقتى کافران و مشرکان به انگیزه تحقیر پیامبر و قرآن, آن را شعر و پیامبر را شاعر مى نامیدند, خداوند آن دو را از این نسبت دور یاد مى کند و با صراحت, شعر و شاعرى را از آنان نفى مى سازد:
(وما علّمناه الشعر وما ینبغى له.)
شعر, در روایات نیز مورد نکوهش قرار گرفته است.
3. با توجه به دورى و اجتناب صحابه از شعر و شاعرى, ترویج فساد و فحشا از طریق شعر, گستاخى برخى شاعرانِ بى تعهد در سرودن شعر علیه قرآن و امثال آن, پدید مى آید.23
4. توجه بیش از اندازه به شعر و شاعرى و کنار گذاشتن آیات قرآن و احادیث,24 به خدمت گرفتن شاعران توسط حاکمان ظلم و صاحبان زر و زور, کسب معیشت از راه شعر و شاعرى و مانند آن.25
نقد و بررسى دلایل مخالفت با شعر: بررسى گونه هاى مخالفت با شعر, چنین مطلبى را برمى نماید که هیچ یک از آنها بر ممنوعیت, حرمت و حتى کراهت شعر در شریعت دلالت نمى کند.
نقد وجه اوّل: جمله مشهور: (احسنه اکذبه) یا (اکذبُه اعذبُه), در نگاه اوّل, مؤید مخالفان شعر مى نماید, اما با اندکى دقت معلوم مى شود که نه تنها مؤیدى براى آنان نیست که ماهیت شعر را برمى نماید.
منطقیان و برخى از فقیهان, این اشکال را پاسخ گفته اند.26 براى پاسخ به این اشکال, باید معناى صدق و کذب و اقسام آن را بیان کرد. شعر, اِخبار و گزارش از واقع نیست تا مطابقت و مخالفت آن با واقع, معیار صدق و کذب قرار گیرد. بلکه حقیقت شعر, متقوّم به خیال پردازى است تا احساس مخاطب را تسخیر سازد و در او نفرت و یا علاقه را برانگیزد.
شاعر, بسان نقاش, واقع را حکایت مى کند, امّا میان آن واقع و آن نمایه آفریده شده, تفاوتى هست که خود سبب جلب توجه مخاطب مى شود: تفاوت بین عینیت و ذهنیت.
چنان که در علم اصول, در بیان فرق بین مراد جدى و استعمالى مطرح مى شود, شاید گوینده اى, کلامى را به دروغ و مجاز استعمال کند که مراد جدّى او نباشد; و نیز چنان که در فرق میان خبر و انشا گفته مى شود, گاه پرسش گر (مستفهِم) صادق است, اما کاذب هم به شمار مى رود, زیرا استفهام با دلالت التزامى از جهل گزارش مى دهد. براى همین, مدلول التزامى آن که خبر است, متصف به صدق و کذب مى شود, اما هرگز مدلول مطابقى آن که انشاء است, متصف به کذب نمى شود.27
در مقوله شعر نیز شاعر بر پایه مبالغه و زیاده گویى, محبوب خود را براى مثال به ماه تشبیه مى کند. در این جا تشبیه کردن محبوب به ماه, صدق و کذب نمى شود بلکه باید دید آیا آن محبوب از نظر مراد جدّیِ شاعر, این همه ستایش را برازنده است, یا خیر.
شاید بتوان صدق و کذب در شعر را به حسب مراد استعمالى و جدّى, از جهتى به سخن سکاکى در باب حقیقت و مجاز و استعمال لفظ تشبیه کرد که معتقد به حقیقت ادعائیه شده است: لفظ اسد براى رجل شجاع در همان معناى موضوع له و حقیقى استعمال شده, منتها بنابر معناى حقیقى ادعایى, نخست مرد شجاع, شیر فرض مى شود, آن گاه لفظ اسد براى آن به کار مى رود.
در توجیه جمله معروف (اکذبه اعذبه) مى توان گفت: شاعر با هنر خود نوعى زیباسازى و هنر آفرینى مى کند و این خود نوعى انشاء و ایجاد است, نه اخبار و گزارش تا متصف به صدق و کذب شود.
بنابراین, به مقتضاى قانون:
(کلما کان الشیء اَبعد من العادة کان أغرب و أظرف وألذّ);28
هرچه شعر خیال پردازانه تر باشد تأثیرگذارتر, لذت بخش تر و اعجاب انگیزتر خواهد بود.
معناى جمله مشهور (احسنه اکذبه) یا (اکذبه اعذبه)29 که درباره شعر گفته اند, ربطى به صدق و کذب مطرح شده در قضایاى خبرى منطق, معانى, بیان, فقه و اصول ندارد تا دروغ شرعى قلمداد شود. این نکته از نظر تیزبین فقها به دور نمانده است:
(وربما قیل بعدم التحاقه بالکذب مطلقا لأنّ الکاذب یرى الکذب صدقاً ویروّجه ولیس غرض الشاعر أن یصدّق فی شعره وإنّما هو صناعة کما أنّ التشبیب بغیر المعیّن فن ّ للشاعر وغرضه به اظهار الصنعة فی هذا الفن لا تحقیق المذکور فلا یخلّ بالعدالة.)30
محقق سبزوارى نیز مطلب فوق را مورد تأیید قرار داده و ملاک کذب فقهى را که باعث فسق و سقوط عدالت است, در شعر منتفى مى داند.31
شهید مطهرى نیز مى گوید:
(…والبته این دروغ هم نیست و شرعاً هم دروغ محسوب نمى شود بلکه هنر است و یک نوع زیباسازى سخن به شمار مى آید.)32
در ذیل به چند نمونه از شعرهایى که مصداق جمله (اکذبه اعذبه) هستند, اشاره مى کنیم:
1. ابوطیب متنبى, درباره آثار فراق دوستان گفته است:
(کأنّ العیسَ کانت فوقَ جَفنى
مُنـاخـاتٍ فـلمّا ثُـرنَ سـالا);
گویا شتر سفید رنگ آنان بر روى پلکان چشمم
خوابیده بود پس چون که آن را حرکت دادند اشک چشمم جارى شد.
ییعنى تا محبوبم در کنارم بود گریه نمى کردم, گویا شترش که در خانه ام خواب بود, مانع از جارى شدن اشکم مى شد و همین که شتر را حرکت دادند و آهنگ رفتن کرد, اشکم جارى شد. پس گویا شتر روى پلک چشمم خوابیده بود و مانع ریزش اشکم مى شد.33
ابوالفتح مى گوید: ظریف تر و زیباتر از این بیت شعر در سبب گریه (فراق دوست) گفته نشده است. در این جا لفظ (کأن) سخن را از دروغ مى رهاند.34
گرچه وقتى این شعر متنبى نزد پادشاه روم خوانده شد و معناى آن را فهمید, با اعجاب تمام تحت تأثیر قرار گرفت و گفت: دروغ تر از این شعر نشنیده ام, آیا هیچ دیده اید که شترى بر بالاى پلک چشم کسى بخوابد و او را هلاک نکند؟35
2. محتشم کاشانى در بیان اوج تشنگى خاندان امام حسین(ع) در روز عاشورا مى گوید:
(زان تشنگان هنوز به عیّوق مى رسد
فـریـادِ العـطـش ز بیــابـان کـربـلا)
چه قدر این مرثیه جذاب, تأثیرگذار و ماندگارست و بارها شنیده شده, اما هنوز از جذابیت خاصى برخوردار است.
حال آیا راستى هنوز هم فریاد العطش تشنگان کربلا به عیّوق, که یکى از دوردست ترین ستاره ها شناخته مى شود مى رسد؟ اگر کسى به مراد استعمالى محتشم نظر کند, آن را خلاف واقع و دروغ مى داند. ولى بر مبناى مراد جدّى وى, معنى در اوج هنر و زیباسازى است.
3. در شعرهاى حماسى فردوسى آمده است:
(ز سـمّ سـتـوران در آن پـهـن دشـت
زمین شد شش و آسمان گشت هشت)
چه قدر حماسى و غرورانگیز است که هر شنونده اى را به هیجان مى آورد! بنابراین, به همان اندازه اى که خیال بافانه مبالغه آمیزتر است, زیباتر و دل نشین تر مى نماید.
به تعبیر شهید مطهرى: هرکس این شعر را بشنود, به وجد مى آید, هرچند دروغ بودن آن را درمى یابد.
مگر با به هم ریختن چند اسب در محدوده بسیار کم و گرد و خاک کردن سم هاى آنان, آسمان هفت طبقه, هشت تا و زمین هفت طبقه, شش تا مى شود؟ دروغ خیلى بزرگ است, لذا بسیار زیبا مى نماید.
4. شاعر دیگرى مى گوید:
(یارب چه چشمه اى است محبت که من از آن
ییک قطره آب خوردم و دریا گریستم
طوفان نوح زنده شد از آب چشم من
با آن که در غمت به مدارا گریستم)
لذا این شعر هم به همان دلیل که خیلى دروغ است, بسیار دل نشین مى نماید.36
وجه دوم: بررسى معناى شعر در آیات قرآن: شش مورد از آیات, به شعر و شاعرى پرداخته و با صراحت, پیامبر و قرآن را از آن منزّه و دور دانسته است:
1 . سوره یس آیه 69: (وما علّمناه الشعر وما ینبغى له).
2. سوره الانبیاء, آیه5: (بل هو شاعر).
3. سوره الصافات, آیه36: (لشاعر مجنون).
4. سوره الطور, آیه30: (ام یقولون شاعر)
5. سوره الحاقة, آیه41: (وما هو بقول شاعر).
6. سوره الشعراء, آیه224: (والشعراء یتبعهم الغاوون).
شعر متقوّم است به خیال بافى و زیاده گویى مشتمل بر نوعى مبالغه, دروغ, وزن و قافیه که قرآن هیچ یک را ندارد, و شاعران نیز علایمى دارند که پیامبر از همه آنها به دور است.
قرآن نه شعر به شمار مى آید و نه نثر متعارف بلکه داراى سجع و فصاحت عجیب و منحصر به خود است.37
نفى شعر و شاعرى از پیامبر(ص): با این که پیامبر, شعر حق را مى شنید و آن را مورد تشویق قرار مى داد, (و قد صحَّ أنّه کان یسمع الشعر ویحثّ علیه),38 اما طبق بیان صریح قرآن کریم او شعر نگفته و نخوانده است و شایسته نیست که شعر بداند یا بخواند:
(وما علّمناه الشعر وما ینبغى له.)39
پیامبر ذوق و قریحه شعرى نداشته; نه آن که مى توانسته شعر بگوید, ولى به دلیل نهى الهى از سرودن آن خوددارى مى کرده است: بدیهى مى نماید که این نقص و عیب به شمار نمى آید بلکه عظمت, قداست و امتیاز پیامبر را نشان مى دهد, چنان که امّى بودن و استاد نداشتن و مکتب نرفتن و یا خط ننوشتن نیز کمال و امتیاز پیامبر بوده است.40
علامه طباطبائى مى نویسد: جمله (وما ینبغى له) در مقام منّت گذارى بر پیامبر است که او را از شعر و شاعرى منزّه کرده و مقام او را بالا برده است.41
در تفسیر قمى آمده:
(ولم یقل رسول الله(ص) شعراً قط);42
هرگز پیامبر شعر نگفت.
البته در برخى صحاح اهل سنت, اشعارى به پیامبر نسبت داده شده است, براى نمونه:
1. از قول سربازى در میدان جنگ نقل شد که وقتى پیامبر پایش به سنگى برخورد کرد و زمین خورد و انگشتش خونى شد, فرمود:
(هَـل اَنتِ الاّ إصبَع رَمَیتِ وفى سبیل الله ما لَقیتِ).43
2. در جریان جنگ حنین از پیامبر چنین نقل شده است:
(أنا النبیّ لاکـذب أنا بن عبدالمطلب).44
علماى شیعه و سنى, در توجیه و نفى این گونه اشعار از پیامبر(ص) مطالبى را بیان کرده اند:
برخى تلاش کرده اند که تکنیک و ساختار شعرى او را انکار کنند, لذا گفته اند: اگر حرف (تاء) در مصرع اوّل به سکون و حرف (باء) در مصرع دوم به فتح خوانده شود, فاقد وزن شعرى است و شعر محسوب نمى گردد.
عده اى نیز گفته اند: ممکن است این کلامِ موزون بدون قصد گفته شده و مصداق شعر نباشد.
گروهى هم گفته اند: احتمال دارد که شعر از دیگران باشد و پیامبر تمثّل کرده و آن را انشاء نموده است.45
به هر حال, تلاش براى توجیه و به هم ریختن ساختار و تکنیک شعرى به هدف نفى شعر از پیامبر(ص), نشان مى دهد که در اصل این مطلب که پیامبر شعر نگفته و شایسته نیست شعر بگوید, اجماع است.
علامه طباطبایى با قطعى تلقى کردن این مطلب, معتقد بوده که با توجه به بى اعتبارى این روایت ها ,نیازى به آن همه بحث هاى طولانى نیست.46
آیا پیامبر اشعار دیگران را مى خوانده و بدان تمثل و استناد مى کرده, یا نه؟ از طریق اهل سنت نقل شده که گاهى پیامبر به اشعار عبدالله بن رواحه و دیگران تمثل مى نموده, اما با پس و پیش کردن کلمات, ساختار شعرى را به هم مى ریخته و هنگامى که گفته مى شد. شاعر طور دیگرى گفته است, مى فرمود:
(انی لست بشاعر وما ینبغی لی.)47
بنابراین, درست است که پیامبر هرگز شعرى را نسروده و شاعر نبوده, اما این مسئله باعث نمى شود که مطلق شعر را مذموم و شاعران را نکوهش کنیم, زیرا شعر و شاعرى همانند درس خواندگى و خط نوشتن متناسب با شخصیت فوق العاده پیامبر(ص) نبوده, نه آن که براى دیگران نیز شعر و شاعرى ناشایست باشد.
ائمه(ع) و شعر:
پس از آن که ثابت شد تنها کسى که با الهام از قرآن کریم, مسلمانان بر نفى شعر از او اجماع کرده اند, پیامبر اسلام است. باید بگوییم که نسبت به غیر پیامبر, نه دلیل و روایت پذیرفتنى وجود دارد و نه آیه نفى شعر شامل آن مى گردد.
بنابراین, اصل انشاء و سرودن شعر از سوى معصومان(ع) کاملاً ممکن است. حال با توجه به این که هیچ تردیدى در تمثل زدن آنان به شعر دیگران وجود ندارد, آیا خود نیز شعر مى گفته اند یا نه؟
عطار در این باره مى گوید:
(از ابوبکر و عمر هم شعر خاست
اشعر از هر دو على مرتضاست
نظم حسّانى و اشعار حسن
هست منقول از حسین و از حسن
شافعى را شعر هم بسیار هست
وز امامان دگر اشعار هست
شعر اگر حکمت بود, طاعت بود
قیمتش هر روز و هر ساعت بود)48
در درستى اسناد تمام شعرهایى که در دیوان منسوب به امام وجود دارد, نمى توان حکم قطعى کرد, اما نفى قطعیِ هرگونه انشاء و سرودن شعر از على(ع) و دیگر ائمه نیز کار دشوارى است. اگرچه بعضى از علماى بزرگ, برخى اشعار را به طور قطع به امام نسبت داده اند:
(کیف یمکن دفع شعر امیرالمؤمنین علیه السلام وقد شاع فی شهرته على حدّ یرتفع فیه الخلاف وانتشر حتى صار مذکوراً مسموعاً من العامة فضلاً عن الخاصه فی قوله علیه السلام:
محمد النبى أخـی وصنوی و حمزة سید الشهداء عمّى);
چگونه امکان دارد کسى شعر امیرمؤمنان را انکار کند, در حالى که شهرت فراگیر پیدا کرده است و در آن هیچ اختلافى نیست و عامه و خاصه آن را نقل کرده اند.
آن گاه هفت بیت از شعر هم نقل مى شود.49
بنابراین, نفى اصل شعر سرودن امامان بى دلیل است و صدور شعر از آنان نیاز به اثبات دارد. حال اگر در بسیارى از سروده هاى منسوب به امام على و فرزندان معصوم او شک کنیم, در تمثل ائمه به اشعار دیگران جاى شبهه نیست; اشعارى که در میان خطبه هاى امیرمؤمنان ثبت شده; اشعارى که در ضمن خطبه حضرت زهرا(س) در مسجد النبى آمده و بسیارى از شعرهایى که به دیگر امامان نسبت داده شده, خود شاهدى است که امامان در جاى خود به اشعار دیگران تمثل مى جسته اند.50
بنابراین, هرچند پیامبر شعر نگفته, اما قطعاً در حضور پیامبر, شاعران مرد و گاهى خوانندگان زن, به طور گروهى, شعر مى خوانده اند, مانند: قصّه دختران بنى النجار. پیامبر نیز گوش مى داده و گاهى هم تشویق و تأیید مى کرده است. ائمه نیز شعر مى سروده اند و مى خوانده اند که این همه خود دلیل قاطعى است بر اصل مشروعیت شعر; چنان که به تفصیل بیان خواهیم کرد.
وجه سوم و چهارم و نقد آن: هرچند برخى از افراد هرزه سرایى کرده اند, ولکن نمى توان به دلیل سوءاستفاده برخى از افراد از شعر, این هنر را به طور کلى مردود دانست و با آن مخالفت ورزید, زیرا در این صورت مى بایست با خیلى از فنون, هنرهاى رایج مخالفت ورزید بلکه باید برابر منطق عالى قرآن, میان انواع شعر و سرایندگان آن تفصیل و تمییز داد; شعرهاى نیکو و آموزنده را از شعرهاى زشت و فسادانگیز جدا ساخت. قرآن, شعر شاعران بى تعهد, انحرافى و مبتذل را ممنوع مى داند, اما شعر و شاعران داراى تعهد و رسالت انسانى تربیتى را استثنا مى کند. وقوع خلاف در یک گروه و یا راه یابى دروغ در یک فن را نمى توان ملاک قضاوت در محکومیت کلى آن دانست.
با نزول قرآن و قرائت آیات آن در جامعه, شعر و شاعرى کم رنگ و بازار شاعران کم رونق شد, تا آن جا که شاعر زبردست و بلند آوازه عصر عرب جاهلى به نام لبید بن ربیعة ابوعقیل که شعر او را برگزیده و بر دیوار کعبه آویخته بودند, به نقل از رسول خدا راست ترین سخنى را که عرف گفته, در شعرى چنین آورده است:
(ألا کل شىء ما خلا الله باطل وکـل نعیـم لا محالـة زایـل)
او, پس از نزول قرآن به اسلام گروید و به مدینه هجرت کرد و از سرودن شعر منصرف شد و گفت: با وجود آیاتى مانند سوره بقره, دیگر شعر جایى ندارد.51 اگر سخن بلیغ, فصیح, دل نشین و جذاب اینها باشد, دیگر آن هجویّات عرضه شدنى نیست. براى همین, همواره به جاى شعر قرآن قرائت مى کرد.52
ابن خلدون هم پس از اشاره به جایگاه ممتاز شعر و رونق بازار شاعران در میان عرب جاهلى و ذکر نام گروهى از شاعران درجه اوّل آن جامعه و روى کرد عمومى مردم به شعر, به افول و غروب این قطعه مشعشع تاریخ شعر اشاره مى کند و مى نویسد:
(آن گاه عرب با آغاز اسلام به دلیل اشتغال به امر دین و نبوّت و وحى یک باره از شعر و شاعرى روى گردان شد و آن چنان عظمت اسلوب و نظم (آهنگ و جذابیت) قرآن, آنان را دچار سراسیمگى و پریشانى کرد که یک باره در برابر عظمت قرآن لال شدند و زبانشان بند آمده و جرئت اقدام به شعر و نثر را از دست دادند تا آن گاه که با حقیقت اسلام و قرآن آشنا شدند و مطمئن شدند که قرآن با اصل شعر مخالفتى ندارد و آن را منع نکرده است و خود پیامبر شعر شاعران را در مناسبت هاى مختلفى مى شنید و گاهى به آنان پاداش مى داد که کم کم بار دیگر شاعران جرئت پیدا کردند با احتیاط شعر بسرایند.)53
بنابراین, هرگز شعر و شاعرى نتوانست جاى آیات قرآن را بگیرد و مردم را از گرایش به آیات الهى باز دارد.
هم چنین باید توجه داشت که برخورد حاکمان و دستگاه جور با هنر شعر, همانند دیگر هنرها و توان مندى ها, طبق منافع و شرایط خاص خودشان بوده است; شعرهایى را که به سودشان بود, مى پذیرفتند و شعرهاى رسواگر را دور مى افکندند. به هر حال, هرچند شاعران تواناى عرب مرعوب و مدهوش فصاحت و بلاغت و شگفتى هاى ادبى قرآن شده و نگران مخالفت قرآن با شعر بودند, هیچ گاه قرآن با شعر (بما هو شعر) مخالفت نکرد و تنها شعر منحط و تخدیرکننده را کوبید و شعر با تعهد را از آن استناء کرد.
فقه و اصل مشروعیت شعر: در چندین جاى فقه درباره سرودن و خواندن شعر به اجمال و تفصیل بحث شده است. فقیهان تصریح کرده اند که اصل شعر, را کلام مخیّل موزون مقفّى است که بخشى از صناعات خمس منطق به شمار مى رود و با عاطفه و احساس مخاطب ارتباط مستقیم دارد. با قطع نظر از محتوى و مضمون و عوامل خارجى, هنرى مباح و جایز است و هیچ اختلافى در مشروعیت فقهى آن وجود ندارد. علاوه بر آن, صراحت کلام فقها در منحصر کردن شعر مکروه در شش یا هفت54 مورد, که بیان خواهد شد, دلیل جواز (شعر بماهو شعر) است:
(ولیس فی اباحة الشعر خلاف.)55
انسان ها نیز همواره در اوقات و حالات خاصى به ویژه در تنهایى به ترنّم و زمزمه کردن اشعار مورد علاقه خود پرداخته و احساس لذّت مى کنند. براى نمونه: مادران اشعارى را هنگام خواباندن کودکان خود مى خوانند, یا راننده ها هنگام رانندگى, شعرهایى را براى سرگرمى زمزمه مى کنند که در قدیم ساربانان با آوازخوانى این کار را انجام مى دادند. براى همین, این واقعیت هاى خارجى و اجتماعى در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته است که در ذیل به نمونه اى از آنها اشاره مى شود:
نوفلى از سکونى و او از امام صادق(ع) روایت کرده که پیامبر(ص) فرمود:
(زاد المسافر الحُداء والشعر ماکان لیس فیه خناء);56
توشه مسافران, آواز و شعرخوانى است, مادامى که باطلى در آن نباشد.
سند این روایت مورد اعتماد است57 و امّا از نظر متنى, واژه (خناء) در برخى نسخه ها (حناء), (جفاء) (هتک حرمت مردم) یا (حنان) (وجد و طرب) آمده است و اگرچه احتمال دارد که (غناء) نیز باشد, چنان که از عبارت هاى جواهر الکلام و کفایة الأحکام نیز استفاده مى شود. بنابراین, هرکدام از این واژه ها که باشد, قید شعر محسوب مى شود و معنایش این است: شعر در صورتى که باطل و مبتذل نباشد, همانند توشه و مرکب, مسافر را در پیمودن راه کمک مى کند و هیچ اشکالى ندارد.
بنابراین, نباید تصور کرد که این روایت دلیل ممنوعیت اصل شعر است و (حُداء) آوازخوانى در حال سفر از آن استثنا شده بلکه بى اشکال بودن شعرخوانى را بیان مى کند و لذا صاحب وسائل به استناد به این روایت, شعر را مستحب و از آداب سفر برشمرده است.58
گروهى از فقها, مانند محقق, شهید و محقق سبزوارى جواز (حُداء) را از حکم حرمت غناء و شعر باطل, مستثنى دانسته اند.59
اما فقهایى مانند صاحب جواهر و شیخ انصارى استثناى آن را مورد اشکال قرار داده و با توجه به این که از نظر آنها دلیل اباحه و استثناى آن تنها یک روایت مرسل نبوى از طریق اهل سنت است, آن را ضعیف و توجه ناکردنى دانسته اند. از آنچه بیان کردیم, روشن مى شود که روایت سکونى از طریق شیعه بر جواز حداء و شعر در حال سفر دلالت مى کند و از نظر سند, بى اشکال است. بنابراین, اباحه آن تقویت مى شود و اشکال شیخ و صاحب جواهر بر آن وارد نیست. افزون بر این که صاحب جواهر در کتاب شهادات به نظر مشهور متمایل شده است.60
برخى از فقها نیز شعرخوانى را براى به حرکت در آوردن کاروان هاى حج و یا تشویق به جنگ و جهاد و آوازخوانى مادران هنگام خواباندن کودک, به حُداء ملحق کرده اند و آن را جایز دانسته اند.61
شعر به لحاظ محتوى
انواع شعر: پس از آن که ثابت شد هیچ اختلافى در اصل اباحه و جواز شعر بدون توجه به محتوى و شرایط دیگر, میان فقهاى اسلامى وجود ندارد, به بررسى انواع شعر از دیدگاه فقهى با توجه به مضمون و محتواى آن مى پردازیم:
فقها شعر را از حیث محتوى, پیامد, کاربرد و مانند آن به دو نوع تقسیم کرده اند:
1. شعر حق (مشروع);
2. شعر باطل (نامشروع)
نخست, تعریف و حکم نوع دوم را مطرح مى کنیم و سپس به بحث و بررسى قسم اوّل مى پردازیم:
شعر باطل یا ابتذال هنرى: ذوق و استعداد سرودن شعر, از موهبت هاى الهى به انسان است. برخى افراد داراى فطرتى سرشار از این موهبت اند و با سرودن شعر آن را نمود و بروز مى دهند. وانگهى عده اى از شاعران از این نعمت الهى سوءاستفاده کرده اند و با گرایش هاى گوناگون به سرودن شعرهاى مبتذل و گمراه کننده روى آورده اند. بنابراین, هرگاه شاعرى در شعر خود از واژه هاى رکیک و زننده استفاده کند, یا شعرى با محتواى باطل و شهوت انگیز بسراید, از دیدگاه اسلام, مذموم و نکوهیده است و آن شعر نامشروع و باطل به شمار مى رود و درآمد حاصل از آن نیز حرام و عدالت شاعر نیز ساقط مى شود.
مع الأسف, کم نیستند افرادى که با سرودن شعرهاى مبتذل, علاوه بر انحطاط خود, دیگران را نیز به ابتذال مى کشانند و جامعه را دچار بحران معنوى و انسانى مى سازند. گاهى نیز با حمایت از ظالمان و مشرکان و کوبیدن موحدان و اولیاى الهى, به فتنه انگیزى و ناامنى جامعه دامن مى زنند. به هر حال, اسلام با هر شعرى که داراى پیامدهاى منفى و ضد انسانى و اخلاقى باشد, مخالف است و آن را حرام مى داند. در این باره نیز هیچ اختلافى میان فقهاى اسلامى وجود ندارد.
در این جا مناسب است, به چند نمونه از شعرهاى ناروا اشاره کنیم:
1. هجوى: شعرى که مشتمل بر بدگویى, بیان عیب و نقص دیگران بوده و پیامد آن لکّه دار کردن حیثیت افراد و بى حرمتى آنان است که قطعاً از گناهان کبیره به شمار مى رود.62
2. تشبیبى: شعرى که حاوى سخنان شهوت انگیز و مفسده زا بوده و موجب اغواى جوانان و ایجاد عشق هاى مجازى و خیالى مى گردد که به بى بند و بار کردن و به فحشا کشاندن انسان ها مى انجامد و از نظر اسلام محکوم و مذموم است.
3. مدح و ذم بى مورد: گاهى شاعر براى مدح و ثناى نااهلان و ستمگران یا نکوهیدن صالحان شعرى را مى سراید که چنین شعرى باطل و درآمد آن حرام است.
شعر غیر باطل (مشروع): فقها, درباره شعر مشروع یا غیر باطل آراى مختلفى دارند:
1. کراهت مطلق;
2. استحباب و گاه وجوب;
3. تفصیل بین مواردى که در روایات تصریح به کراهت شده با غیر آن
شیخ طوسى به رغم آن که در اصل مشروعیت با مشهور همراه است, در مکروه بودن شعر به طور کل نظرى ویژه خود دارد.
ایشان, شعر را به طور مطلق مکروه برشمرده و فرموده: از عموم روایات و آیه (الشعراء یتّبعهم الغاوون) استفاده مى شود که شعر حق به طور مطلق, مکروه است. در کتاب الخلاف نیز به این مسئله اشاره کرده و مى گوید:
(نحن نحمله على عمومه و لانخصّه إلاّ بالدلیل.)63
در بحث شهادات مبسوط هم گفته است:
(الشعر ما لم یکن فیه هجو و لا فحش ولا تشبیب بامرئة لا یعرفها ولاکذب, مباح على کراهیة فیه عندنا);64
تا زمانى که شعرى مشتمل بر فحش و هجو و تشبیب و دروغ نباشد, جایز است, اما از نظر ما کراهت دارد.
برخى از اهل سنت نیز شعر را به طور مطلق, مکروه دانسته اند و به وجوهى تمسک کرده اند:
1. ابن مسعود مى گوید:
(الشعر مزامیر الشیطان.)
2. سخن مسروق که پس از تمثل به یک بیت, سکوت کرد و ادامه نداد, وقتى به او گفتند چرا ساکت شدى؟ جواب داد:
(اخاف أن أجدَ فی صحیفتی شعراً);
مى ترسم در نامه عملم شعرى نوشته شود.
3. روایت ابى امامه که شعر را قرآن شیطان معرفى کرده است.65
4. بزرگان گفته اند:
(الشعر أعلى درجة الوضیع وأدنى درجه الرفیع);
شعرسرایى و شعرخوانى بالاترین درجه فرومایگان و پایین ترین درجه بلند پایگان است.
5. از شافعى نقل شده:
(ولولا الشعرُ بالعلماء یَزرى
لکنتُ الیومَ اشعرَ من لبید);
اگر علماء شعر گفتن را عیب برنمى شمردند و استهزاء نمى کردند
تحقیقاً من امروز از لبید شاعر معروف عصر جاهلى شاعرتر بودم.66
علاوه بر آن, منقصت و نکوهش شعر از نظر برخى افراد, چنان مسلم و قطعى فرض شده است که براى کوبیدن مخالفان خود از آن استفاده کرده اند و آنها را متهم به شعر محورى نموده اند. براى نمونه: فردى ناصبى مذهب در توهین و تهمت به مذهب تشیع مى نویسد:
(در میان فرقه هاى اسلامى, مذهبى واهى تر و مقالتى رکیک تر از مذهب رافضى نیست که بناى مذهبشان بر شعرک ها و مغازى ها باشد.)67
برخى از متکلمان بزرگ شیعه نیز این نسبت را توهینى آشکار دانسته و در جواب آن چنین گفته اند:
(امام صادق(ع) فرموده: هنگام روزه دارى شعر نخوانید, چون موجب نقصان روزه مى گردد; اگرچه شعر حقّى باشد. پس معلوم مى شود که بناى مذهب شیعه بر شعر نیست. پس شعر از دیدگاه شیعه مکروه است.)68
داستان محقق حلى, که شرایع الاسلام وى فرقان فقه جعفرى شناخته مى شود, مؤید قول کراهت مطلق شعر است. ایشان مى گوید: در دوران جوانى گاهى شعر مى سرودم و چند بیت از آن را براى پدرم مى فرستادم. پدرم پس از ملاحظه آنها در جواب من نوشت:
(پسرم! اگر در شعرسرایى نیکو پیشرفت کرده اى, در تربیت نفست زیان نموده اى. آیا نمى دانى که شعر کار کسانى است که پوشش عفت را کنده و به حرفه اى بودن ملبس شده اند. شاعر ملعون است, اگرچه درست گفته باشد و مورد سرزنش است, اگرچه سخن شگفت انگیز گفته باشد. گمان مى کنم که شیطان تو را به شعر گفتن فریب داده است.)69
لذا محقق حلى پس از دریافت این تذکرنامه, شعر و شاعرى را براى همیشه کنار گذاشت.
نقد نظریه شیخ طوسى: دلایلى که شیخ طوسى براى اثبات کراهت مطلق شعر حق بیان کرده, ناتمام و اعتمادناپذیر است, چون نخست آن که: آیه مذکور, شعر را به دو قسم خوب و بد تقسیم کرده و شعر گمراه کننده را مورد نکوهش قرار داده است. لذا هیچ دلالتى بر کراهت مطلق شعر خوب ندارد; دوم آن که: عموم روایاتى که بر منقصت شعر و کراهت آن دلالت مى کنند, درباره زیاده روى و افراط در شعر و شاعرى است که باعث روى گردانى یا کم توجهى به قرآن مى شود, نه این که هرگونه شعرى را مکروه و مذموم برشمرند.
ادله تأییدکننده قول شیخ طوسى نیز ارزش ندارد و نمى توان بدانها تمسک کرد, زیرا مقصود صاحب کتاب نقض, جوابى بر تهمت زده شده به شیعه است و شعر را به طور کلى مذموم نمى سازد. وجوه اهل سنت هم غیر معتبر است. مراد پدر بزرگوار محقق حلى از نهى فرزندش از سرودن شعر نیز چیزى جز توجه دادن بیشتر فرزندش به فقه و پرهیز از مسائل جانبى و سرگرم کننده نبوده است. به هر حال, از سخنان آن فقیه سترگ, کراهیت کلى شعر استفاده نمى شود.
شعر حق یا اعتلاى هنرى
هرگاه پیامد و محتواى شعرى, مبتنى بر حکمت, موعظه, ارشاد, رشد اخلاق, مدح اولیاى دین و به طور کلى در خدمت ادب و فرهنگ دینى و اجتماعى باشد, مورد تأیید و تحسین اسلام قرار خواهد گرفت و از دیدگاه فقها شعر مشروع و حق نامیده مى شود که موجب ثواب اخروى شاعر مى گردد.
بنابراین, چنین شاعران هنرمندى که موجب پیشرفت اسلام و رشد انسانیت و معنویت مى شوند, همواره مورد تکریم و تأیید اسلام و پیشوایان دین قرار گرفته و مى گیرند, زیرا با استفاده بهینه از هنر خدادادى خویش موجب اعتلاى هنر کهن و زیباى شعر مى گردند.
پیامبر اکرم و امامان معصوم(ع), این گونه شعر و شاعران را مورد تشویق و حمایت قرار مى دادند و بعضى از شعرها را به دلیل فضیلت و ثواب اخروى, با عبادتى مثل جهاد برابر و گاهى برتر از آن مى دانستند; حمایت امامان(ع) از شعرهاى کمیت و دعبل, نمونه اى از این موارد است.
به هر حال, سرودن و خوانش این نوع شعرها, اجر و ثواب دارد. البته در برخى روایات, انشاء یا انشاد این شعرها در چند موضع و موقع, مکروه شمرده شده که این روایات با روایات دیگرى که این نوع شعر را مطلقاً مکروه برنشمرده, تعارض مى کند. بنابراین, در ذیل به چند نمونه از این دو دسته روایات اشاره مى شود و جمع کردن میان آنها را بررسى مى کنیم:
بخش اوّل: روایات دلالت کننده بر کراهت داشتن شعر حق;
1. صاحبان کتب اربعه, در روایتى با سند صحیح از حماد بن عثمان چنین نقل کرده اند:
(قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول: یُکره روایة الشعر للصائم وللمحرم وفی الحرم و فی یوم الجمعه وأن یروى باللیل. قال: قلت: وإن کان شعر حقٍ؟ قال: وان کان شعرَ حقٍّ);70
حماد گفت: از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: خواندن شعر براى روزه دار, مُحرم, در حرم, روز و شب جمعه, کراهت دارد. گفتم: اگرچه شعر حق باشد؟ فرمود: آرى اگرچه شعر حق باشد.
2. از حماد بن عثمان روایت شده است که امام صادق(ع) فرمود:
(لایُنشَدُ الشعرُ باللیل ولایُنشدُ فی شهر رمضان بلیلٍ ولانهارٍ, فقال له اسماعیل: یا ابتاه. فانه فینا قال: وان کان فینا);71
شب شعر خوانده نشود, و نیز در ماه رمضان, چه شب و چه روز نخوانند! اسماعیل فرزند امام گفت: پدرم! شعرى که خوانده مى شود درباره فضایل, مناقب و مصایب ما اهل بیت است؟ فرمود: اگرچه درباره ما باشد.
3. در حدیث صحیح از عبدالرحمن بن حجاج از جعفر بن ابراهیم و او از حضرت امام سجاد نقل کرده که فرمود:
(قال رسول الله(ص): من سمعتموه یُنشِدُ الشعرَ فی المسجد [المساجد] فقولوا: فضّ الله فاک. انما نُصبت المساجد للقرآن);72
هرگاه شنیدید که شخصى در مسجدها شعر مى خواند, به او بگویید: خداوند دهان و دندان هایت را بشکند; مسجد جاى قرآن است.
4. در حدیث معروف مناهى آمده:
(نهى رسول الله(ص) أن یُنشَدَ الشعرُ فی المسجد);73
رسول الله از خواندن شعر در مسجد نهى فرمود.
5. زراره از امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود:
(مَن انشَدَ بیتَ شعرٍ یوم الجمعة فهو حظّه من ذلک الیوم);74
هرکس تک بیت شعر روز جمعه بخواند, همان خواهد بود بهره او از این روز.
6. اسماعیل بن ابى زیاد از امام صادق نقل مى کند:
(قال رسول الله(ص): من تمثل ببیتِ شعرٍ من الخنا لم تقبل منه صلاة فی ذلک الیوم ومن تمثل باللیل لم تُقبل منه صلاة تلک اللیلة.)75
بنابراین, مدلول و معناى این گونه روایات آن است که سرودن و خواندن شعر در مسجد, در شب, روز جمعه, در حال احرام و در حال روزه, کراهت دارد ـ هرچند شعر حق و مشتمل بر موعظه, حکمت و فضایل و مدح اهل بیت(ع) باشد. روایت نبوى هم که فرمود: اگر درون کسى پر از چرک باشد, بهتر است که پر از شعر باشد, چنان که بسیارى تصریح کرده اند, دلالت دارد که زیاده روى و افراط در شعرسرایى و شعرخوانى به گونه اى که قلب و مغز انسان را پر کند و روى کرد به شعر بیشتر از روى کرد به قرآن و معارف و فقه باشد, کراهت دارد.76
بخش دوم: روایاتى که بر کراهت نداشتن شعر حق دلالت مى کند;
1. حدیث صحیح على بن یقطین
(قال: سئلت اباالحسن(ع) عن الکلام فی الطواف وانشاد الشعر والضحک فی الفریضة أو غیر الفریضة أیستقیم ذلک؟
قال لابأس به والشعر ما کان لا بأس به منه);77
از امام کاظم(ع) پرسیدم: سخن گفتن, شعر خواندن و خندیدن در حال طوافِ واجب یا مستجب, جایز است؟
فرمود: اشکالى ندارد. و شعرى که فى حدّ نفسه جایز باشد, مانند شعر حق که در غیر حال طواف جایز است, در حال طواف نیز اشکال ندارد.
در کتاب استبصار, کلمه (مثله) به جاى (منه) ضبط شده و مقصود آن است که اصل شعر اشکال ندارد, مانند هر کلام دیگرى که در حال طواف بى اشکال است که به طریق اولى در مساجد دیگر هم اشکالى ندارد. بنابراین, شعرى که فى حدّ نفسه اشکال دارد, مانند شعر باطل و نامشروع, در حال طواف نیز اشکال دارد.
2. حدیث خلف بن حمّاد:
(قال: قلت للرضا(ع): إن أصحابنا یروون عن آبائک أن الشعر لیلة الجمعة و یوم الجمعه و فی شهر رمضان و فی اللیل مکروه. وقد هممتُ اَن أرثى اباالحسن(ع) وهذا شهر رمضان؟
فقال: إرثِ اباالحسن(ع) فی لیالى الجُمع و فی شهر رمضان و فی اللیل وفی سایر الأیّام. فانّ الله عزوجل یکافیک على ذلک);78
به امام رضا(ع) عرض کردم: دوستان ما از پدران شما نقل مى کنند که در شب و روز جمعه و در ماه رمضان و در هر شبى, شعر گفتن کراهت دارد و من بنا دارم که در رثاى امام کاظم شعر بخوانم و این زمان ماه رمضان است؟
فرمود: در مرثیه امام کاظم شعر بخوان, چه در شب جمعه, چه در ماه رمضان و چه هر زمان و مکان دیگر که خداوند تو را بر این کار پاداش خواهد داد.
3. روایت على بن جعفر از حضرت کاظم(ع):
(سئلته عن الشعر أیصلح أن یُنشَد فی المسجد؟ فقال لا بأس);79
از امام پرسیدم: آیا شایسته است که شعر در مسجد خوانده شود؟ فرمود: اشکالى ندارد.
علاوه بر این, روایات متعددى با سندهاى صحیح وجود دارند که امامان دین(ع) شاعران را تشویق به سرودن شعر در مدح و فضیلت اهل بیت مى کردند و ثواب سرودن بیت شعر را برابر با یک خانه در بهشت مى دانستند. هم چنین فرموده اند: سرودن شعر در هر زمان و مکانى در مدح و رثاى اهل بیت, مستحب و داراى ثواب است.
سیره و برخورد شخص رسول خدا با شاعران بر روا بودن شعرسرایى و شعرخوانى را در مسجدالحرام بیان مى کند.
شیخ صدوق چنین نقل مى کند: روز فتح مکه, رسول خدا کنار کعبه ایستاده بود که گروهى از قبیله بکر بن وائل با او دیدار کردند. رسول خدا از آنان جویاى حال قس بن ساعده شد. گفتند: یا رسول الله! وى از دنیا رفته است. رسول خدا بر او ترحم کرد و گفت: او روز قیامت به تنهایى محشور مى شود.
آن گاه فرمود: آیا در میان شما کسى هست که چیزى از شعرهاى قس را بداند و حفظ باشد؟
فردى برخاست و ابیاتى از او را خواند:
(فی الاولین الذاهبین من القرون لنا بصائر.)80
و تا به آخر ابیات خواند و پیامبر گوش مى داد.
هم چنین پیامبر در مسجد به حسّان, شاعر ویژه اش مى فرمود: با شعرهایت دشمنانم را هجو کن.
به هر حال, تردیدى نیست که در مسجد در حضور پیامبر شعر خوانده مى شد و آن حضرت مخالفت نمى کرد.81 حضرت على(ع) نیز در خطبه هایش تمثّل به شعر مى کرد, در حالى که بعضى از این خطبه ها در مسجد برگزار مى شد.
بنابراین, میان این دو دسته روایات نسبت به کراهت و عدم کراهت در موارد مذکور نوعى تنافى و ناسازگارى است, اگرچه فقها بحث در مسئله کراهت و مستحب را مورد قاعده تسامح مى دانند و مسئله مهمى نمى بینند.82
وانگهى, رفع این ناسازگارى و علاج تعارض به هدف فهم مراد و مقصود جدّى و اصلى اولیاى دین در مورد هنر کلامى شعر, نیازمند بررسى دقیق و فنى روایات است.
رفع تعارض و بررسى آن:
چندین راه حل, براى علاج اختلاف میان روایات یاد شده, مطرح شده است که در ذیل به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم:
1. منع در روایت حماد و مانند آن که به کراهت معنى شد, نوعى تقیه محسوب مى شود. لذا جواز در روایت ابن یقطین و مانند آن مقصود جدّى و اصلى ائمه به شمار مى آید.83
البته با توجه به این که مذاهب فقهى اهل سنت شعر را در موارد یاد شده, مکروه مى دانند, حمل بر تقیه بى مورد است.84
2. روایات دلالت کننده بر کراهت را بر سرودن اشعار باطل و بیهوده و روایات دلالت کننده بر جواز و استحباب را بر اشعار حق و مشتمل بر موعظه و مدح اهل بیت(ع) مى شود حمل کرد.85
این توجیه نیز اشکال دارد, زیرا شعر بد و باطل همواره ممنوع و نامشروع و از محل بحث خارج است, زیرا کلام درباره شعر حق مى نماید که در غیر این موارد قطعا مباح و بى اشکال است.
3. کراهت , مربوط به انشاد و خواندن شعر و جواز بدون کراهت مربوط به انشاء و سرودن شعر است.86
این احتمال هم ضعیف و خلاف مدلول روایات مى نماید, زیرا موضوع هر دو دسته از اخبار انشاد و خواندن است: (لایُنشد) و (لابأس به), نه آن که انشاء و سرودن شعر, موضوع روایات جواز و انشاد و خواندن شعر موضوع روایات منع باشد.
4. کراهت, درباره اَشعار دنیوى و بیهوده است, اما اشعارى که مشتمل بر ارشاد, حکمت, مدح اهل بیت یا هجو دشمنان دین باشد, عبادت است و در هر زمان و مکانى پسندیده و ثواب دارد.87
این نظریه هم که مورد تأیید بسیارى از فقهاى شیعه است, دو اشکال مهم دارد:
الف: خروج از محل بحث است, زیرا همان طور که گفته شد, شعر باطل و ناروا همواره مذموم و ممنوع مى نماید. لذا کلام در شعر پسندیده و حق است;
ب. همان طور که خواهیم گفت, شاید استحباب و ثواب داشتن, به دلیل هاى خارجى باشد که با کراهت اصلى منافاتى ندارد.
5. شعر در اصطلاح منطق که از صناعات خمس به شمار مى آید و بر کلام خیال بافانه اطلاق مى شود, خواه منظوم و موزون و مقفّى باشد (که به طور غالب این گونه است) و یا منثور, در موارد یاد شده, کراهت دارد; اگرچه با مضمون و محتواى حق و مشتمل بر موعظه و حکمت و مدح اولیاء الهى باشد, حق بودن محتوى و مشتمل بودن بر ثنا و رثاى اهل بیت, در صورتى که کلام تخیّلى باشد, آن را از ماهیت شعرى به اصطلاح منطق خارج نمى کند.
صحیحه ابن یقطین که فرمود: (وان کان شعر حقٍ) یا (وان کان فینا) بر همین حقیقت نظر دارد.
باید توجه داشت که براى شعر, حقیقت شرعیه به اثبات نرسیده است تا بتوان اطلاق شعر را در روایات همان کلام تخیلى دانست بلکه شواهد فراوانى دلالت مى کند که شعر در حوزه و محیط اسلامى به معناى کلام موزون و منظوم بوده که در برابر نثر و کلام بدون وزن و نظم به کار مى رود; چنان که مقصود مخالفان پیامبر نیز در اسناد شعر و شاعرى به وى و به قرآن همان کلمات موزون مسجع و جذّاب است, نه خیال پردازى هاى شاعرانه.
بنابراین, بیان واقعیات با کلام موزون و منظوم که در آن ذوق شاعرانه و خیال پردازانه به کار نرفته باشد, مانند: ترجمه منظوم قرآن و نهج البلاغه, در هیچ جا کراهت نخواهد داشت, چون از شعر مورد بحث خروج موضوعى و تخصصى دارد.88
نتیجه آن که: روایات کراهت نظر به شعر به معناى کلام خیال بافانه دارد, هرچند مضمون و محتوى حکمت و موعظه و مدح اهل بیت باشد, و روایات نفى کراهت, نظر به شعر به معناى کلام موزون و منظوم دارد. اما این تلاش عالمانه نیز با همه دقتى که دارد, از جهتى مورد اشکال است, چون که آنچه مشرکان به قرآن و پیامبر نسبت مى دادند و خداوند آن را از قرآن و پیامبر نفى مى کرد, شعر و شاعرى به معناى کلام موزون و منظوم نیست; خود آنها اهل فن بودند و مى دانستند قرآن به این معنى شعر نیست بلکه مقصود آنها همان خیال بافى ها بوده, زیرا آنان مطالب قرآن و پیامبر (زنده شدن پس از مرگ و حیات دوباره استخوان هاى پوسیده) را خیال بافى مى دانستند و استبعاد مى کردند و لذا افزون بر شاعریت, او را مجنون و ساحر نیز مى خواندند.89
اما با قطع نظر از اشکالى که شد, این سخن مى تواند شاهد جمعى براى رفع اختلاف از روایات باشد و لذا فاضل نراقى آن را پذیرفته است.90
6. بهترین راه حلى که براى جمع بین این روایات به نظر مى رسد, این است که:
اخبار کراهت را خاص و اخبار نفى بأس را عام بگیریم. در نتیجه, (لابأس) یعنى حرام نیست که در این صورت اصل مشروعیت اثبات مى شود. و (لاینشَد) یعنى کراهت دارد.
و روشن شد که اصل مشروعیت با کراهت قابل فرض است و مشروعیت شعر حق, مستلزم نفى کراهت نیست.
ممکن است برخى کارهاى مباح, مستحب یا واجب در بعضى موارد مکروه باشد; براى نمونه: تعلیم علوم و خیاطى یا داورى و قضاوت که جزو کارهاى مباح, مستحب و واجب به شمار مى آیند, در مسجد کراهت دارند:
(وینبغى ان تُجنَّب المساجدُ انشادَ الشعر فیها وجلوسَ المعلم للتأدیب فیها وجلوس الخیاط فیها للخیاطة);91
شایسته است در مساجد شعرخوانى, تعلیم و تربیت کودکان و خیاطى انجام نگیرد.
از آن جا که حکمت وجودى مسجد عبادت کردن است, انجام اعمالى مانند تعلیم, قضاوت و غیره در آن کراهت دارد; اگرچه این اعمال به خودى خود ثواب دارند.
(انما نُصبت المساجد للقرآن);92
مسجدها براى قرائت و تلاوت قرآن بنا نهاده شده اند.
اما روایاتى که بر نفى کراهت شعرخوانى و یا حتى استحباب آن در مسجد و در حضور پیامبر و امام دلالت مى کنند, ممکن است, با نظر به شرایط و عوامل خاص بوده باشد.
در هر حال, یکى از راه حل هاى جالب توجه, براى علاج تنافى و تعارض روایات, ملاحظه کردن شرایط و عوامل خاص زمانى و مکانى است.
بنابراین, نتیجه مى گیریم: حکم اوّلى شعرسرایى و شعرخوانى از آن جهت که کلام تخیلى است, کراهت در مسجد, حال احرام, روزه, شب و روز جمعه و در صورت سرگرمى و حرفه شدن است, و اگرچه مشتمل بر حکمت, موعظه و مدح و ثناى اهل بیت باشد و اگر شرایطى, چون دفاع از اهل بیت و مقابله با هجویات دشمنان ایجاب کند, کراهتش زایل و چه بسا مستحب و یا لازم شود. در پایان, کلام شهید ثانى را که تأیید مطلب است, نقل مى کنیم:
(وفی ذلک کلّه نظر. فإنّ وقوعه لاینافی الکراهة والخبر عام وحکمه علیه السلام على من فی عصره حکمه على غیرهم وکون کل عبادة لاتکره فی المسجد فی حیّز المنع فإنّ انفاذ الاحکام واقامة الحدود من افضل العبادات وتعریف الضالة إمّا واجب أو مندوب. وکثیر من المکروهات فی المسجد یمکن کونها عبادة واجبة او مندوبة على بعض الوجوه مع الاجماع على کراهتها.)93
محقق کرکى نیز مى نویسد:
(قلت: لو قیل بجواز انشاد ما کان من الشعر موعظة او مدحاً للنبی والائمة علیهم السلام و مراثی الحسین(ع) أو نحو ذلک لم یبعد لأنّ ذلک کلّه عبادة فلا ینافی الغرض المقصود من المساجد ومازال السلف یفعلون مثل ذلک ولاینکرونه. إلاّ أنّی لاأُعلم بذلک تصریحاً والاقدام على مخالفة الاصحاب مشکل);94
اگر کسى معتقد شود که شعر مشتمل بر موعظه یا مدح پیامبر, ائمه یا رثاى امام حسین(ع) و مانند آن جایز است, حرف دور از واقع نزده است.
چون این گونه شعرها عبادت به شمار مى آیند که با هدف و غرض بناى مساجد سازگار است و پیشینیان نیز بدون هیچ گونه انکارى چنین شعرهایى را در مساجد مى خوانده اند, ولى من با صراحت این مطلب را اعلام نمى کنم, چون اقدام برخلاف اصحاب کار دشوارى است.
شعر به معناى کلام خیال بافانه, هرچند داراى محتواى حق باشد, مادامى که ضرورت و مرجحى پیدا نشده, شایسته است که با شرافت و فضیلت زمان و مکان و حال معنوى افراد تزاحم پیدا نکند.
شهید مطهرى مى گوید:
(وقتى در یک مهمانى شبانه با حضور دوستان اهل ذوق و ادب و شعر که در خدمت مرحوم حاج میرزا على آقاى شیرازى آن عالم ربانى شرکت داشتم, بحث مشاعره شد. هرکس شعرى ارائه مى داد. ایشان نیز شعرهایى را خواند که البته عالمانه و به دور از هر مطلب لغوى بود. مى گوید:
خدا مى داند وقتى آمدیم بیرون این آدم به شدت داشت مى لرزید گفت: من این قدر تصمیم مى گیرم که شب شعر نخوانم, آخرش جلوى خودم را نمى توانم بگیرم. مرتب استغفار مى کرد.)
شهید مطهرى اضافه مى کند:
(این جور اشخاص چون محبوب خدا هستند از ناحیه خدا یک نوع مجازات هایى دارند.
هر شب این مرد اقلاً از دو ساعت به طلوع صبح بیدار بود…. آن شب این مرد وقتى بیدار شد که اذان صبح بود. خدا مجازاتش کرد تا بیدار شد ما را بیدار کرد گفت:
فلانى اثر شعر دیشب بود.)95
انعطاف پذیرى احکام اسلامى, بدون عدول از مواضع و رفع ید از اصول و بدون تعصب و تصلب بر سر قالب ها از ویژگى هاى دستورات اسلامى است.
آرى, اگر شرایطى فراهم آید که گفتن شعر حق در شب یا در مسجد لازم باشد, دیگر مرجوحیت و منقصت آن جبران مى شود. لذا به نظر مى رسد که روایت خلف بن حماد بر همین مطلب دلالت دارد که امام اصل روایت کراهت را نادرست نخواند, بلکه فرمود: بر ابوالحسن امام کاظم در شب جمعه و ماه رمضان و هر وقت که خواستى مرثیه سرایى کن (نگران کراهت شعر مباش) خداوند براى این عمل به تو پاداش مى دهد.96
پى نوشت ها:
1. بحارالانوار, ج11/219; ج79/290.
2. کتاب شفا, منطق, ج4, مقاله نهم.
3. فهرست ابن ندیم/244ـ224.
4. تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام/184; الشیعه وفنون الاسلام/107.
5. الذریعه, آقا بزرگ تهرانى, ج14/192.
6. سوره شعراء, آیه2.
7. وسائل الشیعه, ج5/83; فتح البارى شرح صحیح بخارى, ج10/548.
8. شرح من لایحضره الفقیه, ج13/4و18.
9. حماسه حسینى, ج1/225.
10. مقاییس اللغه, ج3/194; والعین, ج1/251; مجمع البیان ذیل آیه هاى 9 و152 سوره بقره.
11. شرح المعلقات السبع الزوزنى/107.
12. حاشیة شرح شمسیه.
13. فصل اوّل از مقاله نهم منطق شفا, ج4/23ـ22.
14. همان.
15. همان; اساس الاقتباس خواجه طوسى که در واقع شرح و ترجمه منطق شفاء است و منطقیات فارابى, ج1/506 ـ503; انتشارات مکتبه آیت الله مرعشى; شرح شمسیه و حاشیه آن; شرح مطالع/335.
16. چهار مقاله عروضى سمرقندى به تصحیح محمد قزوینى و به کوشش دکتر معین/42.
17. منطق شفاء, ج4/38ـ 37; منطق مظفر/465, منشورات مکتبة الصدر تهران.
18. چهار مقاله عروضى سمرقندى که ده حکایت از تأثیرگذارى هاى شعر را بازگو کرده است.
19. البیان والتبیین جاحظ, ج1/164; منطق مظفر/462; نقد ادبى دکتر عبدالحسین زرین کوب, ج1/58 ـ 56.
20. چهار مقاله عروضى/18.
21. منطق شفاء, ج4/24.
22. شعراء, آیه 224.
23. دلایل الاعجاز شیخ عبدالقاهر جرجانى/9, تصحیح رشیدرضا.
24. نقد ادبى, ج1/39; فتح البارى, ج10/550.
25 . البیان والتبیین, ج1/164 و نقد ادبى, ج1/40.
26 . المنطقیات فارابى, ج1/506, انتشارات مکتبة آیةالله مرعشى, قم; منطق مظفر/405; مسالک الافهام, ج14/182; کفایة الاحکام/281.
27 . منطق مظفر/150ـ149, اوّل بحث قضایا و همان/460, بحث شعر.
28 . البیان والتبیین جاحظ, ج1/65.
29 . اساس الاقتباس خواجه طوسى/594 با تصحیح مدرس رضوى.
30 . مسالک الافهام, کتاب الشفا, ج14/182.
31 . کفایة الاحکام, ج2/751, انتشارات جامعه مدرسین قم.
32 . آشنایى با قرآن, ج1و2/242و243.
33 . دیوان ابى طیّب متنبى, ج3/222.
34 . همان.
35 . خزائن ملا احمد نراقى/212
36 . آشنایى با قرآن, ج1و2/242.
37 . رجوع شود به: کتاب آشنایى با قرآن, شهید مطهرى, ج1و2/242; وحى و نبوت/103.
38 . مجمع البیان ذیل آیه69 از سوره یس, ج5/38; ذکراى شهید اوّل, ج3/124.
39 . سوره یس, آیه69.
40 . پیامبر امى, شهید مطهرى.
41 . المیزان, ج13/108.
42 . همان, ج17/117.
43 . فتح البارى شرح صحیح بخارى, ج10/537.
44 . همان, ج8/28.
45 . همان, ج8/31; ج10/541; مجمع البیان, ذیل آیه69 از سوره یس, ج5/38; مغنى ابن قدامه, ج12/44.
46 . المیزان, ج17/117.
47 . مجمع البیان, ذیل آیه69 از سوره یس, ج5/38; فتح البارى, ج10/541.
48 . مصیبت نامه عطار نیشابورى/50.
49 . الفصول المختارة من العیون والمحاسن, شیخ مفید/226, منشورات مکتبة الداورى; الغدیر, ج2/25 به بعد این شعر امیرالمؤمنین را به عنوان شعر غدیر از 37 نفر از راویان شیعه و سنى نقل کرده و در حقیقت انتساب آن را به امام قطعى تلقى کرده است.
50 . مراجعه شود به: مستدرک سفینةالبحار, ج5/457ـ496.
51 .شرح الحلقات العشر, احمد بن الامین الشنقیطى/56, به نقل از الأغانى اصفهانى.
52 . آشنایى با قرآن, ج1و2/246.
53 . مقدمه ابن خلدون / 581 .
54 . مفتاح الکرامة, ج2/327; جواهر الکلام, ج14/120; حدائق الناضرة, ج13/164; کفایة الفقه, ج2/751 چاپ سنگى.
55 . مغنى ابن قدامه, ج12/44; السراج الوهاج فى شرح المنهاج/604 ; فتح البارى, ج10/539.
56 . شرح من لایحضره الفقیه, ج4/228; بحار, ج76 / 262; وسائل الشیعه, ج8, باب 37, ح1 .
57 . مکاسب محرمه, امام خمینى, ج1/230.
58 . وسائل, ج8, باب 37, ح1 .
59 . جواهر الکلام, ج22/50 و ج41/49.
60 . مکاسب محرمه شیخ انصارى از مجموعه تراث, ج14/313.
61 .فتح البارى فى شرح صحیح البخارى, ج10/538.
62 .مکاسب محرمه شیخ انصارى, ج2/117.
63 .کتاب الخلاف, ج6/308, مسئله56 از کتاب الشهادات, انتشارات جامعه مدرسین, قم.
64 . المبسوط, ج8/225 و227, الشهادات.
65 .فتح البارى فى شرح صحیح البخارى, ج10/540.
66 . تعلیقات نقض, ج2/988, اثر زنده یاد محدث ارموى تعلیقه شماره 101.
67 . بعض فضائح الروافض, مجهول المؤلف, در سال 506 قمرى منتشر شده است.
68 . کتاب نقض/577, با تحقیق محدث ارموى و تعلیقات نقض, ج2/988, تعلیقه101.
69 .خاتمه مستدرک الوسائل, حاجى نورى, ج3/472, (چاپ رحلى, ج2/467); اعیان الشیعه, ج5/282; سفینة البحار, ج4/452, ماده شعر; مقدمه کتاب النهایة ونکتها, ج1/140.
70 . وسائل الشیعه, ج7/121, باب13 از ابواب آداب الصائم, ح1.
71 .همان.
72 . همان, ج3/493, باب14 از ابواب احکام المساجد.
73 . همان.
74 . همان, ج5/84 باب51 از ابواب صلاة الجمعة وآدابها.
75 . همان/83, باب51 از ابواب صلاة الجمعة وآدابها.
76 .مجازات النبویة/111, حدیث رقم; وسائل الشیعه, ج5/83; فتح البارى, ج10/548; مغنى ابن قدامه, ج12/48.
77 . وسائل الشیعه, ج9/464 باب54 ابواب الطواف, ح1; تهذیب, ج5/127; استبصار, ج2/227 و….
78 . وسائل الشیعه, ج10/121 ابواب آداب الصائم.
79 . همان/424 باب104 و105.
80 . الحدائق الناضره, ج13/163ـ164.
81 . مستند الشیعه, ج10/315.
82. الذکرى, ج3/124.
83 . الحدائق الناضره, ج13/164.
84 . فتح البارى, ج10/; مغنى ابن قدامه/12.
85 .الحدائق الناضره, ج13/162.
86 . وسائل الشیعه, ج10/469.
87 . الذکرى, ج3/124; جامع المقاصد, ج2/151; بحارالانوار, ج83/363; جواهر الکلام, ج14/120ـ121; مصباح الفقیه بحث صلاة الجماعة/708 و….
88 . الوافى, ج11/220.
89 . سوره صافات/15.
90 .مستند الشیعة, ج10/315.
91 .من لایحضره الفقیه, ج1/237, انتشارات جامعه مدرسین قم.
92 . وسائل الشیعة, ج3/493.
93 .روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان, چاپ سنگى/236 و چاپ جدید, ج2/630.
94 . جامع المقاصد, ج2/151.
95 .آزادى معنوى/53.
96 . وسائل الشیعه, ج10/469 باب105, ح8 از ابواب مزار.

‏على کربلائى پازوکى
مسأله امامت و ولایت سیاسى بعد از پیامبر(ص) یکى از موضوعات بحث برانگیز و محور اصلى نزاع دو مذهب شیعه و سنى بوده است: اهل سنت معتقدند که نصوص دینى از امر حکومت بعد از نبى اکرم(ص) ساکت است و سخن روشنى درباره نظام حکومتى و شرایط والى مسلمین و کیفیت انتخاب او بیان ننموده, از این رو آنان در تعیین نظام سیاسى مسلمین بعد از رسول الله(ص) به دنبال تئورى انتخاب رفته و (نظام خلافت) را براى اداره جامعه اسلامى برگزیدند.
غزالى امامت را از امور مهم و از مباحث علم کلام نمى داند بلکه آن را فرعى از فروع فقهى مى داند, وى در این مورد مى گوید:
(النظر فى الامامة لیس من المهمات ولیس أیضا من فن المعقولات, بل من الفقهیات)1
ولى شیعیان در زمینه جانشینى بعد از پیامبر(ص) تئورى انتصاب را پذیرفته اند ازاین رو شهرستانى از علماى اهل سنت, شیعه را چنین تعریف مى کند:
(الشیعة هم الذین شایعوا علیا على الخصوص و قالوا بامامته وخلافته نصا ووصیة اما جلیا واما خفیا واعتقدوا أن امامته لا تخرج من اولاده…)2
شیعه به کسانى گفته مى شود که به طور خاص از على(ع) پیروى مى کنند و قائلند بر امامت او نص قرآن و وصیت پیامبر به صورت آشکار یا پنهان وارد شده است و بر این اعتقادند که امامت از فرزندان على(ع) خارج نمى شود.
در نزد شیعه مسأله ولایت سیاسى که شأنى از شؤون امامت است, فرعى از فروع فقهى نیست بلکه مسأله اى کلامى و درآمیخته با ایمان است و عدم اعتقادبه ولایت سیاسى امامان معصوم(ع) به منزله انکار بخشى از دین و نقصان ایمان قلمداد مى شود.
البته باید توجه داشت ولایتى که در کلام,بررسى و اثبات مى شود, از نظر لوازم و مولى علیهم با ولایتى که در فقه مطرح است فرق مى کند. بعضى بین ولایت شرعى فقیه (در موارد خاص و محدود) و ولایت شرعى سیاسى فقیه در اداره جامعه اسلامى فرق قائل نشده اند و لوازم ولایت شرعى به معناى اخص را در ولایت سیاسى نیز جارى دانسته اند; به عنوان نمونه بیان داشته اند:
(ولایت فقیه یعنى ولایت بر محجوران, بعداً اعتراض کرده اند که امت اسلامى رشید است نه محجور, بنابراین بر آنان نمى توان ولایت داشت.)3
به نظر مى رسد اینان بین ولایت شرعى فقیه به معناى اخص آن با ولایت شرعى سیاسى فقیه تفاوتى قائل نشده اند در حالى که جایگاه ولایت شرعى فقیه در فقه و از فروع فقهى است یعنى شارع مقدس, تصدى و قیام به شؤون افرادى که ناتوان از تصدى امور خودشان هستند (مانند سرپرستى اموال بى صاحب یا غیّب و قصّر و سفیهان و دیوانگان در صورت نداشتن ولى خاص) را به فقیه جامع شرایط واگذار کرده است. امّا ولایت سیاسى فقیه, ولایت بر امت اسلامى رشید و فرزانه است, که جایگاه اصلى آن در علم کلام مى باشد. اصولاً بین این دو نوع ولایت فقیه ـ چه از نظر افرادى که بر آنها إعمال ولایت مى شود و چه از نظر محدوده و مواردى که ولایت سیاسى شامل آن مى شود ـ تفاوت اساسى وجود دارد.
دیدگاه شیعیان در مورد ولایت سیاسى امامان(ع) روشن است, اما سؤال این است که: آیا در عصر غیبت, ولایت فقیه نیز مانند ولایت سیاسى و امامت معصومان(ع) مسأله اى کلامى است یا فرعى از فروع فقهى؟ این قسمت از نوشتار به این امر و شبهات در مورد آن اختصاص دارد.
با توجه به نظریه مشهور که تمایز علوم, به تمایز موضوعات آنها مى باشد و تمایز اهداف و غایات را به تمایز موضوعات مى دانند, در وهله نخست شایسته است, با تعریف علم کلام و فقه و بیان تفاوت مسأله کلامى از فقهى, معیار کلامى بودن یک مسأله از فقهى بودن آن را بازشناخت تا مشخص گردد که مسأله ولایت فقیه موضوع و مصداق کدام یک از این دو علم است; در ادامه, ثمره کلامى یا فقهى بودن مسأله ولایت فقیه نیز آشکار مى شود.
تعریف علم کلام
1. قاضى عضد الدین ایجى در تعریف علم کلام مى نویسد:
(هو علم تقتدر معه على اثبات العقاید الدینیه بایراد الحجج ودفع الشبهه)4
کلام, علمى است که با آن, قادر مى شویم بر اثبات عقاید دینى و دفع شبهات آن استدلال کنیم.
2. محقق لاهیجى هم گفته است:
(صناعة نظریة یقتدر بها على اثبات العقاید الدینیه)5
کلام, فنى نظرى است که با آن قادر بر اثبات عقائد دینى مى شویم.
3. بعضى از دانشمندان معاصر, این تعریف را در مورد علم کلام آورده اند:
(علمى است که درباره خداوند سبحان و اوصاف و افعال الهى بحث مى نماید.)6
4. بعضى از اساتید, علم کلام را این گونه تعریف کرده اند:
(علم باحث عن الله تعالى وصفاته الذاتیة والفعلیه)7
(کلام علمى است که درباره خداوند سبحان و اسماء و صفات ذات و فعل او سخن مى گوید.)
موضوع علم کلام
همان گونه که از دو تعریف اخیر مشخص مى شود, موضوع علم کلام, ذات بارى تعالى و صفات و افعال الهى مى باشد. از باب نمونه در علم کلام بحث مى شود, آیا ارسال رسولان بر خداوند واجب است؟ آیا فعل قبیح از خداوند صادر مى شود؟ آیا بر خداوند واجب است بعد از پیامبر, امامان و رهبرانى را تعیین کند.
تعریف علم فقه
در تعریف علم فقه گفته اند:
1. (الفقه لغة: الفهم واصطلاحا: العلم بالاحکام الشرعیة العملیة المکتسب من ادلتها التفصیلیة)8
فقه از نظر لغوى به معناى فهم است و از نظر اصطلاح, علم به احکام شرعى عملى است که از دلیلهاى تفصیلى آن به دست مى آید.
2. (الفقه فى الاصطلاح هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة او تحصیل الوظایف العملیة عن ادلة التفصیلیة)9
3. برخى از اندیشمندان معاصر در مورد تعریف فقه گفته اند:
(علم فقه, علمى است که عهده دار کاوش درباره فعل مکلف مى باشد.)10
استاد شهید مرتضى مطهرى در مورد علم فقه فرموده اند:
(در اصطلاح قرآن و سنت (فقه) علم وسیع و عمیق به معارف و دستورهاى اسلامى است و اختصاص به قسمت خاص ندارد. ولى تدریجاً در اصطلاح علما این کلمه اختصاص یافت به (فقه الاحکام); توضیح این که: علماى اسلام تعالیم اسلامى را منقسم کرده اند به سه قسمت:
الف. معارف و اعتقادات: امورى که هدف از آنها شناخت و ایمان و اعتقاد است… مانند مسائل مربوط به مبدأ و معاد و نبوت و وحى و ملائکه و امامت.
ب. اخلاق و امور تربیتى: امورى که هدف از آنها این است که انسان از نظر خصلت هاى روحى چگونه باشد و چگونه نباشد.
ج. احکام و مسائل علمى: امورى که هدف از آنها این است که انسان در خارج, عمل خاصى انجام دهد یا عملى که انجام مى دهد چگونه باشد و به عبارت دیگر (قوانین و مقررات موضوعه)11
موضوع علم فقه
با توجه به تعاریف بالا موضوع علم فقه بیان وظایف و تکالیف و باید و نبایدهاى افعال مکلفین است, زیرا هر عملى را که مکلفین انجام مى دهند داراى حکمى از احکام الهى است و فقیه تلاش مى کند از طریق منابع و مبانى که در اختیار دارد, آن حکم را کشف نماید; مثلا چه افعالى واجب و چه افعالى حرام است و چه افعالى جایز و غیر جایزند.
معیار کلامى یا فقهى بودن یک مسأله
از آنچه در تمایز مسائل فقهى و کلامى بیان شد, معیار و ملاک داخل بودن یک موضوع در مسائل علم کلام و فقه معلوم گردید و آن معیار و ملاک این است که هر مسأله اى که موضوع آن مربوط به فعل و ذات خداوند باشد از مسائل علم کلام خواهد بود و هر مسأله اى که موضوع آن فعل مکلف به لحاظ اتصاف آن به یکى از احکام پنج گانه تکلیفى باشد مربوط به علم فقه است.
گفتنى است به دلیل گسترش علوم اسلامى وبه منظور سهولت در مطالعه, مرزهایى براى آنها تعریف و براى هرکدام موضوع جداگانه اى بیان کرده اند, هرچند به دلیل درهم تنیدگى علوم انسانى و اسلامى و تفکیک آنها از یکدیگر و تعیین موضوع مشخص براى هر کدام به آسانى ممکن نیست.
بر این اساس گاهى یک موضوع از دو جهت مى تواند در دو علم بررسى شود; براى نمونه: بحث ضرورت بعثت انبیا و وجوب ارسال رسولان اگر از این جهت بررسى شود که بر خداوند واجب است براى راهنمایى بشر پیامبران را مبعوث نماید, بحثى کلامى است, زیرا موضوع آن در ارتباط با فعل خداوند است.
علامه حلى مى فرماید:
(هى (البعثه) واجبة لاشتمالها على اللطف فى تکالیف العقلیه)12
لطف صفت فعل خداوند است.
اما اگر گفته شود, بر پیامبران واجب است, در هدایت انسانها کوتاهى ننمایند و مسیر سعادت و رستگارى را به انسانها نشان دهند و یا بر انسانها واجب است, از انبیا پیروى نمایند و به دعوت آنها لبیک بگویند, موضوع آن فعل آدمیان و باید و نبایدهاى مربوط به آن است, از این رو مسأله جنبه فقهى پیدا خواهد کرد.
دو نکته:
1. گاهى ادعا مى شود ویژگى مسأله کلامى به عقلى بودن آن است و مسأله فقهى مسأله اى است که از طریق ادله نقلى و بدون استمداد از دلیل عقلى به اثبات مى رسد. این معیار براى تمایز مسأله فقهى, ملاک تمامى نیست, زیرا: ممکن است در اثبات مسأله فقهى از دلیلى عقلى استفاده شود; مثلا وجوب اطاعت از خداوند که مسأله اى فقهى است, دلیل آن حکم عقل است, عقل در حکم خود استقلال دارد و بدون دخالت هیچ دلیل نقلى این حکم را مى یابد و یا مثلا بطلان نماز در مکان غصبى, زیرا هیچ دلیل نقلى بر این مسأله وجود ندارد. تنها دلیل نقلى اى که در این باره هست, دلیلى است که دلالت بر حرمت غصب مى کند نه بر بطلان نماز در مکان غصبى, لذا فتوا بر بطلان آن دائر مدار حکم به عدم امکان اجتماع امر و نهى و تقدم جانب نهى است; یعنى کسانى که قائل به اجتماع امر و نهى نبوده و جانب نهى را مقدم مى دارند فتوا به بطلان نماز در مکان غصبى مى دهند. پس منشأ این حکم فقهى همان قاعده صرفاً عقلى است, با آن که عقلى بودن برهان در این مورد موجب الحاق مسأله به مسائل کلامى نمى باشد.
همچنین در اثبات بعضى از مسائل کلامى گاهى از ادله نقلى قرآن و روایات استفاده مى شود; مثلا دلیل عقلى ضرورت بعثت انبیا براى هدایت بشر را درک مى کنند, اما بعضى از صفات پیامبران با استفاده از دلیل نقلى ثابت مى شود, معاد بحثى کلامى است اما برخى تفصیلات آن به کمک ادله نقلى قابل شناخت است.
شایان ذکر است چون شأن علم کلام دفاع از عقاید دینى و پاسخ گویى به شبهات مى باشد و استناد به ادله عقلى براى مخالفین مؤثرتر و قابل قبول تر است, لذا در علم کلام بیشتر از ادله عقلى استفاده مى شود.13
همان گونه که چون وظیفه علم فقه بیان تکالیف و وظایف مکلّفین در برابر شارع مقدس است در آن بیشتر از ادله نقلى استفاده مى شود.
2. از بیان مطالب قبل روشن شد که تمایز علوم به تمایز موضوعات آنها است همچنین معلوم گردید که عقلى بودن دلیل یک مسأله, نشانه کلامى بودن آن نیست; همان گونه که نقلى بودن دلیل یک مسأله, آن را فقهى نمى کند.
در این قسمت یادآور مى شویم که صرف ذکر یک مسأله در کتاب هاى فقهى و یا کلامى آن را فقهى و یا کلامى نمى کند, چه بسا مسأله اى در کتابهاى فقهى و یا کلامى بر سبیل استطراد وارد شود. از جمله این مسائل بحث ولایت فقیه را مى توان نام برد, شیخ انصارى هنگام طرح مسأله ولایت فقیه در کتاب مکاسب مى فرماید:
(مسأله: من جمله اولیاء التصرف فى مال من لایستقل بالصرف فى ماله الحاکم والمراد منه الفقیه الجامع الشرایط الفتوى وقد رایناهنا ذکر مناصب الفقیه امتثالا لامر اکثر حضار المجلس المذاکره)14
امام خمینى(ره) نیز بعد از بیان ولایت پدر و جد در مال طفل مى نویسد:
(مسأله: ومن جملة اولیاء التصرف فى مال من لایستقل بالتصرف فى ماله الحاکم وهو الفقیه الجامع شرایط الفتوى ولابأس بالتعرض لولایة الفقیه مطلقا بوجه اجمال)15
بعضى از فقهاى معاصر نیز در این مورد مى نویسند:
(لما وصل البحث فى کتاب البیع الى هنا (اولیاء عقد البیع) طلب منى کثیر من الاخوة التکلم فى مسألة ولایة الفقیه… فاجبت دعوتهم لکون المسألة مما تعم بها البلوى لاسیما الیوم…)16
با دقت در کلام این بزرگان معلوم مى گردد که آنان به تقاضاى حضار درس این بحث را مطرح کرده اند.
قبل از شیخ انصارى نیز فقها, در ابواب مختلف فقه, زمانى که بحث ولایت شرعى در اموال غُیّب و قُصر و یا تصرف در اموال و شؤون محجورین یا بحث وقف و وصیت و به طور کلى امور حسبى را مطرح نموده اند, در صورت فقدان ولیِّ شرعى مباشر مانند پدر, جد پدرى و ناظر وقف و موصى الیه, فقیه عادل را مجاز به تصرف مى دانند. بعضى از فقیهان این جواز تصرف را ناشى از (ولایت فقیه) مى دانند17 و برخى دیگر, فقیهان را حتى در امور حسبى فاقد ولایت شرعى دانسته تنها به عنوان قدر متیقّن آنان را مجاز به تصرف مى دانند.18
با توجه به مطالب قبل, معلوم گردید تنها ذکر ولایت فقیه در کتاب هاى فقهى آن را از مسائل علم فقه قرار نمى دهد, همان گونه که ذکر مسأله امامت در کتابهاى کلامى اهل سنت دلیل بر کلامى بودن آن در نزد آنان نیست. در این مورد قاضى ایجى مى گوید:
(هى عندنا من الفروع وانما ذکرناها فى علم الکلام تأسیا عن قبلنا)19
برخلاف این نظریه, بعضى بر این باورند که فقها مسأله ولایت فقیه را جزء مسائل فقهى مى دانند و در این مورد گفته اند:
فقها با طرح بحث ولایت فقیه در آثار فقهى خود از اواسط قرن سیزدهم هجرى, مسأله ولایت فقیه بر مردم را از مسائل فقهى به شمار آورده اند.20
در این قسمت به بررسى ولایت فقیه در دو علم کلام و فقه مى پردازیم:
بعد کلامى ولایت فقیه
در کلام شیعه, ولایت, شأنى از شؤون امامت است. بر این اساس, ولایت مسأله اى اعتقادى و کلامى است نه عملى و فقهى, بلکه ولایت از اصول مذهب است نه از فروع اعتقادى.21 گفتنى است که مصداق ولایت به این معنا منحصر در معصومین است.
در فرهنگ عمومى شیعه, امامت ادامه نبوت و ولایت فقیه, ادامه امامت است. از این رو علماى شیعه با صرف نظر از اختلاف دیدگاه هایى که در سعه و ضیق دایره ولایت فقیه قائل هستند, برخوردارى ولایت و نیابت از امام(ع) را براى فقهاى جامع الشرایط به عنوان یک اصل پذیرفته, و از آنان به نایبان امام عصر(عج) تعبیر مى کنند. فقط در قرن اخیر آن هم از طرف تعداد قلیلى از علما, تصدى فقیه بر مبناى قدر متقین در امور حسبى و یا وسیع تر از آن تحلیل شده است.22
اگر مسأله ولایت سیاسى فقیه را در امتداد ولایت معصومان بدانیم و از زاویه اى به آن نگاه کنیم که در مسأله امامت مطرح مى گردد. سؤال را این گونه مطرح مى کنیم: آیا بر خداوند واجب است که در عصر طولانى غیبت, امت را به حال خود رها نکند و رهبرانى را براى آنان تعیین نماید؟ (هرچند با ذکر اوصاف و مشخصات) در این صورت مسأله ولایت فقیه در قلمرو فعل الهى قرار مى گیرد و در زمره مباحث کلامى مى شود.23
یکى از اندیشمندان معاصر در توضیح این مطالب مى گوید:
بحث کلامى در مورد ولایت فقیه این است که آیا ذات اقدس اله که عالم به همه ذرات عالم است: (لایعزب عنه مثقال ذره)24 و مى داند اولیاى معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اولیائش مدت مدیدى غیبت مى کند, آیا براى زمان غیبت دستورى داده است, یا این که امت را به حال خود رها کرده است؟ اگر دستورى داده است, آیا آن دستور نصب فقیه جامع شرایط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنین رهبر منصوبى است یا نه؟25
خلاصه از بعد کلامى, ولایت فقیه با مسأله امامت گره خورده است و همان ادله اى که در آن جا مطرح است, در مورد مسأله ولایت فقیه نیز قابل استدلال است; مثلاً استدلال سید مرتضى در مورد قاعده لطف در مورد مسأله ولایت فقیه نیز صادق است, که مى گوید:
(عقیده صحیح ـ که ما بر آن اتفاق نظر داریم ـ این است که نبودن لطف درست همانند نداشتن قدرت و وسیله عمل است و تکلیف کردن با فرض عدم لطف درباره کسى که داراى لطف است قبیح و نادرست است و قبح آن واضح و معلوم است. درست مانند این که با فرض عدم قدرت و وسیله عمل و با وجود مانع, کسى را به کارى مکلف نمایند.)26
تذکر: لطف اصلى و واقعى زمانى است که ریاست جامعه اسلامى در اختیار امام معصوم باشد ولى در عصر غیبت که دست ما از دامن عصمت کوتاه است, همان ادله اى که ضرورت وجود امام معصوم را واجب مى کند, ضرورت تعیین شبیه ترین فرد به امام معصوم را نیز در رهبرى جامعه اسلامى ـ هرچند با وصف ـ ایجاب مى کند و این تعیین نیز خود مصداقى از لطف است. البته همان گونه که ولایت فقیه ادامه امامت است, لطف در مورد او نیز ادامه لطف وجود امام معصوم است. ولى در درجه پایین تر که از آن به لطف تبعى مى توان تعبیر کرد.
راههاى اثبات کلامى بودن ولایت فقیه
از همان راه و روشى که متکلمین و حکماى اسلامى ضرورت بعثت انبیا و وجود امامان را براى رهبرى دینى و سیاسى جامعه اسلامى اثبات نموده اند ما نیز از همان روش بر ضرورت ولایت فقها در عصر غیبت در یک جامعه دینى استدلال مى کنیم.
دلیل اول. قاعده لطف27:
خداوند از سر لطف در درون انسان ها عقل را به ودیعه نهاده است و در بیرون, برگزیدگانى را فرستاد تا بر دعوت عقل تأکید و با راهبرى بشر راه سعادت دنیا و آخرت را به او بنمایند. هم او در ادامه رسالت انبیا امامان را براى سرپرستى جامعه اسلامى و تفسیر معصومانه از دین تعیین نمود.
در این مورد علامه حلى(ره) مى فرمایند:
(امامت عبارت است از ریاست عامه در امر دین و دنیا… به دلیل عقل, نصب آن از جانب خدا واجب است, زیرا لطف است, چون ما قطع داریم به این که اگر بر مردم رئیسى باشد که ایشان را راهنمایى کند و مردم فرمانبردار او باشند و داد مظلوم را از ظالم بخواهد و ظالم را از ظلم و ستم کردن باز دارد البته نزدیک تر به صلاح و دورتر از فساد خواهند بود و در سابق ذکر شد که لطف واجب است پس وجود امام(ع) بعد از پیامبر ثابت مى شود.)28
سید مرتضى در مورد این که از باب لطف تعیین حاکم لازم است و اختصاص به زمان خاصى ندارد, مى گوید:
(…والذى یوجبه وتقتضیه العقل الریاسة المطلقة… والذى یدل على ما ادعیناه انّ کل عاقل عرف العادة وخالط الناس یعلم ضرورة ان وجود الرئیس المهیب النافذ الامر السدیر التدبیر یرتفع عنده التظالم والتقاسم والتباغی… وان فقد من هذه صفته یقع عنده کل ما اشرنا الیه من الفساد او یکون الناس الى وقوعه اقرب فالریاسة على مابیناه لطف فى فعل الواجب والامتناع عن القبیح فیجب أن لایخلى الله تعالى المکلفین منها ودلیل وجوب الالطاف یتناولها…).29
از سخن سید مرتضى نکته هاى زیر قابل استفاده است:
1. تصور حکومت موجب تصدیق به ضرورت آن است (عقل, ضرورت وجود حکومت را در هر زمانى درک مى کند.) آن هم به نحو ریاست عامه.
2. علت این تصدیق آن است که هرکس رفتار مردم را بشناسد و با آنها معاشرت داشته باشد مى داند که وجود رئیس و حاکمِ با مهابت و با نفوذ و قوى و خوش فکر, سبب از بین رفتن ظلم و تهاجم و بیدادگرى مى شود.
3. چنان چه حاکم جامعه, واجد صفات یاد شده نباشد (یا اصلاً جامعه حاکمى نداشته باشد) فساد گسترش مى یابد و دست کم دسترسى مردم به فساد و گناه افزایش مى یابد.
4. ریاست و تعیین حاکم براى جامعه لطفى است که بندگان را به انجام واجبات و دورى از بدیها کمک مى کند.
5. نتیجه آن که خداوند متعال باید جامعه را از وجود چنین حاکم و رهبر جامع الشرایطى خالى نگذارد, به عبارت دیگر, تعیین رهبر و معرفى او از افعال واجب الهى است و دلیل لطف, چنین چیزى را اقتضا دارد.
خلاصه: بدیهى است فلسفه ها و فایده هایى که در کلام شیخ طوسى30 و سید مرتضى و علامه حلى31 براى ضرورت وجود امام و حاکم ذکر شد و در آنها به قاعده لطف تمسک شد, زمانى مصداق لطفِ واقعى و کامل است که رهبرى چنین جامعه اى در اختیار حاکم معصوم باشد تا مصالح امت در اعلى درجه ممکن تأمین شود, در صورت نبودِ چنین حاکمى براساس قاعده عقلیِ تنزل تدریجى, مصداق لطف, حاکمى است که از هر جهت شبیه به معصوم باشد: از نظر علم, اعلم باشد, از نظر عدالت در درجه بالا (تالى تلو معصوم) قرار داشته باشد, و صاحب کفایت نیز باشد. مصداق چنین حاکمى در عصر غیبت ولیّ فقیه جامع شرایط است بنابراین, تعیین و معرفى او از باب لطف الهى ضرورى مى باشد.
با توجه به مطالب قبل, برهان لطف بر ضرورت تعیین ولیّ فقیه در عصر غیبت را به صورت زیر مى توان بیان کرد:
1. وجود حکومت صالح و امام عادل در رشد مادى و معنوى جامعه و از بین بردن عوامل گمراهى انسان نقش تعیین کننده دارد و در نهایت, موجب نزدیکى بندگان به طاعت خدا و دورى از معصیت او مى شود. این امر یک حقیقت مسلم و غیر قابل انکار است که تاریخ, گواه صدقى بر آن است.
2. هر امرى که سبب تقرب بندگان به خدا شود و آنان را از معصیت خدا دور کند انجام آن بر خداوند واجب است. خصوصاً امر مهم و اساسى مانند رهبرى جامعه اسلامى و حفظ نظام اسلامى.32
3. ولایت نوّابِ عام ائمه(ع) در ادامه امامت, تأمین کننده همان هدفى است که امامت آن را تحصیل مى کند, البته در مرتبه پایین تر یعنى تنزل از درجه اهم به مهم.33
4. لطف کامل و تمام, زمانى است که رهبرى جامعه را فردى معصوم و مصون از خطا و لغزش در علم و عمل عهده دار باشد ولى چون غیبت امام معصوم ـ به دلیل یک رشته علل اجتماعى و مصالح دینى امرى اجتناب ناپذیر است ـ باید در حد نازل تر براساس اصل عقلایى (تنزل تدریجى) ولیّ فقیه عالم, عادل با کفایت که شبیه ترین فرد به معصوم(ع) است رهبرى جامعه را بر عهده گیرد که این نیز مصداق لطف است. (البته در درجه پایین تر نه همانند لطفى که ضرورت تعیین امام(ع) را ایجاب مى کند.)
5. بنابراین, تعیین ولیّ فقیه به عنوان حاکم جامعه اسلامى در عصر غیبت از باب لطف بر خداوند واجب است.
آیةاللّه جوادى در این مورد مى فرماید:
(… اولاً مقتضاى صنف اول از ادله, که عقلى محض بود, همانا این است که ولایت فقیه به عنوان تداوم امامت معصوم(ع) مى باشد; یعنى هم آفرینش و ایجاد تکوینى فقیهان واجد شرایط در عصر غیبت به مقتضاى حکمت الهى بر مبناى حکیمان یا قاعده لطف متکلمان واجب است منتها به نحو (وجوب عن الله) نه (وجوب على الله) و هم دستور و نصب تشریعى آنان برابر همین تعبیرهاى یاد شده لازم مى باشد….)34
6. اگر ضرورت تعیین ولیّ فقیه را از باب لطف, واجب بدانیم در این صورت مسأله ولایت فقیه مسأله اى کلامى خواهد بود.
اشکال بر کلامى بودن ولایت فقیه:
بر مبناى تعیین فقیه از باب لطف, اشکالاتى شده که بعضى از آنها را بیان مى کنیم.
اشکال اول. بعضى در مقام مناقشه به بیان فوق گفته اند:
(قاعده لطف یا مقتضاى حکمت تنها در موردى تطبیق مى شود که مورد, منحصر به فرد باشد. به عبارت فنى, با فوت آن, غرض فوت شود. ولایت فقیه بر مردم, زمانى براساس این برهان عقلى اثبات مى شود که انتظام دنیاى مردم بر مبناى دین جز با ولایت انتصابى فقیه بر مردم سامان نیابد… و تنها در صورتى از باب لطف بر خداوند واجب است که ولایت انتصابى فقیه, راه منحصر به فرد اقامه دین در جامعه برپایى حکومت دینى باشد. اما اگر براى انتظام دینى و دنیایى مردم و اقامه دین در جامعه راه هاى بدیل به دست آوردیم, این برهان مخدوش مى شود; به عنوان مثال حکومت دینى با انتخاب فقیه از سوى مردم یا انتخاب مؤمن کاردان از سوى مردم با نظارت فقیه نیز قابل اقامه است.)35
بنابراین دیگر تعیین فقیه از باب لطف واجب نمى شود.
پاسخ: این اشکال از جنبه هاى زیر قابل نقد است.
1. قاعده لطف و حکمت الهى ایجاب مى کند که تحصیل تأمین غرض, به بهترین شکل ممکن صورت گیرد. منظور از فوت غرض در بحث ما این نیست که غرض به طور کلى از بین رود بلکه اگر به نحو مطلوب نیز غرض تأمین نشود باز غرض واقعى حاصل نشده است. به علاوه در تحصیل غرض همیشه بهترین راه را گزینش مى کنند, اگرچه راه هاى بدیل باشد; مثلاً در مورد بحث ما: انتخاب مؤمن کاردان از طرف مردم با نظارت فقیه به نوعى غرض را تأمین مى کند, اما حتى بانیان این نظر مانند آیةاللّه نائینى در عصر مشروطیت این فرض را به عنوان بدل حیلوله پذیرفته اند همچنان که خود تصریح کرده اند که:
(در این عصر که دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت و نیابت نواب عام در اقامه وظایف مذکوره هم مغضوب و انتزاعش غیر مقدور است, آیا ارجاعش از نحو اولى که ظلم زائد و غصب اندر غصب است, به نحوه ثانیه و تحدید استیلاى جورى به قدر ممکن, واجب نیست.)36
بنابراین به نظر مى رسد لطف واقعى (در عصر غیبت) در تعیین ولیّ فقیه جامع شرایط براى اداره جامعه اسلامى است.
2. از آن جا که رهبرى و زعامت سیاسى فقیه, ادامه و استمرار رهبرى و زعامت امام معصوم(ع) است که رهبرى معنوى مردم را نیز بر عهده دارد, باید بین رهبرى جامعه اسلامى و رهبرى امام معصوم(ع) سنخیت وجود داشته باشد. بنابراین باید کسى زمام امور را دست بگیرد که شبیه ترین فرد به معصومین باشد و آن, کسى جز ولیّ فقیه جامع شرایط نیست.
3. اگر آن گونه که مستشکل مى گوید: مهم در قاعده لطف این است که دین اقامه شود و دنیاى مردم تأمین, آیا با این بیان حتى در عصر حضور مى توان ولایت امام معصوم را با قاعده لطف اثبات کرد؟ زیرا ممکن است کسى بگوید در آن زمان نیز خلیفه کاردان مى توانست وظیفه اقامه دین و تأمین دنیاى مردم را انجام دهد, هرچند در سطح پایین تر, در حالى که مهم در قاعده لطف این است که لطف واقعى حاصل شود نه غرض جزئى, على رغم تصور مستشکل. به علاوه مسأله امامت و رهبرى جامعه اسلامى لطفى است در تکلیف عقلى;37 یعنى هرچند عقل وجود رهبرى و حکومت را براى جوامع ضرورى مى داند, خداوند نیز با نص یا وصف, افرادى را تعیین مى کند تا بندگان بهتر به خداوند نزدیک و از مفاسد دور شوند.
4. دلیل عقلى, تخصیص بردار نیست و در صورت صحت, تمام ملازمات عقلى خود را ثابت مى کند, بنابراین اگر ضرورت وجود رهبرى را در عصر غیبت از باب قاعده لطف ثابت کردیم ضرورت رهبریِ کسى ثابت مى شود که شبیه ترین فرد به امام معصوم است با تمامى اختیاراتى که معصوم(ع) در اداره جامعه اسلامى دارد و این, لازمه لطف کامل و شایسته مقام الهى و برازنده شخصیت خدایى است و آن شخص نیز ولیّ فقیه جامع شرایط است.
اشکال دوم. بعضى تصور کرده اند اگر ولایت فقیه را مسأله اى کلامى بدانیم جزء اصول دین و مسائل اعتقادى قرار مى گیرد و اعتقاد به آن لازم است همان گونه که اعتقاد به نبوت و امامت لازم است بعد اعتراض کرده اند که:
(آیین کشوردارى نه جزئى از اجزاى نبوت است و نه در ماهیت امامت…)38
پاسخ: خلاف زعم اینان; این گونه نیست که هر مسأله اى کلامى شد جزء اصول دین قرار گیرد, زیرا مسائل زیادى هستند که از فروع یک مسأله کلامى اند ولى اعتقاد به آنها نیز لازم نیست مانند فروع معاد و عصمت ائمه(ع)… و مسأله مورد بحث ما که از فروع امامت است.
اشکال سوم. برخى طرح ولایت فقیه را به عنوان یک مسأله کلامى مربوط به یکى ـ دو دهه اخیر مى دانند, و در این مورد گفته اند:
(تا ده سال پیش ولایت فقیه از فروع فقهى شمرده مى شد اما در دهه اخیر دو قول متفاوت, با رأى اتفاقى گذشته ابراز شده است: قول اول, ولایت فقیه را از مسائل کلامى معرفى مى کند; به این معنا که چون بر خداوند از باب حکمت و لطف واجب است که براى اداره جامعه اسلامى فقیهان عادل را به ولایت بر مردم منصوب فرماید لذا مسأله از عوارض فعل الله است و متکفل بحث از عوارض فعل خداوند, علم کلام است. و قول دوم: ولایت فقیه در رهبرى جامعه اسلامى را… از ارکانِ مذهبِ حقّه اثنى عشر مى داند.)39
پاسخ این شبهه:
1. ما قبلاً دلیل طرح مسأله ولایت فقیه در کتابهاى فقهى گذشتگان را ذکر کردیم و متذکر شدیم, ذکر این مسأله در آن جا استطرادى بوده است, یا به دلیل این که مى خواستند لوازم فقهى آن را بیان و وظیفه ولیّ فقیه و دیگران را در مورد آن ذکر نمایند. همچنین یادآور شدیم که ذکر مسأله اى در یک علم سبب نمى شود که از موضوعات آن علم قرار گیرد. همان گونه که بررسى موارد متعدد ولایت معصومان در کنار فروع فقهى آن را جزء مسائل فقهى قرار نمى دهد.
2. بر همگان روشن است که در گذشته به دلیل در اقلیت بودن شیعیان و فشارهاى مختلف که از ناحیه حکومت هاى وقت علیه آنان اعمال مى شد و ناامیدى آنان از برپایى حکومت شیعى, علماى آنان کمتر به مسائل فقه سیاسى شیعه پرداختند.40 لذا مباحث آن را در کنار فروع فقهى جزئى مطرح نمودند. با پیروزى انقلاب اسلامى و فراهم شدن فضاى سیاسى مناسب, علماى شیعه به طرح بحث ولایت فقیه در کتب کلامى پرداختند.41
3. دو قرن قبل بزرگانى مانند صاحب جواهر مسأله تعیین ولى فقیه را فعل خداوند و در نتیجه کلامى دانسته اند. ایشان قائل است: اطاعت از ولى فقیه را خداوند بر ما واجب کرده است و چون وجوب اطاعت, فرع تعیین شخص است از این رو خداوند فقیه را تعیین نموده است, پس تعیین ولیّ فقیه فعل خدا است و مسأله اى کلامى. عبارت صاحب جواهر این است:
(اطلاق ادلة حکومته خصوصا روایة النصب التى وردت عن صاحب الامر ـ روحى له الفداء ـ یصیره من اولى الامر الذین اوجب الله علینا طاعتهم.)42
4. اگر بپذیریم که ولایت فقیه مسأله اى کلامى و از عوارض فعل الله است اصولا بحث قدیم و جدید معنا ندارد, لذا شاید صحیح باشد بگوییم, جدیداً بیشتر در مورد آن, در علم کلام بحث شده است.
5. گفتنى است که پس از پیروزى انقلاب اسلامى, شخصیت بزرگ امام خمینى(ره) و رهبرى معجزه آساى او سبب گردید مسأله رهبرى جایگاه واقعى خود را در کلام و جغرافیاى سیاسى شیعه پیدا کند.
6. در پاسخِ قسمت اخیر اشکال باید گفت: برخلاف نظر اشکال کننده, هیچ یک از قائلین به ولایت فقیه, آن را از ارکان مذهب شیعه نشمرده است.
در پایان, کلام یکى از فقهاى معاصر را در مورد دلالت قاعده لطف بر ولایت فقیه ذکر مى کنیم, ایشان مى نویسند:
(والحاصل: انه کما أن الواجب على الحکیم جل اسمه بمقتضى الحکمة وقاعدة اللطف, نصب الامام والحجه والوالى على العباد فیجب على الامام والوالى أیضا نصب من یقوم مقامه فى الأمصار التى هو غائب عنها وکذا فى الازمنة التى هو غائب فیها وتصدیق ذلک قوله تعالى (وواعدنا موسى ثلاثین لیلة واتممناها بعشر فتم میقات ربه أربعین لیله وقال موسى لأخیه هارون اخلفنی…) وذلک لانه لایجوز على الله ترک الناس بغیر حاکم ووال.)43
همان گونه که بر خداوند به مقتضاى حکمت و لطف, نصب امام و والى بر عباد واجب است بر امام(ع) نیز واجب است در شهرها و زمان هایى که حضور ندارد کسى را به عنوان جانشین خود تعیین کند و آیه شریفه (و واعدنا موسی…) نیز این امر را تصدیق مى کند وعلت آن نیز این است که واگذاشتن مردم بدون رهبرى بر خداوند قبیح است.
تذکر چند نکته:
1. متکلمان اسلامى در تعریف لطف گفته اند: لطف, هر امرى است که مکلف را به طاعت نزدیک و از معصیت دور کند… به نظر مى رسد مراد آنان از (هر امر) امور مهم و اساسى مورد نیاز بشر است که عنایت خاصى را از جانب خداوند مى طلبد مانند مسأله نبوت, امامت, عصمت امام و مسأله رهبرى در عصر غیبت و… ذکر این نکته به منظور عدم لغویت در استناد به قاعده لطف است.
2. اگر در قاعده لطف انجام کارى را بر خداوند واجب مى شمارند, وجوب آن از سنخ وجوب تکلیفى نیست, بلکه به معناى ضرورت صدور است. یعنى خداوند از نظر صفات کمال به گونه اى مى باشد, که چنین کارى را بالضروره انجام مى دهد. به تعبیر دیگر وجوب عن الله است نه وجوب على الله.
3. در سده هاى اولیه ظهور اسلام و به خصوص قرن اول و دوم هجرى, غالب نظریه هاى سیاسى شیعه در امر رهبرى در علم کلام عرضه مى شد و این امر ناشى از آن بود که مسأله خلافت و امامت محور اساسى مناقشه فرق اسلامى و از جمله شیعه قرار داشت. با توجه به مقام و ارزش والایى که مسأله امامت در اندیشه شیعه دارد,44 بالتبع باید مسائل فرعى و جانبى آن (مانند ولایت فقیه) داراى جایگاهى ویژه باشند, ولى متأسفانه به دلیل در انزوا قرار دادن شیعیان و سرکوب آنان به وسیله مخالفین و کج اندیشان که مانع از ورود آنان به صحنه سیاست و مباحث حکومتى گردید, مبانى علمى و کلامى اندیشه سیاسى شیعه در مورد مسائل حکومتى تنها در محافل خصوصى و درسهاى حوزوى ـ آن هم به طور اختصار ـ مطرح گردید, و به تدریج به جاى طرح در جایگاه اصلى خود (علم کلام و عقاید) در علم فقه, در محدوده سرپرستى اموال غُیّب و قُصَّر و امور حسبى و ابواب قضا, حدود و جهاد مطرح شد. به مرور زمان مباحث و مبانى عقیدتى حکومت اسلامى آن چنان از اذهان فاصله گرفت که هم اکنون نیز که سالها از تحقق عینى آن در ایران اسلامى مى گذرد, اصول مترقى آن در مظلومیت سیاسى قرار دارد و پذیرش آن براى عده اى مشکل مى نماید. شاید بعد از آن دوره فترت طولانى کسانى باورشان نیاید به اسم دین هم مى توان حکومت کرد.
4. علاّمه حلّى که از دانشورانِ بزرگ و طراز اول جهان شیعه است, از این که فقها بحث امامت و شرایط آن را ـ که از مسائل علم کلام ـ به فقه منتقل نموده اند, اظهار نگرانى مى کند و مى گوید:
(عادت فقها بر این جارى شده که امامت و شرایط آن را در این باب (قتال یاغى) ذکر مى کنند تا معلوم شود اطاعت چه کسى واجب و خروج بر چه کسى حرام و قتال با چه کسى واجب است. ولى این مسأله از قبیل مسائل علم فقه نیست بلکه از مسائل علم کلام است).45
اندیشمندانى مانند ابوعلى سینا و فارابى بحث حاکمیت را در الهیات و حکمت اسلامى مطرح نموده اند. ابوعلى سینا در الهیات شفا مى گوید:
(واجب است که سنت گذار اطاعت جانشین خود را واجب کند و تعیین جانشین یا باید از طرف او باشد یا به اجماع سابقه بر زمامدارى کسى که… داراى سیاست متصل و عقل اصیل و اخلاق شریف مانند شجاعت, عفت و حسن تدبیر است و احکام شریعت را از همه بهتر مى داند و عالم تر از او کسى نیست… و تعیین جانشین با نصب بهتر است, زیرا در این صورت از اختلاف و نزاع دور خواهد بود.)46
و فارابى نیز در کتاب (مدینه فاضله) به دنبال بحث حاکمیت است.47 وى به حاکمیت نجبا اعتقاد داشت و از حکومت دموکراسى مى گریخت.
بعضى از بزرگان نیز در این مورد فرموده اند:
(باید یادآورى نمود, که کلامى بودن ولایت فقیه از کلامى بودن امامت سرچشمه مى گیرد.)48
بر این اساس یکى از محلهاى طرح ولایت فقیه علم کلام است.
بنابراین: اگر ولایت فقیه را مسأله اى کلامى و نصب ولیّ فقیه را از طرف خداوند بدانیم, مسأله ولایت فقیه از ارزش ولایى برخوردار مى گردد و فرمان هاى رهبرى, قداست خاصى خواهد یافت.
ولایت فقیه و حکمت الهى:
هرکس که خداوند را به خوبى بشناسد و به حکمت و قدرت او ایمان داشته باشد و در پدیده هاى عالم (اعم از حیوانى, گیاهى و جمادى) تفکر نماید جاى تردید براى او باقى نمى ماند که خداوند تمامى موجودات را به هدایت عامه به سرمنزل مقصودشان هدایت نموده است. قرآن در این باره مى فرماید:
(پروردگار ما کسى است که هر چیزى را خلقتى که درخور او است داده, سپس آن را هدایت فرموده است.)49
البته هدایت هر موجودى متناسب با تجهیزات و استعدادهاى وجودى اوست. جماد فاقد شعور, نوعى خاص هدایت یافته و گیاه از نوع کامل ترى از هدایت برخوردار است و حیوانات به فرمانروایى و هدایت غرایز مسیر زندگى را مى پیمایند.
انسان در میان مخلوقات داراى ویژگیهاى خاص است. او موجودى است که گوهر گرانقدرى در وجودش به امانت دارد. انسان هرچند ظاهرى حیوانى دارد, روحى الهى و امانتى سنگین را بر دوش مى کشد. انسان با داشتن اختیار و عقل علاوه بر هدایت غریزى, هدایتى دیگر را مى طلبد تا خود را جاودانه سازد و هدایتگرى مى خواهد تا او را در طوفان غرایز رهبرى کند و زمینه هاى لازم فردى و اجتماعى را براى تعالى روحى او فراهم آورد. در این مورد ابن سینا مى گوید:
(احتیاج به بعثت پیامبران در بقاى نوع انسان و تحصیل کمالات وجودى او از روییدن موهاى مژگان و ابرو و امثال این منافع که براى ادامه حیات ضرورى نیست مسلما بیشتر است… بنابراین ممکن نیست, عنایت ازلى آن منافع را ایجاب کرده باشد و این را ایجاب نکند.)50
قانون هدایت عامه و ارسال انبیا حکایت از این امر دارد که خداوند حکیم به طور جدى خواستار هدایت انسان ها است.
با توجه به این که حکومت صالح, امام عادل و حکیم با فراهم کردن زمینه هاى رشد معنوى و تعالى روحى و از بین بردن زمینه هاى فساد و هرج و مرج و با برقرارى امنیت سبب هدایت انسانها مى شود. خداوند در ادامه رسالت پیامبران, به نحو خاص امامان(ع) و به نحو عام, فقهاى جامع الشرایط را قرار داده تا سبب هدایت مادى و معنوى انسانها شوند و اگر چنین امرى تحقق نپذیرد نقض غرض الهى خواهد شد و خداوند حکیم, نقضِ غرضِ خود نمى کند.
اثبات ولایت فقیه از طریق صفت حکمت خداوندى ـ که صفت فعل او است ـ آن را جزء مسائل کلامى قرار مى دهد, زیرا متکفّلِ بحث از عوارض فعل خداوند, علم کلام است.
در مورد ضرورت وجود حکومت و ارتباط آن با حکمت الهى عبارتى را از خواجه طوسى مى آوریم:
(این مطلب نزد هر عاقلى ضرورى و تردیدناپذیر است که هر حاکمى که سرنوشت و مقدّرات گروهى را در اختیار دارد, چنان چه در جهت اجرا و تحقّق آن اهداف اقدام کند, به مصلحت آن ها عمل نموده وگرنه, مصلحت آن ها را رعایت نکرده است, از این رو عقلاً قبیح و ناپسند است که اگر حاکم, خود شخصاً به این امور نمى پردازد, کسى را هم براى به اجرا درآوردن احکام خود قرار ندهد.… براساس این بینش عقلایى و فهم خردپسندانه, از آن جا که خداوند, حاکم على الاطلاق و سر رشته دار همه امور انسان است و براى انسان ها هم برنامه و احکام خاصى را مقرر نموده و از سویى, تنفیذ امورى که توسط فرمانرواى عادل و قوى به اجرا درمى آید, به مصلحت مردم است و خداوند هم نه مستقیماً به آن ها مى پردازد و نه نسبت به مصلحت جامعه بى اعتناست باید گفت قبیح و ناپسند است که خداوند کسى را براى تدبیر امور جامعه قرار ندهد, یعنى نصب پیشواى الهى براى مردم لازم است.)51
گفتنى است این فهم عقلایى تمام زمان ها را شامل مى شود و اختصاص به زمان حضور ندارد.
اشکال: اگر گفته شود مفاد صفت حکمتِ خداوند این است که به منظور تحقق هدایت انسان ها, حاکمى را قرار دهد که زمینه هاى لازم براى رشد و تعالى روحى آنان را فراهم کند, تحقق این امر در زمان ائمه(ع) منحصر در آن ذوات مقدسه است, اما در عصر غیبت به وسیله مؤمن کاردان اگر فقیه هم نباشد زمینه هاى رشد معنوى جامعه اسلامى و اداره آن ممکن است. پس با استفاده از قاعده حکمت, ضرورتِ وجود فقیه در عصر غیبت ثابت نمى شود.
پاسخ: مقتضاى قاعده حکمت, حاکمیت معصوم است که زمینه هاى کامل و لازم را براى هدایت فراهم مى آورد, ولى در صورت نبود او مقتضاى حکمت الهى ایجاب مى کند, کسى امر رهبرى امت را بر عهده بگیرد که از نظر صفات از همه شبیه تر به معصوم(ع) باشد و آن شخص فقیه جامع شرایط است.
برهان حکمت الهى را به طور مختصر این گونه مى توان گزارش کرد:
1. خداوند حکیم است.
2. ولایت تکوینى و تشریعى در تمام زمینه ها از جمله تدبیر امور اجتماعى خلق منحصراً در اختیار خداوند است.
3. شخص حکیم اگر خود نتواند مستقیماً به اداره امور اجتماعى خلق بپردازد آن را یله و رها نمى کند, زیرا خلاف حکمت است.
4. چون خداوند, کامل ترین صفات را واجد است (ولله الاسماء الحسنى) بنابراین, شخصى که رهبرى و جانشینى اعمال ولایت را از جانب خداوند بر عهده مى گیرد باید مظهر اسماء و صفات الهى در علم و عمل باشد. پیامبر و ائمه(ع) مظهر اسماء و صفات الهى در عصر حضور و خلیفه الله در زمین بوده اند.
5. در عصر غیبت نزدیک ترین فرد از جهت صفات به پیامبر و امامان(ع) فقیه عادل, عالم و جامع الشرایط است.
6. بنابراین, تدبیر امور خلق در عصر غیبت به فقیه جامع شرایط واگذار شده است.
خلاصه و نتیجه: اگر مسأله ولایت فقیه در عصر غیبت را از طریق علم کلام و ادله کلامى چون قاعده لطف و حکمت الهى به اثبات برسانیم, به دلیل این که ادله کلامى ادله عقلى اند و با توجه به این که ادله لُبّى52 داراى ظاهر نیستند تا به اطلاق آن بتوان تمسک کرد, باید به قدر متیقّن آن اکتفا نمود, بنابراین از طریق علم کلام فقط اصل ولایت فقیه را مى توان اثبات نمود.53 اما اختیارات ولیّ فقیه جامع شرایط را در اداره جامعه اسلامى را باید با ادله نقلى ثابت مى کنند.
البته به نظر مى رسد به منظور تحصیل مصالح جامعه اسلامى و تأمین غرض به نحو مطلوب در امر رهبرى باید رهبر در اداره جامعه اسلامى داراى اختیارات وسیع باشد تا در صورت وجود مصلحت عمومى در جهت تأمین مصالح اسلام و امت اسلامى اعمال ولایت نموده و در صورت وجود مصلحت اهم در جهت تحصیل آن قادر به اقدام باشد. در این صورت, وجود رهبرى مصداق لطف کامل که شایسته مقام خدایى است, مى گردد, زیرا به صرف بودنِ رهبر در رأس امور با اختیارات محدود مصداق لطف واقعى نیست بنابراین, قاعده لطف, وجود رهبرى با اختیارات وسیع را ثابت مى کند و این امر را عقل به روشنى درک مى کند. بنابراین هرچند مفاد ادله عقلى را, اخذ به قدر متیقن در مورد آنها بدانیم در مسأله مورد بحث, قدر متیقن اثبات اختیارات لازم براى رهبرى در اداره جامعه و رعایت مصلحت اهم آن است.
بعد فقهى ولایت فقیه
هرگاه به ولایت فقیه از این منظر توجه کنیم که وظایف و حقوق شرعى ولیّ فقیه و مکلفان در ارتباط با حکومت چیست؟ بحث جنبه فقهى و فرعى خواهد یافت. به بیان دیگر اگر گفته شود در زمان غیبت کبرى براى حفظ ارزشهاى دینى و برقرارى نظم اجتماعى در جهت پیاده کردن قوانین اسلامى بر فقها واجب است قبول ولایت نموده و اعمال حاکمیت نمایند و بر مردم واجب است از فقها در این زمینه اطاعت نمایند, در این صورت مسأله ولایت فقیه از مباحث علم فقه شمرده مى شود. این مطلب از کلام حضرت امیرالمؤمنین(ع) در زمان بیعت مردم با ایشان نیز قابل استفاده است. حضرت در مورد علت قبول خلافت فرمودند:
(لولا حضور الحاضر وقیام الحجة بوجود الناصر وما اخذالله على العلماء أن لایقاروا على کظة ظالم ولاسغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها…)54
اگر نه این بود که جمعیت بسیارى گرداگردم را گرفته و به یاریم قیام کرده اند و از این جهت حجت تمام شده است و اگر نبود, عهد و مسئولیتى که خداوند از علما و دانشمندان گرفته که در برابر شکم خوارى ستمگران و گرسنگى ستمدیدگان سکوت نکنند, من مهار شتر خلافت را رها مى ساختم و از آن, صرف نظر مى نمودم…)
ییعنى مردم به وظیفه واجب خود عمل کرده اند, لذا تعهد الهى بر ذمه من آمده است و باید خلافت را بپذیرم یعنى بر من نیز پذیرش ولایت واجب است.
البته مسأله ولایت فقیه از نظر موضوع مى تواند در دو علم کلام و فقه بررسى شود;به این بیان که:اصل ولایت و حاکمیت سیاسى فقه در علم کلام بررسى مى شود و لوازم آن حکم کلامى و باید و نبایدهاى آن در فقه بررسى مى شود;مثلا حال که خداوند به ولیِّ فقیه اعطاى ولایت کرده, بر او واجب است این مسئولیت را بپذیرد و بر مردم واجب است از او اطاعت کنند,زیرا که باید ها بر (هست ها) مبتنى اند و بین این دو ملازمه وجود دارد به نحوى که مى توان از یک مسأله کلامى اثبات شده به لوازم فقهى آن رسید.55
برخى از دانشوران در این مورد آورده اند:
(کارى که امام راحل در محور فقه انجام دادند این بود که دست ولایت فقیه را گرفتند و از قلمرو فقه بیرون آوردند و در جایگاه اصلى اش که مسأله کلامى است نشاندند. آن گاه با براهین عقلى و کلامى این مسأله را شکوفا کردند, سپس این مسأله شکوفاشده کلامى بر فقه سایه افکند و سراسر فقه را زیر سایه خود قرار داد و نتایج فراوانى به بارآورد.)56
فقهى بودن امامت نزد اهل سنت: علماى اهل سنت, نبوت را از مسائل علم کلام مى دانند,57 ولى امامت را یک مسأله فرعى و فقهى مى دانند.58 آنان مى گویند بر خداوند لازم نیست که درباره رهبرى امت پس از پیغمبر دستور بدهد و چنین دستورى را نیز نداده است. عبدالرحمن ابن خلدون در این مورد مى گوید: نهایت سخن در باب امامت, این است که آن مطابق با مصلحت و مورد اجماع است و به عقاید دینى بازنمى گردد.59
سیف الدین آمدى گفته است: بحث درباره امامت از اصول دین نیست.60 صاحب (مواقف) نیز گفته است: مباحث امامت, از نظر ما مربوط به فروع دین است, ولى از آن جا که پیشینیان آن را در علم کلام مطرح کرده اند, ما نیز روش آنان را برگزیدیم.61 استاد مطهرى در این باره مى گوید:
(اهل تسنن … امامت را به شکل دیگرى قائلند, ولى به آن شکلى که قائل هستند از نظر آنها جزء اصول دین نیست, بلکه جزء فروع دین است.)62
آنان معتقدند که منصب حکومت ریاست عامه از راه هاى مختلف به خلیفه منتقل مى شود (گاهى با بیعت (مانند خلیفه اول) و گاهى با دستور و صلاحدید خلیفه قبل (مانند خلیفه دوم) و گاهى با شورا (مانند خلیفه سوم) و گاهى نیز با قهر و غلبه و در هر حال باید از والى اطاعت کرد چه فاسق باشد چه عالم و حتى در این باره به آیه (أطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولى الامر منکم) استدلال کرده اند.63
چند نکته مهم:
1. این که اهل سنت, مسأله رهبرى را جزء مسائل کلامى نمى دانند, به مبناى فکرى آنها بازگشت مى کند, زیرا آنان منکر حسن و قبح عقلى بوده و صدور هیچ کارى را از خداوند ضرورى نمى دانند. نتیجه این تفکر, عدم لزوم تعیین امام بر خداوند سبحان است و در ادامه نبوت و امامت نیز ضرورتى در تعیین رهبرى از طرف خداوند نیست, بلکه این امر به مردم واگذار شده است.64
2. براساس این دیدگاه و انکار حسن و قبح عقلى, ممکن است, قائل به ترجیح مفضول بر افضل شد, زیرا حق اختیار کاملاً با مردم است. آنان گاهى افضل را انتخاب مى کنند و گاهى مفضول را, بسته به این که چه کسى نظر آنها را بیشتر جلب کند. فقیه متکلم, علامه حلى, در این مورد مى گوید:
(…از نظر علماى شیعه مقدم داشتن مفضول بر فاضل جایز نیست, برخلاف نظریه بسیارى از اهل سنت….)65
3. به دلیل کلامى نبودن امامت نزد اهل سنت آنان عصمت را جزء شروط امام و رهبر ذکر نکرده اند و عدالت را نیز از صفات لازم براى رهبرى نمى دانند, آنان اطاعت از والى فاسق را جایز مى دانند, مگر آن که به معصیت خداوند فرمان دهد.66 البته در این مورد نباید از او اطاعت کرد. عبارت هاى علماى اهل سنت در مورد شرایط رهبرى ناهماهنگ است, ولى عمدتاً علم به احکام دین و عدالت و قریشى بودن و آگاهى از امور سیاسى را به عنوان شرط ذکر کرده اند.67
در نزد آنان همان گونه که عدالت جزء صفات لازم رهبرى نیست, در صفت علم نیز اعلم بودن رهبرى شرط نمى باشد.
با این که علماى اهل تسنن عدالت به معناى رایج نزد شیعه و افضلیت در علم را شرط لازم در رهبر نمى دانند ولى این گونه نیست که فقط حاکم اسلامى را وکیل یا ناظر بر امور بدانند, بلکه براى ولیّ, ولایت بر تمام امور جامعه را قایلند. از این روى پس از بیعت, حق عزل او را ندارند و هرگاه کارهایى انجام دهند که مطابق شریعت یا مصلحت مردم نباشد تنها باید او را موعظه و نصیحت کنند و اطاعت او در غیر معصیت خدا بر آنان لازم است.68
نتیجه: با توجه به مطالب فوق مى توان گفت: اهل سنت به ولایت مطلقه فقیه معتقدند, البته ولایت فقیه به عنوان نیابت از امام معصوم(ع) نیست, بلکه به عنوان خلافت و جانشینى پیامبر(ص) است. اطاعت اولوالامر همانند اطاعت از پیامبر(ص) واجب شرعى است و در حقیقت این مقام و منصب را خداوند به آنان عطا کرده است, اگرچه تعیین مصداق آن به رأى و بیعت مردم واگذار شده است.69
ثمره کلامى یا فقهى بودن ولایت فقیه
نتایجى را براساس کلامى یا فقهى بودن ولایت فقیه ذکر کرده اند که بعضى از آنها را گزارش مى کنیم:
1. براساس دیدگاه کلامى, خداوند در طول ولایت ائمه(ع) به فقیه جامع الشرایط ولایت اعطا نموده و وظیفه مردم, شناختن فقیه جامع الشرایط و پیروى از اوست. براساس این مبنا مردم در اعطاى ولایت به فقیه جامع الشرایط نفیاً و اثباتاً دخالت ندارند. آرى در پذیرش و عدم پذیرش ولایت او اختیار دارند.70 نظیر این مطلب در مورد اصل اسلام و قوانین اسلامى هم صادق است, که در اصل آن مردم دخالتى ندارند ولى مى توانند آن را قبول و با عمل به آن سعادتمند شوند و یا آن را نپذیرند و از فیض وجود آن بى بهره بمانند.
اما مطابق مبناى کسانى که ولایت فقیه را مسأله اى فقهى مى دانند, تا مردم فقیهى را براى اداره جامعه انتخاب ننمایند و مستقیم یا غیر مستقیم به او رأى ندهند, صاحب ولایت نمى شود. از زمانى که مردم به او رأى دادند و او را به عنوان حاکم جامعه اسلامى انتخاب کردند, عنوان ظاهرى ولایت براى او ثابت و ولیّ امر مسلمین مى گردد71 و خداوند نیز ولایت را براى او جعل مى کند, نظیر انتخاب رئیس جمهور از طرف مردم و تفویض آن از طرف رهبرى در نظام جمهورى اسلامى ایران. بعد از این مرحله بر فقیه جامع شرایط واجب مى گردد که حاکمیت بر مردم را بپذیرد و اطاعت از او بر مردم واجب مى شود.
به نظر مى رسد صحیح تر است ثمره اول را این گونه بیان داشت که به مسأله ولایت فقیه از دو منظر مى توان نگریست:
الف. منظر کلامى: یعنى آیا بر خداوند واجب است در عصر طولانى غیبت امت را به حال خود رها نکند و رهبرانى براى آنان (هرچند با اوصاف و مشخصات) تعیین نماید.
ب. منظر فقهى: یعنى مردم باید فقیه جامع شرایط را براى رهبرى خود برگزینند و او نیز باید این مسئولیت را بپذیرد.
2. بنابر مبناى کلامى ولایت فقیه, عزل و نصب فقیه حاکم به دست مردم و خبرگان نیست بلکه انتصاب و انعزال آن به دست خبرگان است و رأى مردم فقط کاشف است72 و مصداق خارجى رهبرى را معین و حکومت فقیه را کارآمد مى سازد. ولى در مبناى فقهى, مردم باید فقیهى را که داراى شرایط بیان شده در شرع یا اصل پنجم قانون اساسى است, به ولایت انتخاب کنند.73
طبق این نظر, نقش اصلى در دادن ولایت به فقیه با مردم است بنابراین مبنا بازپس گیرى ولایت هم به دست مردم و خبرگان خواهد بود و آنان حتى مى توانند براى رهبرى نظام اسلامى و ولایت فقیه مدت تعیین نمایند. از طرف دیگر براساس این مبنا اگر شرایط رهبرى در کسى جمع شد بر او واجب است که رهبرى امت اسلامى را قبول کند.
3. اگر مسأله ولایت فقیه کلامى باشد, آسان تر به اثبات مى رسد, زیرا از همان ادله نبوت و امامت مى توان در اثبات ولایت فقیه استفاده نمود. ولى اگر فقهى باشد هر فقیهى براساس مبانى استنباطى خود به بحث در مورد آن مى پردازد.74
4. بنابر کلامى بودن و نیابت ولى فقیه از امام معصوم(ع) ولایت فقیه به صورت مطلقه اثبات خواهد شد, زیرا عقل در زمینه حکومت و اداره اجتماعى مردم در جهت تحصیل مصلحت جامعه اسلامى فرقى بین اختیارات نبى و وصى و فقیه نمى گذارد. در حالى که بنابر فقهى بودن, چون اصل عدم ولایت فردى بر فردى است براى اثبات ولایت فقیه باید براى هر موردى دلیل آورد که آن را از تحت اصل عدم ولایت خارج کند. 75
5. به نظر مى رسد اگر ولایت فقیه را کلامى بدانیم به دلیل این که به عنوان نیابت از معصوم(ع) و ادامه ولایت امام(ع) مطرح مى شود از قداست بیشترى برخوردار خواهد شد و از فروعات مسأله امامت و شأنى از شؤون آن مى گردد.
شبهات در مورد کلامى بودن ولایت فقیه
شبهه اول: اصطلاح واجد حق پیشین بودن: این اصطلاح به وسیله برخى معاصرین مطرح شده است. نویسنده مقاله (باور دینى, داور دینى) بر این باور است که اگر بحث ولایت فقیه را کلامى بدانیم, در واقع فقها بدون این که مردم فردى از آنان را به حکومت انتخاب نمایند, داراى حق پیشین براى حاکمیت خواهند بود, ولى اگر بحث را فقهى قلمداد کردیم, حق پیشین وجود نخواهد داشت, بلکه کلیه حقوق و مزایا بعد از انتخاب و دریافت آراى مردم به وجود مى آید.
صاحب مقاله مذکور در بخشى از آن مقاله آورده است:
(اما برویم به سراغ معناى دیگر این سؤال, با انگشت گذاشتن بر روى یک مسأله مهم و آن این که اصلاً حقى داریم به نام حق الهى یا شرعى براى حکومت کردن؟ و آیا کسانى هستند که از پیش خود واجد حق حکومت کردن باشند؟ اصلاً چنین مسأله اى تصور صحیح دارد یا ندارد؟ در هم پیچیدن متفکران و فیلسوفان مغرب زمین با نظام کلیسایى بیشتر بر سر همین مسأله بود که آیا چیزى به نام حق پیشینى حکومت وجود دارد یا ندارد و لیبرالیسم سیاسى یا دموکراسى, اصلى ترین هدفش عبارت بود از زدودن چنین حقى و انکار آن.)76
در مطلب بالا چند نکته قابل توجه است:
1. چگونه است که اگر حقى از جانب مردم به کسى براى حکومت کردن داده شود, او صاحب حق حاکمیت مى شود ولى اگر خداوند که صاحب ولایت و حکومت واقعى مى باشد براساس پذیرش (توحید ربوبى) این حق یا جلوه هایى از آن را به شخصى که جمیع صفات لازم براى احراز چنین نیابت و مقامى را از جانب خداوند دارد, واگذار نماید, عده اى با آن مخالفت مى کنند. به علاوه فقیه جامع الشرایط جواز حکومت را از خداوند دریافت مى کند. اما کارآمدى حکومت خود را از رأى مردم مى گیرد و خلاصه بدون رأى مردم عملاً حاکمیت تحقق نمى یابد.
2. در این که بناى حکومت و حاکمیت در مسیحیت چیست؟ اثبات آن بر عهده کسى است که مشکل حاکمیت را از آن جا به دنیاى اسلام مى آورد و بین این دو مقایسه مى کند. ولى به نظر ما قیاس مع الفارق است, زیرا یکى از شرایط اساسى براى حاکم اسلامى عدالت به معناى وسیع و دقیق آن است و عادل کسى را مى گویند که واجبى را ترک نکند و حرامى را مرتکب نشود و بر گناه صغیره اصرار نداشته باشد و مطیع هواهاى نفسانى خود نباشد و… آیا با وجود چنین شرطى در رهبرى که مورد اتفاق علماى بزرگ شیعه است, و در اصل 109قانون اساسى نیز به آن تصریح شده, بى انصافى و جفا در حق فقهاى جامع الشرایط شیعه نمى باشد که آنان را با بعضى از پاپ ها و کشیشهاى فرصت طلب و دنیاپرست و سوءاستفاده گر مقایسه کنیم.
شبهه دوم: اصطلاح انشایى و خبرى77: اصطلاح انشاء که در فقه مورد استفاده قرار مى گیرد به این مفهوم است که در علم فقه بحث از وضع, جعل و انشا است و خداوند تکالیف را انشا فرموده اند و وظیفه مردم پذیرش و قبول این احکام است و اصطلاح خبرى که در علم کلام از این تعبیر استفاده مى شود مراد این است که متکلم از آنچه واقعیت و حقیقت دارد خبر مى دهد.
غیر از این معناى رایج برخى به جعل اصطلاح پرداخته و در این مورد گفته اند:
(ولایت فقیه به مفهوم خبرى به معناى این است که فقهاى عادل از جانب شارع بر مردم ولایت و حاکمیت دارند چه مردم بخواهند و چه نخواهند. و مردم اساساً حق انتخاب رهبرى سیاسى را ندارند. ولى ولایت فقیه به مفهوم انشایى به معناى این است که باید مردم از بین فقیهان, بصیرترین و لایق ترین فرد را انتخاب کنند و ولایت و حاکمیت را به وى بدهند.)78
ایشان در ادامه مى گوید:
(لازمه ولایت فقیه به مفهوم خبرى این است که پاسخ صحیحى به مخالفان داده نشود که گفته اند طراحان ولایت فقیه مى گویند: مردم صغیر و محجور هستند و نمى توانند حق حاکمیت سیاسى داشته باشند, زیرا طبق نظریه نصب فقیه, مردم حق انتخاب زمامدار را ندارند و در این صورت اشکال مخالفان تثبیت مى شود.)79
بعضى از بزرگان در پاسخ گفته اند:
(بعضى معتقدند علمایى که در مسأله (ولایت فقیه) سخن گفته اند, دو دیدگاه مختلف دارند: بعضى ولایت فقیه را به معنى (خبرى) پذیرفته اند, بعضى به مفهوم (انشائى) و این دو مفهوم در ماهیت با یکدیگر متفاوتند, زیرا اولى مى گوید فقهاى عادل از طرف خدا منصوب به ولایت هستند و دومى مى گوید مردم, فقیه واجد شرایط را باید به ولایت انتخاب کنند.
ولى این تقسیم بندى از اصل بى اساس به نظر مى رسد, چرا که ولایت هر چه باشد انشائى است, خواه خداوند آن را انشاء کند یا پیامبر اسلام(ص) یا امامان(ع) مثلاً امام بفرماید: (إنى قد جعلته علیکم حاکما) (من او را حاکم قرار دادم,) یا فرضاً مردم انتخاب کنند و براى او ولایت و حق حاکمیت را انشا نمایند, هر دو انشائى است, تفاوت در این است که در یک جا انشاى حکومت از ناحیه خدا است, و در جاى دیگر از ناحیه مردم, و تعبیر اخبارى بودن در این جا نشان مى دهد که گوینده این سخن به تفاوت میان اخبار و انشا, دقیقاً آشنایى ندارد, یا از روى مسامحه این تعبیر را به کار برده است.
تعبیر صحیح این است که ولایت در هر صورت, انشائى است و از مقاماتى است که بدون انشاء تحقق نمى یابد. تفاوت در این است که انشاء این مقام, ممکن است از سوى خدا باشد یا از سوى مردم. مکتبهاى توحیدى آن را از سوى خدا مى دانند و اگر مردم در آن نقش داشته باشند باز باید به اذن خدا باشد و مکتبهاى الحادى آن را صرفاً از سوى مردم مى پندارند.
بنابراین, دعوى بر سر (اخبار) و (انشاء) نیست, سخن بر سر این است که چه کسى انشاء مى کند, خدا یا خلق؟ یا به تعبیر دیگر, مبناى مشروعیت حکومت اسلامى آیا اجازه و اذن خداوند, در تمام سلسله مراتب حکومت است, یا صرف اجازه و اذن مردم؟ مسلم است آنچه با دیدگاههاى الهى سازگار مى باشد, اولى است نه دومى.)80
اما در پاسخ این قسمت از اشکال که گفته شد: لازمه ولایت به مفهوم خبرى این است که پاسخ صحیحى به مخالفان داده نشود که گفته اند طراحان ولایت فقیه مى گویند: مردم محجورند و…) مى توان گفت: به نظر مى رسد اینان بین ولایت سیاسى فقیه که ولایت بر فرزانگان و امت رشید و فهیم اسلامى است, با ولایت فقیه که در ابواب مختلف فقه مطرح است و در آن جا فقیه, ولایت بر محجوران دارد خلط کرده اند, در حالى که به نظر مى رسد مقایسه درست نباشد. به علاوه حتى براساس مبناى انتصاب هر چند مشروعیت فقیه از جانب خداوند و از طریق معصومین است, ولى:
1. مردم در اصل پذیرش ولایت فقیه و عدم آن مختارند;
2. رأى مردم در کارآمد کردن حکومت ولى فقیه نقش اساسى را دارد;
3. مردم از بین فقهاى جامع شرایط شایسته ترین را براى حکومت انتخاب مى کنند;
4. در عمل و در دوران حاکمیت قائلین به مبناى نصب در این دو دهه که از تاریخ با برکت انقلاب اسلامى مى گذرد بارها و بارها در زمینه هاى مختلف رأى مردم ملاک رفتار سیاسى رهبران بزرگ جامعه اسلامى قرار گرفته است.
خلاصه آن که: حکومت در مکتب توحیدى اسلام, فقط با صرف گزینش مردم انجام نمى گیرد, بلکه با اذن خدا و در سایه رهنمود شرع, با دست مردم شکل مى گیرد. بنابراین, حکومت اسلام, حکومت مردم سالار دینى است و چون حکومت از احکام وضعى به شمار مى رود, انشایى خواهد بود نه اخبارى.
خلاصه و نتیجه: به نظر نگارنده این سطور, جایگاه اصلى و اوّلى مسأله ولایت فقیه در علم کلام است, زیرا در مسأله ولایت فقیه بحث اصلى این است که آیا شارع مقدس در باب حکومت در عصر غیبت, شخصى را هرچند با صفات تعیین نموده است یا خیر. با توجه به این که تعیین چنین شخصى از عوارض فعل الهى است و متکفل بحث از عوارض فعل الهى علم کلام است, مسأله ولایت فقیه جنبه کلامى پیدا خواهد کرد. به علاوه همان گونه که ملاحظه شد ما از طریق قاعده لطف و حکمت الهى, ولایت فقیه را اثبات نمودیم و جایگاه بحث از این ادله, علم کلام است.
ولى آن گاه که از تفصیل شرایط والى مسلمین و وظایف و اختیارات او و محدوده آن و حتى ادله آن و وظایف مردم در قبال ولیّ فقیه بحث مى کنیم, از منظر فقهى به آن پرداخته ایم.
همان گونه که از ادله عقلى امامت, ضرورت نصب امام ثابت مى شود و با مراجعه به ادله نقلى نظیر غدیر مصادیق آن تعیین مى شود. با استفاده از ادله عقلى ولایت فقیه ضرورت انتصاب والى از ناحیه شرع ثابت مى شود و با ادله روایى ولایت فقیه, مصداق این انتصاب که فقیه جامع الشرایط است و محدوده اختیارات او مشخص مى گردد.
پى نوشتها:
1. الاقتصاد فى الاعتقاد, ابوحامد محمد بن محمد غزالى/147, بیروت, دارالکتب العلمیه 1998م.
2. الملل والنحل, ج1, عبدالکریم شهرستانى/144, بیروت, دارالکتب العلمیه 1990م.
3. مهدى حائرى, حکمت حکومت/216 و محسن کدیور, حکومت ولایى/207.
4. قاضى عضدالدین ایجى, شرح مواقف, ج1/34ـ 35, انتشارات شریف رضى, چاپ اول, 1412هـ.ق.
5. عبدالرزاق فیاض لاهیجى, شوراق, ج1/5, انتشارات مهدوى اصفهان [بى تا].
6. آیةاللّه عبدالله جوادى آملى, ولایت فقیه و رهبرى در اسلام/134, مرکز فرهنگى رجاء, چاپ چهارم 1375.
7. على ربانى گلپایگانى, ماهو علم الکلام, انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم, چاپ اول 1376ش.
8. ر.ک: شهید ثانى, تمهید القواعد/32, مکتب الاعلام الاسلامى فى الحوزه العلمیه بقم المقدسه, چاپ اول 1416ق.
9. میرزا على مشکینى, اصطلاحات الاصول/180, دفتر نشر الهادى قم, چاپ چهارم, آذر1376.
10. آیةاللّه عبدالله جوادى آملى, ولایت فقیه و رهبرى در اسلام/134, انتشارات مرکز فرهنگى رجاء, چاپ چهارم1375.
11. استاد مرتضى مطهرى, آشنایى علوم اسلامى, ج3/70ـ71, انتشارات صدرا, چاپ هجدهم, آذر1376.
12. علامه حلى, کشف المراد/348, ناشر قم مؤسسه نشر اسلامى.
13. نک: مهدى هادوى, مبانى کلامى اجتهاد/22ـ24, قم, مؤسسه فرهنگى خانه خرداد, 1377.
14. شیخ انصارى, کتاب المکاسب/153, چاپ قدیم رحلى یک جلدى.
15. امام خمینى, کتاب البیع, ج2/459, قم, چاپ مهر.
16. آیةاللّه مکارم شیرازى, انوار الفقاهه, ج1, کتاب البیع/438.
17. از جمله امام خمینى, کتاب البیع, ج2/459.
18. آیةاللّه خوئى, التنقیح فى شرح العروه الوثقى, الاجتهاد والتقلید/424, تقریرات ابحاث به قلم آیةاللّه میرزا على غروى تبریزى, چاپ سوم, قم, 1410ق.
19. عضدالدین ایجى, شرح مواقف, ج8/344, انتشارات شریف رضى, 1412ق.
20. محسن کدیور, حکومت ولایى/11.
21. ر.ک: آیةاللّه محمد مؤمن قمى, مقاله ولایه الولى المعصوم(ع), در مجموعه مقالات, دومین کنگره جهانى امام رضا(ع), ج1.
22. آیةاللّه سید محسن حکیم, مستمسک عروةالوثقى, ج1/106, آیةاللّه خوئى, التنقیح, ج1/424, آیةاللّه سید احمد خوانسارى, کتاب جامع المدارک فى شرح المختصر النافع, ج3/100, تهران, 1405 چاپ دوم.
23. سید مرتضى در مسئله امامت و تعیین امام(ع) از جانب خداوند و قبول آن از جانب مردم مى گوید. (والذى من فعله هو ایجاد الامام… وما یرجع الى الامام, هو قبول هذا التکلیف وما یرجع الى الامه هو تمکین الامام من تدبیرهم ورفع الحوائل والموانع عن ذلک, نک سید مرتضى, الذخیره فى علم الکلام/419, مؤسسه نشر اسلامى, 1411 و شیخ طوسى, تلخیص الشافى, ج1/7, چاپ نجف, 1963م, 1383ق.
24. سوره سبأ, آیه 3.
25. آیةاللّه جوادى آملى, ولایت فقیه (ولایت فقاهت و عدالت)/143, نشر رجاء, چاپ چهارم.
26. سید مرتضى, امامت و غیبت (المقنع فى الغیبه), ترجمه واحد تحقیقات مسجد جمکران, ج2/78, چاپ اول, انتشارات مسجد جکران, شعبان1417ق, 1375ش.
27. دلیل لطف به عنوان یک مبنا, پایه و اساس استدلالهاى فراوانى را در کلام, اصول فقه و فقه تشکیل مى دهد و مقصود از آن, همه زمینه ها و مقدماتى است که در ترقى انسان به کمال نهایى اش تأثیر دارد. از این رو تکلیف, حدود, قصاص تعزیرات, تعیین نبى و امام و عصمت آنان را لطف دانسته و آن را به دلیل آن که نقض غرض لازم نیاید, بر خداوند حکیم لازم شمرده اند. براى اطلاعات بیشتر در این مورد, نک عبدالرزاق لاهیجى, گوهر المراد/351, انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1372ش و شیخ طوسى, تلخیص الشافى, ج1/69 ـ112, چاپ نجف, 1963م.
28. علامه حلى, باب حادى عشر/215ـ216, انتشارات علامه, قم, شهریور 1372.
29. سید مرتضى, الذخیره فى علم الکلام/409ـ410, هرچند که سید مرتضى بر آن است که ضرورت ریاست امام معصوم را از باب لطف در تمام زمانها ثابت کند (از این رو یکى از شرایط رئیس را عصمت بیان مى کند) اما ادله را که در مورد ضرورت وجود رئیس بیان مى کند عصر غیبت امام معصوم را نیز شامل مى شود.
30. شیخ طوسى, تلخیص الشافى, ج1/71, چاپ نجف, 1963م:
(والذى یدل على أنها لطف: ما علمناه بجریان العادة: من أن الناس متى کان لهم رئیس منبسط الید, قاهر عادل… کان الناس ـ مع وجوده ـ الى الصلاح اقرب ومن الفساد أبعد… وهذا امر لازم لکمال العقل. من خالف فیه لاتحسن مکالمته.)
31. علامه حلى, باب حادى عشر/215, انتشارات علامه (قم) 1372ش.
32. امام خمینى در این مورد مى فرماید:
(حفظ النظام من الواجب الأکیده واختلال امور المسلمین من الأمور المبغوضه ولایقوم ذلک ولایسد عن هذا الإبوال وحکومة مضافاً إلى أن حفظ ثغور المسلمین عن التهاجم وبلادهم عن غلبة المعتدین واجب عقلا وشرعا ولایمکن ذلک الا بتشکیل الحکومه وکل ذلک من اوضح مایحتاج الیه المسلمون, ولایعقل ترک ذلک من الحکیم الصانع…)
ر.ک: امام خمینى, کتاب البیع, ج2/461.
33. همان:
(… فما هو دلیل الامامة بعینه دلیل على لزوم الحکومه بعد غیبة ولى الامر(ع) فهل یعقل من حکمة البارى الحکیم اهمال الملة الاسلامیه وعدم تعیین تکلیف لهم)
34. حضرت آیةاللّه جوادى آملى و استاد على ربانى گلپایگانى تعیین ولى فقیه در عصر غیبت را بر خداوند از باب لطف واجب مى دانند. ر.ک: جوادى آملى, پیرامون وحى و رهبرى/163, انتشارات الزهرا و على ربانى گلپایگانى, دین و دلت/142, 144.
35. محسن کدیور, حکومت ولایى/368, نشر نى, چاپ دوم, 1378ش.
36. آیةاللّه نائینى, تنبیه الامة وتنزیه الملة/41.
37. شیخ طوسى, تلخیص الشافى, ج1/69 در این مورد مى گوید:
(الذى یدل على ذلک (وجوب الامامة): ماثبت من کونها لطفا فى التکلیف العقلى لایتم من دونها فجرت مجرى سائر الالطاف فى المعارف وغیرها من أنه لایحسن التکلیف من دونها)
38. مهدى حائرى, حکمت و حکومت/172 [بى تا بى جا].
39. محسن کدیور, حکومت ولایى/223.
40. براى مطالعه بیشتر در این مورد مراجعه کنید به مقدمه پیشینه ولایت فقیه, در همین نوشتار.
41. از جمله علماى بزرگ که بعد از پیروزى انقلاب اسلامى به طرح مسئله ولایت فقیه در کتب کلامى پرداختند مى توان آیةاللّه جوادى را نام برد. ایشان در کتاب وحى و رهبرى و کتاب ولایت فقیه (ولایت فقاهت و عدالت) و کتاب ولایت فقیه و رهبرى در اسلام, به این بحث پرداخته اند.
42. محمدحسن نجفى, جواهر الکلام, ج15/421ـ422.
43. لطف الله صافى, ضرورة وجود الحکومة او ولایة الفقهاء فى عصر الغیبه/12ـ13.
44. ر.ک: سید مرتضى, الشافى فى الامامة, قم, مؤسسه الصادق, 1411ق, ج1/47 و علامه حلى, الالفین/24, قم, دارالهجره, 1409ق و سید مرتضى, الذخیرةفى علم الکلام, تحقیق سید احمد حسینى, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, ج1/186, 1411ق.
45. حسن بن یوسف حلى, تذکرة الفقهاء, قم, مکتبة المرتضویه, بى تا, ج1/452.
46. ابن سینا, الشفاء (الالهیات) قم, مکتبة آیةاللّه العظمى المرعشى, 1404/453.
47. نک: ابونصر فارابى, آراء اهل المدینه الفاضله/12ـ160, بیروت, دارالمشرق 1973م و کتاب جمهوریت افلاطون, دفتر هشتم و نهم.
48. جوادى آملى, ولایت فقیه (ولایت فقاهت و عدالت)/144.
49. ربنا الذى اعطى کل شىء خلقه ثم هدى (سوره طه, آیه 50).
50. ابن سینا, الشفاء (الالهیات) چاپ تهران/647:
(والحاجه الى هذا (بعث الرسل) فى ان یبقى نوع الناس ویتحصل وجوده أشد من الحاجه الى إنبات الشعر على الأشفار وعلى الحاجبین… فلایجوز أن یکون العنایة الازلیه تقتضى تلک المنافع ولاتقتضى هذه)
51. خواجه طوسى, رساله الامامه (نقد المحصل)/429.
52. دلیل (لبى) در مقابل لفظى, عبارت از دلیلى است که لفظ خاص در آن نیست, اجماع و سیره در زمره ادله لبى و آیات و روایات از جمله ادله لفظى هستند. ر.ک: میرفتاح مراغى, العناوین/564, چاپ مؤسسه نشر اسلامى و آیةاللّه جوادى آملى, ولایت فقیه (ولایت, فقاهت و عدالت)/397. با توجه به این که در دلیل لبى لفظ خاصى وجود ندارد تا بتوان به اطلاق آن شک باید نمود باید به قدر متیقن آن اکتفا کرد.
53. بعضى بر این باورند که مسئله ولایت فقیه در اداره جامعه اسلامى و این که رهبرى در صورت وجود مصلحت اهم بتواند اقدامات لازم را در جهت تحصیل آن انجام دهد و داراى اختیارات وسیع در این زمینه باشد, امرى است که عقل به روشنى آن را درک مى کند. بنابراین در مسئله اداره جامعه, رعایت مصلحت اهم جامعه به عنوان قدر متیقن است.
54. نهج البلاغه, خطبه3: روشن است که حضرت حضور بیعت کنندگان را مجوّز حق حاکمیت بیان نمى کند, بلکه مجوز مشروعیت حکومت همان تعهدى است که خداوند از علما گرفته… و دلیل آن این است که حضرت قبل از بیعت مردم بارها از حق غصب شده خود سخن گفته است اما این که قبول را منوط به حضور مردم کرده است, از باب الزام کردن مردم است به آنچه خود را به آن ملزم کرده اند و اتمام حجت است. به علاوه با بیعت مردم, حکومت کارآمد شده و زمینه فعالیت فراهم مى گردد. بنابراین, حکومت حضرت که مشروعیت الهى داشت با بیعت مردم کارآمد نیز شد. در این صورت اگر حضرت قبول نکند عندالله مسئول است. (قبلا بیان شد که مسائل کلامى لوازم فقهى نیز دارند و این از آن موارد است).
55. آیةاللّه جوادى, ولایت فقیه/143 و دین و دولت, على ربانى گلپایگانى/126, 127.
56. آیةاللّه جوادى, عرفان و حماسه/259.
57. ر.ک: على ربانى گلپایگانى, دین و دولت/128.
58. قاضى عضدالدین ایجى:
(نصب الامام عندنا واجب علینا سمعا… وقالت الامامیه والاسماعیلیه لایجب نصب الامام علینا بل على الله سبحانه… لحفظ قوانین الشرع…)
شرح المواقف, المواقف, ج8/345, افست, منشورات شریف رضى, 1412ق, 1907م, 1325ق, مطبعة السعاده مصر.
59. عبدالرحمن ابن خلدون, کتاب مقدمه ابن خلدون/465:
(وقصارى امر الامامه, انها قضیه مصلحتها اجماعیه ولاتلحق بالعقائد).
60. واعلم ان الکلام فى الامامه لیس من اصول الدیانات, غایه المرام فى علم الکلام/363.
61. و مباحثها عندنا من الفروغ وانما ذکرناها فى علم الکلام تأسینا بمن قبلنا, شرح المواقف, ج8/344.
62. استاد مطهرى, امامت و رهبرى/45, انتشارات صدرا, چاپ چهاردهم, فروردین1372.
63. ر.ک: باقلانى, التمهید, چاپ قاهره, 1947م و 1366ق, ص181, 184, 185, ماوردى: الاحکام السلطانیه/18, و کتاب شرح العقائد النسفیه/185, ابن قدامه (م630), المغنى, ج10/53, (12جلدى) دارالکتب العربى.
64. تفتازانى, شرح مقاصد, ج5/263, قم, شریف رضى, 1411ق.
65. علامه حلى, تذکره الفقهاء, من منشورات المکتبة الرضویه لاحیاء الآثار الجعفریه, ج1/453:
(…لایجوز عندنا تقدیم المفضول على الفاضل خلافا لکثیر من العامه للعقل والنقل).
66. ر.ک: باقلانى, التمهید/181, شرح العقاید النسفیه/185, شرح العقاید الطحاویه/379ـ381 و شرح مقاصد, ج5/233, 257.
67. اهل سنت فقاهت را نیز در مورد رهبر لازم مى دانند و در این مورد گفته اند:
(الجمهور على أن اهل الأمامه من هو مجتهد فى الاصول والفروع لیقوم بامر الدین متمکنا من اقامة الحجج وحل الشبهة فى العقائد الدینیة مستقلا بالفتوى فى النوازل (امور حادث) و فصل الحکومات ورفع المخاصمات ولم یتم ذلک بدون هذا الشرط).
ر.ک: الاجتهاد والحیاة, دکتر مصطفى البقاة, مرکز الغدیر للدراسات الاسلامى [بى جا] 1997م, و شرح مواقف, ج8/349 مصر, مطبعة السعاده چاپ 1907م, و ابوبکر باقلانى, التمهید/183.
68. باقلانى, التمهید/181, 183.
69. على ربانى گلپایگانى, دین و دولت, انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى/132.
70.البته این اختیار تکوینى است نه تشریعى, زیرا از نظر تشریعى مردم ملزم به پذیرش ولایت فقیه جامع شرایط مى باشند.
71. یکى از علماى معاصر در این مورد مى گوید:
(نوع دوم, بحث درباره ولایت فقیه به مفهوم انشایى است که نتیجه بحث یک جمله انشایى به معناى امر و دستور است به این صورت که (باید مردم فقیهى را که داراى شرایط موجود دراصل پنجم قانون اساسى باشد به ولایت انتخاب کنند)… بر طبق این نظر نقش اصلى در دادن ولایت به فقیه با مردم است.)
ر.ک: صالحى نجف آبادى, ولایت فقیه حکومت صالحان/46, براساس این مبنا چون بحث از ولایت فقیه بحث از تکلیف مردم نسبت به آن است و باید و نباید معمولاً در فقه مورد بررسى قرار مى گیرد اگر از این منظر به آن نگاه کنیم آن را مسئله فقهى دانسته ایم. (همان).
72.کاشفیت انتخاب مردمى و خبرگان مانع از کم ارج شدن آراى عمومى نیست همان طور که کاشف بودن آرا نسبت به پیامبران و امامان موجب وهن رأى توده عقلا نمى شود. ر.ک: حائرى شیرازى, ولایت فقیه/42.
73.صالحى نجف آبادى, حکومت صالحان, مؤسسه خدماتى ـ فرهنگى رسا, قم, چاپ اول, پاییز 1363هـ.ش/45.
74.مجله حکومت اسلامى, سال دوم, شماره6, زمستان1376.
75.همان.
76.عبدالکریم سروش, باور دینى , داور دینى, کتاب فربه تر از ایدئولوژى/49, مؤسسه فرهنگى صراط, اسفند1372ش.
77. یکى از علماى معاصر در این مورد مى گوید:
در (ولایت فقیه) دو دیدگاه وجود دارد: یکى ولایت فقیه به مفهوم خبرى و دیگرى ولایت فقیه به مفهوم انشائی… نوع اول بحث درباره (ولایت فقیه) به مفهوم خبرى مثبت است به این صورت که (فقهاى عادل از طرف خدا منصوب به ولایت هستند) طبق این نظر مردم در دادن ولایت به فقها سهمى ندارند بلکه وظیفه دارند بى چون و چرا ولایت آنان را که فرضاً از جانب خداست بپذیرند. نوع دوم: بحث درباره (ولایت فقیه) به مفهوم انشائى به معناى امر و دستور است به این معنا که (باید مردم فقیهى را که داراى شرایط موجود در اصل پنجم قانون اساسى باشد به ولایت انتخاب کنند… و طبق این نظر نقش اصلى در دادن ولایت به فقیه با مردم است.)
ر.ک: ولایت فقیه حکومت صالحان, صالحى نجف آبادى/46و47.
78. نعمت الله صالحى نجف آبادى, ولایت فقیه و حکومت صالحان/50, مؤسسه فرهنگى رسا, 1363ش.
79. همان/52.
80. محمدهادى معرفت, ولایت فقیه/58, 59.

آیة الله جعفر سبحانى

شنیدن واژه‏ى آزمون دینى براى ما خاوریان، دور از شگفت نیست; زیرا ما این واژه را در زیر و رو کردن مسائل مادى و پدیده‏هاى طبیعى، به کار مى‏بریم. مثلا آن‏گاه که بخواهیم از ویژگى «فلز» در گرما و یا از اثر دارو در باره‏ى بیمارى خاصى، اطلاعى به دست آوریم، مى‏گوییم: آزمون ثابت کرده است که «فلز در گرما منبسط مى‏شود» ویا «فلان گیاه آرامش‏بخش است‏» ویا «آنتى بیوتیک کشنده‏ى میکرب مى‏باشد». ولى هرگز در مورد تحقیق از«دین‏» آن هم به معنى «خدا»، واژه‏ى آزمون به کار نمى‏بریم; زیرا معنى ندارد که موجود برتر از ماده، در قلمرو آزمون قرار گیرد.

لکن از روزى که ابزار تحقیق در غرب دگرگون گردید، و تجربه و آزمون ، جاى برهان را گرفت، و دانشمندان غربى، آن را درمان هر دردى دانستند، گروهى از آنان در این صدد بر آمدند که گره مسائل ماوراى طبیعت را نیز از این راه بگشایند، و با آزمونهاى مختلف در این مورد، نفیا و یا اثباتا اظهار نظر کنند و در نتیجه از این راه قدرت تجربه را حتى در مسائل بیرون از ماده نیز ثابت نمایند.

علت دیگر این گرایش این است که «هیوم‏» و پس از او «کانت‏» مدعى شدند که وجود صانع دلیل منطقى و عقلى ندارد،و برهان‏هاى «امکان و وجوب‏» و «نظم‏» مخدوش و یا مردود است. وقتى موج نقد آنان به مجامع کلامى و فلسفى رسید، برخى تحت تاثیر سخنان آنان قرار گرفته، تصور کردند که مسئله‏ى دیندارى جنبه‏ى عقلانى ندارد و سرانجام از طریق تجربه‏ى دینى وارد شده و از این طریق از تنگناى الحاد بیرون آمدند.

براى تجربه‏ى دینى تفسیرهاى گوناگونى ارایه گردیده که در این مقال کوتاه به بیان برخى از آنها و سپس تحلیل آن مى‏پردازیم.

تفسیر نخست از تجربه‏ى دینى
1. پزشکانى که در عمل جراحى سرآمد روزگار و در رشته تخصصى خود، مهارت فوق العاده‏اى دارند گاهى از بهبود بیمار خود مایوس مى‏شوند ووخامت‏حال بیمار را به گونه‏اى مى‏بینند که هرگز یک درصد، به بهبودى او امیدوار نمى‏باشند، ولى ناگهان حال بیمار رو به صحت نهاده و به تدریج‏بیمارى از او برطرف مى‏شود; این‏جاست که غالب پزشکان مى‏گویند دستى از غیب بیرون آمد و به او شفا بخشید. بسیارى از پزشکان داراى چنین تجربه‏هاى پزشکى هستند و از این طریق روزنه‏اى به جهان غیب به روى آنان باز مى‏شود.

2. گاهى مخترعان و مکتشفان بدون مطالعه‏ء قبلى به کشف قانون موفق مى‏شوند و عامل آن را جز نیروى غیبى نمى‏دانند.

اهمیت و نفوذ الهام در اکتشافات علمى مورد تایید دانشمندان قرار گرفته است.

در سال 1931م دو دانشمند شیمیدان آمریکایى به نام بلات و پیکر، پرسش‏نامه‏اى براى تحقیق درباره‏ى اهمیت الهام در کشف و حل مشکلات علمى، میان گروهى از دانشمندان شیمى پخش کردند که نتایج آن به صورت گرانبهایى انتشار یافته است. یکى از دانشمندان به پرسش، چنین پاسخ داده است: در اثر اشکالات و ابهام فراوان تصمیم گرفتم که دیگر به کلى، کار و تمام افکار مربوط به آن را کنار بگذارم. فرداى آن روز در حالى که سخت مشغول کارى دیگر بودم، یک باره(فکرى ناگهانى) مانند جهش برق، در خاطرم خطور کرد و آن همان حل مسئله‏ى گذشته‏ى من بود که مرا به کلى مایوس کرده بود.

نظیر این گزارش از شانرى یوانکاره (1854-1912م) ریاضى‏دان نامى فرانسه و بسیارى دیگر از دانشمندان طبیعى، ریاضى و فیزیک نقل شده است.

جالب توجه این‏جاست‏بسیارى از الهام‏هاى علمى که سبب کشف واقعیتى پر ارج شده است نه تنها با اشتغال و تمرکز فکرى دانشمندان در زمان فعالیتشان ارتباطى نداشته است، بلکه حتى با رشته‏ى تخصصى آنها نیز داراى رابطه‏ى نزدیک نبوده است. مظهر چنین الهام و اکتشافى، کشف لوئى پاستور (1842-1895م) دانشمند شیمى‏دان فرانسوى است که در شناخت میکروب موفق گردید.

3. گروهى، خواب‏هاى بیانگر و واقع‏نما را یک نوع تجربه دینى تلقى مى‏کنند، خوابهایى که پیش از انجام حادثه از وقوع آن گزارش مى‏کند; مثلا مرگ پدر و یا مادر و یا بستگان را در خواب مى‏بیند و چند ماه بعد انجام مى‏گیرد. فلاماریون در کتاب اسرار مرگ، خواب‏هاى فراوانى در این مورد نقل مى‏کند و افراد زیادى نیز در زندگى خود از این نوع خواب‏ها مى‏بینند.

اصولا چیزى که در عالم ماده تحقق نیافته، چگونه در عالم خواب براى انسان نمایان مى‏گردد و سر سوزنى خطا نمى‏کند؟! این نوع خواب‏ها را نمى‏توان با عوامل مادى توجیه کرد .

4. گرفتاران در بیابان سوزان که مرگ خود را در دو قدمى خود مشاهده مى‏کنند با توسل به خدا براى آنها گشایشى رخ مى‏دهد، گشایشى که با موازین مادى تطبیق نمى‏کند.

خلاصه افراد در زندگى خود تجربه‏هایى دارند مانند اجابت دعا، شفاى بیمارى لاعلاج که نمى‏توان آنها را براساس فرضیه‏هاى طبیعى تبیین کرد و همگى حاکى از حضور یک موجود مافوق طبیعى است که مبدء چنین امور مى‏باشد.

آنچه بر شمردیم نمونه‏هایى است از تجربه‏ى دینى به معنى نخست که مایه‏ى اعتماد گروهى به ماوراى طبیعت مى‏شود.

تحلیل تفسیر نخست
یادآور مى‏شویم تجربه‏ى دینى به این معنى نمى‏تواند مستقیما وجود واجب الوجود به نام خدا را ثابت کند. این تجارب فقط مى‏تواند دیوار اصالت ماده را بشکند و ثابت کند هستى مساوى با ماده نیست‏بلکه پشت‏سر ماده، جهان دیگرى هست که از ویژگیهاى این جهان پیراسته مى‏باشد; زیرا حوادث یادشده و امثال آن ثابت مى‏کند که قوانین مادى قادر بر تبیین آن نیست. طبعاجهان برتر از آن، عهده‏دار تبیین آن است ، اما این که بگوییم عامل این حادثه‏ها خداست هرگز نمى‏توان از آن، چنین نتیجه گرفت; زیرا چه بسا ممکن است فرشته‏اى، پرى یا روحى از ارواح در این کار مؤثر باشد از این جهت این برهان یک کارآیى دارد و آن شکستن دیوار انحصار «هستى‏» به «ماده‏» است ما اگر بخواهیم از این تجارب دینى وجود خدا را ثابت‏بکنیم باید پس از تقریر آن، دست‏به دامن براهین منطقى و برهانى بزنیم و از طریق برهان امکان و وجوب به او منتهى شویم.

این نقد بر تمام صور بیان تجربه‏ى دینى نیز متوجه است. چنان‏که در آینده روشن خواهیم کرد.

تفسیر دوم از تجربه‏ى دینى
روانشناسان با آزمون‏هاى مختلف حس چهارمى را براى انسان کشف کرده و ثابت نموده‏اند که هر انسانى از درون احساس مى‏کند که به مقام برتر وابسته است و کلیه‏ى شئون او از یک موجود متعالى سرچشمه مى‏گیرد.

این گروه از روانشناسان با کشف حس مذهبى حصار ابعاد سه‏گانه روح را درهم کوبیده و ثابت کرده‏اند که در روح و روان انسان علاوه بر سه غریزه‏ى معروف، حس دیگرى به نام حس مذهبى است که از نظر اصالت دست‏کم از سه غریزه یاد شده ندارد.

آن سه حس مسلم عبارتند از:

1. حس کنجکاوى; که پدید آورنده‏ى علوم و دانش‏هاى بشرى است.

2. حس نیکى; پدید آورنده‏ى اخلاق و تکیه‏گاه انسان در کارهاى نیک است.

3. حس زیبایى; پدید آورنده‏ى هنر و سبب تجلى انواع ذوقیات است.

در کنار آن سه حس که مورد پذیرش روانشناسان است‏حس چهارمى به نام «حس مذهبى‏» است که انسان در خود یک نوع تمایل و کشش به جهان متعالى احساس مى‏کند و در گرفتاریها به او متوجه مى‏شود.

از نظر برخى از روانشناسان تاریخ شکوفایى این حس حدود 16 سالگى انسان است . طبق نظر استانلى «حس مذهبى » در چنین سنینى پیدا مى‏شود. این موضوع را مى‏توان یک صورت فشرده از توسعه شخصیت جوان دانست، این احساس به جوان که تحت تاثیر نیروهاى مختلف قرار مى‏گیرد اجازه مى‏دهد که علت نهایى خود را در وجود خدا پیدا کند. (1)

ویلیام جیمز (1842-1910م)از پیش‏آهنگان مسئله‏ى حس دینى به شمار آمده و حس مذهبى را پیش از دیگران در کشفیات خود تایید کرده است.وى، به حس مذهبى به اندازه‏اى اهمیت مى‏دهد که معتقد است‏بیشتر آرزوهاى ما ریشه‏اى در ماوراى طبیعت دارد، آنجا که مى‏گوید:

«هرقدر انگیزه و محرک میل‏هاى ما از عالم طبیعت‏سرچشمه گرفته باشد، غالب میل‏هاى ما و آرزوهاى ما از عالم ماوراى طبیعت‏سرچشمه گرفته است; چرا که غالب آنها با حساب‏هاى مادى جور در نمى‏آید». (2)

در توضیح گفتار ایشان مى‏گوییم:

انسان خواهان بقا و استمرار حیات است و روح آینده‏نگرى، او را وادار مى‏کند که وسایل پایدارى خود را در این جهان فراهم سازد، ولى همین انسان مبدا کارهایى است که به ظاهر با این حس کاملا در تعارض و تزاحم است. مثلا مادران دلباخته به فرزندان، گاهى وجود خود را فداى فرزند مى‏سازند; عاشقان علم و دانش در طریق تحصیل علم و کشف اسرار جهان، تا دم مرگ پیش مى‏روند و چه بسا شهید راه دانش مى‏گردند; مجاهدان در راه حق و عدالت، براى پیشبرد مکتب خود جان به کف با دشمنان نبرد مى‏کنند.

این نوع کارها را نمى‏توان با حساب‏هاى مادى تفسیر کرد بلکه مقام برترى است که او را به این کارها مى‏کشد و بقا و استوارى وجود خود را در این مسیر مى‏بیند.

این سخن را دانشمند معروف جهان غرب آنیشتین به صورت زیر تفسیر مى‏کند:

«من تایید مى‏کنم که مذهب، قوى‏ترین و عالى‏ترین محرک تحقیقات و مطالعات علمى است و فقط آنان که معنى کوشش خارج از حد متعارف و باور نکردنى دانشمندان را و مهمتر از همه فداکارى و کوشش طلایه‏ها و پیش قراولان علمى، یعنى کار خرد کننده تئورى‏سازان را مى‏شناسند، مى‏توانند نیروى عظیم هیجاناتى را که مصدر این همه ابداعات عجیب و کاشف واقعى فنونهاى زندگى است، دریابند.

آیا چه الزامى واعتقادى از نظم جهان هستى و چه اشتیاق عجیبى «کپلر» و «نیوتن‏» را نیرو و توان مى‏بخشد که سالها در تنهایى و سکوت محض، براى توضیح دادن و از پیچیدگى در آوردن نیروى جاذبه و نظام فلکى، رنج‏ببرند.

ولى تنها کسى مى‏تواند یک تصور روشن از چیزى که به راهنمایان واقعى بشرى الهام داده و به آنان نیرو بخشیده است، داشته باشد که خود در چنین راهى گام برداشته و سالها عمر خویش را در این راه صرف کرده باشد.

بلى آن چیزى که به فداکاران و جانبازان قرون، على‏رغم شکستها و ناکامیهاى ظاهرى توان مى‏دهد تا بار دیگر به پاى خیزند و جهاد کنند، این احساس مذهبى مخصوص است. یکى از معاصران گفته است که در این عصر ماده‏پرستى، فقط کارگران جدى و واقعى علوم آنهایى هستند که داراى احساسات مذهبى عمیق باشند.

انیشتین سپس مى‏گوید:«به سختى مى‏توان در بین مغزهاى متفکر جهان، کسى را یافت که داراى یک نوع احساس مذهبى مخصوص به خود نباشد. این مذهب با مذهب یک شخص عادى فرق دارد و یک دانشمند، مسلح به عقیده قانون علیت عالم وجود مى‏باشد،و مذهبش شکل تحرى شعف‏آور از نظام عجیب و دقیق کاینات است که گاه‏گاه پرده از روى اسرار بر مى‏دارد، که در مقام مقایسه با آن، تمام تلاشها و تفکرات منظم بشرى انعکاس ضعیف و ناقابلى بیش نیست، این احساس (مذهبى) چراغ راه کاوشهاى زندگى او است‏». (3)

او درباره‏ى احساس دینى سخن دیگرى دارد:

«یک عقیده و مذهب ثالث‏بدون استثنا در بین همه وجود دارد گرچه با شکل خالص یک دست در هیچ‏کدام یافت نمى‏شود، من آن را احساس مذهبى آفرینش با وجود مى‏دانم، بسیار مشکل است این احساس را براى کسى که کاملا فاقد آن است توضیح دهم به خصوص که در این جا، دیگر بحثى از آن خدا که به اشکال مختلف تظاهر مى‏کند، نیست، در مذهب فرد کوچکى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى که ماوراى امور و پدیده‏ها در طبیعت و افکار تظاهر مى‏کند، حس مى‏کند، او وجود خود را یک نوع زندان مى‏پندارد چنان‏که مى‏خواهد در قفس تن پرواز کند، و تمام هستى را یک باره به عنوان حقیقت واحد دریابد». (4)

درباره‏ى تجربه دینى در این قرن اخیر سخن زیاد گفته شده است وهر دانشمند با بیانى به اثبات اصالت این حس پرداخته است.

یکى از روانشناسان به نام: «رونان‏» درباره‏ى اصالت دینى زیاد سخن گفته است، اینک برخى از کلمات او را نقل مى‏کنیم:

«احساس گرایش به خدا در نزد بشر یک احساس واقعى و حقیقى است، یا یک احساس خیالى وواهى؟! سپس پاسخ مى‏گوید: من به خوبى مى‏پذیرم که سرچشمه‏ى زندگى مذهبى دل است و فرمولها و دستورالعمل‏هاى فلسفى و خداشناسى، مانند مطالب ترجمه شده که اصل آن به زبان دیگرى باشد».

وى، دو اثر درباره‏ى حس دینى را یادآور مى‏شود:

1. اگر بشر همه چیز را فراموش کند ولى هرگز علاقه به دین از او محو نمى‏شود.

2. حس دینى در انسان نوعى وقار و سنگینى پدید مى‏آورد در مقابل الحاد که دو اثر متضاد دارد. اینک سخن او را درباره‏ى ویژگى نخست نقل مى‏کنیم:

«ممکن است روزى هرکه را دوست مى‏دارم نابود و از هم پاشیده شود، هرچه که در نزد من لذت‏بخش‏تر و بهترین نعمت‏هاى حیات است از میان برود و نیز ممکن است آزادى به کار بردن عقل و دانش و هنر بیهوده گردد ولى محال است که علاقه به دین متلاشى یا محو شود بلکه همواره و همیشه باقى خواهد ماند و در کشور وجود من گواهى صادق و شاهدى ناطق بر بطلان مادیت‏خواهد بود». (5)

ویل دورانت مى‏گوید:«کاهن، دین را ایجاد نکرده بلکه همان‏گونه که مرد سیاسى از تمایلات فطرى بشر استفاده مى‏کند، وى نیز براى مقاصد خود مورد استفاده قرار داده است، عقیده به دین، اختراع معابد نیست‏بلکه سازنده‏ى آن فطرت انسان است‏». (6)

تحلیل تفسیر دوم
اثبات حس دینى بیش از این را ثابت نمى‏کند ، که وجود انسان به یک موجود متعالى و برتر وابسته است و پیوسته، مى‏خواهد به سوى او گام بردارد و در برابر آن، تعظیم و کرنش کند، و اما آن موجود برتر واحد است ویا کثیر، بسیط ست‏یا مرکب، ممکن است‏یا واجب، و به تعبیر جامع «خدا»ى فلاسفه و متکلمان است، هرگز آن را ثابت نمى‏کند و شاید هم آنان بیش از این را ادعا نکند.

ولى باید بر این تلاشهاى علمى ارج نهاد که سرانجام علم و دانش بشر، پرده از فطرت خداشناسى آدمى برداشت که قرآن، چهارده قرن قبل بر آن تصریح کرده و دیندارى را جزو آفرینش انسان خوانده است. (7) و اگر روزى به خاطر غرق در زندگى پرده‏ى نسیان بر این فطرت افتد، نشیب و فراز زندگى، غبار نسیان را از روى فطرت پاک کرده و در حالت‏خاص، به آن مقام منیع و متعالى متوسل مى‏گردد.

تفسیر سوم از تجربه‏ى دینى
مقصود از تجربه‏ى دینى تجربه‏ى عرفانى و یا کشف و شهود عرفا نسبت‏به وجود خداوند است. عرفا ادعا مى‏کنند که در طول عمر یک یا چند بار خدا را شهود کرده‏اند از آنجا که این نوع ادعا در زمانهاى مختلف و محلهاى گوناگون انجام گرفته ومدعیان نیز از صداقت اخلاقى برخوردارند مى‏توان این نوع شهودها را گواه بر وجود خدا گرفت.

در میان متفکران غربى، کسى که طرفدار تجربه دینى و معتقد به آن است، روانشناس بزرگ امریکایى‏«ویلیام جیمز» است; وى در کتاب «انواع حالات‏» در فصلى به نام عرفان مى‏گوید:تجربه دینى چهار ویژگى دارد [و بیشتر روى ویژگى اول و دوم اصرار مى‏ورزد، نه سوم و چهارم]:

1. وصف ناپذیرى; عارف وقتى به حال عادى برمى‏گردد از این‏که چیزى را دیده که نمى‏تواند بیان کند، مى‏نالد همچنان یک موسیقى‏شناس نمى‏تواند زیبایى موسیقى را به دیگران انتقال دهد وبه تعبیر ما ، بسان ملاحت و نمکین بودن انسان که درک مى‏شود ولى قابل وصف نیست.

2. واقع نمایى; تجربه دینى هرچند بسان حالات نفسانى مانند خشم و خشنودى و گرسنگى و تشنگى است ولى، با این تفاوت، که حالات نفسانى، معرفتى از خارج به ما نمى‏دهند و هرچه هست در درون انسان است در صورتى که در مورد معرفت دینى، معرفتى از خارج به ما مى‏دهد.

3. زودگذر بودن; ما مى‏توانیم به یک شیى‏ء چند ساعت نگاه کنیم اما دیدن عارف زودگذر است و نمى‏تواند، مدت طولانى داشته باشد.

4. انفعالى بودن; عرفا یک سلسله اعمال و اذکارى را سفارش مى‏کنند.

سپس او از تجربه دینى سه چیز را نتیجه مى‏گیرد:

الف: وجود و هستى مساوى با ماده نیست و ماوراى طبیعت، عالم دیگرى است.

ب: هر عارفى به یک نوع وحدت وجود مى‏رسد،و جهان را با کثرتى که دارد نوعى با خدا، متحد مى‏انگارد.

ج: مجموعه‏ى جهان را خیر و نیک مى‏اندیشد.

تجارب عرفانى بر عارف، دلیل و براى غیر او در حد مؤید است، عارف با یک چنین شهود، که از توانایى علم حصولى بیرون است در وجود خدا شک نمى‏کند، ولى نسبت‏به غیر عارف، در مورد اثبات خدا مؤید، و در مورد شکستن انحصار وجود به ماده دلیل و گواه است. (8)

تحلیل تفسیر سوم
1. عارف با اعتقاد قطعى بر وجود خدا، گام در طریق مجاهدت و ریاضت مى‏گذارد در این صورت، شهود حضرت حق براى او دلیل نیست‏بلکه مؤکد یقین قبلى او است، و آنچه را که با علم حصولى مى‏شناخت اکنون با علم حضورى، مشاهده مى‏کند.

2. آنچه در شهود عارفان مطرح است، شهود وابستگى خود و جهان، به موجود برتر و والاتر، و اگر از آن به وحدت وجود تعبیر مى‏کنند، مقصود این است که خود و جهان را به صورت معنى حرفى و وابسته مطلق، و خدا را به صورت معنى اسمى که کمال استقلال دارد، تلقى مى‏کند و چون معنى حرفى در معنى اسمى مندک است، قهرا، جز خدا، چیزى را مشاهده نمى‏کند.و به قول عارف شیخ نجم‏الدین محمود شبسترى(686- 718):

زهى نادان که او خورشید تابان

به نور شمع جوید در بیابان

جهان جمله فروغ نور حق دان

حق اندر وى، زپیدایى است پنهان

تو پندارى جهان خود هست دائم

به ذات خویشتن پیوسته قائم

کسى کو عقل دوراندیش دارد

بسى سرگشتگى در پیش دارد

ز دور اندیشى عقل فضولى

یکى شد فلسفى دیگر حلولى (9)

نقد جان هاسپرز از تجربه دینى
متفکر آمریکایى جان هاسپرز به نقد این تفسیر پرداخته ، که برخى را متذکر مى‏شویم:

الف: از کجا بدانیم که آنان در این شهود، خطاکار نیستند; زیرا ما احتمال مى‏دهیم که تخیل باشد نه حقیقت، و هیچ نوع ضابطه‏اى براى تشخیص استوارى و نااستوارى ادعا نداریم.

انسانى که مدعى است من روح را دیده‏ام ما هیچ نوع ضابطه براى جداسازى حقیقت از وهم نداریم; نمى‏توانیم بگوییم خیال است‏یا واقعیت از این جهت تجربه‏هاى دینى فاقد معیار بازشناسى حقیقت از وهم مى‏باشد. (10)

«جان هاسپرز» تصور مى‏کند، که شهود عارف براى دیگران نیز دلیل است، از این‏که مى‏گوید از کجا معلوم که شهود آنها، تخیلى بیش نباشد و ضابطه‏اى در دست نیست که بتواند، حقیقت را از سراب تشخیص داد در صورتى که شهود براى خود او حجت (یا موکد) یقین پیشین است و اما نسبت‏به دیگران به قول جیمز در حد مؤید است. آرى اگر صدها عارف پاکدل بر شهود خدا گواهى دهند به گونه‏اى که اجتماع آنان بر چنین گزارش محال باشد، ممکن است‏براى گروهى مایه یقین باشد هرچند از نظر محققان شرایط گزارش متواتر در این مورد کمتر وجود دارد.

این تنها «جان هاسپرز» نیست که با چنین اشکالى روبه‏رو شده بلکه «پل ادواردز» عین همین اشکال را متوجه دلیل تجربه اخلاقى کرده و مى‏گوید:

«اگر کسى ادعا کند که یک چیز عادى را کشف و یا درک کرده‏ام، یا از آن آگاه شده‏ام، ما به روشنى به بررسى ادعاى او را مى‏پردازیم; اگر کسى به ما بگوید ماهى در استخر باغ هست، ما مى‏دانیم چگونه درستى یا نادرستى ادعاى او را ثابت کنیم. ما مى‏دانیم چگونه تحقیق کنیم که چیزى را که در هواى تار دیده‏ایم، اسمیت‏بود یا نه و مى‏دانیم چگونه تحقیق کنیم که آیا پاسخ صحیحى که به یک عمل جمع داده‏ایم درست‏بوده است‏یا نه؟ یا هنگامى که کشفى مى‏کنیم، فریاد «یافتم‏» سر مى‏دهیم. اما هنگامى که کسى ادعا کند که آگاهى بى واسطه‏اى از خدا دارد، یا او را ملاقات کرده یا دیده یا شهود کرده است ما قادر به ارایه‏ى آزمایشى از نوع مشابه، حتى با شباهت‏بسیار کمى نیستیم. هرچقدر مفهوم الوهیت متکامل‏تر و از نظر کلامى عالى‏تر باشد بیشتر در مقابل هرگونه بررسى طفره مى‏رود و مقاومت نشان مى‏دهد». (11)

پاسخ این ایراد همان است که گفته شد; زیرا درست است که تجربه عارف، فوق تحقیق ماست ولى او هرگز مدعى آن نیست که تو نیز به سخن او ایمان بیاور; حداکثر چیزى که مى‏توان گفت این است : این گروه بى‏شمار که از شهود عرفانى خدا گزارش مى‏دهند بسیار بعید است که همگى مولود تخیل آنها بوده و از نقش خیال برخاسته باشد. از این حیث‏شهود آنان مى‏تواند مؤید حس مذهبى و خداجویى فرد عادى باشد که به آن پایه از معرفت نرسیده است.

ب: اگر تجربه دینى یک مسیحى وجود خداى مسیحى را ثابت مى‏کند، تجربه‏ى دینى یک مسلمان خداى مسلمانان (الله) را ثابت مى‏کند، پیروان هر مذهب برهان تجربه دینى را به نفع تجربه‏ى مذهب خودشان به کار مى‏برند و احتمالا ناآگاهانه همان برهان براى تجربه‏هاى دینى اشخاصى که عقاید دینى متفاوت دارند به کار مى‏رود. اگر ما یکى را بپذیریم باید همه را بپذیریم در حالى که نمى‏توانیم همه را بپذیریم; زیرا آنها با هم متناقضند. (12)

آنگاه «جان هاسپرز» از برخى، پاسخى بر این نقد نقل مى‏کند:

«تجربه‏هاى دینى از یک موجود حکایت مى‏کند و آن این‏که خدایى که در هر مورد تجربه ثابت مى‏شود یکسان است و فقط جنبه‏هاى عارضى و تاریخى آن مختلف است، اگر جنبه‏هاى تاریخى ادیان را که مثلا مسیحیت و اسلام در آنها با یکدیگر متعارض هستند حذف کنیم و اشتراک اصلى و ذاتى آنها را در نظر بگیریم آنها با یکدیگر تعارض ندارند بلکه آنها یکى هستند». (13)

حاصل این پاسخ این است که این حادثه‏ها از وجود برترى حکایت مى‏کند نه از خصوصیات آن; مسلماخصوصیات خدایى که در آیین مسیح است‏با خصوصیات خدایى که در آیین اسلام است فرق دارد ولى این برهان متکفل اثبات قدر مشترک است نه متکفل اثبات خصوصیات.ولى این پاسخ در ذایقه‏ى «جان هاسپرز» شیرین نبوده، ودر نقد آن به دو مطلب اشاره مى‏کند:

1. «شما در این روند، خداى هر مذهب خاصى را کنار گذارده‏اید براى مثال، مسیحیت اعلام مى‏دارد که خدا در کتاب مقدس ظاهر شده است و در عیسى تجلى کرده است و هر عقیده‏اى که این مسائل را انکار مى‏کند خطاست، اگر این اعتقادات را از سیحیت‏بگیریم در واقع اساس ومبانى مسیحیت را گرفته‏ایم شما چیزى را باقى گذارده‏اید که دیگر به سختى مى‏توان آن را مسیحیت نامید.

2. اجازه دهید جوهرى را به عنوان خدا تصور کنیم که قرار است فقط واجد آن صفاتى باشد که همه‏ى مذاهب در آن اشتراک دارند و از تمام صفات اختصاصى هر مذهب مبرا باشد چنین خدایى نمى‏تواند «رحیم‏» باشد; زیرا خدایان بعضى از مذاهب چنین نیست‏یا «قهار» باشد; زیرا خدا در بعضى ازمذاهب قهار نیست، چنین خدایى مشکل مى‏تواند صفت را شامل شود; زیرا صفات بسیار کمى است که خدایان همه‏ى مذاهب یا حتى بخشى کوچک از مذاهب جهان در او اشتراک دارند همه در قدرت داشتن خدا با هم مشترک هستند اما در عین حال او نمى‏تواند متعدد باشد; زیرا برخى از مذاهب یگانه‏پرست هستند.

درباره‏ى هر دو نقد یادآور مى‏شویم:

جان هاسپرز در این جا اشتباهى را مرتکب شده که قبل از وى «هیوم‏» در نقد برهان نظم دچار شده است اگر به خاطر داشته باشیم یکى از نقدهاى برهان نظم این بود که این برهان بر فرض این‏که وجود خالق دانا و قادر را ثابت کند، به هیچ وجه قادر براثبات صفات کمال که به او نسبت مى‏دهند مانند عدالت و رحمانیت و... نیست.

این فیلسوف انگلیسى تصور مى‏کرد که برهان نظم در نظر الهیون دلیل بر اثبات تمام کل مدعاست در حالى که برهان نظم یک پیام بیش ندارد و آن این‏که «نظم هدف‏دار» حاکى از دخالت عقل و خرد، و برنامه و محاسبه در هستى است و بس و اما پدید آرنده‏ى آن علاوه بر عقل و قدرت، چه صفاتى دارد، واحد است‏یا متعدد، واجب است‏یا ممکن، عادل است‏یا ظالم، برهان نظم متکفل بیان آن نیست.

تجربه‏ى دینى از نظر این گروه، ارتباط انسان را به موجود برتر ثابت مى‏کند، و اما آن موجود برتر خداى مسیحیان است‏یا خداى مسلمانان با این مسائل سر و کارى ندارد.

تجربه دینى در صدد اثبات آیین کلیسا نیست، هم‏چنان‏که در صدد اثبات توحید مسلمانان نمى‏باشد این که مى‏گوید: «اگر پیام برهان، اثبات قدر مشترک میان مذاهب است در این صورت از مسیحیت چیزى باقى نخواهد ماند»، ضررى بر تجربه‏ى دینى نمى‏زند اگر شخصى بر تثلیث مسیحیت اعتقاد راسخ دارد باید براى اثبات پیرایه‏ها، فکر دیگرى کند نه این‏که برهان را رد نماید.

هرگز دیده نشده که برهان به خاطر این‏که همه‏ى مدعا را ثابت نمى‏کند، رد گردد بلکه باید آن را به اندازه‏ى توان اثباتش، پذیرفت و براى اجزاى دیگر ادعا، برهان دیگرى اقامه نمود.

در نقد سخن دوم تذکر این نکته کافى است که این برهان در صدد اثبات صفات خدا، از قبیل رحیم و قهار نیست، تا آن را به خاطر این‏که توان اثبات یک و یا هر دو را ندارد نپذیریم.

تا این جا تحلیل نقدهاى جان هاسپرز پایان پذیرفت، فقط مطلبى باقى ماند که برخى آن را متذکر شده‏اند و آن این‏که: عرفا به وجود خدا یقین دارند ولى چه ملازمه‏اى است میان یقین به وجود خدا، و وجود خدا، بسان یقین بر وجود الف، و وجود خود الف. به دیگر سخن: یقین به شیى‏ء مساوى صدق آن نیست اگر یقین مطلقا ملازم با صدق باشد، باید جهل مرکبى در دنیا وجود نداشته باشد; و به عبارت دیگر: عرفا به وجود خدا یقین دارند، ولى یقین به شیى‏ء، مانند یقین عارف بر وجود خدا، موجب صدق قضیه «خدا وجود دارد» نیست; زیرا احتمال داردکه عارف مدعى باشد ولى قضیه صادق نباشد، پس عارف حق دارد بگوید فلان ساعت‏خدا را مشاهده کردم ولى نمى‏تواند بگوید خدا وجود دارد.

یادآور مى‏شویم، این‏که مى‏گویند: چه ملازمه‏اى میان یقین عارف و وجود خدا هست قابل توضیح است اگر مقصود نفى ملازمه از دیدگاه عارف است مسلما چنین ملازمه وجود دارد; زیرا شهود وابستگى وجود خود و جهان به معنى اسمى، شهود وجود خداست، در این صورت قطعا مى‏تواند بگوید: خدا وجود دارد و اگر مقصود نفى ملازمه از دیدگاه دیگران است، مسلماصحیح است ولى چنان‏که در پاسخ اشکال هاسپرز یادآور شدیم، شهود عارف براى دیگران مؤید است، نه دلیل.

تفسیر چهارم تجربه دینى
تفسیر چهارم مربوط به فیلسوف انگلیسى آقاى «براد»(1887-1971م) است و ما خلاصه آن‏را در این‏جا مى‏آوریم.

او مى‏گوید: «عارف پس از تجربه عرفانى از وقایعى گزارش مى‏دهد، و کسى که ذوق عرفانى ندارد، حق تخطئه آن را ندارد; زیرا وضع وى بسان کودک پنج‏ساله است که بخواهد درباره‏ى میل جنسى افراد داورى کند. حق داورى از آن عرفاست، هرچند، عارف با ذوق و داراى قدرت تحلیل کم است. در میان عرفا عنصر مشترک وجود دارد، اختلاف آنان معلول عقاید سنتى آنهاست که در تفسیر تجربه عرفانى اثر مى‏گذارد.

او از وقایعى گزارش مى‏دهد که ما آن را حس نمى‏کنیم، اکنون باید دید گزارش او شبیه کدام یک از گزارشهاى سه‏گانه است که در ذیل بیان مى‏شود:

الف: زیست‏شناسى که دیدگان او با میکروسکپ مجهز است; از وجود میکروب و سلول گزارش مى‏دهد که ما با دیدگان عادى آنها را نمى‏بینیم.

ب: فردى که مواد مخدر مصرف کرده از وجود جانورانى در دور وبرش گزارش مى‏دهد که ما آن را احساس نمى‏کنیم.

ج: از میان کوران مادر زاد، کورى بینا گردد و به آنان از وجود رنگ اشیا خبر دهد که آنها حس نمى‏کنند، اگر نمى‏توانند آن را تصدیق کنند، حق انکار آن را نیز ندارند.

آنگاه یادآور مى‏شود که گزارش عرفا به قوت گزارش زیست‏شناسان نیست; زیرا آنان از موجوداتى که در این جهان وجود دارد گزارش مى‏دهند. اگر چشمان ما هم همانند آنان مجهز بود، آن را حس مى‏کردیم; در حالى که عارف از جهان دیگر غیر از طبیعت گزارش مى‏دهد. زیست‏شناسى مى‏تواند بگوید اگر در گزارش من شک و تردید دارى، بیا خود را با سلاح دید موجودات ریز مجهز کن، تا تو نیز ببینى در حالى که عارف این سخن را نمى‏تواند بگوید; زیرا همه‏ى افراد ذوق عرفانى ندارند.

ولى گزارش عارف بسان گزارش مصرف کننده‏ى مواد مخدر از جانورانى در اطرافش نیست; زیرا احساس او با احساس ما فرق نمى‏کند و کوچک‏ترین برترى بر ما ندارد.

گزارش عارف، بسان گزارش کور مادرزادى است که بینایى خود را باز یابد، و به هم صنفان دیرینه خود از رنگ‏ها گزارش کند(تو گویى عارف بینایى خاص پیدا کرده که دیگران فاقد آن هستند از این جهت اگر او را تصدیق نکنند، حق تکذیب ندارند).

آنگاه آقاى «براد» گام فراتر نهاده و مى‏گوید: بر صدق گزارش عارفان، دلیل و گواه داریم و آن را با مثالى تبیین مى‏کند.

مهندسان در دانشگاهها دروسى دارند که ما از صحت و عدم صحت آنها اطلاع نداریم اما اگر همین مهندسان در سایه‏ى این علوم سد، ویا پل ویا کشتى و هواپیما ساختند و غرضى از اغراض زندگى را برآوردند، آن‏را گواه بر صحت گفتار آنان مى‏گیریم.

سخن در مورد پیامبران نیز چنین است، آنان یک رشته آرا و عقایدى را بیان مى‏کنند که در زندگى کاملا مؤثر است مثلا همه‏ى مردم به دنبال آرامش فکرى و روحى هستند و این غرض در سایه‏ى ایمان و اعتقاد به خدا به دست مى‏آید از این جا معلوم مى‏شود که سخنان آنان غیر واقعى نیست.

آنگاه براد پس از ذکر دو مطلب به صورت اشکال و جواب که لزومى به ذکر آن نیست نتیجه مى‏گیرد: تصدیق انبیا وعرفا امرى معقول و ادعاهاى آنان قابل قبول است.

تحلیل تفسیر «براد»
او در تبیین موقعیت عارف نسبت‏به دیگران با طرح سه مثال، بسیار موفق بود و عارف در پرتو داشتن چشم باطن‏بین چیزى را مى‏بیند که افراد عادى آن را مشاهده نمى‏کنند ولى استدلال او بر صحت گفتار عارف بسیار سست و بى‏پایه است.

اولا: صحت نتیجه گواه بر صحت فرضیه نیست، ممکن است نتیجه‏اى بر هر دو نوع فرضیه مختلف مترتب گردد از این جهت نمى‏توانیم از صحت نتیجه به صحت فرضیه پى ببریم، مثلا تا چندى قبل منجمان شرقى طلوع و غروب آفتاب، خسوف و کسوف، و اول و آخر ماه را از روى هیئت‏بطلیموسى تعیین کرده و نتیجه مى‏گرفتند، هم‏چنان‏که امروز همان نتایج را منجمان غربى از هیئت جدید مى‏گیرند.

با توجه به این اصل، اخذ نتیجه از گفتار انبیا و عرفا از قبیل آرامش خاطر، گواه بر صدق گفتار آنان نمى‏باشد، چه بسا ممکن است اثر، نتیجه تلقین، و خود اعتقاد عقیده به خداى جهان باشد، و اما خود عقیده صحیح پا برجاست، هرگز نمى‏توان بر آن صحه نهاد.

ثانیا: نتیجه‏اى که از گفتار عارف مى‏گیریم با مشاهده‏ى آثار دروس دانشگاهى مانند کشتى و هواپیما کاملا فرق دارد، در صورت دوم آثار عملى، تجسم یافته‏ى علوم و دروسى است که دانشجویان در دانشگاه مى‏خوانند. به تعبیر دیگر، دانش ذهنى آنان، به صورت عینى در مى‏آید، در حالى که واقعیت در آثار

اعتقاد به خدا( مانند امنیت و آرامش) چنین نیست و هرگز «امنیت و آرامش روحى‏» صورتى مجسم از وجود خدا نیست.

آخرین تفسیر
تنها چیزى که در مورد تجربه دینى مى‏توان گفت این است که:

در طول تاریخ زندگى، انسان‏هاى بزرگوارى که به صدق و صفا و اخلاص و پاکى معروف بوده‏اند از وجود خداى واحد، وجهان ماوراى طبیعت گزارش داده‏اند، و تعداد آنان به اندازه‏اى است که احتمال هر نوع توطئه بر دروغ و تاثر از خیال را نفى مى‏کند. این انسان‏هاى وارسته خود را مبعوث خدا دانسته و مدعى راهنمایى بشر بوده‏اند، پشت‏سر آنان حکیمان و عارفانى بزرگ راه پیامبران را تایید کرده و بر آن صحه نهاده‏اند. این سیل گزارش در طول تاریخ اگر مفید ایمان و یقین به صورت گزارش نباشد، باید هیچ گزارشى، سودمند نیفتد.

پى‏نوشت‏ها:

1.بلوغ، از سرى چه مى‏دانید، ص 118.

2. دین و روان، ترجمه مهدى قائنى.

3.دنیایى که من مى‏بینم، آلبرت انیشتین،ص 6159. 4. همان، ص 53.

5. فرید وجدى، دایرة المعارف. 6. تاریخ تمدن:1/109.

7. «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله‏التی فطرالناس علیها» .(روم/30); «و اذا غشیهم موج کالظلل‏دعوا الله مخلصین له الدین‏» (لقمان/32).

8. خلاصه‏ى نظریه‏ى ویلیام جیمز از دروس استاد محترم جناب آقاى ملکیان اخذ شده است هرچند کتاب ویلیام جیمز به نام دین و روان ترجمه و منتشر شده است ولى به نظر آقاى ملکیان ناقص ومغلوط است.

9. گلشن راز، ص 10، ط 1333.

10.جان هاسپرز، فلسفه دین،72.

11. براهین اثبات وجود خدا، پل ادواردز، ترجمه‏ى علیرضا جمالى نسب، محمد محمد رضایى، ص 162.

12و13 جان هاسپرز، فلسفه‏ى دین، ص 7069.