‏محمود علیپور
چکیده:
پلورالیسم دینى از دو نگاه درون‏دینى و برون‏دینى قابل طرح است. آنچه در این نوشتار مورد مداقه قرار گرفته پلورالیسم برون‏دینى از دو منظر نسبیت‏گرایى و همزیستى مسالمت‏آمیز است. در رویکرد نسبیت‏گرایى، هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و سعادت برده‏اند و حقیقت در میان ادیان توزیع شده است. چنین رویکردى با جامعه مدنى سازگار و قابل تفسیر بوده ولى با منابع و مبانى دینى ناسازگار است که در این گفتار به سه مورد آن خواهیم پرداخت. رویکرد همزیستى مسالمت‏آمیز در نگاه درون‏دینى هر چند که مورد پذیرش قرار گرفته است ولى دامنه چندان گسترده‏اى ندارد و تنها اقلیتهاى مذهبى آن هم با شرائط خاصى مى‏توانند همزیستى مسالمت‏آمیزى با مسلمانان داشته باشند و با یک قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشکیل دهند.
پلورالیسم در انواع مختلفى ظهور و بروز یافته که شکل‏گیرى هر کدام با یکدیگر متفاوت بوده است. فلسفه اصلى طرح پلورالیسم دینى، به مقابله با حکومت وحدت‏گراى دینى در عهد حاکمیت مسیحیت‏بر مى‏گردد; در حالى که پلورالیسم سیاسى (که متاثر از سنت ماکس وبر است و بر منافع مختلف قدرت تاکید دارد) در واکنش به نظریات برخى جامعه‏شناسان سیاسى مانند پاره‏تو و موسکا که بر وجود الیت (1) قدرت واحد در جامعه تاکید داشته‏اند، عرضه شده است. در عین حال پلورالیسم، نقدى بر مفهوم سنتى دمکراسى نیز بوده است. (2) از این رو براى عدم تداخل مباحث، ابتدا انواع پلورالیسم را به اجمال و سپس پلورالیسم دینى را به تفصیل مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
1- پلورالیسم سیاسى
از نظر تئورى، پلورالیسم سیاسى نظریه‏اى است که زندگى اجتماعى را بر حسب گروهها مطالعه مى‏کند. از این دیدگاه گروههاى اجتماعى مقوله اولند; و از این رو مخلوق اقتدار مرکزى و یا حتى وابسته به آن نیز تلقى نمى‏شوند. (3) مهمترین مفاهیم پلورالیسم سیاسى تحت‏سه عنوان قابل طرح است:
الف) اهمیت‏به آزادى در زندگى گروهى
همه کثرت‏گرایان در این خصوص اتفاق نظر دارند که آزادى تنها در زمینه وجود تعداد کثیرى از گروهها قابل تحقق است. کثرت‏گرایان آزادى را به معناى توزیع قدرت و اقتدار بین گروهها مى‏دانند. (4)
ب) نقد حاکمیت وحدت‏گرایانه و پیشنهاد نظریاتى در باره تفویض و تفرق قدرت
کثرت‏گرایان نسبت‏به نظریات وحدتگرایانه‏اى چون هایز، بدنى، آستین واکنش نشان مى‏دهند. هایز صریحا گروهها را به عنوان «کرم روده‏» دولت توصیف مى‏کرد; و بیان مى‏داشت که گروهها پدیده‏هاى مصنوعى تلقى مى‏شوند که وجودشان مرهون الطاف شخص حاکم است; ولى در مقابل کثرت‏گرایان، مفهوم وحدت‏گرایانه حاکمیت را امرى واهى مى‏دانند; که اگر جدى گرفته شود نتایج‏خطرناکى در حوزه‏هاى سیاسى، حقوقى و اخلاقى به بار مى‏آورد. (5)
ج) شخصیت واقعى و حقیقى گروهها
در منظر کثرت‏گرایان افراد تنها در درون گروهها وجود دارند و گروهها نیز اشخاصى حقیقى هستند. بنابراین نظر، خصیت‏حقیقى و زندگى گروهها، جزء جدایى‏ناپذیر اندیشه آزادى و فردیت است.
2- پلورالیسم فلسفى
پلورالیسم فلسفى معمولا به معناى پذیرش نظریه‏هاى مختلف شناخت‏یا چارچوبهاى گوناگون براى ادراک جهانى است. احتمالا واژه کثرت‏گرایى معرفت‏شناختى، واژه بهترى براى این معناست. این معنا از کثرت‏گرایى با شک فلسفى و نسبى‏گرایى ارتباط دارد. با این حال در اوائل قرن بیستم کثرت‏گرایى فلسفى ارتباط نزدیکى با مکتب پراگماتیسم داشت. (6) در منظر کثرت‏گرایى فلسفى، شناخت ثابت و ایستا وجود ندارد بلکه همه شناختها در معرض دگرگونى دائمى قرار دارند و همه عقاید، در معرض نقد و آزمایش و تجربه‏اند. بنابراین ما نه در جهانى واحد بلکه در جهان متکثر Mutriverse زندگى مى‏کنیم. (7)
3- پلورالیسم اخلاقى
پلورالیسم اخلاقى به پلورالیسم فلسفى بسیار نزدیک است. پلورالیسم اخلاقى در مفهومى ساده، به معناى شناسایى و تصدیق تنوع غایات و اهداف اخلاقى افراد و گروههاست. این معنا اغلب با برداشتى جامعه‏شناسانه یا انسان‏شناسانه مرتبط است. اصطلاحى که اغلب در این زمینه بکار برده مى‏شود، پلورالیسم فرهنگى است که به معناى شناسایى شیوه‏ها و رسوم اجتماعى مختلف در درون گروههاى قومى گوناگون است. (8) کثرت در بعد فرهنگ به روایت آن که دین از مؤلفه‏هاى مهم فرهنگ به شمار آید، مى‏تواند شکل قابل بحث دیگرى نیز بیافریند که به پلورالیسم دینى شهرت دارد.
پلورالیسم دینى
پلورالیسم دینى به دو گونه قابل طرح است: پلورالیسم درون‏دینى; پلورالیسم برون‏دینى.
در پلورالیسم درون‏دینى یا پلورالیسم مذهبى، با دین واحدى سروکار داریم که انواع قرائتها و تفسیرها از آن وجود دارد. از این منظر در دین واحد، صراطهاى مستقیم (نه یک صراط) وجود دارند و همه گفتمانها، قرائتها و صراطهاى مستقیم در درون دین، بخشى از حقیقت را تشکیل مى‏دهند ولى پلورالیسم برون‏دینى به مفهوم تعدد حقانیت ادیان و نیز پذیرش تساوى حقانیت ادیان یا یکسان‏پندارى حقانیت ادیان، ترجمه شده است. (9) پلورالیسم برون‏دینى از دو منظر قابل طرح و بررسى است:
الف) رویکرد نسبیت‏گرایى
در دیدگاه نسبیت‏گرایى هر یک از ادیان سهمى از حقیقت‏برده‏اند و حقیقت در میان ادیان توزیع و یا گم شده است:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
پلورالیسم دینى در برداشت نسبیت‏گرایانه از این مبدا، حرکت نمى‏کند که همه ادیان، حق یا برابرند و پیشاپیش به حقانیت‏یا بطلان هیچکدام حکم نمى‏کند. (10) به قول مولانا:
آن که گوید جمله حقند احمقى است آن که گوید جمله باطل، او شقى است‏به سخن دیگر بحث پلورالیسم در این رویکرد، اولا و بالذات بحثى براى تعیین حق یا باطل نیست. (11) پلورالیسم دینى این وظیفه را ندارد که یکى از ادیان را به عنوان حق تعیین کند و بقیه ادیان را به عنوان باطل اعلام نماید بلکه همه ادیان، بخشى از حقیقت را دارا مى‏باشند. اما این که چرا باید به پلورالیسم دینى تن در دهیم و یا قرآن را بپذیریم، یکى از نویسندگان معاصر چنین مى‏گوید:
«ما براى تبیین کثرت‏گرایان بلافاصله خود را با چند مساله روبرو مى‏کنیم: یکى مساله هدایت الهى است. ما به لحاظ فلسفى باید راى خودمان را در باره هدایت‏گرى خداوند روشن کنیم... نکته دوم که در تبیین کثرت باید با آن مواجه شویم مساله عقل آدمیان است... پس ما باید روشن کنیم که عقل مردم کجا رفته است و هدایت‏خداوندى براى چیست؟ پیشنهادهایى که تا کنون ارائه شده است این است که:
اولا) این کثرتها به وحدت باز مى‏گردد. بنابراین انکار کثرت شده است. این پاک‏کردن صورت مساله است.
ثانیا) گفته‏اند که بین ادیان مشترکاتى هست. اما باید توجه داشت که بحث پلورالیسم در اختلافات است نه اشتراکات...
ثالثا) گفته‏اند در عالم ادیان ما مى‏توانیم چند تئورى براى گمراه‏شدن و باطل‏افتادن اقوام بدهیم: یکى این که به تئورى توطئه متوسل شویم; تئورى دیگر عناد با حق، دیگرى کژفهمى، دیگرى تقلید، دیگرى پیچیده‏بودن حق... هر یکى از این تئوریها را هم که در باب تنوع فرق و مذاهب به دست‏بدهیم خودمان را با این فرضیه مهم روبرو مى‏بینیم که گویى اکثریت مردم عالم یا معاند با حقند یا کژفهمند یا ضعیف العقلند یا فریب خورده توطئه‏اند و در تمام این موارد هم با عقل مردم درافتاده‏ایم و هم با هدایت‏گرى الهى; .. به نظر من طرح مساله این است. اگر نمى‏خواهیم چنان بگوئیم باید راهى پیدا کنیم که هم تنوع را تفسیر کند; هم به عقل بشر و هدایت الهى جاى روشنى بدهد; هم از دل آنها رایى در باب حقیقت و حقانیت در آید» . (12)
بنابراین، بر پایه عقیده نویسنده مذکور از آنجا که ناخالصى‏هاى ناشى از درآمیختگى حق و باطل، امکان شناخت آن دو را غیر ممکن نموده است و فهم بشر از درک حق و باطل ناتوان است، از این رو باید به پلورالیسم دینى تن در دهیم و معتقد شویم که حقیقت در همه ادیان وجود دارد و هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و سعادت برده‏اند.
در این نوشتار به صحت و سقم مطالب مذکور نمى‏پردازیم ولى به این نکته اشاره مى‏کنیم که پلورالیسم برون‏دینى و یکسانى ادله ادیان (بدون این که هیچکدام را حق یا باطل بدانیم و بدون مبنایى از پلورالیسم درون‏دینى یعنى اسلام) با این نگرانى روبروست که نگرش درون‏دینى متاثر از نگرش برون‏دینى شود و به نوعى در سیطره آن ظاهر گردد. چنانچه خود نویسنده محترم نیز به این مشکل دچار شده و بیان داشته است:
«بسیار روایات که از میان رفته و به دست ما نرسید، و بسا احادیث که مجهول است... همین که پاره‏اى از عالمان شیعه... قائل به تحریف قرآن بوده‏اند... آیا نشان نمى‏دهد... که دامنه تصرف دست‏بشر در عرصه دین بسى گسترده است... بردینى این چنین نه بار بسیار مى‏توان نهاد و نه از سوى آن وعده بسیار مى‏توان داد و نه به نام آن کارهاى بسیار مى‏توان کرد» . (13)
و بدین ترتیب بنابر گفته‏هاى نویسنده محترم، حال که دین شیعه با مشکل روبروست و با بخشى از حقیقت توام است و نه تمام حقیقت، باید گفت:
«نه تشیع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پیروان این دو طریقه هر کدام در حق خود چنان رایى دارند) ; نه اشعریت‏حق مطلق است نه اعتزالیت; نه فقه مالکى نه فقه جعفرى; نه تفسیر فخر رازى نه تفسیر طباطبایى; نه زیدیه و نه وهابیه... دنیا را هویتهاى ناخالص پر کرده‏اند» . (14)
در پاسخ باید گفت که نمى‏توان با نگرش «نسبیت‏گرایانه‏» به درون دین رفت و حقیقت را جستجو نمود. در هر دینى خصوصا اسلام و بویژه شیعه، ارزشهایى مطرح است که عقل بشر (یکى از منابع دریافت‏حقیقت) از فهم آن عاجز است. آیا زبان دین با زبان عقل در همه موارد همسو و همآواست؟ که در این صورت چه حاجتى به ارسال رسل؟ عقل یکى از منابع دریافت‏حقیقت است نه تمام آن; عقل از درک بسیارى از ارزشهاى مطرح شده در دین شیعه از قبیل عصمت، بهشت، قیامت و... عاجز و ناتوان است. در بحث پلورالیسم برون‏دینى، دیگر وحى به کمک عقل نمى‏آید بلکه عقل باید خودش به تنهایى به حقایق پى ببرد و نباید از منابع درون‏دینى کمک بگیرد. براى پى‏بردن به این امور چگونه مى‏توان تنها به فهم بشرى تکیه نمود؟ آیا نتیجه تکیه به عقل تنها، این نیست که باید گفت، به لحاظ پیشرفت علم، ما بهتر از پیامبر صلى الله علیه و آله از دین برداشت مى‏کنیم و برداشت دینى ما برتر از برداشت پیامبر صلى الله علیه و آله است؟ اگر مساله، تنها در «عقل و فهم بشر» باشد، اشکال مطرح‏شده دامنگیر پلورالیسم برون‏دینى هم مى‏شود; چرا که بنابر این رویکرد باید پذیرفت‏بت‏پرستان هم بخشى از حقیقت را دارا هستند; و نباید آنها را باطل و گمراه دانست; بت‏پرستان هم عقل دارند و بر این پندارند که با عقل خود به بت‏پرستى رسیده‏اند. بنابراین، انتخاب ادیان و فلسفه وجودى ادیان الهى و غیر الهى، تنها در عقل نهفته نیست. علاوه بر این با چه تکیه‏گاه عقلى و نقطه مشترکى میان اسلام و بت‏پرستى مثلا، مى‏توان سراغ عقلهاى متفاوت رفت. این عقل، عقل شخصى و سلیقه‏اى است‏یا عقل نوعى؟ اگر عقل نوعى است چرا دیگرى در مسلک متفاوت با ما، آن را نمى‏پذیرد.
در دهه‏هاى اخیر جان هیک، بار دیگر پلورالیسم دینى را با تقسیمات جدیدى مطرح نمود. پیش از بررسى رویکرد نسبیت‏گرایى در نگاه جامعه دینى، تقسیمات جان هیک را مورد مداقه قرار مى‏دهیم. وى نگرشهاى موجود در باره تعدد ادیان را به سه دسته تقسیم کرده است:
1- انحصارگرایى exclusivism
انحصارگرایان معتقدند که از میان ادیان، تنها یک دین حق وجود دارد. در این منظر تمام سعادت و حقیقت، نزد یک دین خاص وجود دارد و بقیه ادیان بر باطل هستند; و از سعادت بهره‏اى نبرده‏اند. (15)
2- شمول‏گرایى Inclusivism
این دیدگاه همانند انحصارگرایان معتقد است تنها یک راه براى رستگارى و کمال وجود دارد و این راه نیز صرفا در یک دین خاص، که حق مطلق است، قابل شناسایى است ولى پذیرفته است که سایر ادیان نیز مى‏توانند به آن حقیقت و سعادت دست‏یابند. البته به شرط آن که به ضوابط آن دین حق گردن بنهند یا در طریق رستگارى آنچه که آن دین حق پیش مى‏نهد، سالکان صادقى باشند. به سخن دیگر شمول‏گرایى معتقد است، اگر دیگران هم از سعادت و حقیقت‏بهره‏اى برده‏اند، از قبال یک دین خاص بوده است. از این رو آن دین حق، دیگران را نیز در کنار خود مى‏داند و جزء حوزه خود تلقى مى‏کند. (16)
کارل کاونر متاله و از متکلمان نامدار کاتولیک از نظریه‏پردازان این قرائت مى‏باشد. وى معتقد است:
«انسانها صرفا به دلیل وقوع یک واقعه رستگارى‏بخش خاص است که مى‏توانند رستگار شوند. مسیحیت‏یک دین مطلق است و از راه هیچ دین دیگرى نمى‏توان رستگار شد. البته این نکته نیز درست است که خداوند مایل است همه انسانها نجات یابند. براى تحقق همین رستگارى فراگیر بود که عیسى کفاره‏اى پرداخت و خداوند برکات فعل رستگارى‏بخش او را شامل همه انسانها (حتى کسانى که از عیسى، از مرگ او و از سلطنت او هیچ نشنیده باشند) نمود. به این ترتیب خداوند این امکان را فراهم آورد که همه، حتى آنها که در متن مسیحیت تاریخى نزیسته‏اند، متحول شوند و با خداوند آشتى نمایند» . (17)
3- کثرت‏گرایى Pluralism
در این منظر حقیقت و سعادت نزد همه ادیان ممکن است وجود داشته باشد. به سخن دیگر اگر یک دین معتقد باشد که همه حقیقت و سعادت نزد او نیست و بقیه ادیان نیز ممکن است از سعادت و حقیقت‏بهره‏اى برده باشند، آن دین کثرت‏گراست. (18)
جان هیک همین دیدگاه را اختیار مى‏کند; و براى توضیح بیشتر از داستان معروف مردان کور و فیل استفاده مى‏کند:
«براى گروهى از مردان کور که هرگز با فیل مواجه نشده بودند، فیلى آوردند. یکى از ایشان پاى فیل را لمس کرد و گفت که فیل یک ستون بزرگ و زنده است. دیگرى خرطوم حیوان را لمس کرد و اظهار داشت که فیل، مارى عظیم الجثه است. سومى عاج فیل را لمس کرد و گفت که فیل شبیه به تیغه گاوآهن است و الى آخر» .
هیک ادامه مى‏دهد که همه آنها درست مى‏گفتند. اما هر کدام صرفا به یک جنبه از کل واقعیت اشاره مى‏کردند و مقصود خود را در قالب تمثیلهاى بسیار ناقص بیان مى‏داشتند. ما نمى‏توانیم بگوییم که کدام منظر صحیح است; چرا که هیچ منظر نهایى وجود ندارد که ما بتوانیم از آن منظر مردان کور و فیل را در نظر آوریم. (19)
اما در نگاه جامعه دینى به رویکرد نسبیت‏گرایى، چنین دیدگاهى با منابع و مبانى دینى ناسازگار است که ما آن را به تفصیل مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
1- صراط مستقیم، نه صراطهاى مستقیم
از دیدگاه قرآن نسبیت‏گرایى و این که صراطهاى مستقیمى وجود دارد و هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و بهره‏اى از سعادت برده‏اند نادرست است و در آیات بسیارى بر این که حقیقت تنها در یک دین آن هم دین اسلام وجود دارد، تاکید شده است:
1- قرآن صریحا بیان مى‏دارد کسى که در جستجوى دینى غیر از اسلام باشد، مورد پذیرش خداوند نیست:
«من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه‏» (20)
یعنى: کسى که در جستجوى دینى غیر از اسلام باشد و آن را طلب نماید، از او پذیرفته نخواهد شد.
2- تعبیرى که قرآن از دین مى‏کند، با لفظ «دین‏» است نه با لفظ «ادیان‏» ; و آن دین را تنها دین اسلام به عنوان دین رسمى نزد خدا معرفى مى‏کند: «ان الدین عند الله الاسلام‏» (21) اسلام تنها دینى است که نزد خدا به رسمیت‏شناخته شده است.
3- قرآن به صراحت‏بیان مى‏دارد که هدایت و حقیقت تنها در اسلام وجود دارد:
«فمن یرد الله یهدیه یشرح صدره للاسلام‏» . (22)
یعنى: هر کسى که خدا هدایت او را بخواهد، قلبش را به نور اسلام روشن مى‏گرداند. در روایات نیز تاکید شده که دین اسلام تنها دین خداوند است و سایر ادیان الهى منسوخ شده‏اند.
حضرت على علیه السلام در نهج البلاغه مى‏فرماید:
«ثم ان هذا الاسلام دین الله الذى اصطفاه لنفسه... اذل الادیان بعزته‏» . (23)
یعنى: دین اسلام دین خداست; دینى که آن را براى خود برگزید... ادیان را براى عزت آن خوار «منسوخ‏» گردانید.
بنابراین در نگاه دینى، اسلام تنها دین حق است; به قول برتران بدیع:
«شان فرهنگ اسلامى قبل از هر چیز بر مونیسم استوار است; و عمیقا تامل به وحدانیت و متکى بر اندیشه خداى واحدى است که امور عالم را رقم زده و سرنوشت همه را در دست دارد. این وحدت نه با تثلیث در مسیحیت همخوانى دارد و نه با سلسله مراتب قدیسین و مقربان و نه با هیچ پندار کیهانى از تکثرگرایى. خداى اسلام نه اقتدار خود را به کسى تفویض کرده و نه پسر خود را فرستاده است در ساخت‏خویش نگرش مونیسم عنصر اساسى فرهنگ اسلامى بوده و مقوله‏هاى اساسى آن را سازمان مى‏دهد» . (24)
2- خاتمیت و کمال
خاتمیت و کمال دو امر متلازمند; بدین معنا که ممکن نیست دین و آیینى خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد; و یا آن که داعیه کمال نهایى داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفى ننماید. قرآن در تفهیم تلازم بین این دو، گاه از کامل‏بودن دین اسلام خبر مى‏دهد و گاه نیز خاتمیت آن را اعلان مى‏دارد و در باره کامل‏بودن آن مى‏فرماید:
«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا» . (25)
امروز براى شما دین را کامل و نعمت را بر شما تمام نمودم و تنها اسلام را به عنوان دین الهى براى شما پسندیدم و در مورد خاتمیت اسلام مى‏فرماید:
«ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین‏» . (26)
یعنى: محمد پدر هیچیک از مردان شما نیست لکن او رسول خدا و خاتم پیامبران است.
خاتمیت و کمال دین، مورد اتفاق تمام فرق مسلمین است; (27) و در روایات بسیارى نیز خاتمیت پیامبر صلى الله علیه و آله وارد شده است. (28)
3- نسخ
ناسخ‏بودن اسلام بدین معناست که جاى ادیان پیشین را مى‏گیرد و پیروان ادیان پیشین نمى‏توانند بر دین خود باقى بمانند و عمل آنها پس از ظهور اسلام پذیرفته نیست. از این رو حقیقت و سعادت در همه ادیان وجود ندارد; و همه ادیان سهمى از حقیقت و سعادت را به همراه ندارند; بلکه حقیقت و سعادت تنها در یک دین وجود دارد.
باید توجه داشت نسخى که نسبت‏به شرایع گذشته جریان یافته، شامل همه احکام آنها نمى‏شود بلکه بخشى از احکام آنها نسخ شده‏اند; بدین بیان که احکام دو گونه‏اند:
1- احکام اصولى دین (احکام اعتقادى) از قبیل توحید، وحى، عصمت، رسالت، برزخ، امامت، قیامت و...; در این امور نسخ صورت نمى‏گیرد.
2- احکام فروعى دین (احکام عملى) که آنها نیز بر دو گونه‏اند:
الف) احکام ثابت: این گونه احکام ریشه فروع دیگرند که در همه شرایع و مذاهب ثابتند و مورد نسخ قرار نمى‏گیرند; از قبیل وجوب عبادت، (29) لزوم انفاق در راه خدا، حرمت ربا و... قرآن کریم از سفارش انبیاى سلف به نماز (30) و زکات، (31) احترام به پدر و مادر، (32) وجوب روزه، (33) حرمت ربا (34) و...خبر مى‏دهد.
ب) احکام متغیر: این گونه احکام متناسب با مقتضاى زمانها و مکانهاى گوناگون، تغییر مى‏یابند.
احکام فرعى که دلیل پیدایش دیدگاههاى گوناگونند، نه تنها موجب کثرت در اصل دین نمى‏باشند بلکه نتیجه همان فطرت ثابت و واحد هستند; به سخن دیگر تفاوت ادیان هرگز در اصل دیانت که همان اسلام است، نمى‏باشد; (35) به تعبیر شهید مطهرى:
«در سراسر قرآن اصرار عجیبى هست که دین، از اول تا آخر جهان، یکى بیش نیست; و همه پیامبران بشر را به یک دین دعوت کرده‏اند; و در سوره شورا آیه 13 آمده است: شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى; خداوند براى شما دینى قرار داد که قبلا به نوح، توصیه شده بود; و اکنون بر تو وحى کردیم; و به ابراهیم و موسى و عیسى نیز توصیه کردیم‏» . (36)
فلسفه اساسى تجدید دین و نسخ ادیان، دلائل بسیارى دارد از جمله:
1- برخى از احکام عملى به مقتضاى زمانها و مکانهاى گوناگون و میزان کمالات انسانى، تغییر مى‏کرد.
2- تحریفهایى در ادیان گذشته صورت گرفته، و به وسیله دین جدید از رواج عقاید تحریف شده جلوگیرى مى‏شد.
بنابراین به خاطر تحریفاتى که در ادیان پیشین صورت گرفته و خود قرآن هم به آن خبر داده، و نیز به خاطر نسخ ادیان پیشین، پیروان ادیان قبل از اسلام، نمى‏توانند بر دین خود باقى بمانند و در صورت بقا بر دین، عمل آنها پذیرفته نمى‏شود. از این رو حقیقت و سعادت در همه ادیان نیست; و همه آنها از حقیقت‏بهره نبرده‏اند بلکه حقیقت و سعادت تنها در یک دین و آن اسلام مى‏باشد.
ب) رویکرد همزیستى مسالمت‏آمیز
آنچه از پلورالیسم دینى در جامعه مدنى معاصر مطرح مى‏شود، پلورالیسم برون‏دینى (در هر دو رویکرد نسبیت‏گرایى و همزیستى مسالمت‏آمیز) است نه پلورالیسم درون‏دینى. جامعه مدنى از ایدئولوژى خاصى جانبدارى نمى‏کند و این مجال را فراهم مى‏آورد که افراد و گروهها در میدان رقابت آزاد در عرصه‏هاى مختلف فرهنگ و مذهب به فعالیت‏بپردازند. آراء، عقاید و ایدئولوژیها، همگى یکسان و برابرند و یکى بر دیگرى رجحان ندارد مگر آن که در میدان عمل توسط افراد و گروههاى بیشترى مورد پذیرش و حمایت قرار گرفته، در آزمون عملى و در عرصه‏هاى اجتماعى کارایى و موفقیت آن به ظهور برسد. (37) جامعه مدنى دین‏مدار نیست; بدین معنا که دین در تصمیمها، الزامها و تدبیرهاى حکومتى و سیاسى اقتصادى جامعه دخالت ندارد. البته این به معناى دین‏زدایى و دین‏گریزى نیست. نگرش پلورالیستى جامعه مدنى اقتضا مى‏کند که دین نیز در کنار سایر افکار، عقاید و مکاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهور داشته باشد. جامعه مدنى جامعه تشکلها و گروههاست و از آنجا که هر گروه، انجمن و صنفى، امکان شکل‏گیرى و فعالیت را داراست، متدینان به دین خاص نیز مى‏توانند جمعیتها و گروههاى مذهبى خویش را فراهم آورند و این با عضویت آنها در گروههاى اقتصادى و سیاسى منافاتى ندارد. مذهب در جامعه مدنى نباید انتظار حضور و حاکمیت در عرصه‏هاى مختلف داشته باشد بلکه میزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنى بسته به میزان فعالیت گروههاى مذهبى و تاثیر آنها بر افکار عمومى است. (38)
از نگاه اسلامى، پلورالیسم دینى در رویکرد همزیستى (که ادیان در کنار هم زندگى مسالمت‏آمیزى را دارند، همانند فرهنگهاى متفاوت در یک جامعه)، دامنه چندان گسترده‏اى ندارد و تنها اقلیتهاى مذهبى (یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان یا صابئان)، با شرائط خاصى، مى‏توانند همزیستى مسالمت‏آمیزى با مسلمانان داشته باشند و با یک قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشکیل دهند. (39) در آیات و روایات بر این همزیستى پافشارى و تاکید بسیار شده است:
در قرآن کریم خداوند نیکوترین مجادله و بحث‏با اهل کتاب را سفارش مى‏کند «و لاتجادلوا اهل الکتاب الا بالتى هى احسن‏» (40) یعنى: با یهود، نصارى و مجوس که اهل کتابند جز به نیکوترین طریق بحث و مجادله نکنید. در روایت نیز آمده است که پیامبر صلى الله علیه و آله در نخستین روزهاى هجرت، قراردادى را به عنوان اتحاد ملى با یهودیان مدینه به امضا رساندند که در آن تصریح شده بود، یهودیان از حقوق مساوى با مسلمانان برخوردارند و مسلمانان بر دین خود و یهودیان بر آئین خویش، همانند دیگر شهروندان، در کنار یکدیگر قرار دارند. (41)
حضرت على علیه السلام در یکى از خطبه‏هاى نهج البلاغه در باره اهمیت همزیستى مسالمت‏آمیز و این که اهل کتاب نیز همانند دیگر مسلمانان داراى حقوقى هستند، مى‏فرماید:
«بلغنى ان الرجل منهم کان یدخل على المراة المسلمة، و الاخرى المعاهدة، فینتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها ما تمتنع منه الا بالاسترجاع و الاسترحام... فلو ان امرءا مسلما مات من بعد هذا اسفا ما کان ملوما، بل کان به عندى جدیرا» . (42)
یعنى: شنیده‏ام که در یکى از شهرهاى عراق، یکى از لشکریان معاویه، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره‏هاى یک زن مسلمان و یک زن ذمى را در آورده است; و آنان نمى‏توانستند از خود دفاع کنند... اگر مرد مسلمانى از شنیدن این واقعه از غم و اندوه بمیرد، بر او ملامتى نیست‏بلکه به نظر من سزاوار مرگ است.
بنابراین همزیستى مسالمت‏با اهل کتاب مورد تاکید قرار گرفته است اما همزیستى اسلام با ادیان غیرکتابى، بنا به عقیده شیعه اجماعا (بر خلاف برخى از فقهاى عامه) غیرمتصور و با عناصر اساسى اسلام مغایر شمرده شده است; (43) به تعبیر علامه محمد تقى جعفرى، میان اسلام و ادیان غیر کتابى هیچ نقطه مشترکى نیست تا امکان توافق بر آن باشد; مثلا میان آته‏ئیسم (انکار خدا) و ته‏ئیسم (اعتقاد به خدا) چگونه رقابت دوستانه‏اى متصور است. (44)
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. elite.
2. حسین بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى، نشر نى، تهران، 1374، ص‏65.
3. اندرو وینست، نظریه‏هاى دولت، ترجمه حسین بشیریه، نشر نى، تهران، 1371، ص‏272.
4. همان، صص‏285- 281.
5. همان، صص‏292- 288.
6. همان، ص‏265.
7. همان، ص‏266.
8. همان.
9. على اکبر نوایى، مقایسه جامعه مدنى و جامعه دینى، اندیشه حوزه، سال چهارم، 1377، شماره دوم، ص‏235.
10. عبد الکریم سروش، صراطهاى مستقیم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، 1377، ص‏72.
11. همان.
12. همان، صص‏75- 72.
13. همان، صص‏40- 39.
14. همان، ص‏37.
15. John Hick, Problems of Religious Pluralism, NEW YORK st. martins,press, 1985 chaps 3 & 4.
16. Ibid.
و نیز ر.ک: مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1371، ص‏414.
17. مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، پیشین، ص‏407.
18. John Hick,op.cit.
19. مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، پیشین، ص‏407.
20. آل عمران/85.
21. آل عمران/19.
22. انعام/125.
23. نهج البلاغه، خطبه 198.
24. برتران بدیع، فرهنگ و سیاست، ترجمه احمد نقیب زاده، دادگستر، تهران، 1376، ص‏96.
25. مائده/3.
26. احزاب/40.
27. عبد الله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر اسراء، قم، 1377، صص‏214و216.
28. ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 133و173; بحار الانوار، ج‏2، باب 31، حدیث 17، ص‏260; مستدرک الوسائل، ج‏3، ص‏247.
29. آل عمران/64.
30. طه/14.
31. مریم/31.
32. مریم/14و32.
33. بقره/183.
34. نساء/161.
35. عبد الله جوادى آملى، پیشین، صص‏121- 118.
36. مرتضى مطهرى، ختم نبوت، صدرا، تهران، 1379، ص‏13.
37. احمد واعظى، جامعه دینى، جامعه مدنى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، 1377، ص‏56.
38. پیشین، ص‏62و63.
39. عباسعلى عمید زنجانى، حقوق اقلیتها، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362، ص‏25; و نیز ر.ک: محمد رضا ضیایى بیگدلى، اسلام و حقوق بین الملل، کتابخانه گنج دانش، تهران، 1375، ص‏94.
40. عنکبوت/64.
41. ابن هشام، السیرة النبویه، مطبعة مصطفى، 1355، ج‏2، صص‏150- 147.
42. نهج البلاغه، خطبه 27، معروف به خطبه جهاد.
43. عباسعلى عمید زنجانى، پیشین، ص‏67; و محمد رضا ضیایى بیگدلى، پیشین، ص‏95.
44. استاد علامه محمد تقى جعفرى و پلورالیزم دینى، کتاب نقد، سال اول، شماره‏4، ص‏344.
--------------------------------------------------------------------------------
رواق اندیشه- شماره 2.

‏آیت الله مصباح یزدی
واژه ((پلورالیسم)) از نظر لغوى, ابهامى نداردPLURAL . به معناى جمعى و کثیر, و پلورالیسم به معناى پذیرش تعدد و کثرت است. اصطلاح شناخته شده پلورالیسم, ماخوذ از فرهنگ غربى است و ابتدا در سنن کلیسایى مطرح بود. در مورد شخصى که داراى چند منصب کلیسائى بود, اصطلاح پلورالیسم را به کار مى برند.
اما امروزه در عرصه فرهنگى, بدینمعنى است که در یک عرصه فکرى و مذهبى, عقائد و روشهاى گوناگونى مورد قبول باشد. پس از گسترش دامنه ارتباط بین جوامع, به ویژه پس از جنگهاى شدید فرقه اى و مذهبى, اعم از جنگهاى صلیبى بین مسلمانان و مسیحیان و جنگ بین پیروان مذاهب مسیحى با یکدیگر که تا امروز هم بین کاتولیکها و پروتستانها ادامه دارد و یک نمونه آن در این اواخر در ایرلند نیز جریان داشت و پس از آثار شومى که این جنگها بر جاى گذاشتند, این تفکر تقویت شد که باید مذاهب دیگر را پذیرفت و با آنها از در آشتى درآمد و به نفع جامعه است که مذاهب و مکاتب مختلف با هم سازگار باشند. این جنگها موجب شد که سازش بین ادیان را بپذیرند تا دستکم انگیزه و زمینه براى جنگ افروزى کمتر شود.
البته تعریف کاملى که براساس آن, ویژگیهائى مورد اتفاق براى پلورالیسم در نظر بگیریم, وجود ندارد ولى دست کم سه نوع کاربرد مختلف براى این واژه سراغ داریم:
اول)
مدارا و همزیستى مسالمتآمیز براى جلوگیرى از جنگها و تخاصمات. بعبارت دیگر, کثرتها به عنوان واقعیتهاى اجتماعى پذیرفته شوند و مصلحت جامعه, این نیست که به جان هم بیافتند. بلکه باید همزیستى داشته باشند, نه این که با هم یکى شوند. این نوع از پلورالیسم البته بدان معنا نیست که از نظر ((حقیقت)) هم قائل به کثرت باشیم. کثرت در واقعیت اجتماعى است و منافات هم ندارد با اینکه هر گروهى مى گوید من حق هستم و دیگران باطل اند. اما در مقام عمل, معذالک با دیگران مى سازند این یک معناى پلورالیسم است هر چند عرصه سیاست, احزاب مختلفى هر کدام به اصول مختلفى معتقدند باشند و از آن دفاع کنند ولى در عمل, با هم درگیر نشوند. مثلاً با راى دادن و بردن اکثریت, عملاً یک حزب یا ائتلافى از چند حزب, حکومتى تشکیل دهند. این, تحمل کردن دیگران در عرصه اجتماع و سیاست است. در عین حال که اعتقاد نظرى هر گروهى به افکار و قوانین فکرى خودش پا برجاست و حتى مبارزه در عرصه کتاب و نشریات و مجالس بحث و مناظرات وجود دارد, هر کسى از مکتب خویش, دفاع و تصریح مى کند که نظرات دیگر را درست نمى دانیم, ولى در مقام معاشرت اجتماعى و سیاسى, با هم کار مى کنیم .
در قلمروى ادیان و مذاهب هم دو فرقه, در عین حال که گرایشهاى خاص و متفاوت از هم دارند, به هم احترام مى گذارند و عملاً با یکدیگر درگیر نمى شوند. مثلاً شیعه و سنى در جهان اسلام باید به مدارا و برادرى با هم زندگى کنند. یک وقت, کسانى معتقدند که پیروان مذهب دیگر را باید از بین برد و گرایشهایى که مثلاً در دوره هائى بوده و امروزه هم در بعضى مناطق, کم و بیش دیده مى شود; تعصبهاى تندى که مذاهب دیگر اسلامى را به کلى خارج از اسلام و پیروان آنها را اصلاً مشرک بدانند و به راحتى نسبت شرک, کفر و الحاد به اکثریت مسلمانان مى دهند. در مقابلش هم کسان دیگرى مى گویند مذاهب مختلف مورد قبول اند, این همزیستى یعنى که مى شود با آنها زندگى مسلمانانه کرد. در عین حال که هر کسى نظر خودش را صحیح و نظریه بقیه را نادرست مى داند اما در مقام عمل, برادرانه زندگى مى کنند. این مفهوم از پلورالیسم, از نظر ما کاملاً مورد قبول و مورد تائید اسلام است.
ما این پلورالیسم را در بین دو فرقه از یک مذهب, بین دو مذهب از یک دین, و بین دو دین الاهى پذیرفته ایم. مثلاً پیروان اسلام و مسیحیت و یهودیت برخورد فیزیکى ندارند و با احترام و ادب نسبت به هم برخورد مى کنند و زندگى مسالمت آمیز دارند, بحث مى کنند, مناظره همسایه هستند, رفت و آمد دارند, تجارت مى کنند.ولى همسایه هستند, رفت و آمد دارند, تجارت مى کنند, این پلورالیزم, ربطى به عرصه فکر و نظر ندارد.
اگر کسى پلورالیسم را این گونه معنا کند البته این معنا در دین اسلام وجود دارد. در قرآن, سیره پیغمبر اکرم و اهل بیت (ص), تاکید بر روابط میان فرقه هاى مختلف مسلمانان است. شعار ما وحدت شیعه و سنى است و این موضوع, از زمان ائمه (ع) مطرح بوده و شیعیان و اهل تسنن تشویق مى شدند که در نمازها, تشییع جنازه و سایر امور یکدیگر مشارکت داشته باشند. به عیادت یکدیگر بروند, اگر کمکى از دستشان بر مىآید, انجام بدهند و امثال این نصایح که از صدر اسلام در بین همه مذاهب اسلامى وجود داشته است و هم بین ادیان الاهى مختلف.
ما آیات زیادى در این زمین داریم که نص است ((لا ینهیکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فى الدین و لم یخرجوکم من دیارکم.)): (آنهایى که با شما جنگ نکردند و شما را آواره نکردند, خدا شما را از ارتباط با اینها نهى نمى کند) یعنى با این کفار رفتار دوستانه و احسان و رفتار عادلانه داشته باشد. آیات صریحى در این باره داریم و نیازى به آیات متشابه و مواردى که در تفسیر آن اختلاف است, نداریم. به هر حال این از قطعیات اسلام است و جاى شکى نسبت به آن در نظر اندیشمندان اسلام ـ اعم از شیعه و سنى ـ وجود ندارد که در اسلام, زندگى مسالمتآمیز با اهل کتاب پذیرفته شده است. البته تفاوتهایى هم هست که ناشى از پذیرش اهل کتاب است. آنها طبق دستورات خودشان عمل مى کنند, در حالى که راه حلهایى براى مسائل مشترک و ارتباط وجود خواهد داشت. مثلاً آنها مالیات اسلامى بدهند یا نه؟ مسلمانان, این مالیات را طبق وظایف شرعى خود مى دهند و خمس و زکات را با قصد قربت مى دهند. خوب آنها که این وظایف شرعى را براى خود احساس نمى کنند, چه بکنند؟ براى آنها پرداخت جزیه مطرح است, اینها مباحث مختلفى است که در فقه و حقوق مطرح مى شوند. اما به هر حال پذیرفته شده است که چند دین در کنار هم زندگى مسالمتآمیز داشته باشند. کسانى که پلورالیسم را مطرح مى کنند. گاه به این گونه شواهد استناد مى کنند و ممکن است بگویند در اسلام یهودیها پذیرفته شده اند, نصرانیها پذیرفته شده اند و به همین آیات استناد بشود و در عین حال نتیجه دیگرى بگیرند. مثلاً معناى دوم یا سوم را نتیجه بگیرند. ولى آن معانى حساب دیگرى دارند که خواهیم گفت.
معناى دوم:
اینکه دین واحدى, از طرف خداوند آمده که چهره هایى مختلف دارد. مسیحیت, یهودیت و اسلام بمعنى خاص, همه ادیان, چهره هاى یک حقیقت اند. اختلاف در جوهر ادیان نیست بلکه در فهم دین است. کسانى به گونه اى آن امر الهى را فهمیدند و یهودى شدند, عده اى دیگر, به شکل دیگرى فهمیدند و مسیحى شدند و کسانى به شکل دیگرى فهمیدند و مسلمان شدند. حقیقت اینها یکى است, اما ((حقیقت عریان)) در دسترس هیچ کس نیست و هر کس, چهره اى ازاین حقیقت را به فهم خودش, درک مى کند و از نظر خودش هم, همان درست است. اصلاً بحث از درست و غلط, معنا ندارد. نباید بگوییم که این مذهب, درست است, و آن نادرست یا این دین, درست و دیگرى نادرست است. اصلاً این بحثها جائى ندارد. براى این که هر کس, طبق ذهنیت و شرائط خود, درکى از این واقعیت دارد.
این حرف, البته حرف غلطى است. پس خود پیغمبران, چرا نسبت به پیروان دین قبلى تعرض کردند؟ این قرآن است که مثلاً درباره مسیحیت مى گوید ((کبرت کلمه تخرج من افواههم)) این حرفهایى که مى زنید که خدا فرزند دارد, حرف بسیار غلط و افترا عظیمى است. ((یکاد السموات ان یتفطرن)) جا دارد که آسمانها در برابر چنین حرفى از هم بپاشند. خوب, اینها تعرض به دین دیگرى است. حال با اینها چه کنیم؟ براى این هم جوابى آماده کرده اند. منتها گاهى صلاح نمى بینند که صریح سخن بگویند و در لفافه مى گویند و گاهى هم شرائطى پیش مىآید که تصریح مى کنند. جوابشان این است که آن چه در دست ماست, کلمه به کلمه اینها که وحى الهى نیست. هر پیامبرى, طبق ذهنیت خود, گونه اى دریافت کرد و ممکن است اشتباه کرده باشد و خدا چنین چیزى را نگفته باشد. او این گونه دریافت کرده است. پس حتى خود پیغمبران هم ممکن است در فهم این حقیقت, اشتباه کنند. اصلاً ضمانتى وجود ندارد که درست بفهمند, آنها هم بشرند. فهمشان فهم بشرى است و تابع شرائط ذهنى خاص خودشانند. آن شرائط هم برخاسته از آگاهیهایى است که از علوم دیگرى به دست مىآورند پس معرفت دینى, حتى در مورد پیامبران, همیشه تابعى از معرفتهاى علمى, سیاسى, اجتماعى و ارزشهاى حاکم بر جامعه است. مجموع اینهاست که فهم انسان را مى سازد بنابراین, پلورالیسم در این جا معنى دیگرى پیدا مى کند. ظاهراً به یک حقیقت واحد و ثابت, اعتراف مى شود اما حقیقتى که بطور خالص, در دسترس هیچ انسانى حتى پیغمبر قرار نمى گیرد. حتى پیغمبران هم به این حقیقت, دسترسى ندارند. آن حقیقتى است که مال خداست. حالا خود خدا چگونه اثبات مى شود, آیا چنین چیزى قابل اثبات است یا نه؟ چگونه باید با این ارتباط برقرار کرد؟ مى شود یا نمى شود؟ بحث دیگر است. و ظاهراً جوابى هم ندارد.
حال به فرض, اگر خدا هم باشد و وحى نیز واقعیت داشته باشد, به هر حال, مواردى خارج از دسترس مایندو در حوزه معرفت ما قرار نمى گیرند. آن چه در حوزه معرفت ما قرار دارد, صرفاً برداشتهاى ذهنى خود پیامبران است. چه بسا مثلاً در حوزه اسلام, 1400 سال پیش, پیغمبر اسلام (ص) که برداشتى از وحى الهى داشت و برداشت او تابعى از شناختهاى طبیعى, فیزیکى, اجتماعى و ارزشهاى زمان خودش بود که بدآنها رجوع مى کرد لیکن علوم امروز پیشرفت کرده است. فیزیک امروز با فیزیک آن زمان خیلى تفاوت دارد. امروزه کیهان شناسى, خیلى واقعبینانه تر از کیهان شناسى قدیم است. بنابراین اصلاً خود ما ممکن است خیلى بهتر از پیغمبران بفهمیم. به هر حال, آن چه در دسترس هر بشرى حتى پیغمبر قرار بگیرد, ضمانت و صحت مطلق ندارد. یک حقیقت ثابت الهى نیست. آن حقیقت را هیچ کس در نمى یابد. آن چه در اختیار ماست, فهمهاى مختلفى است که به صورت قاطع نمى توان ادعا کرد که کدام بهتر یا درست است. البته با یک سرى قراینى مى توان فهمى را بر فهم دیگر ترجیح داد. به عنوان مثال با توجه به گستردگى پیشرفت علوم امروزى, مى توانیم بگوییم که فهم ما از فهم قدیمیها بهتر است, ولى بالاخره هر کس از دین خود, فهمى دارد. پیروان مسیحیت, یهودیت و اسلام, هر کدام فهمى دارند و نمى توانیم یکى را بر دیگرى ارجح بدانیم. ما صراط مستقیم نداریم, بلکه صراطهاى مستقیم داریم. راههاى مختلفى وجود دارند و همه شان نیز درست محسوب مى شوند. به عبارت دیگر, تحت تاثیر شرائطى (مثلاً شرائط علمى حاکم بر جامعه, شرائط فیزیکى, شرائط اجتماعى) فهمى در یک فرد, ایجاد مى شود که همان را درست مى داند و راه دیگرى ندارد. این پلورالیسم یعنى پذیرفتن چند نوع فهم و چند نوع برداشت و چند نوع معرفت نسبت به یک حقیقت واحد, حتى اگر با یکدیگر متضاد باشند.
البته ((حقیقت واحد)) را هم ما فرض مى کنیم و گرنه همین که بگوییم حقیقت واحدى هست باز حداکثر, از فهم خود گفته ایم. این هم, یک فهمى است که ما داریم و شاید همین هم درست نباشد. اگر هم چنین حقیقت واحدى هم باشد, در دسترس ما نیست و باز آن چه در دسترس انسانهاست, فهمهاى مختلف است که هیچ ترجیحى بر یکدیگر ندارند. بنابراین همه را باى پذیرفت, باید صحه گذارد و از فهم درست یا غلط, سخن نگفت. طبق این نظر, ما حق نداریم بگوییم مثلاً مسلمانها درست تر از مسیحیها مى اندیشند یا بر عکس. اصلاً خوب و بد معنا ندارد, راست و دروغ معنا ندارد. دلیلى ندارد که یکى را بر دیگرى ترجیح بدهیم و تعصب بورزیم که حتماً باید دیگران مثل ما باشند و مثل ما فکر کنند. در داخل یک دین هم هیچ مذهبى بر دیگرى ترجیح ندارد و دلیلى هم ندارد که یک برداشت نسبت به برداشت دیگر, این مسلک به آن مسلک, مرجح شمرده شود.
معناى سوم:
اینکه ما حتى ((آن حقیقت)) واحد را در آن شکل مفروضش هم نداریم. در واقع, حقایق کثیرند. نظر دوم, دستکم به صورت یک فرض, حقیقت واحدى بنام اسلام را نزد خدا مى پذیرفت که حق است, منتها ما به آن دسترسى نداریم و لذا هر کسى هر چه مى فهمد, همان حق است. اما این دیدگاه سوم, دیدگاه دیگرى است و آن این که اصلاً در باطن هم حقایق, کثیرند. در این یکى, اشکالات بیشترى وجود دارد و در این قلمرو اصلاً با ((تناقض)) روبرو مى شویم. چون نمى توان گفت که هم راست, راست است و هم دورغ, راست است. نمى شود گفت: که هم توحید, درست است و هم شرک, درست است و هر دو هم, حقیقتند. پلورالیسم از نوع سوم, خیلى غلیظتر و عجیب تر از دومى است. مى گوید اصلاً در باطن هم هر دو صحیح است. این شکل از پلورالیسم خیلى رسوا است که عقاید متناقض, همه, حقیقت باشند, همه معتبر باشند, حتى صرف نظر از اختلاف فهمهاى ما.
البته همین معنا, یک شکل تعدیل شده اى هم دارد که شاید بتوان آن را نوع چهارمى از پلورالیزم دانست و آن اینکه: حقیقت, مجموعه اى از اجزا و عناصرى است که هر یک از این عناصر, در یک دین از ادیان یافت مى شوند. و در این صورت, حقیقت, مطلب واحدى نسبت به یک موضوع واحد نیست و ما هم هیچ دین جامعى نداریم بلکه مجموعى از ادیان, داراى حقیقتند که هر یک سهمى از حقیقت دارند. در اسلام, تنها بخش دیگرى و در یهودیت و در بت پرستى نیز, بخش دیگرى. و خلاصه هیچ دین که جامع همه حقایق و خالص از همه باطل ها باشد, وجود ندارد.
همچنین شاید هیچ دینى نداشته باشیم که هیچ سهمى از حقیقت نداشته باشد. این پلورالیسم, به آن معنى است که هر بخشى از حقیقت در یک دین یافت مى شود. نه مسلمان و نه هیچ کس دیگرى نمى تواند بگوید که دین من به تمام حقیقت رسیده است. این نظریه, شکل تعدیل شده اى از نظریه سوم است.
خوب! در نظر سوم نسبت به یک قضیه (با موضوع و محمول واحد) مثلاً ((خدا یکى است)) یا ((خدا چندتاست)), مى گویند ه هر دو صحیح است. هم این که ((خدا یکى است)), حقیقت است و هم آن که ((خدا یکى نیست)), حقیقت است!!
آیا واقعاً ممکن است کسانى چنین اعتقادى داشته باشند؟ بله شکاکین.
شکاکیت, ناشى از نوع معرفت شناسى این افراد بود که مى گفتند اصلاً تناقض هم محال نیست. عرض کردم این نظریه رسواست به دلیل این که فهم عمومى همه انسانهاى عاقل و سالم, این گونه سخنها را نمى تواند بپذیرد, این پلورالیسم, مستلزم تناقض است. ولى به هر حال, افراد شان و نادرى در طول تاریخ بشر پیدا شده اند که در این فضا سخن گفته اند. مثلاً کسى پیدا شد و گفت اصلاً وجودى در کار نیست (گورگیاس) و اگر باشد, قابل شناختن نیست و به فرض که قابل شناختن باشد, قابل شناساندن به دیگران نیست. این حرفهایى است که یک نفر (که به نام فیلسوف هم نامیده شده) گفته است و در کتب فلسفى هم مطرح شده است. خوب چنین کسى وقتى مى گوید که واقعیتى نیست و اصلاً قابل شناخت هم نیست, براحتى خواهد گفت که تناقض هم ممکن است .
مادر مورد معناى اول پلورالیسم گفتیم که هیچ مشکلى نداریم. در اسلام, از جمله همزیستى مسالمتآمیز با ادیان الاهى (نه مشرک) پذیرفته شده است. حتى ممکن است تحت شرائطى, جامعه اسلامى با یک ((جامعه مشرک)) هم قرار داد همزیستى امضا کند و مادامى که طرف, تخلف نکرده باشد, به آن عمل کند و این مسئله در احکام روابط بین المللى اسلام مذکور است. کما این که در صدراسلام, میان مشرکان و مسلمانان چنین قراردادى وجود داشت. لیکن آنها به این قرارداد خیانت کردند.
اسلام مى گوید: مادامى که آنها پایبندند, شما قراردادتان را به هم نزنید. پس همزیستى باادیان الاهى و حتى با مشرکین در فقه اسلامى وجود دارد. در داخل حکومت اسلامى هم فى الجمله, پلورالیسم بین ادیان الهى پذیرفته شده است. ما مسلمانها با فرقه ها و مسلکهاى مختلف در یک مذهب و نیز با فتاواى مختلف در یک مسلک آشناییم و برایمان تازگى هم ندارد. این معناى اول پلورالیسم است که مورد تایید است .
اما معناى دوم پلورالیسم که چند نظریه در عرض هم, معتبر باشند, این معنا هم در یک شکل ساده اش قابل قبول است. چون ما در دین خود, قطعیات و ضروریاتى داریم که اگر کسى آنها را انکار کند, از دین خارج است و هر کسى که آنها را بپذیرد, او را در جرگه دینداران به حساب مىآوریم. اما گذشته از این محکمات و ضروریات, مسائل جزئى اختلافى هم داریم. مثلاً در مذهب شیعه, نظریات فقهى مختلفى در چهارچوب مشخص وجود دارند. کسى که از این چارچوب خارج بشود, از مذهب شیعه خارج شده است. یعنى از دیدگاه نظرى, دیگر او را شیعه نمى دانیم. کما این که اگر کسى اصلى از اصول اسلام را انکار کند او را مسلمان نمى دانیم. اما در چارچوب محکمات مذهب, یک سلسله مسائلى هم داریم که نظرى است, یعنى با این که مثلاً همه, شیعه دوازده امامى اند اما در عین حال, فتواى یکى با دیگرى فرق مى کند. مثل دو فقیهى که در چارچوب دین, در مسئله اى فقهى اختلاف نظر دارند. فقیهى به نظرى رسیده و مى گوید که این نظر صحیح است و نظرهاى دیگر باطلند. نظر او هم از حد ظن تجاوز نمى کند. مثل بسیارى از مسائل فقهى که اصلاً ظن است و به همین علت یک فقیه در زمانهاى مختلف, ممکن است فتوایش تغییر کند. امروز یک فتوا مى دهد, سال بعد به دلیل جدیدى بر مى خورد و فتوایش را تغییر مى دهد یا با مرگ مرجعى, مرجع دیگرى مىآید و فتاوى او با قبلى تفاوت دارند. ما مى گوییم که هر دو معذورند, در مورد هیچ کدام ادعا نمى کنیم که حقیقت, فقط پیش اوست و نزد دیگرى نیست. مثلاً ظن من این است که نماز جمعه,واجب تخییرى است و ظن دیگرى, این است که واجب عینى است. البته اصطلاح ((تصویب)) را من نمى خواهم به کار ببرم. چون اصطلاح خاصى است و معانى مختلفى دارد... ولى به هر حال, این را همه مى پذیریم که دو فقیه نسبت به یک مسئله, فتاوى مختلف دارند و هیچ کدام ادعا نمى کنند که فتواى من, حتماً عین واقعیت است. ممکن است که فتواى آن طرف درست باشد. اما چون فتواى من بر این است, من باید طبق این عمل کنم. اصلاً در یک حوزه محدودى از احکام ظنى چنین است و البته براى بعضى مسائل اعتقادى هم مطرح مى شود و منحصر به مسائل فقهى نیست. مثلاً در اعتقادات جزئى, فرض کنید این که سوئالات شب اول قبر, از کدام بدن است؟ از بدن جسمانى یا از بدن مثالى یا از روح؟ اعتقادات, نظرى اند و اختلافاتى هم کم و بیش وجود دارد. هیچکدام هم ادعا ندارد که من صد در صد به واقعیت رسیدم و همه نظرهاى دیگر باطلند. اگر کسى این را هم یک نوع پلورالیسم بنامد, ما با این هم بشرطى که از خود مسلمات دین و مذهب تجاوز نکند, مشکلى نداریم و اشکالى ندارد. یعنى در محدوده خاصى از مسائل نظرى, اختلاف نظرهایى وجود داشته باشد اما معنایش این نیست که همگى, درست اند.
پلورالیسم به معناى دوم هم این بود که اختلاف در معرفتهاى دینى, اصلاً و مطلقاً قابل داورى نیست. این حتماً باطل است یعنى معنا ندارد که حقیقتى دور از دسترس بشر باشد, به قسمى که حتى نتوان گفت که توحید, حق است یا شرک؟ تردیدى وجود ندارد که این نوع از پلورالیزم, باطل است. این از قطعیات اسلام و بدیهیات قرآن است. ما پلورالیزم را فقط در مسائل ظنى که راهى به قطعیات نداریم و دلایل ما در آن بستر فقط ظنى اند, مى پذیریم نه مطلقاً.
اما پلورالیزم به معناى شکاکیت, اصلاً تحلیل دیگرى مى طلبد که ریشه اش چه بوده است؟! علل تاریخى اش چه بود؟ چرا پیدا شده و نهایت به کجا مى انجامد؟ این بحث مفصل و جداگانه اى مى طلبد و ریشه آن بر مى گردد به مشکلات و اختلافاتى که کلیسا با نظریات تجربى از زمان گالیله و کپرنیک داشت و در همین زمان هم بود که تعارض بین دین مسیحیت و علم مطرح شد اما اینها به هیچوجه در اسلام, جایى ندارند. اصلاً ما نیازى به طرح این مسائل نداریم. در واقع, پلورالیسم به این معنا, مفهوم وارداتى است. کسانى در اروپا و در مغرب زمین براى حل تعارضات بین ((علم)) و کلیسا نیاز به طرح این مسائل داشتند و کارشان به این جاها انجامیده که مثلاً هیچ معرفت یقینى نسبت به مطالب دینى نداریم و هیچ ترجیحى بین این معرفتها نیست و چون ناگزیر بودند که این مشکل اجتماعى شان را حل بکنند, کارشان بدین جا رسید. اما مسلمانان, کجا چنین مشکلى داشته اند تا آنها را به این جا بکشاند؟ پس ما انگیزه اى براى طرح پلورالیسم به این معنا نداشتیم. زیرا تعارضى آنچنانى در بین ما مطرح نبود.
پلورالیسم به معناى سوم مطلقاً باطل است و هیچ قابل قبول نیست. ما در هر قضیه اى به حکم عقل, مى گوییم که یا وجه ایجابى آن درست است, یا وجه سلبى اش. ولى این که هم ایجابش درست باشد و هم سلبش, این معقول نیست و تناقض, بدیهى البطلان است. اسلام, حاصل همه ادیان است و ادیان دیگر, مقدمه و زمینه ساز اسلام بودند. ما اسلام را کامل و جامع مى دانیم. نصوص قرآنى ما این را مى گوید. برداشتهاى علماى شیعه و سنى و همه فرق اسلامى در طول تاریخ, همین بوده است. دعوت از اهل کتاب مى شده که بیایید مسلمان بشوید. بیایید از پیامبر اسلام, پیروى کنید. توبیخ شده اند که چرا نمى پذیرید؟ شما که مى دانید پیامبر اسلام حق است, چرا زیر بار نمى روید؟ این گونه آیات صریح در قرآن هست. پس پلورالیسم به معناى دوم و سوم قابل قبول نیست و از نظر ما اسلام, دینى واجد همه حقایق دینى است. ممکن است سایر ادیان, بخشى از حقیقت را در خود داشته باشد در یهودیت حقیقتى وجود دارد, در مسیحیت هم همین طور, اما فقط درآن جایى که تعارض بااسلام ندارند.بعبارت دیگر,آن حقائق, در اسلام هم هست ولى ((جامعیت)) با اسلام است.
سایر ادیان, البته هر کدام بخشى از حقیقت را دارند وگرنه, مقام و بقا پیدا نمى کردند. اصلاً بقاى هر دینى و هر گرایشى براى این است که بخشى و جزئى از حقیقت, درون آن وجود دارد وگرنه باطل محض که هیچ وقت بقا پیدا نمى کند. به این معنا, آرى در سایر ادیان هم بخشى از حقیقت هست, اما نه این که هر دینى فقط بخشى از حقیقت است. دین اسلام, جامع همه حقایق دینى است و اگر کسى اسلام را پذیرفت, پیش خدا مقبول است و اگرنپذیرفت و حقیقت را انکار کرد, مقبول نخواهد بود.
البته در بررسى موضوع از دیدگاه برون دینى, ابتدا باید پرسید که ملاک براى تشخیص حقیقت چیست؟ و ملاک برترى را چه مى دانیم؟ تا ببینیم که دین در کجاى آن قرار دارد؟ این مسئله خواه یا ناخواه به معرفت شناسى بر مى گردد که مثلاً ملاک حق یا باطل بودن چیست؟ سپس بررسى کنیم که در اسلام یافت مى شود یا نه؟
اجمالاً بدانیم که در محدوده خیلى کوچکى, ما با ظنیات روبرو هستیم. اما آن قدرها در اسلام, یقینیات داریم که اگر کسى بخواهد, مى تواند به آنها برسد و کمبودى نخواهد داشت. مگر این که نخواهند به آنها بپردازند ولى اگر بخواهند اسلام را بشناسند مسائل قطعى, کم نیستند. ما هزاران مسائل قطعى حتى در قلمرو جزئى داریم. فرض کنید مثلاً تعداد مسائلى که فقهاى ما در مورد نماز صبح ذکر کرده اند حدود دو هزار مسئله است, ولى تنها در مورد 50 عدد از آنها اختلاف وجود دارد, بقیه مورد اتفاق اند. ما اگر این نسبت را بسنجیم, مى بینیم در مورد احکام فقهى, درصد کمى, مورد اختلاف است. این گونه نیست که نتوانیم به یقینیات برسیم. بنابراین اگر بخواهیم منصفانه صحبت بکنیم, تکثر و اختلاف نظر را در بخشى از مطالب دینى که دلیل یقینى ندارند, مى توانیم بپذیریم. اما این که هر جا که دلیل شرعى هست, قابلیت تفاسیر متضاد و فهمهاى مختلف دارد, این گونه نیست. ما دلایل بسیارى داریم که هم از نظر سند, قطعى اند و جاى خدشه اى ندارند و هم از نظر دلالت, روشن اند. و هیچ انسان عاقل و منصفى نمى تواند در مورد آنها شک کند و عملاً هم در بین مسلمانان, در این گونه موارد اختلافى وجود ندارد. پس معتقد بودن به صراطهاى مستقیم به معناى دوم و سوم به هیچ وجه قابل قبول نیستند .
مفسران, هم ذکر کرده اند که ((صراط)), شاهراه اصلى واحدى است که با قطعیات ثابت مى شود و در مواردى هم راههایى جزئى متعددى وجود دارند که ضررى به اصل دین و اصل شریعت نمى زنند و بعنوان ((سبل)), طرح شده که همه در همان صراط مستقیم واحد قرار مى گیرد. آن جا ممکن است اختلاف نظرهائى پیش بیاید, اما پذیرش این راههاى فرعى, معنایش این نیست که صراطهاى متناقض و متعددى وجود دارند.
و ان هذا صراطى مستقیما فاتبعوها ولا تتبعوا السبل
صراط را ((واحد)) در نظر گرفته و ((سبل)) را متعدد ذکر کرده است. البته در چهار چوب ((صراط مستقیم)), سبل متعددى هست که فى الجمله قابل قبولند. ((والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا)).
بنابراین سبل, مربوط به مسائل فرعى است اما صراط مستقیم, یکى است و تحمل تناقض و تکثر را ندارد.
--------------------------------------------------------------------------------
1ـ براى آگاهى از نمونه هایى از این تحریفات, به کتاب ((الهدى الى دین المصطفى)) تالیف علامه شیخ محمد جواد بلاغى نجفى, مراجعه کنید.
2ـ ر.ک: سوره مائده ـ آیه 48, سوره حج ـ آیه 67.
3ـ ر.ک: سوره بقره ـ آیه 131 ـ 137, 285, سوره آل عمران ـ آیه 19 ـ 20.
4ـر.ک: سوره شوره ـ آیه 13, سوره نسا ـ آیه 136, 152, سوره آل عمران ـ آیه 84 ـ 85.
5ـ ر. ک: سوره نسا ـ آیه 150, و سوره بقره ـ آیه 85.
6ـ ر.ک: سوره فاطر ـ آیه 24, و سوره نحل ـ آیه 36.
7ـ ر.ک: سوره بقره ـ آیه 267, و آیه 256.
8ـ ر.ک: رساله اعتقادات صدوق, و بحارالانور (طبع جدید): ج 11, ص 28, ص 30, ص 32, و ص 41.
9ـ ر.ک: سوره بقره ـ آیه 213, و سوره نسا ـ آیه 165.
10ـ ر.ک: بحارالانوار, ج 11, ص 32.
(محمد تقى, مصباح یزدى, کتاب نقد, سال اول, شماره 4, ص 334)

‏مصطفى خلیلى
یکى از مباحث مهم دین پژوهى، بحث انحصارگرایى و حق انگارى ادیان و مکاتب است. یعنى هر دینى حق و رستگارى و نجات را محدود و محصور به خود مى‏داند. مساله‏اى که مطرح است این است که با چه دلیل و برهانى مى‏توان ثابت نمود که دین واحدى مثل دین اسلام، ضامن سعادت و کمال بشرى است در حالیکه صاحبان ادیان دیگر هم ادعاى انحصارگرایى دارند.گفته مى‏شود که هیچ شریعتى در مقام ثبوت، هستى و موجودیت‏خود را اعلام نکرده است مگر با همین ادعا که تنها راه نجات، در پیروى و اطاعت از تعالیم و دستورات من است. تاکید براین نکته چنان بوده است که شاید بتوان آن را یک سنت‏براى همه ادیان - الهى و غیر الهى - شمار آورد با نگاهى اجمالى به تاریخ ادیان و پیدایش آن به وضوح آشکار است که هیچ دینى بدون چنین داعیه‏اى در اجتماع بشرى ظهور و بروز پیدا نکرده است.
بر اساس همین سیره و سنت است که مسیحیان به مسیح نسبت داده‏اند که: «هیچ کس به پدر راه نمى‏یابد مگر از طریق من.» و یا اینکه گفته است «در بیرون کلیساء;ا رستگارى و نجاتى وجود ندارد.» (1)
دانشمندان مسیحى در حصرگرایى از دین خویش دست‏به تبلیغات وسیعى زده و از هیچ کوششى در این راه دریغ نکرده‏اند. در الهیات کاتولیک آمده است که:
«رستگارى انسان به کلى وابسته به مرگ ایثارگرانه و فدیه وار عیسى مسیح‏علیه السلام است. همه انسانه به نحوى با مسیح پیوند دارند و مى‏توانند از برکات عمل فدیه وار او برخوردار گردند. پس همه کسانى که صادقانه خداجو هستند ولو از ادیان دیگر باشند مسیحیان بى نام نامیده مى‏شوند.» (2)
شبیه همین مطالب را عالمان و دانشمندان یهود نیز در آثار نوشته‏هاى خویش آورده‏اند. مفسرین تورات (خاخامها) در تفسیر تورات گفته‏اند:
«ارواح یهود از ارواح دیگران افضل است زیرا ارواح یهود جزء خداوند است. همچنانکه فرزند جزء پدرش مى باشد و روحهاى یهود نزد خدا عزیزتر است زیرا ارواح دیگر شیطانى و مانند ارواح حیوانات است. بهشت مخصوص یهود است ولى جهنم جایگاه مسیحیان و مسلمانان است.» (3)
هندومسلکان معتقدند که متون مقدس آنها «ریگ ودا» قبل از جهان موجود بوده و در طول این مدت از هرگونه تعرض تحریف گران مصون مانده و خالى از هرگونه اشتباه است. (4) در این دین ادعا شده که:
«انسانها هرگونه که به من تقرت جویند باز هم آنان را مى‏پزیرم، هرکه از هرسو هر راهى را برگزیند راه من است.» (5)
درباره دین اسلام هم گفته شد که قرآن، کتاب مقدس مسلمانان این انحصارگرایى را در موارد متعدد بیان کرده است.
«همانا دین نزد خداوند دین اسلام است.» (6) « کسى که غیر از اسلام دین دیگرى را برگزیند از او پذیرفته نیست.» (7)
اگر همه ادیان و شرایع، وصف و سنت واحدى را واجدند و کلمه حق را شعار خویش قرار داده‏اند پس چگونه مى‏توان به صدق ادعاى آنها پى برد و یا چگونه مى‏توان با صراحت‏به این نکته اذعان و اعتراف کرد که در میان همه ادیان، فقط یک دین در ادعاى خود، حق و صادق بوده و سایر شرایع براى قیامها و نهضتهاى اجتماعى علیه حاکمیت موجود و یا انگیزه‏هاى دیگر دست‏به تبلیغات وسیع و دامنه‏دار زده و مدعى حقانیت‏خویش و بطلان سایر مکاتب مى‏باشند.
مساله فوق، مناقشه‏اى جدى است که پاسخ مستدلى را مى‏طلبد. در پاسخ و جواب به اشکال مزبور، دو طریق وجود دارد که هر یک از آن دو، حایز اهمیت‏اند. یکى طریق نقل است و دیگرى راه عقل. در طریق نخست، آنچه مورد دقت و توجه است متون دینى ادیان و مکاتب مى‏باشد که در واقع منبع آن دین به شمار مى‏آید. بنابراین در مطالعه متون دینى باید توجه کافى را مبذول داشت و در آن، جهان بینى و مرامنامه‏اى را که مطرح شده شناخت. چه اینکه اگر نوع نگرش هر دین به انسان و جهان مورد معرفت و شناخت قرارگیرد مى‏توان به حقانیت ادعاى آن به سایر جنبه‏ها پى‏برد.
اینکه پایه و اساس هر مکتبى بر جهان بینى و نوع نگرش آن برجهان هستى و انسان شناختى استوار است تردیدى نیست و اگر گفته شود که منشا اختلاف همه ادیان در همین نکته نهفته است کلامى ناصواب و باطل گفته نشده. چنانچه مدعاى اهل نظر و صاحب راى نیز همین است.
شهید مطهرى‏«ره‏» که سهم بسزایى در دین پژوهى دارد در این زمینه چنین مى‏فرماید:
«اینکه گروهها جهان بینى‏شان متعدد است و به تبع آن ایدئولوژى هم مختلف مى‏شود خاطر این است که تکیه‏گاه ایدئولوژى (بایدها و نبایدها) جهان بینى (هستها و نیستها) مى باشد. ایدئولوژى به امورى مثل چگونه باید بود، چگونه باید زیست، چگونه باید خود را بسازیم، چگونه جامعه خود را بسازیم و چگونه سعادت به دست مى‏آید و پاسخ مى‏دهد و مى‏گوید این چنین بساز و این چنین بشو. اگر گفته شود که چرا این چنین باشم و چنان زندگى کنم و این چنین جامعه را بسازیم، این چراها را جهان بینى پاسخ دهد و مى‏گوید وقتى من مى‏گویم این چنین باشى چون هستى این چنین هست‏ساختمان جهان این چنین است. انسان چنین موجودى است‏حقیقت جامعه این است. روان انسان این است‏یعنى جهان بینى به ما خبر مى‏دهد که چه هست و چه نیست. چه قانونى بر انسان و جامعه حاکم است. حرکتها به سوى چه جهتى است. پس ایدئولوژى بر گرفته از نوع جهان بینى است‏یعنى ممکن نیست که انسان، جهان را ماده محض بداند و در عین حال به جهان جاوید هم فکر کند. اگر سئوال شود که چرا جهان بینیها مختلف است جواب این است که او جهان را به گونه‏اى مى‏شناسد و این، گونه دیگر نمى شود هر دو شناخت صحیح باشد. لااقل یکى صحیح است و یکى غلط.» (8)
با توجه به این، از مطالعه در متون مقدس ادیان و شرایع درباره نظام و هستى و نوع نگرش آنها درباره انسان و جهان مى‏توان تا حدود زیادى به صدق ادعایشان پى برد که آیا انحصار انگارى، شعارى براى اغواى دیگران است‏یا حقیقى است موجود در متن آن مکتب؟
در تحقیق و بررسى مطلب مزبور، قبل از هر چیز لازم است این نکته را متذکر شویم که چون بطلان ادیان و مکاتب غیر الهى، پرواضح است، سخنى به میان نمى‏آوریم علاوه بر آنکه بحث آن در گنجایش این مقال نیست. اما به ادیان الهى مشهور، که امروزه در جهان چنین شعارى را مشخصه دین خود ساخته و این امتیاز را در انحصار خود گرفته‏اند، نظرى مى‏اندازیم تاادعاى آنها در حقانیتشان بیشتر و بهتر مشخص گردد. آنچه در این میان، به نظر مهمتر مى‏رسد دو دین معروف زمان صدر الاسلام یعنى مسیحیت و یهود مى‏باشد که بعد از سیر اجمالى در این دو مکتب، دین اسلام را مورد تحقیق و بررسى قرار خواهیم داد. پس با این تعلیل که بزرگترین امت قبل از اسلام، از اهل کتاب امت‏یهود و نصارى بودند که خود را متعهد و متلزم به احکام تورات و انجیل دانسته و داعیه حقانیت داشته و در مقابل پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم موضع مى‏گرفتند، متون دینى‏شان را بررسى مى‏کنیم تا شاید پاره‏اى از حقایق روشن گردد.
بدون تردید، ماهیت و حقیقت هر دینى را باید از متون موجود آن جستجو کرد. چون که متون دینى هر شریعتى، شاهد زنده و گویایى بر حقانیت آن به حساب مى‏آید.
شریعت‏یهود و کتابت تورات
بنى اسراییل، فرزندان اولاد یعقوب پیغمبرعلیه السلام مى‏باشند که نخست زندگى چادر نشینى داشته، سپس فراعنه مصر آنها را به سرزمین مصر برده و مثل اسیران با آنها رفتار مى‏کردند تا اینکه خداوند به وسیله حضرت موسى‏علیه السلام آنان را از آن وضع نجات بخشید و براى سامان دادن به اوضاع ناهنجارشان کتاب تورات را بر موسى نازل کرد.
صاحب کتاب ملل و نحل مى‏نویسد: «یهود امت موسى را گویند که کتابشان تورات است و این اولین کتابى است که از آسمان نازل شد یعنى اختصاصا نام کتاب بر او برده شد چون بر انبیاى گذشته مثل ابراهیم، آنچه را که نازل مى‏شد صحف مى‏نامیدند نه کتاب، و موسى آن را به یوشح بن نون که وصى او بود سپرد. (9) »
در زمان حضرت موسى‏علیه السلام و عصر یوشح پیامبرعلیه السلام با پیشوا و امام خود مثل سایر مردم زندگى کرد. و ادامه حیات دادند اما بعد از آن امور زندگیشان به دست قضاتى چون «ایهود» و «جدعون‏» افتاد. سپس در دوران پادشاهان، بخت نصر پادشاه بابل، به سرزمین آنها لشکرکشى نمود. پس از گشودن بلاد یهودیان و تخریب شهرها، فرمان داد، تمام نشانه‏ها و علایم دینى آنها را از بین برده و مسجدالاقصى را به خاک تبدیل نمودند. در این گیرو دار جنگ و نزاع، کتاب مقدس آنها «تورات‏» و تابوتى که جایگاه آن بود ناپدید شد. حدود پنجاه سال آنها در بابل زندگى مى‏کردند در حالى که از کتاب دینى‏شان خبرى نبود. تا اینکه کوروش پادشاه ایران بابل را فتح و اسیران بنى اسراییل را آزاد کرد.
کوروش «عزرا» را که از نزدیکانش بود بر آنان حاکم نمود و دستور داد توراتى نوشته و مسجدالاقصى را دوباره بنا کند. عزرا در سال 457 قبل از میلاد بنى اسراییل را به بیت المقدس آورد و بعد در آن کتب عهد عتیق را (تورات امروزى) جمع آورى و تصحیح نمود. همین قضیه موجب شد که برخى از مورخان اروپایى در وجود حضرت موسى شک کنند و او را مثل حضرت عیسى‏علیه السلام یک شخص افسانه‏اى بپندارند. (10)
با بیان این نکته تاریخى و مطالعه در متن تورات و تناقضهایى که در آن به چشم مى‏خورد معلوم مى‏شود که تورات فعلى (کتاب مقدس یهودیها) همان متن نازل شده بر حضرت موسى نبوده بلکه مقطوع السنه مى‏باشد. یهودیان کتابهاى مقدسى که فعلا در دست دارند 35 کتاب است. (11) قرآن کریم به این نکته اشاره دارد که برخى از مطالب تورات حقیقى در کتابهاى مقدس آنها موجود است. ولى اغلب مطالب آن جعلى است‏به عنوان مثال اگر خواسته باشیم مصادیقى را بیان کنیم مى‏توان نکاتى را در باب موضوع مورد بحث ارایه داد که مرحوم شهرستانى به آن اشاره دارد:
«با توجه به اینکه در تورات، آمدن دو پیامبر صاحب شریعت را بشارت داده اما یهود مدعى است که شریعت، واحد است و آن هم به دست موسى‏علیه السلام شروع و ختم گردید و قبل از موسى شریعتى نبود مگر حدود عقلى و احکام اصلاحى. نسخ نیز جایز نیست که بعدا شریعتى بیاید و شریعت‏یهود را از بین ببرد چون نسخ در امور، بدا است و بدا هم بر خدا جایز نیست. در عین حال در تورات، دلالات و نشانه‏هایى است‏بر اینکه شریعت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم حق است و صاحب شریعت صادق.» (12)
مطالبى که بیان شد بخوبى بر انحصارگرایى و حصر انگارى یهود نسبت‏به شریعتش دلالت دارد. جالت این است که با همین عقیده و مبناى باطل با سایر اقوام در طول تاریخ روبرو مى‏شدند و الان نیز با افراد جوامع دیگر با همین دید تعامل دارند. چنین داعیه‏اى در حقانیت، آنقدر تزلزلش آشکار است که نیازى به اقامه دلیل در رد آن به نظر نمى‏رسد؟
شریعت نصارى (مسیح) و انجیل
نصارى امت مسیح عیسى بن مریم را گویند که بعد از موسى‏علیه السلام مبعوث و تورات آمدن او را بشارت داده بود. او نیز آیات روشنى بر پیامبرى و رسالت‏خود داشت. مردم را به توحید دعوت مى‏کرد و به بنى اسراییل مى‏گفت من آمده‏ام تا اختلافات را در میان شما رفع کنم. بنى اسراییل با او به دشمنى برخاسته، و عده محدودى به او ایمان آورده که «حواریون‏» نامیده شدند.
قوم یهود با همان عقیده انحصار انگارى که گفته شد، ادعاى او را منکر شده و به او هجوم و قصد جانش را کردند. خداوند او را از دست‏یهودیان، نجات داده و به آسمان بالا برد.
«اذ قال الله یا عیسى انى متوفیک و رافعک الى و مطهرک من الذین کفروا....» (آل‏عمران/ 55) «به یاد آور هنگامى را که خدا به عیسى فرمود: من تو را برمى‏گیرم و به سوى خود مى‏برم و از کسانى که کافر شدند پاک مى‏سازم.» (13)
وقتى خداوند او را به آسمان بالا برد حواریون در آن اختلاف کردند و اختلافشان در دو امر بود. الف - کیفیت نزول و پایین آمدن او در میان امت‏خود. ب - چگونگى صعود و بالابردن او به واسطه ملائکه.
در میان مسیحیت درباره این دو مساله (صعود و نزول) هم اتفاق راى وجود ندارد که آیاتى از قرآن کریم بدان اشاره دارد.
بعد از حضرت عیسى‏علیه السلام چهار نفر از پیروان او جمع شده،مطالبى را جمع آورى نمودند و نام آن را انجیل نهادند. به نام انجیل متى، لوقا، مرقس و یوحنا. که این اناجیل چهارگانه در حال حاضر میان مسیحیان رواج دارد.
بسیار روشن است که این اناجیل اربعه آن انجیلى نیست که از جانب خداوند بر عیسى‏علیه السلام وحى شده است و این امرى است که پیروان مسیح هم به آن اذعان و اعتراف دارند ولى مى‏گویند که مطالب و محتواى اناجیل اربعه نیز بر حواریون و پیروان حضرتش الهام شده است. این سخن و اعتقاد در حالى است که اختلافهاى گوناگونى در آنها به چشم مى‏خورد و خالى از شرک و تثلیث و تشویق نیست.
شهرستانى در ملل و نحل مى‏گوید: «در پایان انجیل متى آمده است که: همانا من شما را به سوى امتها ارسال کردم، چنانکه پدرم مرا به سوى شما فرستاد. پس بروید امتها را به اسم اب و ابن و روح القدس دعوت کنید. در بقیه انجیلها مطالب متناقض زیاد بوده و تشویش در محتواى آنها موجب شد که نصارى به هفتادو دو فرقه تقسیم شوند.» (14)
قبل از پرداختن به تاریخ تدوین متون مقدس مسیحیت و محتواى آنها، شاید مناسب باشد که قدرى در باب دیدگاه قرآن و نظرگاه مسلمانان درباره شخصیت‏حضرت عیسى مطالبى را بیان نموده تا شاید گوشه‏اى از شخصیت آن رسول الهى را نمایان سازیم.
قرآن و شخصیت مسیح علیه السلام
قرآن در معرفى شخصیت انبیا و پیامبران تلاش وافرى را مبذول داشته و در آیات زیادى، از رسولان الهى خصوصا پیامبران اولوالعزم و صاحب شریعت‏سخن به میان آورده است. به طورى که اگر تاکیدات و تاییدات متعدد قرآن نبود فراموشى شخصیت والاى آنها در طول تاریخ بسیار متحمل بوده است.
اگر مدعى باشیم بر اینکه معرفت و شناخت همه نحله‏ها با صاحبان شرایع (پیامبران) خویش مرهون بیانات کلام الهى در قرآن (متن مقدس اسلام) مى‏باشد ادعاى بدون برهان نکرده‏ایم. چنانچه مرحوم کاشف الغطا مى‏فرمایند: اگر اسلام نبود نامى از یهودیت و مسیحیت‏باقى نمى‏ماند. قرآن در شرح کیفیت تولد حضرت عیسى مسیح‏علیه السلام چنین مى‏فرماید:
«عیسى زمانى که بچه بود قوم بنى اسراییل، اتهامى به مریم مى‏زدند به سخن آمد و گفت: من بنده خدایم که مرا کتاب آسمانى نبوت عطا کرد هر کجا که باشم مرا مبارک گردانید و تا زنده‏ام مرا به نماز و زکات سفارش نمود و مرا به نیکویى با مادر توصیه فرمود و مرا ستمکار و شقى قرار نداد. روز ولادت و مرگ نیز روزى که برانگیخته شوم سلام و درود حق بر من است.» (15)
آنچه قرآن در عظمت مقام حضرت عیسى‏علیه السلام متذکر مى‏شود این است که او بنده خدا و فرستاده اوست و به مردم غیر از رسالت‏خود و دعوت به خدا و قیامت چیزى نفرموده است. او خود را بنده مطیع خدا مى‏دانست.
خداوند در قرآن کریم خطاب به رسول گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم چنین مى‏فرماید:
«بیاد آر زمانى که خدا به عیسى گفت آیا تو مردم را گفتى که من و مادرم را دو خداى دیگر غیر از خداى عالم اختیار کنید؟ عیسى گفت‏خدایا تو از شبیه و نظیر منزهى. هرگز مرا نرسد که چنین سخنى به ناحق گویم. چنانکه من اگر گفته بودم تو خود مى‏دانستى. زیرا تو از اسرار من آگاهى و من از اسرار تو آگاه نیستم. همانا تویى که به همه اسرار جهانیان آگاهى. به مردم چیزى نگفتم جز آنچه تو مرا به آن فرمان دادى. من تا در میان آنان زندگى مى‏کردم گواه اعمالشان بودم. ولى پس از آنکه مرا قبض روح کردى تنها تو خود نگهبان و ناظر احوال آنان بودى زیرا تو بر هر چیزى گواهى.» (16)
خلاصه اینکه قرآن مجید شخصیت والاى حضرت عیسى‏علیه السلام را با اوصافى چون، بنده خدا و پیغمبر الهى (17) ، پیامبر اولوالعزم و صاحب شریعت (18) ،کلمة الله و روح الله (19) شاهد و گواه اعمال (20) مقربین تزد خدا (21) مصطفى و برگزیده خداوند (22) و اوصاف پسندیده دیگر ستوده است که همه آن دلالت‏بر عبودیت و خلوص بندگى او دارد. نه علامت و نشانه‏اى بر الوهیت او باشد که برخى از پیروان کج اندیش او پنداشته‏اند و این پندار و خیال باطل نیست مگر از برخى افراد جاهل که در واقع ایشان با دو وصف افراط و تفریط متشخص‏اند. لا ترى الجاهل الا مفرطا او مفوطا «جاهل و نادان را نبینى جز این چنین که در کارها یا زیاده روى کند یا کوتاهى ورزد.» (23)
ترویج همین افکار جاهلى درباره شخصیت‏حضرتش باعث پیدایش عقاید خرافى دیگر چون شهادت فدیه‏وار، و فاعت‏بلاشرط او گردید که هرگز با عقل و منطق قابل توجیه نیست. عقایدى که نه عوام نصارى چیزى از آن مى‏فهمند و نه خواصشان قادر به تبیین و اقامه استدلال بر آن مى‏باشند.
علامه طباطبایى صاحب تفسیر ارزشمند المیزان درباره شفاعت و فدا شدن حضرت عیسى‏علیه السلام که پیروان او یعنى مسیحیان قایلند چنین مى‏فرماید:
«قرآن شریف صریحا شفاعت آن حضرت را ثابت مى‏کند چون شفاعت‏با دو قید براى برخى ثابت مى‏شود. که آن دو قید با استشهاد به آیه 86 زحزف که مى‏فرماید: «کسانى که غیر خدا را مى‏خوانند مالک شفاعتى نیستند تنها شفاعت‏براى کسانى ثابت است که گواه بر حق و نیز عالم به توحید باشند که این دو قید در حضرت عیسى ثابت است زیرا او هم بر اعمال امت‏خود گواه و شاهد است (نساء/159) و هم عالم به علم توحید و تورات و انجیل است (مائده/110)»
پس شفیع بودن حضرتش مسلم است اما شفاعت او غیر از قضیه فدا شدنى است که نصارى درباره او عقیده دارند.
با توجه به همه اختلافاتى که پیروان حضرت عیسى بعد از او پیدا کرده‏اند، قرآن بیشتر روى نکات اشتراک آنها تاکید دارد و آن فرزند خدا بودن حضرت عیسى و اینکه او را از سنخ وجود خداى متعال دانستن و موضوع تثلیث است. جالب توجه اینکه از طرفى تورات و انجیل تصریح به یگانگى خدا دارند و از طرف دیگر انجیل حضرت عیسى را پسر خدا مى‏داند و اینکه اب است نه غیر از آن. (24)
گرایشات مزبور همه از محتوى و متن اناجیل بر مى‏آید و این شاهد و قرینه خوبى بر جعلى بودن انجیل موجود است. غالب مسیحیان معتقدند که انجیلهاى موجود را کسانى تدوین نموده‏اند که جزء حواریون حضرت عیسى (ره) بوده‏اند. با این وصف، منشا عقاید و افکار آنها همین کتب مقدس (اناجیل اربعه) مى‏باشد که به نحو اختصار و اجمال درباره آنها توضیحاتى داده مى‏شود.
تاریخ تدوین و محتواى اناجیل اربعه
1 - انجیل متى: قدیمى‏ترین انجیل است که تاریخ تدوین آن را 38 میلادى و به احتمالى 50 تا 60 میلادى دانسته‏اند. این کتاب مقدس ابتدا به لغت عبرى بوده سپس به زبان یونانى ترجمه شد. نسخه اصلى آن مفقود و مترجم آن نیز ناشناخته و مجهول است. (25) انجیل مذکور براى اثبات اینکه عیسى‏علیه السلام تاریخ اسراییل را به انجام مى‏رساند نوشته شده است. بدین جهت متى همواره مى‏کوشد تا نشان دهد که حضر عیسى‏علیه السلام مانند ناجى مورد انتظار یهودیان رفتار مى‏کند. این انجیل با نسب نامه عیسى آغاز مى‏گردد و متى او را از طریق داودعلیه السلام به ابراهیم مى‏رساند. شخصیت متى (لوى) را امروزه مسیحیان به عنوان صحابى عیسى‏علیه السلام قبول ندارند. شاید در میان اناجیل اربعه فقط انجیل متى باشد که بارزترین و آشکارترین، دورى از حقیقت را در دهان حضرت عیسى مى‏نهد. کذبهاى زیادى در آن موجود است که شارحان و مفسران با سکوت از آن مى‏گذرند. (26)
2 - انجیل مرقس: مرقس شاگرد پطرس است که این انجیل را در سال 61 میلادى تدوین و تالیف نمود. گفته مى‏شود که او از حواریون نبوده و انجیل خود را با اشاره و دستور پطرس نوشته و عقیده‏اى به خدایى مسیح نداشت. برخى از دانشمندان مسیحى به انجیل او چندان اهمیتى نمى‏دهند و مى‏گویند که او انجیل خود را براى عشایر و چادرنشینان نوشت.کولمان از مفسران و شارحان معروف مى‏گوید مصنف این انجیل، یهودى الاصل بوده و مطالب غیر واقعى نیز در این انجیل بسیار است. (27)
3 - انجیل لوقا: لوقا که خود نه از حواریون بوده و نه مسیح را دیده این کتاب را در سال 80 الى 90 میلادى تدوین نمود و گفته مى‏شود که او نصرانیت را از پولس گرفته است. پولس یهودى متعصبى بوده که علیه پیروان عیسى‏علیه السلام سختگیرى مى‏کرد. وى ادعا کرد که یک بار در عالم بى‏هوشى مسیح او را لمس نموده و او را از آزار مسیحیان منع کرده است. سپس به او ایمان آوردم و او مرا به انجیل خود فرمان و بشارت داد. او کسى است که ارکان مسیحیت امروزى را محکم ساخت و در تعلیم خود ایمان به مسیح را براى نجات کافى دانست و خوردن مردار و گوشت‏خوک را مباح دانست. از بسیارى از احکام که در تورات بود نهى کرد و با اینکه انجیل براى تصدیق تورات بود.
لوقا انجیلش را بعد از انجیل مرقس نوشت و بعد از مرگ پطرس و پولس انتشار داد. بسیارى از علماى مسیح از محتواى سست و موهون لوقا چنین برداشت مى‏کنند که این کتاب از جنبه الهامى برخوردار نیست. بررسى زندگى کودکى مسیح‏علیه السلام از ویژگیهاى این انجیل است. متى کودکى حضرت عیسى‏علیه السلام را به نحو دیگرى بررسى میکند و مرقس هیچ سخنى در این باب ندارد. تشریع عشاى ربانى که براى مسیحیان واقعه‏اى بسیار با اهمیت مى‏باشد از ویژگیهاى این انجیل بوده که با دو انجیل قبلى متفاوت است. درباره صعود حضرت عیسى‏علیه السلام مطالبى دارد که با اعمال رسولان مخالف و متضاد است. همچنین تناقضهاى دیگر در این انجیل آمده که شارحان «ترجمه جهانى کتاب مقدس‏» را با مشکل مواجه ساخته است. اکثریت‏شارحان لوقا را یک رمان نویس ماهر مى‏دانند تا یک واقعیت پرداز. (28)
4- انجیل یوحنا: تاریخ تالیف آن را 65 و برخى 96 و بعضى دیگر 98 میلادى احتمال داده‏اند.
این انجیل با سه انجیل دیگر متفاوت است و نقل شده است که بسیارى از علماى نصارى آن را نوشته‏اند. یوحنا یکى از شاگردان دوازده‏گانه حواریون است. در تدوین و نیز مصنف آن اختلاف شده: عده‏اى گفته‏اند یوحنا پسر زبدى با استفاده از اناجیل سه گانه آن را نوشته.
برخى دیگر معتقدند که آن را یکى از شاگردان مدرسه اسکندریه تدوین نموده که صاحبان قصص و مورخان به این قول گرایش دارند.
قول دیگر این است که این انجیل را برخى از دانشمندان مسیحى نوشته و به خاطر مقبولیت عامه یوحنا به او نسبت داده‏اند.
قابل ذکر است که انجیل‏هاى چهارگانه مدت رسالت مسیح را مختلف مى‏دانند. مرقس و متى و لوقا آن را یک سال و یوحنا بیش از دو سال مى‏داند یعنى از سى سالگى تا 31 یا 32 سالگى.
این بود خلاصه‏اى از تاریخ تصنیف و تدوین اناجیل اربعه که قدر متیقن آن به هفت نفر (متى - مرقس - لوقا - یوحنا - پطرس - پولس و یهودا) منتهى مى‏شود.
جالب این است که تمام عقاید و اعتقادات و معارف مسیحیان به همین چهار متن مقدس برگشت مى‏کند که اصلى‏ترین آنها، همان متى است چون داراى سابقه و قدمت‏بیشترى نسبت‏به بقیه مى‏باشد. که آن هم به مترجمش مشخص است و نه متن اصلى آن موجود.
صاحب کتاب تاریخ جامع ادیان مى‏گوید: «عموم مورخان متفق‏اند که بعد از مرگ عیسى بعضى از شاگردان وى کلمات و اقوال او را به رشته تحریر درآوردند و بر آن نکات تاریخى افزودند.» (29)
در این اناجیل، داستان و قصص حضرت مسیح چنان سست و متزلزل است که کثیرى از نویسندگان و دانشمندان اروپایى قایل به اسطوره‏اى بودن آن مى‏باشند و معتقدند که ذکر این داستانها واقعیت عینى و خارجى نداشته بلکه بیشتر براى آثار تربیتى و اخلاقى بیان شده است، چنانچه برخى از نویسندگان مسلمان بیان آن را اسطوره‏اى و نمادین پنداشته‏اند.
همچنین بیان و ذکر مساله تثلیث و موارد خرافى دیگر که همه آنها نامعقول بودن اصول مسلم آنها را به اثبات مى‏رساند. طورى که خود اذعان و اعتراف بدان دارند. هرگاه توجیه عقلانى بر آن موارد نداشته باشند مساله تعبد را به رخ مى‏کشند.
بیان زیباى علامه طباطبایى(ره) در این مورد این است که بسیارى از مسیحیان اطلاع درستى از این مطالب ندارند و علماى آنها که چیزى مى‏فهمند چون از اقامه دلیل عاجز مى‏مانند مى‏گویند به خاطر اینکه اینها از مسایل دینى هستند باید تعبدانه پذیرفت، چنانکه در ادیان دیگر از این مسایل تعبدى غیر معقول فراوان به چشم مى‏خورد. این توجیه عذرى بدتر از گناه است چون چگونه مى‏شود دین حقى داراى مسایل غیر عقلى باشد با اینکه ما حق بودن آن را به وسیله عقل تشخیص دادیم. ممکن است دینى مشتمل بر مسایل خارق عادت یا خلاف سنت جارى باشد اما این غیر از محال ذاتى است.
کلیساها براى حفظ وحدت مجبور شدند که هرگونه سخن جدید را بدعت دانسته و صاحبان آن را تکفیر یا تسفیق و در نهایت‏به قتل رسانند. نمونه بارز آن، کشف خورشید مرکزى توسط گالیله و همفکران اوست و نحوه برخورد غیر منطقى صاحبان کلیسا با آنهاست.
آنچه روحانیون مسیحى را به انحصار انگارى دین مسیح سوق داد و موجب شد که بزرگانى چون «کارل بارت‏» و یا «کارل رینر» بگویند که بیرون از کلیسا هیچ گونه رستگارى و نجاتى وجود ندارد بلکه تنها ره رستگارى در دین مسیح است و یا پاپ اعلان نماید که فیض عیساى مسیح عام است. همان تعبد کاذب و دروغین به متون مقدسشان است که این ادعاى بى دلیل هرگز نمى‏تواند نمایانگر حقانیت دینشان باشد.
مسیحیان همه همت‏خویش را به کار بسته تا با همین مبناى اعتقادى متزلزل و باطل بر بسیارى از جوامع اروپایى تسلط یافته و مذهب و شریعت مسیح را که هیچ گونه سنخیت و شباهتى با تعالیم و دستورات حضرت مسیح ندارد با برنامه ریزى و ترفند خاصى در سایر بلاد و کشورها تبلیغ و ترویج نمایند و با همان شیوه کهنه و قدیمى تا حدود زیادى در مقام عمل توفیق یابند. امروزه در عصر جدید با شیوه مدرنترى دست‏به تبلیغ برده‏اند و در جوامع عقب مانده و در میان افراد متوسط از حیثیت فرهنگى دست‏آوردهایى تحصیل نموده‏اند.
دیدگاه علامه طباطبایى (ره)
در زمینه موضوع مورد بحث، مطالب زیادى از طرف اندیشمندان و صاحب نظران ابراز گردید که در مقام و محل خود قابل توجه است. اما در میان مطالب گفته شده، گفتارى که صائب باشد و قولش نافذتر از همه اقوال، کلام عرشى حکیم متاله و مفسر نامى، علامه طباطبایى است. ایشان بیانى مسبوط در این زمینه دارند که ملخص آن چنین است:
کلیسا براى حفظ وحدت و یگانگى مجبور شد که هر گونه سخن بر خلاف اناجیل موجود را نوعى بدعت دانسته و گروهى از روحانیون را شکل داده و انجمنهایى را به وجود آوردند. اولین انجمن که در این باره تشکیل شد انجمن «ینقیه‏» است که در اثر سخن «اریوس‏» که گفته بود اقنوم ابن، مساوى با اقنوم اب، نیست‏یعنى خدا قدیم و مسیح مخلوق است‏برپا شد. (30) در این انجمن حدود 313 نفر از شخصیتها براى تبرى جستن از سخن اریوس جمع شدند و بر حقانیت این مطلب اتفاق کردند. «ما به خداى واحدى که پدر و مالک و صانع هر چیزى است ایمان داریم همچنین به پسر واحد (عیسى مسیح) که فرزند خداى واحد است و اول تمام خلایق مى‏باشد معتقدیم. آن فرزند مصنوع مخلوق نیست‏بلکه خداى حقى است که از خداى حق یعنى از جوهر پدرش که تمام عوالم و اشیا را محکم کرده است. او براى ما و به خاطر نجات دادن ما از آسمان نازل شد و از روح القدس صورت جسدى پیدا کرده و از مریم بتول متولد شد. او را در ایام «پیلاطوس‏» دار زدند و دفنش کردند لیکن پس از سه روز بلند شده به آسمان صعود کرد و در طرف راست پدرش نشست. او آماده است تا بار دیگر براى قضاوت و داورى بین مردگان و زندگانى به زمین برگردد. علت اصلى تشکیل اولین انجمن همین بود.
سپس در برابر عقاید جدید انجمن‏هاى دیگر شکل گرفت، با اینکه عقاید و مذاهب جدید جلوى دعوت مسیح را مى‏گرفت، کلیسا در تبلیغ خود سستى نمى‏کرد و روز به روز بر قدرت او افزوده مى‏شد. تا بالاخره در اواخر قرن پنجم میلادى موفق شدند سایر ممالک اروپا مثل فرانسه، انگلستان، اسپانیا، پرتقال، بلژیک، هلند و ... را به آیین نصرانیت وارد سازد. کلیسا پیوسته در حال ترقى بود و سلطنت قیصرى در حال تضعیف. اقوام شمالى روم و عشایر بیابان‏نشین به قیصر حمله کرده حکومت مرکزى به واسطه جنگها در حال تضعیف و انقراض بود.
خلاصه، اهل روم با اقوام و عشایر مهاجم متفق شدند که زمام امور مملکت را هم به کلیسا بسپارند چنانکه زمام امور دینى در دست آنها بود. در سال 590 میلادى این کار عملى شد و سلطنت روحانى و جسمانى براى رییس کلیسا که آن زمان «پاپ گریگورى‏» بود ثابت گشت. با این مقدمات کلیساى روم بر عالم، ریاست مطلقه پیدا کرد. ولى بعدها که انشعابى در امپراطورى روم پیدا شد و به روم غربى (که مرکز آن در روم بود) و روم شرقى (که مرکز آن قسطنطنیه بود) تقسیم شد. قیصرهاى روم شرقى تابع کلیساى رومى نشد و خود را رؤساى دینى روم شرقى دانستند که این اولین انشعاب در دین مسیح بود و آن را به کاتولیک (پیروان کلیساى روم) و ارتدکس تقسیم نمود.
ریاست ارتدکس با قیصرهاى روم شرقى بود تا فرزند عثمان قسطنطنیه را فتح کردند آخرین قیصر آنجا را که با «بالى اولوکس‏» نام داشت کشتند. پس از آن قیصرهاى روسیه به عنوان وارث ادعاى منصب دینى (ریاست کلیسا) را کردند (روسیه در قرن دهم میلادى دین مسیح را پذیرفت‏بین آنها و قیصرهاى دوم خویشاوندى وجود داشت.)
پادشاهان روسیه در سال 1454 میلادى رییس مذهبى مملکت‏خود شدند و از زیر سلطه کلیساى روم خارج گشتند. ریاست کلیسا در روسیه به همین وضع تا پنج قرن ادامه داشت. تا اینکه در سال 1918 میلادى «تزار نیکولا» که آخرین قیصر روسیه مى‏باشد خود و تمام اعضاى خانواده‏اش به دست کمونیستها کشته شدند. کلیسا با قدرت و عظمتى که داشت در طول قرون وسطى در تمام شئون حیاتى مردم دخالت مى‏کرد که در اثر همین دخالتهاى بى‏جا مردم از وضع کلیسا ناراضى بودند و هر چند متدین به مسیح بودند اما نمى‏خواستند حاکمیت آن را بپذیرند. لذا عده‏اى تعالیم انجیلى را مطابق تشخیص قسیین و علماى آنها قبول کردند ولى از پیروى ریاست کلیسا و پاپها بیرون رفتند که این گروه را ارتدکس گویند.
دسته دیگر که پیروى از کلیسا را اساسا غلط شمرده و نه تعلیمات انجیلى را قبول کردند و نه تابع اوامر ریاست کلیسا بودند پروتستان نام دارند. که مؤسس آن لوتر مى‏باشد وى قایل به تصفیه کلیسا بود.
با این وضع عالم مسیح امروز به سه فرقه تقسیم شده است: فرقه کاتولیک: پیروان کلیساى روم و روش تعلیمى آن.
ارتدکس: پیروان روش تعلیمى کلیسا نه اوامر صادره از آن.
پروتستان: کسانى که از روش تعلیمى و اوامر صادره کلیسا خارج شدند.
این بود جریان دعوت مسیح در طول بیست قرن. همه این توضیحات براى آشنایى و معرفت‏به نکات ذیل بوده است: اولا: شناخت و آگاهى به تحولات مذهبى آنها که چقدر عقاید بت پرستى و افکار وثنى در اعتقادات آنها نفوذ کرده است.
ثانیا: اقتدار بى حد و حصر کلیسا ها خصوصا کلیساى روم در قرون وسطى که موجب رویگردانى پیروان آنها شد. چنان شوکت و قدرتى پیداکردندکه پاپ به امپراطور آلمان امر کرد که به مدت سه روز پابرهنه در فصل زمستان جلوى درب قصرش بایستد تا از خطاى او درگذرد.
ثالثا: توجه به اینکه چقدر بت پرستى و وثنیت در دعوت حضرت عیسى علیه السلام عارض شد که همه این حالتها از غلو حضرت مسیح در لباس دین آغاز شد. (31)
با توجه به این مبناى باطل که شالوده عقاید مسیحیت را شکل مى دهد، مبلغان مسیحى براى سرپوش نهادن بر افکار التقاطى خویش، همه تلاش خود را علیه مسلمانان به کار بسته تا آن فکر تثنیت را به مسلمانان نسبت دهند. آنان به پیروان خویش تبلیغ مى کردند که دین اسلام، دین بت پرستى و وثنیت است و یا مى گفتند مسلمانان به سه خدا معتقدند.
کلیساها در تبلیغات خود براى پیروانشان چنین مى گفتند که محمد دعوتش را بر پایه خدایى خود بنا نهاد. در تبلیغات روانى خصوصا در جنگهاى صلیبى چنان بر مسلمانان افترا بستند که حتى در خیال و وهم آنان هم خطور نمى کرد. همه این بازیها با دین خدا و انبیاى مرسل و استفاده از جهالت مدرم یا از جانب سیاست مدارانى بودکه در طول تاریخ براى استمرارا و تداوم حاکمیت‏سیاسى خویش از ملعبه قرار دادن مقدس ترین چیز ابا نکرده و یا توسط علماى خودبینى بود که براى رسیدن به متاع دنیوى در اضلال و اغواى دیگران اهتمام داشته و از هیچ امرى در این مسیر فروگذار نکردند. این دو قشر، در طول تاریخ با خوى دنیا طلبى خویش، چنان پرده و حجاب ضخیمى بر روى چهره زیباى شرایع الهى افکندند که اگر آن حجاب را، آخرین سفیر حق (پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم ) با نزول کتاب مقدسش (قرآن) کنار نمى زد و نور حقیقت از چهره رسولان الهى چون ابراهیم علیه السلام و موسى علیه السلام و عیسى علیه السلام و سایر انبیا آشکار نمى کرد، آگاهى و شناخت‏شخصیت و شرایع آنان براى همه جهانیان بدون استثنا در پرده اى از ابهام باقى مى ماند.
اگر چه حقانیت پیامبران صاحب شریعت و انبیاى بعد از آنان که متعقد و مکلف به تبلیغ مکتب بودند، جاى هیچ گونه تردیدى نیست، بلکه اندک شبهه‏اى در حقانیت آنان مساوق با کفر و ارتداد است، اما همه آن شرایع بجز شریعت و دین اسلام که به عنوان مکمل همه ادیان گذشته است، دستخوش انحراف و تحریف، محرفان و منحرفان قرار گرفته، به طورى که هیچ اثرى از آنها مگر به مقدارى که قرآن کریم تبیین کرده است‏باقى نمانده است.
بنابراین آنچه در انحصار گرایى و یا در پلورالیسم و تکثر گرایى ادیان قابل دقت و توجه مى باشد این است که باید دید تا چه مقداراز حقایق شرایع گذشته در دست پیروان آنها موجود است و آیا متنى مقدس و تحریف نشده که تعالیم و گزاره‏هاى آن قابل توجیه عقلانى باشد موجود هست‏یا خیر؟
در اینکه اصل آن شرایع محقند بحثى نیست. کلام در حقیقت فعلى شرایع الهى است، کدام یک از شریعتهاى آسمانى و متون مقدس در طول تاریخ از دست‏حوادث مصون و محفوظ مانده‏اند؟
نه تنها عالمان مسلمان بلکه غالب محققان مسیحیت مى گویند: که جز دین اسلام بقیه ادیان و شرایع تحریف شده‏اند. «کانن ژیسر» یکى از محققان مسیحى مى گوید:
«دانش جدید، تاریخ یهودیت، مسیحیت و رقابتهاى بین امم را روشن کرده است و وجود وقایعى را که موجب تحیر خوانندگان زمان ماست‏بیان مى‏نماید. مفهوم در انجیل نویسان شاهد عینى دیگر قابل دفاع نیست ولى هنوز مسیحیان بسیارى در ایام ما به آن گرایش دارند. برخى کارهاى مدرسه‏اى انجیلى اورشلیم بخوبى ثابت مى کند که انجیل ها چندین مرتبه نوشته شده، تجدید نظر و تصحیح گردیده‏اند». (32)
دکتر ژرژ فلوروفسکى بزرگترین مدافع مذهب ارتدکس مى گوید: «تعلیمات دینى امروز آمریکا نتیجه اش جز خرسندیهاى کاذبانه اى براى دلها نمى باشد. زیرا اگر واقعا یک نهضت دینى واقعى است پیش از هر چیز باید بر تعلیمات عمیق و اساسى متکى باشد». (33)
با توجه به این شواهد و قراین که از اذعان و اعتراف محققان و متفکران مسیحى در دست است و دلایل و براهین عقلى که قابل اقامه مى باشد، هیچ وجهى بر این ادعا نیست که گفته شود حقیقت‏به صورت نسبى در تمام ادیان وجود داشته و هرگز دینى حقیقت را به صورت تام و کامل در اختیار خویش ندارد.
طولى بودن حقایق ادیان
حقیقت مطلب این است که نزد اندیشوران و صاحب نظران، تحلیل تکثر گرایان و پلورالیستها، که حقایق ادیان را عرضى دانسته و اعتبار واحدى براى شرایع جعل نموده و هیچ گونه رجحانى را حتى در کمال و نقص، معتقد نمى باشند تحلیل ناصوابى است و هیچ دلیل براى اثبات حقانیت‏سایر ادیان، در عرض دین اسلام (که تمام کاستى ها و نواقص شرایع گذشته در آن جبران شده) وجود ندارد و هر گونه تلاش و کوششى که ناشى از تبلیغات وسیع و دامنه دار صاحبان ادیان دیگر یا بغى و طغیان گرى آنان مى باشد، در واقع عقیم خواهد بود.
البته این مطلب را مى پذیریم و هرگز هم جاى انکار نیست که همه آن ادیان الهى در زمان خویش حق، حتى کامل بوده‏اند، اما آنچه امروزه تحت عنوان تعالیم یهود یا مسیح، مطرح است قطعا تعالیم انبیاى آنان که پیروان ایشان داعیه متابعت آن را دارند نمى باشد; بلکه غالب یا همه آنچه را که به عنوان تعلیمات دینى و مذهبى در میان آنان وجود دارد، تعلیمات و احکام روحانیون و اسلاف آنان است نه دستورات رسولان الهى و حضرت مسیح علیه السلام. زیرا وقتى ما آنها را با متون دینى خودمان مى سنجیم هیچ گونه هماهنگى مشاهده نمى شود. نه اعتقادات آنها با عقاید مسیح علیه السلام سازگار است و نه اخلاقشان با اخلاق و رفتار دینى منطبق مى باشد و نه احکام و دستورات آنان با دین هماهنگ.
استاد مطهرى (ره) مى فرمایند: «اولیاى این مذهب با دین مسیح، کار فردگرایى و جامعه گریزى را به آنجا رساندند که آمدند کارها را تقسیم کردند گفتند آقا کارها تقسیم شده است. یک قسمت کارها، کار خداست و یک قسمت کارها، کار قیصر روم، مقصود از قیصر یعنى هر حاکم وقتى و هر پادشاهى. کار قیصر را به قیصر واگذار و کار خدا را به خدا». (34)
بنابراین، کلام در این نیست که در تعالیم انبیاى الهى حقیقتى وجود نداشته و یا تردیدى در حقانیت تعلمیاتشان وجود داشته باشد و حتى در ادیان الهى بحثى نیست. بلکه همه سخن در این است که آیا حقایقى از ادیان الهى (جز آنچه را که قرآن تبیین فرمودن) و متن مقدسشان وجود دارد یا خیر؟
آیا آن ادیان و شرایع براى مردم تمام اعصار نازل شده‏اند که داراى تعالیم کلى و عام باشند یا نه؟ اگر قوانین عامى در آن شرایع موجود بوده و براى همه زمانها آمده اند چگونه مورد تحریف، واقع شده اند و خداوند با قدرت مطلقه اش جلوى محرفان را نگرفته است؟
پاسخ همه این سؤوالها، این است که چون اراده و مشیت الهى بر این تعلق گرفت، که احکام و تعالیمى را تحت عنوان شریعت، بنابر مقتضیات زمان و حدود درک و فهم انسانها، ارسال نماید و بر اساس ارتقاى فهم آنان، برنامه هاى جامعترى را با عنوان شریعتى دیگر مى فرستاد تا اینکه مرتبه اندیشه بشرى براى حفظ و حراست از کاملترین دین، ترقى یافت، آنگاه جامعترین و کاملترین شریعت‏به نام اسلام را براى سعادت و کمال بشرى فرو فرستاد در حالى که کمترین یا کوچکترین نقص که در شرایع گذشته براى آیندگان وجود داشت، بر آن وارد نیست. چه اینکه شرایع گذشته محدود به زمانى خاص بوده ولى آخرین شریعت مکمل شرایع قبل و نیز از صفت جاودانگى برخوردار است. و سر اینکه خداوند جلوى تحریف محرفان و علماى سو را سد نکرده و آنان براحتى توانستند در انحراف و تحریف شرایع گذشته موفق ولى در آخرین دین الهى (اسلام) ناکام بمانند. به همین دلیل آن شرایع محدود و موقت‏بوده اند ولى شریعت آخرین رسول حق دایمى و همیشگى.
اگر به تاریخ ادیان توجه شود معلوم خواهد شد که همه مصائب و مشکلاتى که بر ادیان قبل از اسلام وارد شد با شدت و حدت بیشترى بر پیکره اسلام وارد گردید، اما تمامى آن تلاشها در تضعیف و انحراف اسلام، عقیم ماند و دشمن با همه اهتمام خویش هیچ طرفى از آن نیست.
این نیست مگر اینکه خداوند وعده فرمود که: «همانا ما قرآن را نازل کرده‏ایم و خود حافظ و نگهبان آن هستیم‏». (35)
این بیان وصفى است که در خصوص دین اسلام آمده و براى هیچ شریعتى چنین تعبیرى از وحى نداریم.
بیان فوق، برهانى آشکار بر بارزترین مصداق حقانیت دین اسلام مى باشد. علاوه بر آن، وجه دیگرى که براى اثبات مدعى مى‏توان بیان نمود چنین است:اگر متون واقعى ادیان، قابل دوام و بقاى جاودانه بود و اراده الهى به آن تعلق مى‏گرفت. و در عین حال بر خلاف مشیت و اراده‏اش، قدرت موفقیت انحراف و اعوحاج آن را به بندگان داده مى‏شد، نوعى نقض غرض در فعل الهى بود. و پر واضح است که نقض غرض از حکمت‏بالغه الهى به دور است.بنابراین، حقایق ادیان و شرایع طولى‏اند نه عرضى و نیز امروزه در میان همه شرایع، فقط شریعت اسلام که مکمل ادیان سابقه است‏به حقانیت‏خویش باقى مانده و دست محرفان به دامن قدسى‏اش نرسیده است، ولى تسرى این حکم بر سایر ادیان قطعا ناصواب خواهد بود. در همین راستا، کلام مستحکم و بیان مستدل این است:
«دعوت مسیح به نام احیاى دین (عقیده) و اخلاق (صفات و ملکات نیکو) و شریعت (احکام الهى) شروع شد، ولى با الغا و از بین بردن تمام آنها خاتمه یافت و به جاى آن لذائذ حیوانیت جایگزین گشت و تمام این خرافات وانحرافات از همان انحرافات اولى است که از پولس قدیس (حوارى معروف) و یارانش سر زد. مسیحیت امروزى اگر تمدن جدید را که به طور قطع مقام انسانیت را سخت تهدید مى کند تمدن پولس نامند بهتر است تا اینکه بگویند مسیح قائد و پرچمدار تمدن جدید است‏». (36)
به نظر مى رسد که مطلب در این باب بسیار روشن است وبه هیچ دلیلى نیاز ندارد. حکم عقل و فطرت هم همین است که حقیقت هر امرى به مقدار فراخور افراد هر عصر و زمان از طرف فاعل به آنان اعطا مى گردد. اگر قضاوت و داورى عقل این است و عقاید محققان و متفکران خصوصا دو فرزانه صاحب راى (علامه طباطبایى و شهید مطهرى) همگام و موافق با آن، آنگاه چگونه مى توان به کلام جان هیک تشبت و تمسک نمود و به صلابت و استحکام گفته هاى او استناد کرد و گفت که ادیان مختلف، واکنشهاى مختلفى هستند به آن حقیقت نهایى و الوهى که ما آن را خداوند مى نامیم و در میان ادیان اگر یکى از آنها حقیقت محض و مطلق باشد و محلى براى دسترسى دیگران به حقیقت و سعادت باقى نگذارند، جهان به جهنم مبدل خواهد شد. بنابراین حقیقت صرف در انحصار دینى نیست‏بلکه همه درعرض هم داراى حقیقت‏اند.
البته این سخن از جانب فیلسوفان دین که هیچ تعهد و التزام دینى نداشته واز منظر بدون دینى به ادیان نگریسته یا از طرف کسانى که دین را به عنوان یک پدیده تاریخى مورد مطالعه قرار داده و حقیقتى ماوراى آن برایش قایل نیستند پذیرفته است. اما تفطن و توجه به این نکته ضرورى است که دین یک پدیده مادى نیست که با طبیعت قیاس گردد و چون سایر پدیده هاى طبیعى دستخوش تحول و تغییر قرار گیرد، بلکه دین یک حقیقت ثابت وحیانى بوده و براى اداره شؤون فردى و اجتماعى انسان که داراى فطریات ثابت مى باشد ارسال گردید، و این حقیقت ثابت داراى مراتب تشکیکى است. پس این دو دیدگاه باید از هم تفکیک گردد. بطلان نظر اول با بداهت عقلى روشن است و آنچه که مسموع و مقبول عقل و نقل مى باشد نظر دوم است. حکم عقل این است که چون همه انسانها داراى غرایز و فطریات همگونى هستند باید قوانین ثابت و عامى براى هدایت گرى او موجود بوده و براى رساندن به کمال بشرى باید قادر باشد به تمام نیازهاى فطرى و طبیعى او پاسخ دهد. آنچه از نقل (کتب وحیانى تورات و انجیل و قرآن) رسیده مؤید حکم عقل است که دین آخرین فرستاده خدا یعنى دین اسلام را با اوصافى چون اکمل و اتم و اعم و اقوم بودن توصیف نموده اند.
اسلام و قرآن
یکى از بهترین اوصاف و خصایص این دین اقوم بودن آن بر سایر ادیان است.خداونددر قرآن مى‏فرماید:
«ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم...» «همانا این قرآن بشر را به استوارترین راه هدایت مى کند». (37)
وصف اقوم بودن دین بدان معناست که این دین نسبت‏به سایر شرایع گذشته کاملتر و قایم تر است و دلیلش را صاحب المیزان چنین بیان مى کند:
«زیرا تمامى معارف الهى تا آنجا که بنیه بشرى طاقتش را دارد و تمام امورى که بشر در زندگى خود بدان نیازمند است در این دین آمده و حتى یک عمل از اعمال فردى و اجتماعى انسان را بدون حکم نگذاشته است.» (38)
پس کاملترین راه و قویم ترین طریق هدایت و سعادت بشرى همان است که اسلام و قرآن نشان مى دهد. وصف دیگرش اکمل و اتم بودن است که فرمود:
«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا» «امروز دین را براى شما کامل و نعمت‏خویش را بر شما تمام کردم و از اینکه اسلام دین شما باشد راضى شدم.» (39)
از ویژگیهاى دیگرى که خداوند در خصوص قرآن فرموده این است که: قرآن را مهیمن کتب آسمانى قبل قرار داده ست‏یعنى قرآن حافظ و مراقب اصول کلى کتابهاى آسمانى و وحیانى پیشین بوده و آنها را تکمیل نموده است:
«و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه فاحکم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم... » «این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم در حالى که کتابهاى قبل را تصدیق مى کند و حافظ آنهاست پس بر طبق احکامى که خداوند بر تو نازل کرده است، در میان آنها حکم کن و از هواهاى آنها پیروى مکن‏». (40)
جامعیت اسلام از فراز آخر آیه بخوبى روشن است که خداوند مى‏فرماید: اى رسول ماهر حکمى که خدا بر تو نازل کرد میان آنها داورى کن نه آنچه آنها مى‏خواهند.
نکته دیگرى که از این آیه به دست مى‏آید این است که اهل کتاب در همان زمان چون زمان فعلى، حاضر نبودند که احکام خدا جریان داشته باشد، بلکه همه هدفشان اقامه خواسته‏ها و تمایلات نفسانى خود بوده و اگر در تبعیت از دین خود صادق بودند به دستور قرآن و پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم عمل مى‏کردند چه اینکه رسالت همه انبیاى الهى دعوت به حق بوده و غیر از آن هدفى نداشتند. پس اینکه بگوییم حقایق ادیان ذو مراتب است موجه‏تر از آن است که گفته شود حقایق در همه شرایع نسبى بوده و حتى محض در انحصار دینى خاص نیست.
اوصاف مزبور و همه ویژگیهایى که درباره اسلام و قرآن از طریق وحى رسیده است قول به نسبیت دین و نیز تحریف این متن مقدس را رد مى‏کند و مدافعین این ادعا را هیچ دلیل و برهانى نیست مگر استناد به روایات ضعیف و اقوال سست و موهون. محدث نورى در کتاب «فصل الخطاب فى اثبات تحریف کتاب رب الارباب‏» قالب یا همه اخبارى را که دلالت‏بر تحریف قرآن مى کرد، آورده است که استاد فرزانه علامه حسن‏زاده آملى درباره آن چنین مى‏فرماید:
«هیچ یک از آن اخبار بر تحریف قرآن دلالت ندارد زیرا برخى از آنها بدون تردید ساختگى است و بعضى سندش معیوب است و بعضى بیانگر تاویل مى‏باشند و برخى از آنها تفسیر آیات است و قسمتى از آنها ضد یکدیگرند و بعضى از آنها از کتاب «دبستان المذاهب‏» نقل شده و در کتب حدیث نیامده است.» (41)
اینکه گفته شود حقایق ادیان نسبى است و در این جهان هیچ چیز خالص و محض نداریم به نوع نگرش نسبیت گرایى در معرفت‏شناسى برگشت مى‏کند که در محل خود بطلان همه تزهاى آن مبرهن گردید (42) . اما در مبحث‏حقایق ادیان، عقیده ما این است که نه تنها حقیقت‏شرایع و ادیان نسبى نیست، بلکه حقیقتشان ذاتى و نیز همه ادیان در این جهت واحد بوده و هیچ اختلافى از این حیث‏باهم ندارند. سر تعدد و اختلاف ادیان را باید در کمال و نقص آنها جستجو نمود نه در امود دیگر که هر چه باشد بى وجه است. اگر دیدگاه و برداشت‏بر این مبنا استوار گردد آنگاه معلوم و مسجل خواهد شد که کاملترین مصداق حق در میان ادیان، شریعت و دین آخرین رسول خداست و مسمى به اسلام بودن آن، شاید به همین جهت‏بوده باشد که بارزترین مصداق تسلیم پذیرى در این دین پدیدار گشته. چون واقعیت این دین و متن مقدس قرآن در تحول روزگار از دست‏حوادث مصون مانده، و از طرفى همه آنچه را که در تعالیم ادیان گذشته بوده به نحو کاملترى در آن تبیین شده و حاجتى براى رجوع به متون شرایع گذشته نیست. بنابراین آنان که خود را پیرو مسیح‏علیه السلام دانسته و برنامه زندگى خود را با متون محرف منطبق مى‏سازند نمى‏توانند داعیه پیروى از حق را داشته باشند، چون واقعیتى از آن در دست نیست مگر به مقدارى که در قرآن بیان شده است همین ادعاى کاذب و تعالیم غلط علت اصلى و اساس همه انحرافات بوده و اهل کتاب را به این سمت‏سوق داده که همه همت و تلاش خویش را بر تثبیت فکر اومانیستى و انسان محورى به کار گیرند، به طورى که امروزه از ویژگیها و مشخصه‏هاى یک انسان مسیحى به شمار مى‏آید. با تعلیمات اشتباه و غلطى که در طول تاریخ از کتب مقدس خود آموختند به اینجا رسیدند که مى‏توان به نام دین دست‏به هر عمل حیوانى زده و از لذایذ شهوانى در هر راهى بهره جست.
با وجود عقاید خرافى و التقاطى که مسیحیت امروزى را از مسلمان مرزبندى و جدا نموده است، هرگز نمى‏توان بین آنها وحدت نهایى ایجاد کرد.
اگر گفته شود که افکار و عقاید موجود میان مسیحیت ربطى به دین مسیح‏علیه السلام ندارد، پاسخ این است که آنچه در تعالیم دینیشان وارد شده مباین با آن نبوده و رهبران و عالمان دینى در قبال آن با سکوت خوش مؤید بوده‏اند. برخلاف مسلمانان که اگر چنین عقایدى در میان آنان باشد رهبران دینى و حتى متدینان در مقابل آن موضع مى‏گیرند و قطعا در اسلام کسى که داراى چنین افکار و عقایدى باشد، تخصصا از قلمرو اسلام خارج است چون داشتن افکار التقاطى با عقاید مذهبى قابل جمع نیست. تعداد این عقاید در میان پیروان ادیان، چنانچه قبلا گفته شد ناشى از نوع نگرش و شناختى است که در زندگى براى خود برگزیده‏اند.
برخى از مسیرهاى شناخت چنان محدود است که شماى کلى از چیزى به دست نمى‏دهد و بعضى از طریقها چنان وسیع که شناخت کلى به انسان مى‏دهند.
راهى که پیروان مسیح‏علیه السلام طى نموده تا به مقام والاى او پى برند و شخصیت او را بشناسند راهى است که اسطوره نویسان و قصه‏گویان و رمان‏پردازان ترسیم نموده‏اند. اگر از مدار وحى حرکت مى‏کردند به هدف واحدى با مسلمانان دست مى‏یافتند.
اگر خواسته باشیم بین مذاهب و ادیان ایجاد تقریبى نماییم و با مصالحه بین ادیان الهى و آسمانى، پیرو انشان در صلح و صفا، حیات طیبه‏اى داشته باشند، باید نخست در مسیر معرفت، وحدت ایجاد نمود. درمان واقعى براى درد تفرق ادیان الهى آن نیست که برخى از طبیبان غیر حاذق پیشنهاد مى‏دهند که حق محض در انحصار دینى نبوده بلکه همه آنها مقدارى از حق را در گروه خویش دارند.
این سخن شبیه کلام کسى است که براى فیصله دادن دعوایى بین دو طرف وقتى طرف باطل را فرد جسورى مى‏بیند به خاطر خوف از ادامه درگیرى به او مى‏گوید هر دو حق دارید. به نظر مى‏رسد بسیار عوامانه باشد که بگوییم در میان همه طوایف دیندار فقط مسلمانان و در میان آنان تنها شیعیان اثنى‏عشرى محق و هدایت‏یافته‏اند و هادى بودن خداوند تجلى نیافته و تحقق پیدا نکرده است.
چون اگر استدلال و منطق ما این باشد که تحقق هدایت الهى به کثرت عددى و کمیت هدایت‏یافتگان است، چگونه مى‏توانیم زمان صدر اسلام و ظهور پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم را توجیه نماییم. اگر همه افراد یا اکثریت مردم در آن زمان بر جاده حق بوده و در مسیر هدایت‏سیر مى‏کردند چرا پیغمبرى از جانب خدا با دین جدید مبعوث شده است و چه فایده و ضرورتى بر آن همه سختیها و مشکلات مترتب مى‏باشد که وى و یارانش براى دعوت کفار و مشرکین و اهل کتاب تحمل کردند؟
آیا خداوند آخرین رسولش را فرستاد تا در میان مردمى که غالبا در صراط مستقیم سیر مى‏کنند صراط مستقیم دیگرى بگشاید یا اینکه مبعوث شد تا آنها را به صراط مستقیمى که انبیاى گذشته ترسیم نموده و از آن فاصله گرفته‏اند هدایت و راهنمایى کند؟ بطلان فرض اول پرواضح است چه اینکه با وجود این فرض نیازى به هادى و راهنما نیست و تاریخ بهترین شاهد بر این ادعاست که ظهور پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم و سایر پیامبران همراه و مقارن با گمراهى اکثریت مردم بوده است و همیشه یاران و حواریون انبیا نیز در اقلیت‏بوده‏اند. در روایات نقل شده است که حضرت نوح با آن مدت طولانى تبلیغ دین خدا، افرادى که به او توجه کردند از شمار انگشتان دست تجاوز نمى‏کرد.
پس کثرت و قلت هدایت‏یافتگان و گمراهان نمى‏تواند در اسم هادى که از اسماى الهى است تاثیر بگذارد چنانکه در سایر اسما و صفات الهى چنین است. التزام به چنین اعتقادى بسیار ناصواب است و در اغلب موارد راست نمى‏آید. به عنوان نمونه خداوند آدمیان را براى رسیدن به مقام خلافت‏خویش آفرید. «انى جاعل فى الارض خلیفة‏». انسان آفریده شد تا آینه تمام‏نماى قدرت الهى باشد و جلوه خدایى در او متجلى گردد. حال اگر اکثریت قریب به اتفاق انسانها این مقام را درک نکرده باشند که نکرده‏اند و نمى‏کنند دلیل بر تشریفاتى بودن جاعلیت‏خلیفه از جانب خداوندست؟ هرگز چنین نیست.
بنابراین تازمانى که نظرگاه وحیانى و قرآنى نشود و در بینش و بصیرت از طریق وحى استمداد نگردد هرگز نظریات و فرضیه‏هاى دینى، هدایتى را برنمى‏تابد و چراغى را فراسوى گمراهان روشن نخواهد نمود، بلکه بر گمراهى و ضلالت مضلان خواهد افزود.
اما وقتى که معرفت از طریق وحى تحصیل کردد. آنگاه بروشنى معلوم خواهد شد که دیگر عیسى‏علیه السلام ابن الله نیست که در عرض اب و روح القدس قرار گیرد و یا موسى‏علیه السلام خود رب نیست‏بلکه فرستاده رب است‏یعنى اندیشه تثلیثى و ثنوى رخت‏بر مى‏بندد و فکر توحیدى حاکم مى‏گردد و با این فکر، وحدت دینى ادیان و شرایع، حقیقتش آشکار مى‏شود و معلوم خواهد شد که هم نظریه نسبیت گرایى، فرضیه باطلى است و هم اعتقاد به تکثرگرایى. ادیان الهى و شرایع آسمانى چون نورى هستند که داراى مراتب تشکیکى‏اند و اکمل مصادیق آن، دین آخرین رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم یعنى دین اسلام است چه اینکه حضرتش فرمودند:
الاسلام یعلو ولایعلى علیه. (43)
پس حقیقت کامل در بین ادیان الهى در انحصار دینى است که هدف غایى تمام شرایع آسمانى بوده و برنامه‏هاى آن متضمن تمام نیازهاى فردى و اجتماعى زندگى بشرى باشد. و ما بعد الحق الا الضلال
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشتها:
1- میرجاالیاده، دین پژوهى، ترجمه خرمشاهى، دفتر دوم، ص 340.
2- همان، ص 341.
3- سید محمد شیرازى، دنیا بازیچه یهود، ص 104.
4- رابرت هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، ص 41.
5- دین پژوهى، ص 342.
6- آل عمران / 19.
7- آل عمران / 80.
8- استاد مطهرى، شناخت، ص 13 به بعد.
9- شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 210.
10- علامه طباطبائى، المیزان، ج 3، ص 339 به بعد.
11- تفسیر نمونه، ج 2، ص 310.
12- شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 220.
13- آل عمران / 55.
14- شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 220.
15- مریم / 33-27.
16- مائده / 119-116.
17- مریم / 30.
18- شورا / 13 و احزاب / 7.
19- نساء / 171.
20- نساء / 159.
21- آل عمران / 45.
22- آل عمران / 33.
23- نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 70.
24- المیزان، ج 3، ص 312.
25- کتاب قاموس مقدس، به نقل از تفسیر المیزان و نمونه.
26- دکتر بوکاى، مقایسه‏اى میان تورات و انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح اله دبیر، ص 89.
27- قاموس مقدس، به نقل از المیزان.
28- دکتر بوکاى، مقایسه میان تورات و انجیل، ص 98.
29- جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، ص 383.
30- اعتقاد مسیحیان درباره اقنوم این است که خداوند ذات واحدى دارد که داراى اقانیم ثلاثه مى باشد. اقنوم صفتى را گویند که ظهور و بروز تجلى یک شى‏ء براى غیر خود است. در عین اینکه صفت غیر موصوف چیز دیگرى نیست که اقانیم و ثلاثه عبارتند از: اقنوم وجود، اقنوم حیات روح. این اقانیم ثلاثه همان اب و ابن و روح القدس مى باشند که اب اقنوم وجود و ابن اقنوم علم و کلمه و روح القدس اقنوم حیات است. یعنى ابن (اقنوم علم و کلمه) از نزد اب (اقنوم وجود) به همراهى روح القدس (اقنوم حیات) نازل شده است. در معناى آن اختلاف کردند که گفته شد به هفتاد و دو فرقه تقسیم شدند. مهمترین موضوع مشترک بین آنها همین مساله «تثلیت وحدت‏» است که قرآن نیز آن را حکایت کرده است. «و قالت النصارى المسیح ابن الله و لقد کفر الذین قالو ان الله هو المسیح بن مریم و لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه‏» (المیزان، ج 32، ص 314).
31- المیزان، ج 3، ص 335 به بعد.
32- مقایسه میان تورات و انجیل، ص 150.
33- المیزان، ج 3، ص 361.
34- دین چیست، مسیحیت چیست، ص 15.
35- حجر / 110.
36- المیزان، ج 3، ص 361.
37- اسراء / 9.
38- المیزان، ج 13، ص 49.
39- مائده / 3.
40- مائده / 48.
41- آیت الله حسن زاده آملى، قرآن هرگز تحریف نشده است، ص 108 و تفصیل آن در المیزان، ج 12، ص‏110.
42- معرفت دینى، صادق لاریجانى و مقاله «نقد تفسیرهاى متجددانه از منابع اسلامى‏»، مجله قبسات، ش 1، سال دوم.
43- من لا یحضر، ج 4، ص 334.
فصلنامه نامه مفید شماره 12.

‏دکتر سید یحیى یثربى
چکیده:
شک و ایمان دو حقیقت عقلانى و ذهنى متضادند و هر یقینى لزوما مطابق با واقع نیست اما ایمان با یقین مساوى است و غالبا اگر به حکمى یقین بیابیم در حقیقت‏به آن ایمان واقعى مى‏آوریم. چنانچه ایمان را تنها به معنى اقرار لفظى به کار بریم و با باور یقینى همراه نباشد در آن صورت حوزه ایمان و اندیشه از یکدیگر جدا و ایمان به این معنى همیشه با شک و ناباورى توام خواهد شد. و این کوششى است‏بى‏نتیجه براى آشتى ساختگى بین دو حقیقت متضاد.
نگارنده ادیان عقلانى را (برخلاف ادیان غیر معقول) بى‏نیاز از توسل به مبانى غیر عقلانى مانند احساس، اراده و یا تفکیک بین حوزه عقل و ایمان مى‏شمارد.
شک در مفهوم دو دلى بمعنى آن است که شخص در یک قضیه، به مرحله جزم و قطع نرسیده است. و ایمان در مفهوم باور، بمعنى آن است که شخص در یک قضیه به مرحله جزم و قطع رسیده است.
بنابراین اگر ذهن ما بهر دلیل نسبت‏به حکم قضیه‏اى قطع و جزم پیدا کرد بمرحله ایمان و یقین رسیده است، وگرنه در حال شک و دو دلى خواهد بود. و این دو، یعنى ایمان و شک، دو حقیقت عقلانى و ذهنى متضادند بگونه‏اى که اگر در قضیه‏اى یقین داشته باشیم، دیگر جائى براى شک باقى نمى‏ماند، و اگر شک داشته باشیم حتما هنوز امکان جزم و یقین براى ذهن ما فراهم نشده است.
در اینجا از تذکر چند نکته ناگزیریم:
1. هر یقینى مطابق با واقع نیست، بسیارى از یقینها هستند که منشا آنها، نه علم و آگاهى نسبت‏به واقعیت، بلکه جهل مرکب ناشى از تقلید و تعصب است که متاسفانه اکثریت انسانها در حصار چنین یقینى گرفتارند. (1) بنابراین در تضاد شک و یقین، لحاظ وحدت ذهن شرط است‏باین معنى که یک ذهن معین نمى‏تواند نسبت‏به حکمى یقین داشته و در عین حال شک هم داشته باشد، اما ممکن است‏یک ذهن نسبت‏به چیزى یقین داشته باشد، مانند ذهن یک مسیحى به مسیحیت، ولى ذهن انسان دیگرى در آن قضیه دچار تردید و شک باشد.
2. ایمان با یقین مساویست. یعنى اگر به حکمى یقین پیدا کنیم، در حقیقت‏به آن ایمان آورده‏ایم. و اگر یقین نکنیم، ایمان آوردنمان غیرممکن خواهد بود، مگر این که ایمان را برخلاف معنى واقعى آن، مجازا بمعنى اقرار لفظى بکار بریم، اگر چه این اقرار و اعتراف برخلاف یقین و ایمان و باور ذهنى ما باشد. مانند این که براساس تسلیم به شخصیت کسى بعنوان حاکم، اقرار بکنیم به این که 9=2×2 و بگوئیم که باین موضوع ایمان آورده‏ایم. اما وقتى به مشاعر خود مراجعه کنیم بجاى قضیه مذکور چنین یابیم که 4=2×2.
اکنون با توجه به دو نکته یاد شده، اگر کسى در چنین شرایطى قرار گیرد براى توجیه این تضاد ناچار است‏بگوید که: اولا حوزه ایمان و اندیشه از یکدیگر جداست. یعنى قضیه‏اى که در حوزه تعقل قابل تصدیق و قبول نباشد، در حوزه ایمان قابل قبول و اقرار خواهد بود.
ثانیا ایمان باین معنى همیشه با شک و ناباورى همراه خواهد بود.
ثالثا ایمان برخلاف مفهوم عادیش، متکى بر دستگاه ادراکى و فکرى نبوده بلکه محصول اراده و خواست، خواهد بود اما چنان که گفتیم چنین ایمانى، در حقیقت «ایمان‏» نیست. بلکه نوعى توافق و تبانى است‏بر این که تنها یک اعتراف و اقرار لفظى را که ناشى از یک تحکم آسمانى یا زمینى است «ایمان‏» بنامیم. چنین ایمانى، طبیعى است که با ناباورى و لااقل با شک و تردید همراه باشد. لیکن در حقیقت «ایمان‏» با «شک‏» همراه نشده است، بلکه چیزى که مشکوک و یا مردود ذهن و قواى ادراکى ماست، عنوان «ایمان‏» به خود گرفته است. و بعبارت دیگر در اینجا یک قضیه مشکوک ولى مردودى داریم مانند 9=2×2 که ما مدعى قبول آن و ایمان نسبت‏به آن هستیم، بنابراین یک قضیه مشکوک، با شک همراه است، نه ایمان.
حال جاى این سؤال است که اصولا ما چه نیاز داریم و یا چه اجبارى در کار است که به چنین کار غیر منطقى دست زده، و خود را بازى دهیم؟ بعبارت دیگر در جائى که ایمان و شک دو حقیقت ذهنى روشن و متمایزى هستند، چه اصرارى داریم که میان این دو حقیقت متضاد، آشتى ساختگى و بازى گونه ایجاد کنیم سپس بطور جدى آن را مطرح کرده و مبناى تفسیرها و تحلیلهاى مختلف قرار دهیم؟
براى روشن شدن ضرورت ایجاد این آشتى ساختگى و بازى گونه، باید نکته‏اى را بدقت مورد توجه قرار دهیم و آن اینکه:
ادیان مورد قبول مردم دنیا از لحاظ معقولیت اصول و مبانیشان، به دو گروه تقسیم مى‏شوند:
الف) ادیانى که اصول و مبانى اولیه آنها معقولند. باین معنى که شخص معتقد به آن ادیان یا کسى که براى اولین بار مى‏خواهد یکى از آن ادیان را بعنوان دین خود انتخاب کند، معلم و مبلغ آن دین، اصول و مبانى اساسى و اولیه دین خود را که انسان با قبول آن اصول وارد حوزه آن دین مى‏گردد و جزء پیروان آن دین قرار مى‏گیرد، مطرح مى‏کند، و پیرو آن دین نیز این اصول را در حوزه ادراکى خود، تا حدودى تصور کرده و تصدیق مى‏کند. مانند این که اگر کسى بخواهد دین اسلام را بپذیرد، یا هر مسلمانى که این دین را پذیرفته است، اصول و مبانى آن را باین شرح تصدیق مى‏کند:
1. خدا: جهان هستى مبدا و آفریدگارى دارد، دانا و توانا که ایجاد و تدبیر جهان با اوست.
2. پیامبران: خداوند بخاطر نیاز انسان به هدایت و تربیت، کسانى را بعنوان پیامبر برگزیده و مامور تبلیغ معارف و تربیت انسانها مى‏کند. پیامبر انسانى است مامور به تبلیغ، و توجه انسانها به وى و لزوم پیروى از او تنها بخاطر آن است که خداوند به او وحى فرستاده است وگرنه او نیز بشرى است همانند دیگران. (2) آزاد است و مکلف. تنها نقش واسطه را در ابلاغ پیام بعهده دارد، نه خداست و نه مامور خدا کردن انسان.
3. انسان: انسان موجودیست آگاه، آزاد، مسؤول و مکلف که ذاتا نه مستحق پاداش است و نه سزاوار کیفر. همه انسانها با اراده و انتخاب خود سرنوشت‏خود را رقم مى‏زنند کمالات و نواقصشان محصول اندیشه و اعمال و رفتار خودشان است. (3)
4. رابطه خدا و انسان: رابطه خداوند و انسان، رابطه خالق و مخلوق و پروردگار و بنده است. صالحترین قوانین براساس لطف (نه اجبار) بوسیله پیامبران جهت هدایت او، ابلاغ مى‏شوند. پس از این هدایت و هشدار، او را براساس اعمالش پاداش یا کیفر مى‏دهند. (4)
5. معاد: انسان بدنبال زندگى دنیوى، وارد مرحله دیگرى از حیات اخروى مى‏شود که کیفیت آن زندگى، از لحاظ بدبختى و خوشبختى، نتیجه عملکرد انسان در حیات دنیوى خویش است. (5)
این اصول و مبادى، همه از نوعى معقولیت‏برخوردارند. یعنى دستگاه ادراکى انسان از تصور و تصدیق آنها ناتوان نیست. براى نمونه عقیده به مبدا جهان متکى به اصل علیت است که حتى اذهان ساده، و در مواردى حتى اذهان برخى از حیوانات نیز آن را درک مى‏کند. این که هر پدیده‏اى محصول مجموعه‏اى از علل و عوامل است امریست‏بدیهى و مشهود و مورد تجربه زندگى روزمره ما. اگرچه در مورد علیت مباحث و مناقشاتى هم هست، اما بهرحال این اصل در کلیت‏خود قابل تصور و تصدیق اذهان است و استناد و اتکاى جهان به مبدا نیز از این قاعده نمى‏تواند مستثنى باشد.
بنابراین ادیانى که اصولشان از این دست‏باشد، از معقولیت و بعبارت دیگر از مقبولیت عقلى بهره‏مند خواهند بود. و لذا قبول این اصول تنها براساس تحلیل عقلى بوده، نیازى به توسل به مبانى غیرعقلانى مانند احساس یا اراده و یا تفکیک حوزه عقل و ایمان نخواهیم داشت.
یا باصطلاح دیگر «شطحى‏» (7) پ آن است که قضیه‏اى چنان باشد که ذهن انسان نتواند آن را دریابد و در خود بگنجاند، و یا آن که‏با اصول حاکم بر ذهن انسان در تضاد بوده و در نتیجه براى ذهن ما غیرقابل تصدیق و قبول باشد. در دنیا ادیان و مکاتبى هستند که اصول و مبانى آنها، غیرعقلانى و شطحى‏اند مانند ادیان و مکاتب هندى و تصوف و عرفان اسلامى و غیراسلامى، و الهیات مسیحى. اما از آنجا که امروزه در جهان متمدن، دین عام و فراگیر دین مسیحیت است و منشا بحث «شک و ایمان‏» هم، همین الهیات مسیحى است.
در اینجا به نمونه‏اى از مبانى غیرعقلانى مسیحیت اشاره مى‏کنیم:
1. تثلیث: با توجه به این که اصول اساسى عقاید مسیحیان عبارتند از: تثلیث، تجسد و افتداء (8) ، تثلیث نقش و جایگاه مهمى در الهیات مسیحى دارد. حال باید دید که تثلیث‏یعنى چه؟
قدیس آگوستین متفکر و متکلم معروف و بزرگ قرن پنجم میلادى در این‏باره مى‏گوید:
«به‏خاطر سخن گفتن درباره چیزهایى که غیرقابل توصیفند، شاید ما بتوانیم به طریقى در مورد چیزى سخن بگوییم که به هیچ‏وجه قادر نیستیم آن را بطور کامل بیان نماییم، دوستان یونانى ما در زمینه یک ذات و سه جوهر صحبت کرده‏اند، ولى لاتینیان درباره یک ذات یا یک جوهر و سه شخص گفته‏اند. هر یک از این دو موضع‏گیرى، مطابق با شریعت هستند، زیرا تفوق و برترى خداوند، قدرت کلام معمولى را پشت‏سر مى‏گذارد» . (9)
دقت کنید «یک ذات و سه جوهر» یا «یک جوهر و سه شخص‏» ؟ ! ذهن شما از این موضوع چه مى‏فهمد؟ و یا چه مى‏تواند بفهمد؟ چاره‏اى نیست جز این که دست‏به توجیهى بزنیم که: «برترى خداوند قدرت کلام معمولى را پشت‏سر مى‏گذارد» یعنى این قدرت خداوند است که بما اجازه نمى‏دهد موضوع را بفهمیم و تصور کنیم و با کلام معمولى از آن سخن بگوئیم!
ترتولیان متاله رومى قرن سوم میلادى در این باره مى‏گوید:
«اینها (پدر - پسر - روح‏القدس) هر سه «شخص‏» هستند، یعنى موجودات خودآگاه و بابصیرتند. خداوند یک ذات و سه شخص است و بدین‏گونه وحدت با تثلیث‏سازگارى دارد، چراکه وحدت مبدا و یگانگى ذات در کار است و پسر از «ذات پدر» بوده و روح‏القدس از پدر به طریق پسر مى‏باشد. اما این روابط در مبدا، حاکى از جدائى نیست، زیرا همان‏گونه که پرتوى از آفتاب، و یا گیاهى از بذر صادر مى‏شود، پسر نیز از پدر ناشى مى‏گردد، و در این وحدت، روح‏القدس شرکت دارد» . (10)
شما نه بعنوان یک مسیحى که این‏گونه مسائل را جزء موضوعات «مقدس‏» یعنى فوق چون و چراى بشرى دانسته و خط قرمزى میان عقل و اندیشه‏اش و این‏گونه مسائل قرار مى‏دهد، بلکه بعنوان یک انسان اندیشمند و تشنه حقیقت که مى‏خواهید این مساله را بفهمید و بپذیرید، از متن فوق چه تصور و تصدیقى مى‏توانید داشته باشید؟
2. مسیح: دیدیم که در اسلام پیامبر یکى از افراد بشر است که مسئولیت ابلاغ وحى به او واگذار شده است. اینک ببینیم که نقش مسیح در کلام مسیحى چیست؟
قدیس آتاناسیوس متکلم معروف مسیحى در نیمه اول قرن چهارم میلادى عضو شوراى نیقیه که در تدوین کلام کاتولیک نقش مؤثرى داشت در این باره مى‏گوید:
«مسیح به‏عنوان پسر خدا، صورت الهى را که به‏واسطه هبوط از بین نرفته بلکه بد شکل شده بود، بازسازى مى‏کند» . (11)
و قدیس ایرینیوس (ق 2 م) در کتاب «برضد بدعت‏ها» نقش مسیح را چنین بیان مى‏کند:
«مسیح علیه دشمن ما مى‏جنگد و هم او را که در آغاز خلقت در جریان حضرت آدم ما را به اسارت برده بود، شکست مى‏دهد... زیرا همان‏گونه که همنوعان ما به‏واسطه یک انسان مغلوب (یعنى آدم) به هلاکت رسیدند، پس ما هم مى‏توانیم به‏وسیله یک انسان فاتح (یعنى عیسى) دوباره به‏سوى حیات، عروج کنیم‏» . (12)
3. رابطه خدا و خلق: فرد مسیحى بر این باور است که او، از رهگذر مسیح (پسر) با خدا (پدر)، و در مسیح با همکیشان خویش، یکى مى‏شود. (13) و این هم یک استدلال بر پدر بودن خدا: «قدیس فرانسیس آسیزى، گرگ بیچاره‏اى را که بى‏تابانه آرزومند از هم دریدن و خوردن گوسفندان بود به لفظ «برادر گرگ‏» خطاب کرد. این برادرانگى، پدرانگى خدا را بر ما مکشوف مى‏دارد و به ما مى‏نمایاند که خدا پدروار است و وجود دارد» . (14)
4. گناه و آمرزش: گناه در نظر مسیحیان، جنایتى برعلیه خدا بود که نیاز به رضامندى داشت. اما بشر عاجز است از این که بتواند آن‏چنان که باید و شاید، رضایت‏خدا را جلب نماید، و لذا در تحت محکومیت الهى به‏سر مى‏برد که از آن هیچ گریزى نیست، مگر این که خدا خودش مداخله نموده و هم قانون خویش را مورد حمایت قرار داده و هم دین خود را بپردازد. از نظر غربیان دقیقا این همان چیزى بود که خداوند در حق مسیح انجام داده بود، مسیح همان کسى است که گناه بشر را بر دوش گرفته، و با رضایت کامل، خود را به‏خاطر او قربانى کرد. از این‏رو، تاکید عمده آنها بر صلیب است.
قدیس اگوستین در کتاب «اعترافات‏» مى‏گوید:
«او (مسیح) هم فاتح است و هم قربانى، و بنابراین، فاتح است، زیرا که قربانى است‏» . (15)
این بود نمونه‏هائى از اصول و مبانى غیرعقلانى و نامعقول یک دین: «یک ذات و در عین حال سه شخص‏» و «هلاکت همه انسانها بواسطه یک انسان مغلوب (آدم)» و «نجات همه آنها بوسیله یک انسان فاتح (مسیح)» و «مسیح هم فاتح است و هم قربانى‏» و «اتحاد همه انسانها از رهگذر مسیح با خدا» و «اتحاد همه انسانها در مسیح با یکدیگر» ! !
اونامونو فیلسوف اسپانیائى (1864- 1936) بعنوان یک متفکر متجدد و مورد توجه نواندیشان و روشنفکران در تحلیلى از این اتحاد چنین مى‏گوید:
«کافیست تا به آیین عشاء ربانى نظر افکنیم و نمونه‏اى از آن را متجلى ببینیم. «کلمه‏» یا کلمة‏الله در قطعه‏اى فطیر مادى زندانى شده است، و به آن جهت زندانى شده است که ما بتوانیم بخوریمش، و با خوردنش، آن را از آن خویش کنیم. تا به همه گوشه و کنار بدنمان که مقر روح است‏برسد، و چه بسا در قلبمان به صورت نبضان، و در ذهنمان به صورت خلجان درآید و بدل به آگاهى بشود. و به این منظور در فطیر اسیر مانده است که پس از آن که‏در گور تن ما مدفون شد، در روحمان رستخیز کند.
و باید همه چیز را روحانى کنیم. این کار را با بخش کردن و بخشیدن روح خود به همه انسانها و اشیاء، سر مى‏گیریم، و روح هرچه بیشتر بخشیده شود بیشتر مى‏شود، و ما وقتى روح خود را مى‏بخشیم که ارواح دیگر را فتح کرده باشیم و بر آنان چیره شده باشیم. و با نیروى ایمان باید باور داشت، عقل هرچه مى‏گوید بگوید» . (16)
ذهن من و شما و ذهن هر انسان سالمى، از این مسائل «توهم‏گونه‏» (17) چه مى‏تواند دریابد؟ بى‏تردید هیچ! و این است معنى معقول نبودن اصول و مبانى یک دین. موضوع «یک ذات و سه شخص‏» عینا همانند 3 1 یا دائره مثلث‏براى ذهن و قواى ادراکى ما غیرقابل تصور بوده و با مشاهدات و تجربیات روزمره ما سازگارى ندارد.
در چنین شرایطى از آنجا که از طرفى بشر تحت‏حاکمیت قواى ادراکى خویش است‏یعنى علم و آگاهى انسان یافته‏هاى خود را بر او مى‏قبولانند (مثلا وقتى که حواس ما در ساعت 10 قبل از ظهر بما مى‏گوید که روز است و هوا روشن است دیگر براى ما راهى جز تسلیم در برابر این داده باقى نماند و با هیچ نیروى دیگرى نمى‏توان ما را وادار کرد که باور کنیم که روز نیست و هوا تاریک است و ما در ساعاتى از شب زندگى مى‏کنیم) و از طرف دیگر نفوذ و تاثیر دین در انسانها و وابستگى انسانها به دیانت را نمى‏توان نادیده گرفت، طبعا براى انسان انتخاب یکى از سه طریق زیر اجتناب‏ناپذیر است:
- طرد دین - طرد و تحقیر عقل و علم - تفکیک حوزه علم و ایمان حال به توضیح مختصرى درباره هر یک از روشها و طریقهاى مذکور مى‏پردازیم:
الف) طرد دین
وقتى که اصول و مبانى یک دین و مکتبى برخلاف عقل و آگاهى ما بوده یا با عقل و آگاهى ما که یگانه وسیله ارزیابى و تصور و تصدیق ماست، قابل درک و تصور و تصدیق نباشد، بسیار طبیعى است که انسان آن دین یا مکتب را طرد کند. ما انتخاب این روش و طریق را در کسانى مانند برتراند راسل و روشنفکران غربى گذشته و حال، عملا مشاهده مى‏کنیم. ظهور مکتبهاى الحادى بصورت ماتریالیسم یا در قالب نوعى از اگزیستانسیالیسم و اومانیسم همه و همه تا حدود زیادى نتیجه عدم معقولیت اصول و مبادى مسیحیت‏حاکم بر مغرب‏زمین است.
در اینجا ذکر نکته‏اى را خالى از فایده نمى‏دانم و آن اینکه، نظام دینى یک فرق اساسى دارد و آن این که نظام دینى، برخلاف نظام علمى تجزیه‏پذیر نیست. به این معنى که شک و تردید در جزئى از اجزاى آن مساوى شک و تردید در مجموع آن است و همین نکته بود که حتى تردید در عقیده به مرکزیت زمین را موجب تکفیر مى‏دانست و بدینسان فضاى اصطکاک و برخورد دین و علم را هرچه بیشتر گسترش مى‏داد.
بهرحال از طرفى عدم معقولیت مبانى دینى مسیحیت در حدى بود که حتى تلاش اصلاحى و تجددطلبانى همچون لوتر نیز نمى‏توانست‏بعنوان راه حلى مطرح شود، و از طرف دیگر بهره‏گیرى کلیسا از قدرت در قرون وسطى براى دفاع از این اصول و مبانى چنان وحشتناک و غیرانسانى بود که با تغییر شرایط اجتماعى و سیاسى در عصر جدید، هر انسان منصفى روشنفکران غربى را در موضع‏گیرى ضدمذهبى‏شان معذور مى‏دارد.
ب) طرد و تحقیر عقل و علم
علم‏ستیزى و عقل‏ستیزى، بصورت صریح و بى‏واسطه یا نهانى و باواسطه در جائى که مبانى و اصول غیرمعقول داشته باشیم امرى اجتناب‏ناپذیر است. و این کار در مسیحیت‏سابقه ممتدى دارد.
کانت اندیشمند کم‏نظیر غرب، پس از آن همه نقادى ارجمند از عقل و اندیشه و پس از آن همه تاکید بر نارسائى دلایل عقلى اثبات وجود خدا، از آنجا که یک مسیحى بوده و هست، سرانجام به این نتیجه مى‏رسد که باید «علم را کنار بزند تا جایى براى ایمان باز کند» . (18)
البته باید از این نکته غفلت نکرد که طرد عقل و علم براى مسیحیان ذاتا مطلوب نیست‏بلکه بناچار این کار را انجام مى‏دهند. براى این که انسان به‏سادگى از قواى ادراکى خود سلب اعتماد نمى‏کند و دلش مى‏خواهد که همه کارهایش برپایه فهم و تعقل باشد. از اینجاست که مسیحیت نیز نهایت تلاش خود را براى عقلانى کردن الهیاتش به‏کار گرفته است، اما از آنجا که الهیات مسیحى، ذاتا، از معقولیت‏بهره‏مند نیست، طبعا در این تلاش به نتیجه مطلوب دست نیافته است. «اونامونو» مى‏گوید: «ایمان نه به قبول عام، و نه به تایید سنت، و نه با ارج و اعتبار یافتن، با هیچیک احساس امنیت و آرامش نمى‏کند. ایمان در پى تائید یافتن از دشمن خویش است، از عقل‏» . (19)
تلاش مسیحیت در جهت عقلانى کردن الهیاتش سرانجام نه‏تنها الهیات را عقلانى نکرد بلکه فلسفه را هم، کنیز الهیات کرده از اعتبار انداخت. بگونه‏اى که عنوان مدرسى (Scholastic) که محصول همین بخدمت الهیات درآمدن فلسفه بود، هم‏اکنون، براى فلسفه و فلاسفه یک عنوان اهانت‏آمیز و تحقیرکننده است. درحالى که، الهیات مسیحى هیچ اعتبارى از نظر عقلانى شدن بدست نیاورده است. اگرچه برخى از اصول مسیحیت مى‏توانست صورت معقولیت پیدا کند، اما از آنجا که عقاید جزمى کاتولیک به هیات مجموعه‏اى تجزیه‏ناپذیر درآمده بود; معقولیت قسمتى از آن مشکل‏گشا نبود. براى این که از یک مسیحى مى‏خواهند به مجموعه‏اى از اصول و عقاید جزئى گردن نهد وگرنه با انکار کوچکترین جزء از این مجموعه از موهبت ایمان محروم خواهد ماند.
ج) تفکیک حوزه ایمان از علم
این روش و تدبیر که از حزم و محافظه‏کارى بیشترى بهره‏مند است در حقیقت‏بخاطر آن است که انسان هم دین را بتواند داشته باشد، هم علم و اندیشه را. در این روش سعى بر آن است که از تضاد و تخاصم میان علم و دین با تقسیم قلمرو آن دو، جلوگیرى شود.
بنابراین طریق و روش، علم و مسائل علمى بر عقل و اندیشه استوارند و عقل و اندیشه نیز در زمینه علوم کارائى دارند. اما الهیات از قلمرو دیگرى سرچشمه مى‏گیرد که ربطى به عقل و اندیشه ندارد. منشا ایمان نه عقل و اندیشه بلکه چیز دیگرى است از قبیل احساس، اراده، کشف و غیره. با این حساب، مى‏توانیم علم را براساس مبانى خاص خود و ایمان را هم براساس مبانى خاص خودش داشته باشیم و هیچ گونه تضاد و ستیزى میان آندو نداشته باشیم.
در چنین وضعى فرق ندارد که مبناى ایمان را، فلان احساس خاص بدانیم یا اراده یا کشف، بهرحال ایمان براى انسان مبناى غیرعقلانى خواهد داشت و چون انسان از عقل و اندیشه خود نمى‏تواند جدا گردد و اصولا انسان چیزى جز همین اندیشه (20) نیست، دائما خود را گرفتار دو حالت متضاد خواهد یافت. حالت ایمان برخاسته از اراده و احساس و غیره و حالت ناباورى و شک و تردید برخاسته از دستگاه اندیشه و ادراکش.
فرانسیس بیکن فیلسوف انگلیسى معروف قرن هفدهم، جز اثبات وجود خدا، «باقى مطالب الهیات را تماما حاصل کشف و شهود محض مى‏دانست. در حقیقت معتقد بود که وقتى احکام دینى در نظر عقل محض کاملا نامعقول مى‏نماید، پیروزى ایمان به حد اعلى رسیده است‏» . (21)
یعنى مؤمن واقعى و بتمام معنى کسى است که بتواند غیر ممکنات را بپذیرد! یعنى عقل بگوید 4=2×2 و او خلاف آن یعنى مثلا 9=2×2 را بپذیرد! از نظر همگان دایره دایره است و ایمان بدایره بودن دایره اهمیتى ندارد. ایمان پیروز و پرتوان ایمانیست که بتواند مربع بودن دایره را بپذیرد! و عقل هرچه مى‏گوید بگوید! و این یک شجاعت است.
«شهسوار ایمان‏» که کى‏یرکگور او را در کتاب ترس و لرز تصویر کرده است، درگیر یک حرکت متناقض‏نما مى‏گردد که فراتر از شجاعت «انسانى صرف‏» است و از ترک و وارستگى از دنیا حاصل مى‏شود. شجاعت او، یک شجاعت فروتنانه یگانه است که او را یکسره مطیع خداوند مى‏سازد. ایمان «بزرگترین و دشوارترین‏» کوشش است که انسان به آن مى‏پردازد، و مستلزم جهشى حتى فراتر از برترین تصمیمهاى اخلاقى است که از دست انسان برمى‏آید. از هر منظر عقلانى که بنگریم، این جهش، عبث است، یعنى با هر چیز که فرزانگى انسان توجه ما را به‏عنوان رهنماى مطمئن براى تصمیم‏گیرى درست و رفتار شریفانه، معطوف مى‏دارد، تضاد دارد. یعنى با عقل سلیم، منطق و تجربه. (22)
در فضاى دیانت مسیحى، انسان با چیزهائى روبروست که «ضد عقلانى‏» اند و در عین حال بگفته ترتولین باورشان دارد چون محال‏اند. (23) اونامونو مى‏گوید:
«ایمان مذهبى نه فقط غیرعقلانى که ضدعقلانى است‏» . (24)
خداى انجیلها، همان خداى تورات است که از آگاهى انسان، ناخشنود و خشمگین است. آدم را به‏خاطر تلاش براى دست‏یابى به معرفت، از بهشت‏بیرون مى‏کند و بنى‏آدم را همچنان احمق مى‏خواهد. برخلاف اسلام که غایت و هدف خلقت را معرفت مى‏داند. (25) در مسیحیت «غایت زندگى زیستن است نه دانستن‏» (26) و بگفته پولس رسول «خدا جهال جهان را برگزید تا حکما را رسوا سازد» . (27) در مسیحیت «با نیروى ایمان باید باور داشت و عقل هرچه مى‏گوید بگوید» . (28)
با توجه به بحث نسبتا مفصل گذشته، لازم است‏به نتایج زیر توجه داشته باشیم:
1. از دیدگاه عقل و منطق، شک و ایمان هرگز با هم در یک قضیه تحقق نمى‏یابند شک درواقع از جنس جهل است و ایمان از جنس علم و آگاهى. هرجا شک باشد، ایمان نیست. و هرجا که ایمان باشد، شک و تردیدى وجود نخواهد داشت. بنابراین، شک را جزء عناصر و عوامل ایمان یا ایمان برتر قرار دادن یک جریان مسیحى و غربى است که با توجه بمعقولیت اصول و مبانى دین اسلام، ما از این‏گونه بازیها و مسائل ساختگى بى‏نیازیم. و لذا در فرهنگ خودمان نباید آنها را جا دهیم و صرفا بخاطر آن که بر قلم یک شخصیت علمى معروف غربى جارى شده، بدون نقد و بررسى ترجمه کرده و در اختیار افکار و اذهانى قرار دهیم که قدرت کافى تجزیه و تحلیل را ندارند. در اینجا در صدد آن نیستیم که بحث علمى محض را با هیاهوى سیاسى و مذهبى همراه کنیم، اما بهرحال همین مقدمات، زمینه را براى تبلیغ بعدى آن‏گونه ادیان نامعقول فراهم مى‏سازد. باید موضوع را بدقت مورد تامل قرار داد.
و حتى لازم است در مقابل این‏گونه ترفندهاى «علم‏نما» به جوانان خود هشدار دهیم که قضیه «من در عین ناباورى باور مى‏کنم‏» از قماش «دایره مربع‏» و «فرد زوج‏» است و بس و هیچ گونه مبناى منطقى ندارد.
2. انسان بعنوان تنها موجود آگاه و آزاد در جهان محسوس، عزت و کرامتش در آن است که در هر کارى که انجام مى‏دهد، براساس آگاهى، تشخیص داده، و براساس آزادى انتخاب کند، متکلمان خردگراى اسلام حتى بعثت پیامبران و رسالت اولیا و تحقق همه اعجازها را تنها براساس «لطف‏» توجیه مى‏کنند. و لطف، عبارتست از فراهم آوردن زمینه رشد و هدایت و نزدیک ساختن انسان به انتخاب ایمان و عبادت الهى و دور ساختن وى از برگزیدن بیراهه و آلایش به معصیت، اما این لطف یک عنصر اساسى را به همراه دارد و آن این که هرگز به حد اجبار و الزام نمى‏رسد. چون اجبار و الزام حتى از طرف خداوند جهان نیز برخلاف کرامت نوع انسان است.
شیخ مفید، متکلم معروف شیعه (ق 5 ه) هبوط آدم را بیشتر از بقایش در بهشت، مناسب شان و شکوه انسانیت مى‏داند. او مى‏گوید:
«اگر خداوند، انسان را در بهشت آفریده و نعمت‏بهشتى به آنان مى‏بخشید، درواقع او را از کمالات و نعمتهایى که با تلاش خود، نه با تفضل الهى، مى‏توانست‏شایستگى آنها را داشته باشد، محروم کرده بود» . (29)
و اگر هبوط را کیفر هم بشمار آریم، کیفرى نبود که آدم بخاطر کسب آگاهى، سزاوار آن شده باشد، چنان که در تورات آمده، بلکه کیفرى بود در مقابل یک انتخاب نامناسبى که از یک موجود آگاه و آزاد صادر شده بود، چنان که در قرآن آمده است. (30)
بنابراین چگونه مى‏توان این موجود آزاد و آگاه را در برابر چیزى که عقل و آگاهیش نمى‏پذیرد به تسلیم واداشت؟ چگونه مى‏توان از انسان انتظار داشت که بپذیرد 5=2×2 با چه تهدیدى و یا با چه تطمیعى؟ اما این کار را کشیشان گویى براحتى انجام مى‏دهند. چگونه؟
به‏قول مرحوم شریعتى، بعضیها بهشت اخروى را به بهاى دوزخ دنیوى به انسان عرضه مى‏کنند. و لابد این کشیشان هم به بهاى مسخ شخصیت انسان، یعنى با تبدیل کردن یک موجود آگاه و انتخابگر، به موجودى بى‏فکر و اسیر، همچون یک برده به قلمرو دیانت راه مى‏دهند.
3. طرح جدائى حوزه ایمان از عقل، چنان که توضیح دادیم یک بازى متکى بر لفظ و گفتار است و در عالم واقع امکان تحقق ندارد. و این قضیه صرفا یک مبناى ساختگى براى الهیات نامعقول مسیحیت است و بس. ادیانى که مانند اسلام توجیه معقول دارند، نیازى به چنین فرضیه‏هاى غیرمنطقى ندارند. ایمان یک عمل عقلانى متکى بر آگاهى و اختیار و انتخاب است و بس و لذا از هر مسیر دیگرى که ایجاد شود، سراب و فریبى بیش نخواهد بود. غیرمسیحیان، بخصوص مسلمانان هیچ نیازى به فرضیه غیرمنطقى جدائى حوزه عقل از ایمان ندارند. بنابراین محققان و مترجمان ما باید در نقل این‏گونه مسائل به جایگاه و خاستگاه آن توجه داشته، نقد و هشدار لازم را از یاد نبرند.
4. بحث از منابع غیرعقلانى، از قبیل مکاشفات و احساسات، بعنوان مستند قضایاى فلسفى امریست ناصواب، مثلا «راه دل‏» در بحث از اثبات واجب‏الوجود و مبدا هستى که در نیم قرن اخیر در مباحث‏خداشناسى استدلالى عنوان شده است، اگرچه مى‏تواند برگرفته از عرفان اسلامى باشد، اما بیشتر از عرفان اسلامى، حال و هواى غربى دارد. بهرحال در فلسفه ما هیچ قضیه‏اى - حتى قضیه خدا هست - یک قضیه مستند به احساس قلبى نیست. ما اگر قضیه‏اى را هم فطرى بنامیم براساس اصطلاح منطقى کلمه (قضایا قیاساتها معها) است‏یعنى قضیه‏اى که دلایل عقلانى روشن و واضح خود را بهمراه دارد، نه قضیه‏اى که ذاتا در ذهن ما تحقق داشته باشد و نیازى به تعقل و استدلال نداشته و باصطلاح اکتسابى نبوده باشد. جا دارد که فلاسفه اسلام در تاریخ تفکر بشرى سربلند و مفتخر باشند که هرگز چنین نظریات نامعقولى نداشته‏اند.
ابن سینا در برهان شفا، هرگونه اعتقاد به فطرى بودن قضایا را (بمعنى غربى کلمه) بشدت رد مى‏کند (31) و تاکنون هم کسى چنین نظرى ابراز نکرده است.
این که در لسان قرآن و حدیث آمده است که دین یا توحید «فطرى‏» است‏باین معنى است که فطرت و خلقت انسان بگونه‏ایست که او را به مبانى دینى هدایت‏خواهد کرد. زیرا با اندک توجهى درمى‏یابد که او و موجودات دیگر نیازمندند پس باید موجود بى‏نیاز بوده باشد که این نیازها را مرتفع سازد. دین و خداشناسى تنها باین معنى «فطرى‏» اند و لاغیر. (32)
بنابراین مطرح کردن «راه دل‏» در کنار استدلالهاى عقلى در اثبات خداوند باید بر مبنائى استوار باشد. این مبنا اگر مبناى عرفانى باشد، یعنى میل حبى همه تجلیات و شئونات به بازگشت و فنا در اصل و مبدا خویش که:
هر کسى کو دور ماند از اصل خویش بازجوید روزگار وصل خویش (33)
معلوم است که این مبنا یک مبناى عقلانى نیست، بلکه مبنائیست متکى بر شهود عرفانى. و لذا نمى‏توان استدلال عقلانى را بر آن مبنا استوار ساخت. هر استدلال عقلى باید حتما بر مبنا یا مبانى معقول و مورد دسترس عقل استوار باشد، درحالى که «شهود عرفانى‏» جز براى عرفاى بهره‏مند از این شهود، به هیچوجه در دسترس قواى معرفتى نیست.
از اینجاست که آمیختن مباحث فلسفى و عرفانى و کلامى در یکدیگر، و بهره گرفتن از مبانى یکى از آنها در تکمیل دعاوى دیگرى، کارى ناصواب و از مصادیق مغلطه است. و اگر مبناى «راه دل‏» فطرى بودن قضیه «خدا هست‏» بمعنى غربى کلمه باشد، یعنى این قضیه در نهاد ما از بدو خلقتمان وجود داشته و متکى به کسب و تامل ما نیست، وجود چنین قضایائى چنان که گفتیم غیرقابل اثبات بوده و از طرف فلاسفه اسلام مردود است. و اگر مبناى «راه دل‏» احساس خاص یا بعد روحى خاص بشر باشد از قبیل تمایل به بقا، که باید خدائى باشد که این بقا را فراهم سازد. (34) یا وجدان اخلاقى و غیره، باز هم هیچکدام از این مبانى جنبه معقولیت نخواهند داشت و سراب و فریبى بیش نخواهند بود. و گاهى برخى از این مبناها مى‏تواند نشان بارزى از انحطاط عقلانى متفکران غرب باشد.
5. منابع غیرعقلانى که متفکران قدیم و جدید غرب عنوان مى‏کنند و همگى فاقد ارزش علمى و عقلى بوده و مورد رد و انکار متفکران اسلامى هستند، با معرفت‏شهودى مطرح شده در عرفان اسلامى کاملا متفاوتند. تنها جنبه اشتراکشان در یک نوع عقل‏ستیزى و تحقیر عقل است و بس. وگرنه در عرفان، بخصوص در عرفان اسلامى که صورت تکامل یافته‏ایست از عرفانهاى جهانى، هرگز ارزش قواى ادراکى انسان (حواس و عقل) مورد تردید قرار نمى‏گیرد. تنها این ادعا مطرح مى‏شود که وراى ادراکات عادى انسان، ادراک دیگرى هست که آن را با ریاضت و تربیت و سلوک مى‏توان بدست آورد. اگر این ادراک بدست آید، حوزه معرفتى انسان توسعه پیدا کرده به قلمرویى دست مى‏یازد که براى حس و عقل امکان نیل به این قلمرو نبود. بنابراین ادراکات عادى و محصول آنها یعنى علوم رسمى هم در حد و جاى خود با ارزشند. اما انسان نباید باین اندازه از معرفت قانع بوده و مغرور باشد، بلکه باید از طریق سلوک و ریاضت در راه بدست آوردن معرفتى برتر نسبت‏به حقیقت هستى، گام بردارد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1) براى توضیح بیشتر مراجعه شود به مقاله «زندان یقین‏» در مجموعه یادنامه علامه طباطبائى (ره)، ج 2، نشر دانشگاه تبریز.
2) قرآن کریم، 6/41.
3) قرآن کریم، 39/53.
4) قرآن کریم، 256/3 و 104/6.
5) قرآن کریم، 51/14 و 31/53 و 17/40 و 54/36.
6. Irrational.
7. paradoxal.
8) عصر اعتقاد، آنفرمانتل، ترجمه احمد کریمى.
9. Augustine, Of the Trinity, 7/7.
10. Tertyllian, Against Praxeas, 2.
و همین ترتولیان، فلاسفه و اهل علم را «شیوخ کفار» لقب داد .De anima, 3
11. Athanasiys, ot the Incarnation, 3.
12. Irenee, Adu . Haereses, 21/5,1.
13. Deivis, The Early Church, From: The Consise Encyclopedia of Living Faiths, R.C. Zadhner,71.
14) درد جاودانگى، اونامونو، ترجمه خرمشاهى، نشر امیر کبیر، ص 180.
15. Augustine, Confessions, 69/10
16) درد جاودانگى، ص 182.
17) توهم‏گونه‏» تعبیر اونامونو است . پیشین ص 182.
18. Critic. B. xxx.
19) درد جاودانگى، ص 81.
20) اى برادر تو همین اندیشه‏اى . مولوى.
21) تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندرى، انتشارات فرانکلن، چاپ دوم، ص 93.
22) فرهنگ و دین، میرجا الیاده، ترجمه هیات مترجمان، نشر طرح نو، ص 111.
23) درد جاودانگى، ص 103.
24) پیشین، ص 172.
25) در آیه شریفه «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون‏» (قرآن 51/56) مفسران بزرگ «لیعبدون‏» را بمعنى «لیعرفون‏» گرفته‏اند . و حدیث قدسى معروف عرفا که «فخلقت الخلق لکى اعرف‏» و صدها روایت دیگرى که تفکر را میزان ارجمندى اعمال شمرده‏اند.
26) درد جاودانگى، ص 112.
27) رساله پولس رسول به قرنتیان باب اول، 27.
28) درد جاودانگى، ص 180 و این جمله در این کتاب بارها تکرار شده است
29) مفید، اوایل المقالات، چاپ قم، ص 27.
30) قرآن کریم 2/39- 35.
31) شفا، منطق، فن 5 (برهان) مقاله 4 فصل 10.
32) این نکته را مرحوم استاد علامه طباطبائى طى پاسخى به نامه نویسنده مورد تاکید قرار داده‏اند متن نامه را عزیزم جناب آقاى دکتر قوام صفرى در تعلیقاتش بر ترجمه ارجمندشان از برهان شفا چاپ کرده‏اند (ص 634.)
33) مثنوى مولوى، 1/4.
34) اونامونو، درد جاودانگى، اصل اساسى این کتاب همین مطلب است.
--------------------------------------------------------------------------------
رواق اندیشه- شماره 5

‏ترجمه از: سید محمد ثقفى
جایگاه فلسفه دین
فلسفه دین، دقیقا یک سیستم آموزش مذهبى نیست که عناصر فکرى خود را از مذهب اقتباس کند. یک فرد ملحد یا مؤمن، هر دو مى‏توانند درباره‏ى مذهب صحبت کنند. در نتیجه «فلسفه دین‏» شاخه‏اى از علم کلام Theology نیست، بلکه شاخه‏اى از فلسفه است. در این رشته از گزاره‏هاى کلامى، از استدلالهاى متکلمان، همچنین از ریشه‏هاى تجربه‏ى دین وعبادات و آداب و رسوم مذهبى بحث مى‏شود.
ظهور این بحثها، بیشتر در اندیشه اروپاییان پس از عصر روشنفکرى Inlightment و فهم جدید انسان از دیدگاه فرهنگى و ظهور علم انسان شناسى Anthropolog پدید آمده است که احیانا متفکران اروپایى با گرایشات فلسفى خود بمانند اگزیستانسیالیزم به مطالعه مذهب پرداخته‏اند.
محصول چنین گرایشهاى فکرى، دیدگاههاى متفکرانى به‏مانند پول تیلیخ Puul Tillich است که مذهب را مطالعه نماید. او، یکى ازمتکلمان عصر حاضر است که نظریات او در آکادمیهاى غرب، مورد بحث و انتقاد قرار مى‏گیرد.
کتاب «پویایى ایمان‏» Dynamics of faith ، نوشته‏ى اخیر پول تیلیخ است که در آن بحثهاى جالبى در مورد «ایمان‏» و رویکردهاى متنوع آن، نگارش یافته است. مقاله حاضر ترجمه نظریه تیلیخ درباره سمبلیک بودن گزاره‏هاى دین و نقد این نظریه است که از سوى جان هیک دیگر متفکر و فیلسوف دین ابراز شده است.
مترجم
1. مفهوم سمبل
نخست ضرورت دارد که معنى و مفهوم «سمبل‏» را در بیان معنى عمیق یک واقعیت، تبیین نماییم و سپس نشانه‏ها و ممیزات «سمبل‏» را در تبیین مفهوم عمیق معرفت انسانى در قلمرو مذهب، بیان داریم.
طبیعى است که گرایش «ارتباط با مطلق‏» که در قلمرو مذهب مطرح مى‏باشد جز از طریق سمبلیک قابل توضیح و تبیین نیست، زیرا زبان سمبلیک، تنها زبانى است که مى‏تواند اعماق درونى این ارتباط را نشان بدهد.
این جمله بالا، از چند جهت لازم است که توضیح داده شود.
با این‏که در عصر حاضر و فلسفه معاصر مغرب زمین، فیلسوفان دانشمند درباره مفهوم و کارکرد «سمبل‏ها» بحثهاى گوناگونى را دنبال مى‏کنند اما هر نویسنده‏اى که اصطلاح سمبل Symbol را به کار مى‏برد لازم است که ادراک و شناخت‏خود را از سمبل، توضیح دهد.
مشترکات سمبل‏ها و نشانه‏ها Symbols & Signs
همه‏ى سمبلها، به طور کلى، یک نقطه مشترکى با همه‏ى نشانه‏ها دارند و آن، این است که همه اینها، علاوه بر ظهور خود به یک چیز دیگرى نیز دلالت مى‏کنند.
مثلا چراغ قرمز که در گوشه خیابان در حال عبور عابران نشان داده مى‏شود به این دستور راهنمایى اشاره دارد که همه‏ى خودروها، لازم است که در یک فاصله‏ى معینى بایستند.
ابتدا آدمى فکر مى‏کند که چه ارتباطى میان «چراغ قرمز» و ایستادن خودروها، وجود دارد اما مطابق آداب و رسوم اجتماعى، آن دو با یکدیگر قطعا ارتباط دارند. همین‏طور حروف، اعداد حتى کلمات و الفاظ نیز بدین صورت استفاده مى‏شوند. الفاظ وحروف و کلمات، علاوه بر خود، به صداها و معانى دیگرى نیز دلالت مى‏کنند. این مفاهیم و کارکردهاى اعداد و الفاظ بر طبق رسوم ملى یا بین المللى است که یک ملت‏یا انسانها از اعداد و الفاظ به عنوان مفاهیم ریاضى و یا ادبى استفاده مى‏کنند و طبعا اعداد را علایم و نشانه‏هاى ریاضیات تلقى مى‏نمایند. ممکن است، چنین اعداد و الفاظ را سمبل بنامیم. اما این احتمال (امکان) یک احتمال غیر واقعى و بى‏اعتبار است; زیرا سمبل Symbol با نشانه Sign تفاوت فاحش دارد و آن دو غیر قابل اجتماعند.
گویایى سمبل و ابهام نشانه
ما، در دلالت نشانه‏ها هرگز اشاره‏اى به واقعیت نمى‏بینیم، بلکه آنها، مجرد نشانه و علامت قراردادى هستند که به طور اعتبارى به چیزى دلالت دارند، بر خلاف سمبلها که نوعى به «واقعیت‏» وحقیقت‏به طرز واضح وگویایى اشاره مى‏کنند. از این جهت، نشانه‏ها مى‏توانند جایگزین دلایل موضوع یا قرارداد قرار بگیرند. مثلا چراغ قرمز راهنمایى، دلایل ایستادن در موضع خاص را مى‏رساند و مى‏تواند جایگزین چنین قرار یا موضوع بشود. بر خلاف سمبلها که هرگز قراردادى مطرح نیست‏بلکه حقیقتى را نشان مى‏دهد که آن حقیقت‏به طور سمبلیک مفهوم مى‏باشد.
دومین مشخصه سمبل همین نکته‏اى است که بدان اشارت رفت و آن این‏که: سمبل به حقیقتى که دلالت دارد، خود به نوعى در آن شرکت داشته و سهیم است. مثلا پرچم یک کشور، قدرت و عظمت و اقتدار ملتى است که به آن اشاره مى‏کند و خود به نوعى جایگزین آن است.بدین جهت، پرچم آن ملت هرگز به زودى قابل تغییر و تبدیل نیست، مگر آن‏که تغییرات سیاسى تاریخى عجیبى پیش بیاید که واقعیت ملت و هویت اجتماعى او را تغییر دهد، در نتیجه، پرچم پیشین تغییر یافته و پرچم بعدى واقعیت و هویت نوین را نشان دهد. (1)
هجوم به پرچم یک ملت، چنان احساس مى‏شود که به عظمت و شخصیت آن ملت‏حمله مى‏شود که این پرچم نشانه آنهاست. چنین هجومى، همواره، نوعى توهین و ناسزاگویى به حساب مى‏آید.
3. سومین مشخصه سمبل آن است که سمبل، سطوح مختلف واقعیت را که براى ما پنهان مانده است مکشوف مى‏دارد. همه هنرها، سمبلهایى مى‏آفرینند که یک سطح واقعیت را نشان مى‏دهد که از راه دیگر، هرگز قابل درک و فهم نیست.
قطعا یک تابلو یا قطعه شعرى، اصول و عناصرى از واقعیت را نشان مى‏دهد که هرگز قابل تبیین علمى نیستند و نمى‏توان با علم و تجربه به آن واقعیتها دست‏یافت.
در خلاقیتهاى هنرى، ما با ابعادى از واقعیت روبه‏رو مى‏شویم که بدون چنین کار هنرى همواره براى ما پنهان است و هرگز بدان راه نداریم.
4. علاوه بر نکته بالا، ما در کشف واقعیت از طریق سمبل، به ابعاد عمیق درونى و روح انسانى خود نیز پى مى‏بریم که خود حقیقتى دیگر است وباید با ابعاد و عناصر این واقعیت نیز آشنا شویم. و یا کارکرد دیگرى است که سمبل انجام مى‏دهد. یک نمایش بزرگ، نه تنها یک دید جدید از صحنه انسانى را به ما مى‏دهد، بلکه اعماق مخفى وجود خودى را نیز بر ما، مکشوف مى‏سازد و از همین طریق، ما مى‏توانیم سطوح متنوعى را که نمایش به ما الهام مى‏دهد، دریافت کنیم. انسان در اعماق درون و عالم روانى خود، ابعاد عمیقى دارد که به جز از راه سمبلها، از راه دیگرى نمى‏توان به آنها پى برد. همچون ضرب آهنگهاى موسیقى که نوادى متنوعى را مى‏نوازد.
5.پنجمین مشخصه این‏که: هرگز سمبلها بدون هدف، پدید نمى‏آیند به این معنى که آنها از شعور ناخودآگاه فردى و یا اجتماعى انسانها سر مى‏زنند و رشد مى‏کنند و مادامى‏که در اعماق ناخودآگاه وجودى ما پذیرفته نشوند هرگز ظهور نمى‏نمایند.
این مفهوم در مورد سمبلهاى سیاسى و مذهبى، کاملا مصداق دارد;زیرا سمبلهاى سیاسى و مذهبى از شعور ناخود آگاه جمعى گروه سرچشمه مى‏گیرند.
6. ششمین و آخرین مشخصه سمبل این است که سمبلها، اختراعى نیستند، بلکه آنها به مانند موجودات زنده، رشد مى‏کنند و مى‏میرند، سمبلها آنجایى به وجودمى‏آیند که شرایط رشد آنها فراهم آید و هر جا که شرایط تغییر یابد، سمبلها نیز نابود مى‏شوند.
مثلا سمبل پادشاهى در برهه‏ى ویژه‏اى از تاریخ رشد داشته و اما در عصر ما در بیشتر کشورهاى دنیا افول کرده و مرده است. سمبلها آنجا که مردم اشتیاق داشته باشند رشد مى‏کنند و آنجا که انتقاد علمى و عملى داشته باشند مى‏میرند. و قطعا آنجا که نتوانند احساس عمیق انسانها را پاسخگو باشند، نابود شده و از بین مى‏روند.اینها مشخصات عمده و مهم هر سمبل است که در فلسفه معاصر از آنها بحث مى‏شود.
سمبلهاى اصلى، همواره در قلمرو خلاقیتهاى فرهنگى انسان، ظهور داشته است. ما از سمبلهاى سیاسى و هنرى یاد کردیم، اکنون سمبلهاى تاریخى و مهمتر از همه سمبلهاى مذهبى را که قلمرو مهمى را به خود اختصاص داده‏اند بحث مى‏نماییم.
سمبلهاى مذهبى
چنان‏که پیشاپیش متذکرشدیم، گرایش ارتباط با بینهایت مطلق انسان تنها از راه سمبلیک قابل تبیین است‏حالا، ممکن است کسى بپرسد، چرا گرایش مذهبى نمى‏تواند به طور مستقیم و مشخص تبیین شود؟
اگر پول، موفقیت‏یا ملیت، مورد توجه کسى قرار بگیرد (به طورى‏که همه‏ى گرایش و انگیزه(و وجود او را تشکیل دهند) آیا مى‏توان چنین گرایشى را به طور مستقیم تبیین کرد؟ آیا چنین گرایش و انگیزه‏اى به جز از راه سمبلیک قابل تبیین است؟ به نظر ما، نه، هرگز، هرگز انسان نمى‏تواند آن خواسته درونى و گرایش خود را با زبان عادى بیان نماید، او مجبور است همان را نیز به طور رمزى و سمبلیک تبیین کند و توضیح دهد.
طبیعى است که چنین گرایشاتى، حتى گرایش حب مال، موفقیت،ملیت «خدا» تلقى مى‏شوند، از آنجا که ما همواره در قلمرو رمزها و سمبلها بحث داریم پاسخ چنین شخصى این است که هرچیزى که براى انسان به طور مطلق و غیر مشروط مطرح شود، آن‏چیز به نوعى «خدا» تلقى مى‏گردد و جاى «بى‏نهایت مطلق‏» را مى‏گیرد. اگر ملت و ملیت مورد پرستش کسى قرار بگیرد، نام ملت‏به صورت مقدس در مى‏آید و ملت و ملیت، صفات و اوصاف قدسى و ماورایى به خود مى‏گیرند و از واقعیت وجودى ملت و کارکرد آن، فرسنگها جدا مى‏شود وجلو مى‏افتد و به این طریق ملت جایگزین مطلق حقیقى (خدا) مى‏گردد و خود سمبلیک خدا مى‏شود منتها به صورت شرک آلودى آن.
«موفقیت‏» به عنوان «گرایش مطلق‏» یک میل طبیعى براى واقعى کردن استعدادها نیست. اما موفقیت، یک آمادگى و پذیرش فدا کردن دیگر ارزشها را براى آن دارد، آرى به دست آوردن قدرت یا برجستگى اجتماعى، گاهى آن‏چنان جلوه مى‏نمایدکه آدمى به قول ماکیاول، همه چیز را در راه به دست آوردن آن، مباح مى‏کند تا موفقیت را به دست آورد. اگر چنین موفقیتى حاصل نشود. آن وقت‏خود را به آب و آتش مى‏زند و به زمین و زمان بد مى‏گوید، حتى به مرحله انتقاد از خدا و روند طبیعت‏برمى‏آید، راستى چنین موفقیتى «بت‏» نیست؟ و رنگ و ماورایى به خود نگرفته است؟! این چنین مفاهیم و واقعیات عادى، شکل سمبلهاى شرک آلود به خود مى‏گیرند و به جاى «واقعیت مطلق‏» جایگزین مى‏شوند.
دلیل انتقال مفاهیم (قدسى مآب) به سمبلها، ممیزه و مشخصه «مطلق بودن‏» و ویژگى «ایمان‏» است. به این معنى که در واقع، «مطلق حقیقى‏» واقعیت محدود را به قلمرو واقعیت نامحدود و بى‏نهایت، انتقال مى‏دهد و فرا مى‏آورد. لذا این معنى در حدود و امکان واقعیت محدود نیست که «امر قدسى‏» را به طور مستقیم و مشخص تبیین نماید، لذا ضرورت دارد که آن را به طور سمبلیک و رمزى تفهیم کند.
اگر با زبان مذهبى صحبت کنیم، باید چنین تعبیرى بیاوریم که از آنجا که قیقت‏خداوند، «بى‏نهایت مطلق‏» قابل لمس نیست، حتى نام خدا و مفهوم آن نیز، چنین خصلتى را دارد و خداوند حتى نام خود را نیز ماورایى مى‏سازد. این است که حتى استعمال نام او هم، به طور ساده، یک چیز نامطلوب حتى کفر آمیز تلقى مى‏گردد و همواره باید قداست آن، محفوظ باشد.
به هر حال، هرچه ما درباره‏ى بى‏نهایت مطلق تصور کنیم و صحبت نماییم، خواهى نخواهى، آن را «خدا»خواهیم دانست و قطعا آن معنى سمبلیک خواهد داشت. و معنى سمبلیک این است که علاوه بر خود، به یک معنى عمیق و حقیقت دیگرى نیز دلالت مى‏کند و از هیچ راه دیگرى «ایمان » وحقیقت مذهبى نمى‏تواند به جز راه سمبلیک، خود را نشان بدهد و تعبیر آورد و لذا به جرات مى‏توان گفت: «زبان ایمان و مذهب، تنها زبان سمبلیک است و بس. اگر ما بخواهیم ایمان خود را نشان بدهیم و آن چیزى است که دقیقا در رابطه با وجود مطلق است‏به جز سمبلها و زبان سمبلیک راه دیگرى نداریم‏».
قطعا وقتى ما مى‏گوییم «من‏» (ضمیر متکلم وحده) دقیقا یک سؤال را باید انتظار داشته باشیم و تنها یک سمبل را به کار برده‏ایم (زیرا حتى ضمیر من نیز به طور سمبلیک به کار مى‏رود و اشاره دارد به آن حقیقت انسانى که از آن به لفظ «من‏» تعبیر مى‏آوریم.
اگر کسى رمز این سؤال را درک نکند (به کار بردن یک سمبل) قطعا تفاوت و تمایز سمبل با نشانه را نفهمیده است; زیرا زبان سمبلیک است که آدمى را به جهان دیگرى انتقال مى‏دهد که هرگز زبان عادى وغیر سمبلیک این توانایى را ندارد. با ادراک عمیق زبان سمبلیک، اکنون ما مى‏توانیم انواع سمبلهاى مذهبى را توصیف نماییم و توضیح دهیم.
سمبل اساسى میل به واقعیت مطلق «خدا» است، خدا در همه حال و در همه قلمرو «ایمان‏» حضور دارد حتى اگر «عمل ایمان‏» شامل انکار خدا نیز باشد. پر واضح است که آنجا که گرایش به واقعیت مطلق باشد خدا را به نام خدا انکار مى‏کنند یعنى یک خدا، جاى خداى دیگر را مى‏گیرد، زیرا در هر دو صورت «میل پذیرش‏» واقعیت مطلق وجود دارد منتها هر یک به نامى. لذا ضرورت دارد که ببینیم منظور منکر خداوند از لفظ «خدا» چیست آته ایسم Atheism (الحاد) چنین وانمود مى‏کند که او منکر اعتقاد به هر نوع «مطلق‏» است. به هرحال هر کسى که خدا را به عنوان واقعیت مطلق انکار مى‏کند، در همان حال خود «خدا» را اثبات مى‏کند; زیرا او هم به «مطلقى‏» در گرایش خود اعتقاد دارد. لذا خدا سمبل اساسى میل مطلق گرایى انسان است.
زیرا خود به خود سؤال بعدى مطرح خواهد شدکه او (خداوند) سمبل چیست؟ پاسخ این است که «براى خدا» لذا «خدا» سمبل خداست.
واقع نمایى سمبل
این جمله «خدا سمبل خداست‏»به این معنى است که ما باید در باره «تصور خداوند» دو عنصر اساسى را تشخیص بدهیم:
1. عنصر «واقعیت مطلق‏» که به نوبه‏ى خود یک واقعیت است و سمبلیک نیست.
2. عنصر توجه به خداوند، لمس کردن او و تعلق به او.
طبیعى است که این دومى از تجربه عادى ما انسانها سرچشمه مى‏گیرد و به طور سمبلیک به خداوند عرضه مى‏شود.
مثلا انسانى که یک درخت مقدس را به عنوان یک موضوع مقدس (نمونه گرایش به مطلق) مى‏پذیرد دوچیز را یکجا در خود جمع کرده است:1. گرایش به مطلق 2. تعلق به «درخت‏» را که به طور سمبلیک ارتباط خود را با آن مطلق (در مثال موجود درخت) برقرار مى‏کند.
یا مثلا وقتى یک یهودى «یهوه‏» (خداى تورات) را ستایش مى‏کند دو چیز حایز اهمیت است:1. گرایش به مطلق 2. تصویر تعلق و ارتباط داشتن با او و همه چیز او را به مطلق پیوند مى‏دهد. این است مفهوم ظاهرى جمله مرموز بالا که: خدا، سمبل خداست. در این احساس توصیفى، خداوند، معنى عام و مفاد عمومى و اساسى ایمان است. پر واضح است که چنین فهمى از معنى «خدا» همه بحثهاى راجع به وجود و عدم وجود خداوند را بى معنى و عبث مى‏سازد; زیرا سؤال از وجود این گرایش آن هم در مورد «تصور خدا» کاملا بى جاست. زیرا هر جا که بحث از مطلق است (چه اثبات و چه نفى) این گرایش مطرح است. بدیهى است که عنصر «بى‏نهایت مطلق‏» در مورد تصور و اندیشه «خدا» یک چیز مسلم و قطعى است.
در نتیجه تعبیر سمبلیک این عنصر مذهبى (گرایش به بى نهایت مطلق) به طور کلى در سرتاسر تاریخ بشرى به صورتهاى مختلف وجود دارد.
باز این سؤال بى‏معنى است که کدامیک از موجودات که به طور سمبلیک، نمودار مطلق است وجود دارد؟ اگر «وجود» را ما، در قلمرو حدود واقعیت، محدود سازیم قطعا آن «امر قدسى‏» وجود ندارد (بلکه آن چیزى است که ما آن را ساخته‏ایم) پس اکنون که ما، امر قدسى را تنها از طریق سمبلیک مى‏توانیم ادراک کنیم، سؤال اساسى این است که: کدام سمبل از «مطلق‏» آن را نشان مى‏دهد بى آن که ما، به عنصر شرک آلوده شده باشیم.
به عبارت دیگر: خداوند چگونه و با چه سمبلى ظهور مى‏یابد بى آن‏که آن سمبل نمودار شرک باشد؟
این سؤال اساسى است نه سؤال از وجود خداوند.
این چیزى است که انسان در بیان و تعبیر این حقیقت از نظر کلامى و لفظى عاجز است;[به تعبیر حکیم سبزوارى:
وجوده من العرف الاشیاء
و کنهه فی غایة الخفاء]
خدا به عنوان وجود مطلق در میل خداگرایى (مطلق) انسان از ضرورى‏ترین مسلمات ست‏حتى از نظر خود شخص. خدا به عنوان سمبل «وجود قدسى‏» نقطه اتکاى ایمان، شجاعت و جرات است. آرى خدا، سمبل اساسى ایمان است، نه فقط ذات او، بلکه همه صفات و اوصافى که ما به او نسبت مى‏دهیم از قبیل: قدرت، عدالت، محبت، همه این اوصاف را ما از تجربیات محدود بشرى، گرفته‏ایم و آن را به طور سمبلیک به او نسبت مى‏دهیم. بى آن‏که محدود بودن و نامحدودى آن را به حساب بیاوریم.
به عبارت دیگر: ما خداوند را با صفاتى که در بشر سراغ داریم، توصیف مى‏کنیم نه این‏که واقعا بتوانیم به ذات و صفات حضرت حق احاطه داشته باشیم. اگر ایمان، خداوند را «متعالى‏» توصیف مى‏کند او این صفت را از قدرت تجربى انسان، استفاده مى‏کند به طور سمبلیک قدرت بى نهایت‏خداوند را توصیف نماید، نه این است که انسان وجود متعالى خداوند را که ستایش مى‏کند توصیف کند و توضیح دهد.
لذا انسان‏ها یا مؤمنان، با همه اوصاف و افعال (گذشته، حال و آینده) که از آنها تجربه دارند خداوند را توصیف مى‏نمایند. این صفات، سمبلهایى هستند که ما انسانها از تجربه روزانه خودمان برداشته‏ایم نه آن است که ما بدانیم آن را در گذشته انجام داده و یا در آینده انجام خواهیم داد.
ایمان هرگز اعتقاد به چنین داستانهایى نیست، بلکه ایمان، دقیقا پذیرش سمبلهایى است که گرایش به «بینهایت مطلق‏» انسان را در رابطه با افعال وجود قدسى تبیین مى‏نماید.
دیگر نمودهاى مذهبى
گروه دیگرى از سمبلها و نمودهاى ایمان (مذهب) بیان کننده امر قدسى به صورت اشیا، حوادث، اشخاص، جامعه‏ها و الفاظ و اسناد دینى هستند.
این قلمرو کلى از اشیا و موجودات مقدس، یک ثروت و گنجینه‏اى از سمبلهاست. البته اشیاء مقدس در ذات خود به چیز دیگرى، به منبع و سرچشمه همه قداستها اشارت دارند که همان گرایش به «بى‏نهایت مطلق‏» است.
نقد نظریه «نمود» تیلیخ
نظریه پل تیلیخ در مورد سمبلیک بودن زبان دینى، مورد انتقاد متکلمان و فیلسوفان دین قرار گرفته است. و نارسایى دیدگاه تیلیخ را در توجیه و تفسیر زبان دینى یادآور شده‏اند.به نظر جان هیک، نظریه تیلیخ که به تفصیل‏در نوشته او [faith Dynamics of] و [Systematic Theology] آمده است، از یک نوع ابهام برخوردار است.
نظریه تیلیخ در رابطه با ادیان توحیدى یهودى مسیحى (و طبیعتا اسلام) قابل ملاحظه است; زیرا او مى‏گوید که ما نباید خداوند را با اوصاف انسانى به یک نوع مقایسه و تشبیه، توصیف کنیم و لذا آن زبان عادى (ادبى)و معرفتى که در مورد انسان به کار مى‏بریم نمى‏توانیم آن زبان را در مورد خداوند مورد استعمال قرار دهیم و نامحدود و مطلق را با محدود، مقایسه نماییم; زیرا هر صفاتى که ما تعبیر مى‏آوریم از قبیل قدرت، علم، محبت همه اینها صفاتى هستند که، در انسان، آنها را تجربه کرده و مشاهده نموده‏ایم و سپس با یک تشبیه ناقص و شرک آلود خداوند متعال را با همان اوصاف، توصیف مى‏نماییم و به اصطلاح علمى شبیه سازى خدا به انسان Anthropomorphism مرتکب مى‏شویم.2
تیلیخ در نظریه آموزنده و مفید خود در رابطه با سمبلیک بودن زبان دین، آلترناتیوى ارایه مى‏دهد که انسان را به نوعى از آلوده شدن به شرک باز مى‏دارد و توضیح مى‏دهد که همواره «سمبل و نمود، در شناخت واقعیت‏به نوعى سهیم بوده و شرکت دارد. اما متاسفانه تیلیخ توضیح نمى‏دهد که این «سهیم بودن نمود در شناخت واقعیت چگونه بوده و چیست‏»؟
[طبیعى است که هر سمبل و نمود از دو بخش ترکیب یافته، بخش مادى و بخش دیگرى که به واقعیت معنوى اشاره دارد. مثلا نمود استقلال کشور «پرچم‏» از یک بخش مادى مثلا پارچه سفید سیاه سبز برخوردار است و جنبه دیگر آن نشانه استقلال و عظمت ملت است و همین طور سمبل محبت «انگشترى‏» در سمبل خانوادگى و «صلیب‏» در سمبلهاى مذهبى].
اما در جمله «خدا خیر محض است‏» یا مفهوم «خیر محض بودن خداوند» آیا این جمله سمبلیک در نشان دادن ذات خداوند (واقعیت) دقیقا به مانند یک «پرچم‏» است که در نشان دادن شکوه و قدرت یک ملت‏سهیم است و آیا این دو مثال (سمبل) دقیقا عین هم هستند؟!
تیلیج هرگز توضیح نمى‏دهد که مثال نخست، چگونه ذات واقعیت (خداوند) را به طور سمبلیک نشان مى‏دهد. در حالى که مى‏دانیم مفهوم خیر محض بودن هرگز جنبه مادى نداشته و مجرد یک مفهوم انتزاعى است، بر خلاف پرچم در نتیجه چندان معلوم نیست، همه سمبلها، (اجتماعى، دینى و هنرى) با چه معیار و ملاکى مشابه فرض شده‏اند! به علاوه، به نظر تیلیخ، هر چیزى که وجود دارد، در نشان دادن واقعیت‏سهیم است.
Every thing that exist,Participate in being it self
آن وقت تفاوت و تمایز یک سمبل (که بخشى از آن مادى است) وچیزهاى دیگر چیست (2) ؟!
البته نظریة تیلیخ درباره سمبلیک بودن گزاره‏هاى دینى که در بالا به طور خلاصه توضیح داده شد، سؤالات عجیبى را بر مى‏انگیزاند.
راستى این سخن قابل قبول است که بگوییم: یک گزاره کلامى دینى پیچیده‏اى به مانند گزاره خداوند در ذات وجود خود مستقل است و به چیز دیگرى به جز ذات خود، وابستگى ندارد. آیا مفهوم این گزاره از شعور ناخود آگاه (فردى یا جمعى) انسان نشات گرفته است؟ آیا این گزاره سخن فلسفى یک متکلم نیست؟ آن وقت چگونه این مفهوم، سطوح پنهانى روان انسان را نشان مى‏دهد و از «اعمال پنهانى وجود انسانى پرده بر مى‏دارد؟ چنان‏که تیلیخ در مورد به کار بردن سمبل‏ها بیان مى‏کرد.
سخنان پل تیلیخ در باره سمبلها، بیشتر در مورد سمبلهاى هنرى، کارآیى دارند تا اندیشه‏هاى کلامى و گزاره‏هاى دینى.
واقعیت این است که تیلیخ مذهب را به آگاهى هنرى انسان Aesthetic تشبیه مى‏کند و نشان مى‏دهد که در تفسیسر مذهب، موضع طبیعى گرایانه Naturalistic دارد. (3) و از «اعمال پنهانى وجود انسانى‏» پرده بر مى‏دارد؟! چنان‏که تیلیخ در مورد به کار بردن سمبل‏ها، بیان مى‏کرد.
سخنان پل تیلیخ در باره سمبلها، بیشتر در مورد سمبلهاى هنرى، کارآیى دارند تا اندیشه‏هاى کلامى و گزاره‏هاى دینى.
واقعیت این است که تیلیخ مذهب را به آگاهى هنرى انسان aesthetic تشبیه مى‏کند و نشان مى‏دهد که وى در تفسیر مذهب، موضع طبیعى گرایانه Naturalistic دارد. (4)
و طبیعى است که این گرایش بیشتر بعد از رشد انسان شناسى Anthropology پیدا شده است که حتى وحى و صفات ذات حق رابا برداشت‏هاى انسانى و طبیعى تفسیر مى‏کند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. چنان‏که تغییر پرچم شیر و خورشید ایران که نشانگر ایران دوره آریایى و مهر پرستى بود و خورشید نیز نشانه آن بود به پرچم جمهورى اسلامى با آرم «الله‏» تغییر یافت که هویت اسلامى جامعه ایرانى را در تحول عمیق انقلاب اسلامى نشان مى‏دهد. مترجم.
2.
3. همان، ص 73.
4. همان، ص 74.
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی -23

‏ترجمه آزاد: سید محمد ثقفى
میان ایمان در اصالت آن، و عقل واقعى، هیچ‏گونه تضادى وجود ندارد. این سخن، شامل این ادعا نیز مى‏شود که چندان تضاد واقعى میان ایمان وشناخت عملى انسان (علم) وجود ندارد. شناخت در همه اشکال خود، غالبا چنین تلقى شده است که عقل عملى و تجربى انسان با ایمان منافات دارد و یک نوع تضادى میان علم و ایمان حاکم است.
این ادعا به خصوص، آنچه مطرح بود که ایمان به عنوان «شکل نازلتر آگاهى‏» تعریف گردد و به جهت تایید آن از سوى نیروى ماوراء الطبیعه، مورد پذیرش واقع شود. ما، در بحث‏هاى گذشته، این بد فهمى و انحراف را در مفهوم و معنى ایمان، روشن ساختیم و گفتیم که «ایمان، یک نور و اشراق درونى است که از تعلق و وابستگى به وجود مطلق در ذهن انسان دیندار تجلى بیابد» .
«ایمان، یک نور و اشراق درونى است که از تعلق و وابستگى به وجود مطلق در ذهن انسان دیندار تجلى بیابد» .
با این اصلاح مفهوم ایمان، یکى از بزرگترین موانع بد فهمى و تضاد میان علم و ایمان زایل مى‏شود. اما ، ما، باید علاوه از این انحراف زدایى، ارتباط واقعى ایمان را با انواع گوناگون عقل عملى در همه زمینه‏هاى علمى، تاریخى و فلسفى، نشان بدهیم.
واقع این است که حقیقت ایمان با مفهوم حقیقت در همه موارد علمى تفاوت فاحش دارد.
همه راههاى شناخت، تلاش دارند که حقیقت را کشف کنند و به آن دست‏یابند. کشف واقع و دریافت «واقعیت واقع‏» موضوعى است که عقل تجربى انسان، تلاش دارد که به آن دست‏یابد. اگر تلاش علمى و شناخت آگاهانه انسان، واقع را از دست‏بدهد و غیر واقع را ظاهرا واقع پندارد، در آن صورت خطا صورت گرفته و خطا و اشتباه جایگزین علم و شناخت مى‏گردد. یا این که شناخت‏به واقعیت واقع باشد اما در ظهور و تجلى خود، از راه انحرافى نمود پیدا کند و تبیین شود، باز هم خطا و سفسطه به جاى علم و شناخت واقعى قرار مى‏گیرد و اشتباه غیر قابل بخشش رخ مى‏دهد.
در هر حال، هر جایى که تحقیق وجود دارد که به علم برسد، آنجا یکى از دو: حقیقت‏یا خطا با درجاتى نزدیک به هم، واقع خواهد شد. در قلمرو ایمان، شناخت عملى انسان در کار است، لذا، ما بایستى از خود بپرسیم که: معنى حقیقت ایمان چیست؟ و معیار و ملاک آن کدام است و این حقیقت‏با دیگر حقایق (علمى تاریخى فلسفى) با چه معیارها و ملاکها ارتباط دارد؟
ویژگى علم Science
علم، کوشش مى‏کند که ساختارها و روابط جهان را در قالبهاى تجربى و آزمایشى و در اصطلاحات کمى و مقدارى و با محاسبات آمارى، توصیف کرده و تشریح نماید.
حقیقت‏یک بیانیه علمى در تناسب توصیف قوانین ساختارى که واقعیت را نشان مى‏دهد، خلاصه مى‏شود و علم، در واقع، رسیدگى و تحقیق این توصیف ساختارى از طریق آزمایشهاى تکرارى است.
هر حقیقت علمى، اساس و موضوع دو تحول و دگرگونى است:
1. نظر به واقعیت; 2. تبیین تناسب آن.
عنصر «غیر حتمى بودن‏» هرگز ارزش علمى بودن آزمایش و تحقیق علمى را از بین نمى‏برد. این عنصر (غیر حتمى بودن) فقط بینش دگماتیسم علمى ومطلق‏گرایى علوم را از بین برده و مانع مى‏شود.
در نتیجه، اگر متکلمان معاصر، توجه به ویژگى اساسى ادعاى علمى داشته باشند وبخواهند که جایگاهى براى عقب‏نشینى از حقیقت ایمان، پیدا کنند، قطعا، این روش بسیار ضعیفى خواهد بود که از حقیقت ایمان بر ضد حقیقت علمى دفاع نمایند.
جدایى قلمرو علم و ایمان
اگر، فردا پیشرفت علمى، سطح غیر حتمیت را (که مدعاى علم است) پایین آورد و ایمان دائما عقب‏نشینى خود را ادامه دهد (یک روش غیر ضرورى و کم اهمیت) معلوم خواهد شد که حقیقت علمى و حقیقت دینى (ایمن) به یک بعد و مفهوم معین، تعلق نخواهند داشت.
علم، حق و توان آن را ندارد که به قلمرو ایمان دخالت کند و همچنین ایمان توان آن را ندارد که در حدود علم نفوذ نماید. هر کدام قلمرو خاص خود را دارد. یک بعد از معنى و آگاهى نمى‏تواند به بعد دیگر آن، دخالت کند.
به عبارت دیگر: علم، تنها خاصیت توصیف ساختار جهان را دارد و دانش هرگز نمى‏تواند، بار ارزشى داشته باشد. علم، نسبت‏به مفاهیم ارزشى، بیطرف است.
اگر، این نکته بر همه آگاهان دانشمند وعالمان دینى، روشن بود، نبود تضاد مفروض میان ایمان و علم، کاملا روشن مى‏شد. تضاد، واقعا میان ایمان و علم نیست، بلکه میان یک ایمان و یک علمى است که هر کدام از آنها از بعد ارزشى خود، آگاه نباشد.
غفلت در قرون وسطى
هنگامى که نمایندگان دینى مسیحیت، در آغاز ظهور و شروع علوم نجوم جدید، مانع شدند و گالیله‏ى دانشمند را به بهانه مخالفت‏با عقاید کلیسا محکوم کردند، آنها آگاه نبودند که سمبلهاى مسیحیت (با وجود این که هیئت‏بطلمیوسى، ارسطویى را به کار مى‏بردند) با این هیئت جدید، همبستگى ندارد و علم و ایمان کاملا در دو قلمرو جداگانه بودند.
آرى ، اگر سمبلهاى دینى بمانند: (خدا در آسمان است) و (بشر در زمین است) و (شیاطین در زیر زمین است) اگر این سمبلها به عنوان توصیف واقعیت فضاى جهان، فرض مى‏شدند که با انبوه موجودات آسمانى (فرشتگان) یا شیاطین پر شده‏اند، آن وقت علم نجوم جدید، با ایمان مسیحیت در تضاد مى‏شد [زیرا علم بى‏طرف نبوده و چهره ارزشى به خود گرفته بود] از طرف دیگر، اگر دانشمندان فیزیک جدید، همه واقعیت جهان را به حرکت میکانیکى و کوچکترین ذرات ماده، پایین آوردند و واقعیت کمى زندگى و ذهن را انکار کنند، آنها ایمانى را اظهار مى‏دارند هم ذهنى و هم عینى و خارجى.
از نظر خارجى ، علم به صورت معبود آنها آمده است و آنها آماده هستند که همه چیز را حتى زندگى خود را قربانى این معبود سازند. اما از نظر ذهنى، این دانشمندان، با این فرض و تصور خود، سمبل بزرگ و عظیم‏الجثه‏اى ساخته‏اند به نام: «جهانى که هر چیز را حتى شور علمى دانشمندان را در دنیاى میکانیسمى بى‏معنى خود، مى‏بلعد» .
در مخالفت‏با چنین سمبل اعتقادى، ایمان مسیحیت، آن هم به حق، حق دارد که مخالفت نماید. علم تنها با علم و ایمان فقط با ایمان مخالفت مى‏کند. هیچ‏کدام از آنها، حق ندارند که در قلمرو دیگرى دخالت نمایند. علمى که ویژگى خود را دارد و علم باقى مى‏ماند، با ایمان که خصلت ایمانى دارد، هرگز مخالف نیست.
در قلمرو دیگر علوم
این حقیقت ، در مورد دیگر قلمروهاى علمى بمانند: بیولوژى، روانشناسى نیز، صادق است. جنگ معروف میان تئورى تکامل و اعتقاد بعضى از مسیحیان (مخالف آن) جنگ میان علم و ایمان نیست، بلکه تضاد میان علمى است که نوعى اعتقاد را تبلیغ مى‏کند.
علمى که انسان را از انسانیت‏خود جدا مى‏سازد با ایمانى که در تضاد است که با ادبیات کتاب مقدس Bible تحریف شده است.
بسیار روشن است، الهیاتى که داستان آفرینش کتاب مقدس را به عنوان یک توصیف علمى، از حادثه‏اى که زمانى در آفرینش اتفاق افتاده است، توصیف مى‏کند و آن را با همان اصطلاحات و روش متدیک علم تشریح مى‏کند، یک خطا است. (1)
و همین‏طور، تئورى تکاملى که نسل انسان را از شکل بسیار ابتدایى حیات مى‏داند و تفاوت و اختلاف مطلق و بى‏نهایت انسان وحیوان را نادیده مى‏گیرد، یک اعتقاد و ایمان است نه علم و تئورى علمى! !
در روانشناسى
این نکته باید در مورد اختلاف فعلى و آینده ایمان با روانشناسى معاصر، نیز ملاحظه شود. روانشناسى معاصر، از مفهوم روح وروان مى‏ترسد. زیرا به نظر مى‏رسد که روانشناسى واقعیتى مى‏سازد که قابل دسترسى و آزمایش با روشهاى علمى نیست. این ترس و واهمه، بى‏اساس نیست.
روانشناسى نباید مفهومى را که با روش علمى خود، تولید نشده، بپذیرد. کار روانشناسى این است که پروسه انسان را هر چه در امکان دارد، تشریح کند و توانایى آن را داشته باشد که این توصیف و درک خود را از پروسه انسان، در هر وقتى، جایگزین سازد.
این روش، در مورد مفاهیم معاصر: خود Ego ، فرا خود Superego شخصیت Personality ضمیر ناخودآگاه Unconsciousness ذهن Mind (چنانچه در روانکاوى فروید آمده است) صادق است.و همین‏طور اصطلاحات سنتى روان Soul روح Sprit اراده Will و...
روانشناسى متدیک، موضوع توصیف علمى است‏به مانند دیگر تحقیقات و تلاشهاى علمى که روش خاص خود را دارند. همه مفاهیم، حدود و تعریفات آن، حتى مفاهیم بسیار معتبر، در حیطه خود روانشناسى مطرح بوده و قابل قبولند.
وقتى دین با ایمان، از یک بعد «وابستگى به وجود مطلق‏» سخن مى‏گوید که بشر زندگى مى‏کند و در آن فضاى ایمانى، روح خود را مى‏بازد یا پیروز مى‏شود و دقیقا از یک زندگى معنوى سخن مى‏گوید، کارى با مفهوم متدیک روانشناسانه روح، ندارد و در قلمرو آن نمى‏خواهد وارد شود. یک روانشناسى که اعتقاد به وجود روان ندارد، این مفهوم ایمانى روح را انکار نمى‏کند و نه آن روانشناسى که به نوعى روان (در حیطه روانشناسى) قایل است، روح به اصطلاح مذهبى را اثبات نمى‏کند.
حیات معنوى و ابدى انسان که مذهب از آن بحث مى‏کند، کاملا متفاوت از مفاهیم روانشناسانه معاصر است. اینها، دو حقیقتى‏اند جداگانه که هیچ‏کدام در قلمرو دیگرى حق دخالت ندارد.
روانکاوى تحلیلى معاصر، در موارد زیاد، با اظهارات ایمان کلامى، تضاد دارد. این تحلیل‏هاى روانکاوانه‏اى که در مورد انسان به روش علمى صورت مى‏گیرد، با آن مفهوم طبیعت و سرنوشتى که ایمان از آن سخن مى‏گوید، منافاتى ندارد.
انتقاد از فروید
همه آن مباحث قرن نوزدهمى فروید که به قرن بیستم هم سرایت کرد موضعگیریهاى شدید و لجاجت آمیز او از موضع (2) Puritanism و تاکید روى عشق جنسى و بدبینى‏هاى او در مورد فرهنگ و تنزل مذهب به انتقادات و اعتراضات ایدئولوژیکى، همه‏اش یک عقیده بود و نه نتیجه تحلیل علمى.
هیچ دلیلى ندارد به دانشمندى که در مورد انسان و حالات ناگوار او، برخورد دارد (مانند فروید) این حق را ندهیم که ایمان را از نظر خود بیان کند و تفسیر نماید [ خاستگاه لیبرالیسم و آزادى خواه انسان غربى، چنین حقى را انکار نمى‏کند] اما اگر این دانشمند به نام روانشناس علمى، بخواهد به اشکال دیگر ایمان حمله کند و هجوم نماید (چنانچه فروید و پیروانش چنین کارى کردند) او به خطا رفته است. او، در واقع، قلمرو مطالعه خود را با قلمرو دیگر، اشتباه گرفته ومخلوط ساخته است. هرگز چنین خطایى قابل بخشش نیست.
در این صورت، کسانى که به نوع دیگر ایمان، اعتقاد دارند حق دارند که از اعتقاد خود دفاع کرده و مانع هجوم وحمله امثال فروید باشند البته، این کار ساده‏اى نیست که عنصر ایمان را از عنصر تئورى علمى در روانشناسى تشخیص داد. البته ممکن و احیانا ضرورى است.
توجه به یک نکته
مهم تشخیص و تمایز میان حقیقت و ایمان و حقیقت علم، متکلمان معاصر را به یک نکته مهم هشدار مى‏دهد و آن، این است که آنها نباید از اکتشافات علمى در اثبات حقیقت ایمان استفاده کنند.
فیزیک اتمى، بعضى تئوریهاى علمى حسابگرانه جهان را تحت الشعاع قرار داده است. تئورى کوانتوم (موجى) و اصول لاتعینى، این نتیجه را به دنبال دارد.
به فوریت و سرعت‏شگفت‏انگیزى، نویسندگان مذهبى، این دیدگاهها را براى اثبات نظریه : آزادى انسان آفرینش الهى، معجزات مذهبى، به کار مى‏برند. اما در قلمرو علم، هیچ‏گونه دلیل و اثباتى براى چنین روش و طرز عملى، وجود ندارد. نه از نقطه نظر فیزیک و نه از دیدگاه مذهب، این تئوریها با همدیگر ارتباط ندارند تئوریهاى فیزیکى نهارتباط مستقیمى با پدیده بى‏نهایت مبهم آزادى انسان، دارد و نه فیضان و تجلى نیروى کوانتوم با معجزات مذهبى، مربوط است.
علم کلام و الهیات، با به کارگیرى تئوریهاى فیزیکى، ابعاد علم و ایمان را با همدیگر مخلوط مى‏کنند. حقیقت دینى (ایمان) با آخرین اکتشافات فیزیکى بیولوژیکى یا روانشناسى نه قابل اثبات است و نه قابل نفى. (3)
ایمان و حقیقت تاریخى
حقیقت تاریخى و کاملا با حقیقت علمى تفاوت اساسى دارد. تاریخ حوادث منفرد و کل یکپارچه را گزارش مى‏دهد نه پروسه‏هاى تکرارى را که ما بتوانیم مکررا آنها را آزمایش کنیم.
حوادث تاریخى، هرگز مورد آزمایش قرار نمى‏گیرند. تنها تحلیل در تاریخ همچون آزمایش فیزیکى، تطبیق اسناد تاریخى را بررسى مى‏کند. اگر اسناد یک حادثه مستقل، با هم بخواند و موافق هم باشند، یک ادعاى تاریخى در محدوده خود، قابل اثبات و توصیف مى‏شود.
اما، تاریخ، تنها، یک سلسله از واقعیات را گزارش نمى‏دهد، بلکه تلاش دارد که این واقعیتها را توصیف، تشریح و قابل فهم سازد. فهم تاریخ، شرکت و همکارى لازم دارد. این است، تفاوت اساسى میان حقیقت تاریخى و حقیقت علمى. در حقیقت تاریخى، ما سر و کار با تشریح موضوع داریم، اما در حقیقت علمى، موضوع را باید جزء جزء بررسى کرده و توصیف نماییم.
از آنجایى که حقیقت ایمان با کلیت آن معنى‏دار است، حقیقت تاریخى، غالبا با آن تطبیق مى‏شود. وابستگى کامل حقیقت تاریخى به حقیقت ایمانى چنین هویتى را منتزع ساخته است. به این ترتیب، گاهى اظهار مى‏شود که ایمان مى‏تواند یک ادعاى تاریخى پرسش‏انگیزى را ضمانت نماید. اما کسى که چنین ادعایى را اظهار مى‏دارد، فراموش کرده است که در یک کار تاریخى خالص، دقت نظر ظریف و قابل کنترل ضرورت دارد، چنان که همین روش در پروسه بیولوژیکى و فیزیکى نیز به کار مى‏رود.
حقیقت تاریخى، بیش از همه چیز، حقیقت واقعى است نه خیالى و وهمى و لذا با حقیقت‏شعرى حماسى و رزمى، یا حقیقت اسطوره‏اى و افسانه‏اى تفاوت مى‏کند.
این تفاوت، براى ارتباط حقیقت ایمان با حقیقت تاریخى کاملا قطعى وحتمى است. ایمان، هرگز حقیقت واقعى را نمى‏تواند ضمانت کند، اما ایمان مى‏تواند و باید معنى و هدف وقایع را از نقطه نظر تعلق و وابستگى دینى انسان، تشریح کند وتوضیح دهد. با این کار خود، ایمان، حقیقت تاریخى را به قلمرو حقیقت ایمان، انتقال مى‏دهد.
وقایع تاریخى در ادبیات کتاب مقدس از زمانى که تحقیقات تاریخى، ویژگى‏هاى ادبى نوشته‏هاى کتاب مقدس را کشف کرد، این مساله در منظر عمومى و اندیشه متکلمان قرار گرفته و مورد داورى است.
این نکته، محرز است که کتاب مقدس (تورات و انجیل) در بخشهاى روایى خود، از عناصر تاریخى ، اسطوره‏اى و داستانى (افسانه‏اى) ترکیب یافته و در بسیار موارد، بسیار مشکل است که این عناصر را از همدیگر تفکیک کرده و جدا نمود.
تحقیقات تاریخى این نکته را روشن ساخته است که به هیچ وجه، حوادث تاریخى شخصیت عیسى ناصرى را که در کتاب مقدس آمده و به عنوان «مسیح‏» خوانده مى‏شود، حتى با کمترین احتمال واقعى، اثبات نمى‏کند. (4)
همین‏طور تحقیق مشابهى، در واقعیت تاریخى متون مقدس (نقد کتاب مقدس در اروپا) و سنتهاى افسانه‏اى آن از مذاهب غیر مسیحى (مثلا زردشتى در اعتقاد به رستاخیز) همین نتیجه را کشف کرده و اثبات مى‏کند. آنچه روشن است، این ملاک است که حقیقت ایمان (وابستگى انسان به وجود مطلق) خود را وابسته و متعلق به حقیقت تاریخى که از داستانهاى اسطوره‏اى که احیانا مستند ایمان (مسیحى) قرار مى‏گیرد، نمى‏داند. این یک مفهوم انحرافى فاجعه آمیز از ایمان است که آن را در لابلاى داستانهاى کتاب مقدس جستجو کنیم و برپایه‏هاى انحرافى آن، اعتقاد دینى را پى‏ریزى نماییم. این موضوع امروزه در همه سطوح مردم، روشن است.
مردم، در مغرب زمین به صراحت مى‏گویند که آنها اعتقادى به ایمان مسیحى ندارند. زیرا آنها اعتقاد ندارند که داستانهاى اعجاز آمیز عهد جدید، از اعتبار واقعى و اسناد تاریخى برخوردارند. (5)
پرسش‏هاى تاریخى مردم به گفته‏هاى کتاب مقدس اعتقاد ندارند. اما تحقیق درباره محتمل بودن و یا غیر محتمل بودن داستانهاى کتاب مقدس، باید با ابزار یک متد تاریخى و لغت‏شناسى متین، صورت گیرد.
حتى در مورد ادیان دیگر، این موضوع ربطى به ایمان ندارد که بگوییم: چاپ موجود قرآن مسلمانان همان متن اصلى قرآن است‏یا نه؟ با این که اعتقاد اغلب مسلمانان و پیروان محمد صلى الله علیه و آله و سلم، چنین است. (6)
این موضوع ایمان نیست که بگوییم: بخشهاى بزرگى از اسفار پنجگانه تورات، مربوط به حکمت کهانت، بعد از تبعیدى عهد بابلى است. یا کتاب آفرینش تورات، بیشتر شامل اسطوره‏ها و افسانه‏هاى مقدس است تا واقعیت تاریخى.
این موضوع ایمان نیست که بگوییم: آیا انتظار به رستاخیز نهایى جهان، چنانچه در کتابهاى اخیر تورات وعهد جدید، با آن روبه‏رو هستیم، ریشه در دین زردشتى دارد یا خود مستقلا اصالت دارد؟ این موضوع ایمان نیست که بگوییم: چه مقدار مواد تاریخى ، اسطوره‏اى و افسانه‏اى، در داستانهاى مربوط به تولد مسیح علیه السلام و رستاخیز او ترکیب یافته است. این موضوع ایمانى نیست که بگوییم: چه شرحى از گزارشات نخستین روزهاى کلیسا، بزرگترین احتمال را دارد؟
همه این موضوعات، باید در پرتو تحقیقات تاریخى به اثبات برسند تا صحت و یا عدم صحت آنها معتبر گردد. اینها پرسشهاى تاریخى است نه حقیقت ایمانى.
قلمرو ایمان ایمان مى‏گوید: چیزى از گرایش انسان به بى‏نهایت، در تاریخ اتفاق افتاده است. زیرا سؤال از بى‏نهایت وجود و معنى‏دار بودن آن، همواره مطرح بوده است. و بشر از روزگاران قدیم، اعتقاد به دین و احساس وابستگى به وجود مطلق داشته است.
ایمان مى‏گوید: قوانین تورات که به حضرت موسى علیه السلام داده شده است، براى کسانى که مورد خطاب و توجه قانون بودند، اعتبار مطلق دارند، مهم نیست که با این شخص تاریخى به نام موسى، روبه‏رو بوده‏اند یا نه؟ !
ایمان مى‏گوید: واقعیتى که در عهد جدید (اناجیل) آمده است، این است که عیسى مسیح علیه السلام براى کسانى که مورد توجه او بوده‏اند، نجات دهنده است. مهم نیست که این تصویر واقعیت دارد و کسى به عنوان عیسى ناصرى وجود داشته است‏یا نه؟
ایمان، فقط مدعى و اساس خود را معین مى‏کند و نه چیز دیگر، بمانند: قانون موسى علیه السلام ، عیسى مسیح علیه السلام ، محمد پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم، یا بودا مرد الهام یافته شرق.
اما ایمان نمى‏تواند براى این رجال بزرگ که بتوانند براى بخش عظیمى از انسانیت مظهر احساس دین ومیل به وجود مطلق باشند، شرایط تاریخى را تعیین نماید.
ایمان، یقینا شامل شرایط و اساس خود است، مثلا حادثه‏اى در تاریخ به مانند تولد مسیح علیه السلام یا قیام موسى علیه السلام ، تاریخ را به نفع انسان دیندار تغییر دهد و متحول سازد. اما ایمان، شامل معلومات تاریخى نیست که این حادثه تاریخى حتما اتفاق بیفتد [البته این عقیده نظر مسیحیت معاصر است] .
در نتیجه، ایمان نمى‏تواند به وسیله تحقیقات تاریخى مورد تردید قرار بگیرد، حتى اگر نتایج آن در رابطه با سنتهایى که تاریخ گزارش مى‏دهد، قابل انتقاد باشد.
این استقلال حقیقت تاریخى، یکى از با اهمیت‏ترین نتایج فهم ایمان به عنوان حوزه گرایشى به بى‏نهایت، مى‏باشد. (7)
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. البته خواننده به خاطر دارد که نویسنده، داستان آفرینش کتاب مقدس را سمبلیک و اسطوره‏اى مى‏داند، چنانچه در شماره‏هاى پیشین به آن اشارت رفت.
2.دسته‏اى از پروتستانت‏ها که مى‏خواستند آداب ظاهر و ا حادیث را از مذهب بردارند.م
3. البته تاکید مؤلف روى تئوریهاى علمى: فیزیکى، بیولوژیکى یا روانشناسى است. البته این تئوریها است که قابل تغییرند وبا مثبتات و مطلقهاى مذهب قابل تطبیق نیستند و به قول کارل پوپر تغییر پذیرى تئوریهاى علمى از خصلتهاى علم است. اما اگر دانشمندان توانستند به برکت علوم عصرى به قانونهاى طبیعت و انسان دست‏یابند بمانند: جاذبه، قانون زوجیت (منفى و مثبت طبیعت) آنجا به آیه‏اى و سنتى از سنن طبیعى یا اجتماعى دست‏یافته‏اند و به قطعیت رسیده‏اند. این دیگر حتمى است ; و نه تغییر پذیر آنها آیتى از ... آیات خداوندند که شاهد یگانگى و توحید ذات حق‏اند; این‏گونه موارد علم براى اثبات مذهب خود آیتى است. «سنریهم آیاتنا فى الافاق وفی انفسهم حتى یتبین انه الحق‏» صدق الله العلی العظیم. و به تعبیر ایان باربور در کتاب ارزشمند «علم و دین‏» :
«ما ناگزیریم در صدد یک جهان‏بینى یکپارچه برآییم. «دیدگاههاى مکمل‏» در تحلیل آخر، دیدگاههاى ناظر به یک جهان واحدند. هم زبان علم و هم زبان دین از نظر مرجع و محتوا واقع‏نگرند و در هیچ‏یک از این دو حوزه، نمى‏توان با افسانه‏ها یا «مجعولات مفید» (به تعبیر پوزتیویستها) سر کرد. هر دو گروه، یعنى هم گزاره‏ها و گزارش‏هاى علم و هم دین باید در به دست دادن تعبیرى منسجم از کل تجارب بشرى سهیم باشند، نه این که هر یک زى خود، زبانى باشند بى‏ارتباط با دیگرى.
(ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ص‏2 ، مقدمه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى ، مرکز نشر دانشگاهى، تهران 1362) .مترجم
4. مسیحیت عصر جدید، اعتقاد دارد که عیسى مسیح علیه السلام ، پیش از آن که شخصیت واقعى و تاریخى باشد، یک شخصیت اعتقادى است و اسناد تاریخى، وجود چنین شخصى را اثبات نمى‏کند. این اعتقاد به نظر ما بر خلاف واقع است. زیرا از نظر تاریخى گرچه تالیف اناجیل به یک قرن بعد از وفات مسیح (به زعم مسیحیان) مى‏رسد و تالیف شده‏اند (قاموس کتاب مقدس ماده انجیل) ولى حواریون و اصحاب حضرت مسیح که او را دیده‏اند و به موعظه‏هایش گوش فرا داده‏اند و آنها را در تالیف اناجیل گرد آورده‏اند، شخصیت‏هاى واقعى و تاریخى‏اند و شهادت آنها بر وجود عیسى مسیح علیه السلام به طور خبر متواتر، خود سند تاریخى است. علاوه آثار جغرافیایى تاریخى کتاب مقدس در اورشلیم و ماوراى اردن، شاهد تاریخى دیگر است، از طرف دیگر ، شهادت قرآن کریم که بخشى از تاریخ در آن آمده است، شاهد سومى است که وقوع واقعى حوادث تاریخى عیسى مسیح علیه السلام را گزارش مى‏دهد. اینها شواهدى است که خلاف اعتقاد این روشنفکران را اثبات مى‏کند. مترجم.
5. این اعتقاد بیشتر درمیان طبقات روشنفکر و گروه پروتستانت که مؤلف نیز از آنها است، وجود دارد. وگرنه اعتقاد کاتولیکها در اروپاى شرقى و آمریکاى لاتین و دیگر فرقه‏هاى سنتى بر خلاف این اظهار است. چنانچه در پاورقى پیشین یادآور شدم، جغرافیاى تاریخى اماکن مقدس در فلسطین وجود تاریخى و سرگذشت این پیامبر بزرگوار و اصحاب او را نشان مى‏دهد. (به کتاب «جغرافیایى تاریخى اماکن مذهبى‏» از آقاى سهیل آذرى انتشارات نور تهران مراجعه شود) .
ما مسلمانان نیز به شهادت قرآن کریم که حوادث تاریخى ما را نقل مى‏کند و مى‏توان گفت‏سند تاریخى نیز هست، به وجود مسیح علیه السلام و معجزات او اعتقاد داریم.مترجم.
6. به نظر مؤلف این موضوع باید از راه نسخه شناسى و تاریخ قرآن اثبات شود. به کتاب تاریخ قرآن کریم، دکتر جلالى نائینى مراجعه شود.م.
7. یادآورى یک نکته مهم:
همه مطالب یاد شده که ترجمه آن در مقاله آمده است، درباره مسیحیت و متون مقدس آن است و گرنه درباره اسلام و تاریخ حیات پیامبر و قرآن مجید، مساله، درست‏بر خلاف است. امروزه براى همه دانشمندان و شرقشناسان وجود واقعى حضرت محمد صلى الله علیه و آله و سلم و جزئیات زندگانى او وهمین‏طور تدوین قرآن کریم و تاریخ آن، کاملا موضوعى واضح و تاریخى است. همه اسناد تاریخ معتبر، بر صحت و درستى شخصیت واقعى رسول خدا و تدوین قرآن کریم، شواهد زنده‏اى دارد. متاسفانه اضطراب و تناقض گوییهاى کتاب مقدس (اناجیل) درباره مسیح و تعالیم او این شبهه را بر دانشمندان و متفکران اروپایى، مطرح ساخته است که به چنین داورى در مورد عیسى مسیح و اناجیل بعد از قرن 19 اوائل قرن 20 عهد نقادى کتاب مقدس، منتهى شده است.مترجم
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 28

‏ترجمه آزاد: سید محمد ثقفى
حقیقت ایمان چیست و رابطه آن با عقلانیت چه مى‏باشد؟
طبیعى‏ترین راه، براى این مساله، این است که ما، ایمان را با عقلانیت مقابله و مقایسه نماییم و از خود بپرسیم که آیا به راستى، ایمان و عقلانیت چه رابطه‏اى دارند؟ آیا آنها، همدیگر را طرد مى‏کنند و یا این‏که این دو، مى‏توانند در یک ایمان معقول و قابل جمع و وحدت باشند؟
اگر سؤال دومى، ممکن است، یعنى یک نوع وحدتى میان ایمان و عقلانیت وجود دارد، آیا عناصر و اجزاى عقلانیت و ایمان چیستند وچگونه با همدیگر ارتباط دارند؟
به طور واضح، اگر معنى و مفهوم ایمان از راه‏هاى عادى غیر قابل درک و شناخت‏باشد، نتیجه این مى‏شود که ایمان و عقلانیت، همدیگر را طرد مى‏کنند و با هم، قابل جمع و وحدت نیستند. اما اگر ایمان حوزه احساس و ادراک وجود مطلق و بى‏نهایت (خداوند) باشد و چنین تفسیر شود، آن‏وقت، هیچ‏گونه تضادى میان ایمان و عقلانیت وجود نخواهد داشت؟! اما، پر واضح است که این پاسخ هرگز کافى نیست، زیرا حیات معنوى انسان یک کل و واحد بیش نیست و این‏طور نیست که در قلمرو حیات معنوى و روحى، به مانند جهان مادى، عنصرى و جزئى در کنار جزئى و عنصرى دیگر، قرار بگیرد و با همدیگر ترکیب یابند.
همه عناصر معنوى و روحى و مذهبى انسان، على‏رغم ویژگیهاى یقینى هر یک از آنها، در همدیگر عجین شده و کلا یک چیز واحد مى‏باشند. قطعا، این حقیقت، در مورد ایمان و عقلانیت نیز صادق است. عقل و ایمان دو چیز نیستند که با همدیگر ترکیب یافته باشند، بلکه هر دوى آنها، یک چیز بیش نیست.
از این جهت ، این، کافى نیست که بگوییم: حوزه احساس وجود مطلق (خداوند) منافاتى با ساختار عقلانى ذهن انسانى، ندارد و عقل و ایمان، یک چیز است، و باید انسان دیندار، روابط واقعى این دو را نشان دهد که چگونه آن دو، در کنار یکدیگر قرار گرفته و با همدیگر عجین شده‏اند.
معناى عقل چیست؟
در اینجا ، این سؤال مطرح مى‏شود که با چه احساس و معنایى، واژه عقل در مقابل ایمان به کار مى‏رود؟ یعنى معناى عقل در قلمرو ایمان چیست؟
آیاعقل، چنان‏که امروزه در همه محاورات خود به کار مى‏بریم، همان مفهومى است که در روش علمى Scientific Method یا محدودیت منطقى و نتیجه‏گیرى‏هاى آمارى و فنى است؟ آیا عقل همان عقل Reason است که در همه موارد علمى به کار مى‏رود؟! ویا عقل که در روش متعارف اندیشه غربى نیز به کار مى‏رود، به هر چیز معنى‏دار، داراى اصول و هدفدار (در مقابل پوچ و بیهوده) اطلاق مى‏شود؟
اگر معنى نخست، منظور باشد، عقل، ابزارى است‏براى شناختن و کنترل واقعیت و ایمان، وسیله‏اى است‏براى راهیابى به این‏که این شناسایى، چگونه آزموده شود؟
البته، ممکن است کسى همین عقل را، عقل ابزارى و تکنیکى تلقى کند که تنها روش و راه را نشان مى‏دهد نه نتایج و پى‏آمدها را. عقل، به این معنى (ابزارى) با زندگى روزمره هر انسانى، سر و کار دارد و نیرویى است که تمدن مادى عصر ما را رقم مى‏زند.
اما، در مفهوم دوم، (معنى دار و هدفدار بودن) عقل با انسانیت انسان تشخص مى‏یابد و معنى پیدا مى‏کند و در مقایسه با دیگر موجودات، چیزى است که انسان را از دیگر جانداران و اشیاء متمایز مى‏سازد. پایه و ریشه زبان، آزادى و آفرینندگى انسان است. این عقل، منشا تحقیق و علم آموزى، تجربه هنر و آفرینندگى و به واقعیت رساندن دستورات اخلاقى انسان است و خلاصه آدمى را براى زندگى خصوصى خود و مشارکت در اجتماع، آماده مى‏سازد اگر، ایمان متضاد و مخالف عقل باشد، در واقع، با انسانیت او مخالف است و به غیر انسانى کردن آدمى منجر خواهد شد Dehumanizing man این پى‏آمد، به طور نظرى و عملى، در همه سیستمها و قدرتهاى سیاسى و مذهبى، حتمى است. «ایمانى که عقل را نابود کند، خود را و انسانیت انسان را نابود مى‏کند».
مجرد این‏که انسان یک وجود و هستى است، داراى یک ساختار عقلانى است و مى‏تواند احساس بى‏نهایت را داشته باشد. این احساس وجود مطلق و بى‏نهایت را تشخیص دهد و دستورهاى مطلق اوامر اخلاقى را بفهمد، خلاصه از حضور امر قدسى، در وجود خود، آگاه باشد.
همه این مطالب، آن وقت ارزشمند است که معناى دوم عقل (معنى دار بودن) پیش فرض باشد. عقل به معنى ساختار معنى‏دار بودن ذهن انسان و واقعیت آدمى، نه عقل، به معنى ابزارى و وسیله تکنیکى.
وحدت عقل و ایمان
عقل، پیش شرط ایمان است و ایمان، عملى است که عقل را به طور جذبه‏اى و اشراق آمیز به ماوراى خودش مى‏رساند. این مرحله، نقطه مقابل درهم آمیختگى و وحدت عقل و ایمان است.
عقل انسان محدود است و در قلمرو محدود، در رابطه با جهان و انسان، فعالیت دارد. همه فعالیتهاى فرهنگى، آنجا که انسان، جهان خود را مى‏بیند و دنیاى خود را شکل مى‏دهد، با این عقل محدود، ارتباط دارد، در نتیجه آنجا، جایگاه میل به بى‏نهایت و وجود مطلق نیست.
اما، عقل، تنها در محدوده خود نمى‏گنجد، بلکه فراتر از آن اوج مى‏گیرد و احیانا، حتى بالاتر از آن ارتقا مى‏یابد. انسان، احساس و تجربه مى‏کند که یک نوع تعقل به بى‏نهایت دارد. این بى‏نهایت نه بخشى از وجود انسان است، و نه چیزى است که در حیطه قدرت او مى‏باشد.
این بى‏نهایت‏باید به انسان اشراق داشته باشد. اگر چنین امرى صورت گیرد، قطعا این یک گرایش بى‏نهایتى است.
انسان محدود است وعقل انسان، در جهان محدود فعالیت دارد، اما در عین حال، انسان از استعداد و پتانسیل بى‏نهایتى برخوردار است، این آگاهى از بى‏نهایت، همان میل به وجود مطلق به صورت ایمان ظهور مى‏یابد. اگر عقل مورد توجه بى‏نهایت و خداوند قرار گیرد، عقل از محدوده خود فراتر مى‏رود و اوج مى‏گیرد و هرگز قلانیت‏خود و محدوده خود را از دست نمى‏دهد.
عقل آنگاه تکمیل مى‏شود که از محدوده خود فراتر رود وحضور امر قدسى و خداوند را تجربه کرده و درک نماید. بدون چنین تجربه‏اى، عقل، خودش گنجایش محدود خود را از دست مى‏دهد و در نتیجه، با گنجایش غیر عقلانى و شیطانى پر مى‏شود و این همان پرتگاه و نقطه نابودى عقل است.
راهى که عقل آدمى را به خداوند مى‏رساند، راه ایمان به خداوند است. ایمانى که خالى از نور خداوند باشد، ایمان شیطانى و راه تبهکارى است. این صحنه دوم، تنها یک گذرگاه است. زیرا در حیات روحانى و زندگى معنوى، هیچ نقطه خالى وجود ندارد چنانچه طبیعت نیز، چنین است. اگر خدا نباشد، شیطان است.
[به تعبیر قرآن کریم: لازمه‏ى ایمان به خداوند، کفر به طاغوت است و آن، همان معنى چنگ زدن به ریسمان الهى است و گرنه خسارت و تباهى خواهد بود.
«فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى لا انفصام لها»(سوره بقره آیة الکرسى)].
عقل، پیش شرط ایمان است و ایمان مکمل و متمم عقل «ایمان‏» به عنوان قلمرو بى‏نهایت وحضور امر قدسى، همان عقل است که در حال جذبه و اشراق است. آنجاست که هیچ تضادى میان عقل و ایمان در میان نیست. آنها یک چیزند که در همدیگر عجین شده‏اند.
پرسش هاى علم کلام
در اینجا علم کلام Theology پرسشهاى متعددى را مطرح مى‏سازد و بیان مى‏کند. علم کلام مى‏پرسد: آیا طبیعت ایمان، زیر شرایط و اوضاع تجربه انسانى، تخریب نمى‏شود؟ چنانچه در مثال پیشین یادآور شدیم، آنجا که عوامل مخرب اهریمنى و شیطانى بر انسان چیره شده و تسلط یابند; آیا طبیعت عقل با خود بیگانگى انسان تحریف نمى‏شود؟
سرانجام، اگر وحدت عقل و ایمان وحقیقت آنها، با چیزى که مذهب آن را «وحى‏» مى‏نامد، بازسازى نشود، در این صورت، اگر عقل در جایگاه انحرافى خود، خود را موظف نداند که باید در پرتو وحى قرار گیرد و گنجایش دریافت آن را داشته باشد، آنگاه سرنوشت واقعى ایمان چه خواهد بود؟!
اینها، سؤالاتى است که علم کلام، مطرح مى‏کند و دقیقا موضوع علم کلام، همین سؤالات است، گرچه کتاب و مقالات حاضر گنجایش آن را ندارد که به همه این پرسشها پاسخ داده شود، اما در چند فراز اساسى، مى‏توانیم به این پرسشها پاسخ دهیم و آنها را مورد بررسى قرار دهیم.
در شعاع وحى نفسانى
تحت، یک نکته ضرورت دارد که یادآورى شود. انسان یک موجودى است که مى‏تواند از طبیعت اصلى خود بیگانه شود، در نتیجه، به کارگیرى عقل و ایمان او، نه آن‏چنان است که ضرورتا هستند یا باید باشند.
این از خود بیگانگى آدمى را به سوى تضاد واقعى میان به کارگیرى غلط عقل و ایمان شرک آلود ، رهنمون مى‏شود. تنها راه حل این معضل، با در نظر گرفتن عقل صحیح و ایمان درست، آن است که بدون پذیرش یک اصلاح اصلى و واقعى در زندگى حقیقى در شرایط وجود انسانى میسر نیست.
پى‏آمد این اصلاح این است که انحراف ایمان و عقل در ذات خود و روابطشان با یکدیگر بایستى در تحت اشراق و پرتو یک امر واقعى قرار گیرد. تجربه‏اى که این انحراف را اصلاح مى‏کند اشراق و پرتو افشانى یک تجربه وحیانى است.
مفهوم واژه وحى
اصولا واژه وحى بسیار اشتباهى و غلط استعمال مى‏شود که حتى مشکل است آن را به کار ببریم. امروزه فهم این واژه مشکلتر از فهم واژه عقل شده است.
وحى، در فهم و ادراک عمومى به یک علم و اطلاع ماوراى طبیعى در مورد موضوعات آسمانى که به پیامبران و رسولان داده شده است، اطلاق مى‏شود که به وسیله امین وحى به نویسندگان کتاب مقدس یا قرآن کریم و یا دیگر کتابهاى مقدس مذهبى، دیکته شده و بیان گردیده است، ما در هر بحثى از مباحث کتاب حاضر، با این نوع مفهوم وحى بحث نکرده‏ایم و مطرح نساخته‏ایم .پیش از همه چیز، وحى، تجربه‏اى است عملى و گرایشى است‏بى‏نهایت و اشراقى است که به مغز آدمى پرتو مى‏افکند و محیطى و فضایى به وجود مى‏آورد که اشراق امر قدسى را در نمودهاى عملى و تصویرى درست و اندیشه نورانى، نمودار مى‏سازد.
[در اصطلاح عرفا، چنین اشراقى را وحى نفسانى مى‏نامند].
هر کجا که چنین تجربه وحیانى رخ دهد و پدید آید، ایمان و عقل، هر دو، تازه شده و احیا مى‏گردد و تضادهاى درونى، حل گردیده و از خود بیگانگى به خودسازى تبدیل مى‏شود.
این است مفهوم وحى و یا بایستى وحى چنین تفسیر شود. وحى یک حادثه و پدیده‏اى است در درون انسان که امر قدسى و خداوند خود را در گرایش بى‏نهایتى، آشکار مى‏سازد وحالت ذهنى انسان دیندار را انتقال داده و ارتقا مى‏بخشد.
در قلمرو چنین تجربه وحیانى است که تضاد ایمان و عقل ممکن نبوده و قابل تصور نیست زیرا انسان، در این مرحله، خدایى شده و از پرتو وحى سهم وافرى دریافت کرده و تحول یافته است. (1)
وحى، دو نوع است: وحى رحمانى و وحى شیطانى.آنجا که ایمان شرک آلود و عقل فاسد شده است، وحى شیطانى سیطره دارد. در نقطه مقابل، ایمان صحیح و عقل نورانى در پرتو وحى و اشراق رحمانى در سیطره امر قدسى ووحى رحمانى واقع گردیده است.
پرتو وحى رحمانى، ذهن فاسد و ایمان مخرب را مى‏شکند و آن را در حریم قدسى و نورانى خود، وارد مى‏کند.
پیروزى نهایى
تاریخ ایمان، یک جنگ دایمى با ایمان فاسد و شرک آلود است و تضاد با عقل نیز، یکى از برجسته‏ترین علایم و نشانه‏هاى اوست.نبردهاى قطعى در این جنگ دایمى، پدیده‏هاى وحیانى بزرگ است که با ظهور انبیاى عظام در مقاطع تاریخى متناوب، تحقق یافته‏اند نبرد نهایى و پیروزمندانه، آخرین پیام وحیانى خواهد بود که کجى و انحراف ایمان و عقل به طور قطع ریشه کن خواهد گردید.
مسیحیت ادعا دارد که بر پایه‏ى چنین وحى‏یى استوار شده است و ادعاى آن، در معرض آزمایش عملى دایمى تاریخ است.
چنین ادعایى درباره آیین پاک اسلام نیز صادق است که با ظهور آخرین منجى بشریت (مهدى موعود عجل الله تعالى فرجه الشریف ) چنین روزگارى پدید خواهد آمد و روزگار رهایى فرا خواهد رسید. (2)
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. البته منظور مؤلف این نیست که وحى شفاهى و مکتوب را که خداوند به‏وسیله امین وحى به پیامبران نازل کرده است، انکار نماید و تاثیر ارشادى و هدایتى کتابهاى آسمانى و صحیفه هدایت قرآن را نادیده بگیرد. بلکه خود به چنین هدایتهاى آسمانى کاملا معتقد بوده و به نبوتهاى تاریخ بشرى ارج مى‏نهد. منظور او از استعمال و به کارگیرى وحى که مى‏تواند اصلاحگر ذهن آدمى و عقل و ایمان شرک‏آلود و از خود بیگانه انسان شود، همان وحى نفسانى است که در اندیشه عرفانى عارفان به‏ویژه اقبال لاهورى و مولانا، نیز آمده است.مترجم.
2. در روایتى از حضرت باقر علیه السلام آمده است: «اذا خرج قائمنا وضع الله یده على رؤوس الناس لیکمل به احلامهم و یحسن به اخلاقهم‏»; هنگامى که مهدى ما ظهور نماید، خداوند دست قدرت خود را بر سرهاى مردم (و مغزهاى ایشان) قرار مى‏دهد تا عقلشان کامل و اخلاقشان مستحسن گردد. (کتاب تحف العقول، ص 60).
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 27

‏حمید پارسانیا
پرسش از نسبت ایدئولوژى با عقل و دین، یکى از اهم ارکان تئوریک جامعه مدنى را در غرب‏تشکیل مى‏دهد. آنچه در زیر مى‏آید، مى‏تواند پیش درآمدى بر بررسى این مناسبات جهت درک‏و تحلیل دقیقتر مفاهیم‏دخیل در ماهیت جامعه مدنى غربى باشد.
تعریف ایدئولوژى:
ایدئولوژى، ترکیبى از «ایده‏» و «لوژى‏» است واین ترکیب ظاهرا نخستین بار در پایان قرن‏هجدهم، بعد از انقلاب فرانسه (1789) یعنى به‏سال 1796 توسط «دوتراسى‏» (1) به کار رفت‏«دوتراسى‏» به پیروى «کوندیاک‏»، مسلک تجربى، ( empircism) داشت و مراد او ازایدئولوژى، دانش «ایده‏شناسى‏» و یا علم مطالعه‏ایده‏ها بود. این دانش به مقتضاى دیدگاه فلسفى‏او براى ایده‏هاى بشرى، منشاء حسى قائل بود ومى‏کوشید تا آنها را شناسایى نماید. ایدئولوژى‏در این تعبیر، معنایى نزدیک به اپیستمولوژى ومعرفت‏شناسى دارد.
ناپلئون، ایدئولوژى را در مقام تحقیر، به‏عنوان وصف براى کسانى به کار برد که دلبسته‏مطالعه درباره تصورات ایده‏ها هستند، چندان که‏از عمل، غافل مى‏باشند و بلکه مرد عمل نیستند،او آنها را ایدئولوگ خواند.
مارکس، ایدئولوژى را نه به معناى معرفت وایده‏شناسى بلکه به معناى اندیشه و آگاهى به کاربرد. در اصطلاح او، ایدئولوژى، اندیشه‏اى است‏که در ارتباط با رفتار اجتماعى و سیاسى طبقه‏حاکم و براى توجیه وضعیت موجود، سازمان‏مى‏یابد و به همین دلیل ایدئولوژى را اندیشه‏اى‏کاذب مى‏دانست. و این اندیشه کاذب، شامل‏مجموعه عقاید، باورها و اعتقادهایى مى‏شود که‏به عمل اجتماعى، جهتى خاص مى‏دهد.
ایدئولوژى در کاربرد نخستین خود در آثارمارکس، معنایى منفور دارد و لکن به موازات آن،معناى مثبتى از ایدئولوژى نیز مورد توجه قرارمى‏گیرد و آن مجموعه عقاید، باورها و اعتقاداتى‏است که نه براى توجیه وضعیت اجتماعى وسیاسى حاکم بلکه براى تبیین و تفسیر وضعیت‏مورد نظر طبقه پیشتاز سازمان مى‏یابد.ایدئولوژى در این معنا نیز، عقاید و ارزشهاى‏معطوف به عمل اجتماعى در رفتار سیاسى است.
کارل مانهایم پس از مارکس، ایدئولوژى رابیشتر درباره مجموعه عقاید ناظر به وضع موجودبه کار برده و مفاهیمى را که در خدمت جامعه ونظام آرمانى به کار گرفته مى‏شوند با عنوان‏«اوتوپیا» در برابر ایدئولوژى قرار داد و لکن اونتوانست کاربرد ایدئولوژى را در معنایى مقابل بااوتوپیا، محدود کند و ایدئولوژى از قرن نوزدهم‏به بعد، هم چنان به معناى مجموعه باورها،اندیشه‏ها و ارزشهاى ناظر بر رفتار اجتماعى وسیاسى به کار مى‏رود. ایدئولوژى در این معنا،بخشى از فعالیت ذهنى آدمى است که به طورمستقیم یا غیرمستقیم، در خدمت رفتار انسان‏قرار مى‏گیرد.
ایدئولوژى گر چه از قرن نوزدهم در معناى‏فوق به کار رفت و لکن ذهنیت معطوف به عمل‏سیاسى مختص به آن سده نمى‏باشد و تاملات‏فلسفى بخش عظیمى از اندیشمندان سده‏هاى هفدهم و هجدهم، مصداق بارز همان معنایى‏هستند که لفظ ایدئولوژى به آن دلالت مى‏کند.
کارهاى «هابز» و «گروتیوس‏» در طى قرن‏هفدهم، على رغم اختلافاتى که در مفروضات‏نظرى آن دو وجود دارد و تلاشهاى نظریه‏پردازان‏سیاسى در قرن هجدهم، که با تکیه بر مقولات‏عقلانى از قبیل حقوق و قوانین طبیعى و درقالب قراردادهاى اجتماعى، سازمان مى‏یافت‏نمونه‏هایى آشکار از تلاش ایدئولوژیک قبل ازکاربرد لفظ ایدئولوژى است. انقلاب فرانسه‏مهمترین حرکت ایدئولوژیک قرن هجدهم است‏که بدون استفاده از لفظ ایدئولوژى انجام شد.
قرن نوزدهم از تحرکات ایدئولوژیک فراوانى‏برخوردار است که تفاوتهاى چشمگیرى با قبل‏دارد. در قرن هفدهم و هجدهم، اندیشه‏هاى‏سیاسى بیشتر از روش تحلیلى و عقلى بهره‏مندهستند. کانت‏با آن که در قرن هجدهم هجوم‏جدى خود را به عقل نظرى سامان مى‏دهد، براعتبار عقل در ابعاد عملى، پاى مى‏فشارد و قواعدثابت و استوار عملى را که با تاملات و تحلیل‏هاى‏عقلى آشکار مى‏شوند، به عنوان موازین ضرورى‏عمل، محترم مى‏شمارد و حتى مى‏کوشد از این‏رهگذر براى عقل نظرى نیز شانى بیابد. و لکن ازپایان سده هجده با ورود رمانتیسم به حوزه‏اندیشه سیاسى، ایدئولوژى‏هایى پدید مى‏آید که‏کمتر به تحلیل‏هاى عقلى محض، وفادارمى‏مانند، و به موازت آن ایدئولوژیهایى شکل‏مى‏گیرد که در صدد تفسیر علمى (نه عقلى)مى‏باشند. تلاش مارکس براى ارائه ایدئولوژى‏علمى و کوشش آگوست‏کنت‏براى تحکیم مواضع‏«مذهب انسانیت‏»، نمونه‏هاى برجسته‏اى از ایدئولوژى‏هاى علمى قرن نوزدهم هستند.
سالهاى نخستین قرن بیستم، سالهاى‏درگیرى‏هاى فراوانى است که باعنوان حرکتهاى‏ایدئولوژیک خود را معرفى مى‏کنند،ناسیونالیسم، مارکسیسم، فاشیسم، عناوین‏ایدئولوژیکى هستند که مسئولیت‏بخش عظیمى‏از نزاع‏هاى دهه‏هاى نخستین قرن بیستم را برعهده مى‏گیرند.
نخستین‏بار در سال 1955 «ادوارد شیلز»اصطلاح پایان ایدئولوژى را به کاربرد و «بل‏» دراوایل دهه شصت کتابى را با این نام‏نوشت و از آن‏پس به مدت دو دهه، این اصطلاح در مرکزتوجهات محافظه‏کاران و لیبرالیستها نظیر هاناآرنت، کارل پوپر، ریمون آرون و سیمور لیپست‏قرار گرفت.
فروپاشى بلوک شرق به اقتدار اندیشه «پایان‏ایدئولوژى‏» افزود، و اندیشمندان سیاسى دیگرى‏که در حقیقت، نقش ایدئولوگ‏هاى نظام سیاسى‏غرب را ایفا مى‏کنند به صورتهاى مختلف برپایان پذیرفتن حرکتهاى ایدئولوژیک، تاکیدورزیدند. نظیر تافلر، و هابر ماس که پایان‏ایدئولوژى را خصیصه تمدن جدید و حاصل‏فرآیند عقلانى شدن جهان در تمدن غربى‏مى‏داند و فوکویاما که با عنوان پایان تاریخ،حرکت‏هاى ایدئولوژیک را عقیم و نازا مى‏داند.
نسبت ایدئولوژى با دین:
آنچه گذشت مرورى کوتاه بر واژه ایدئولوژى وتاریخ دو صد ساله تطورات آن است. اصطلاح‏ایدئولوژى در این دو سده، داراى دو ویژگى اصلى‏است. اولا کار و فعالیتى ذهنى است، و ثانیامعطوف به عمل و ناظر به رفتار آدمى است.
ویژگى اول، خصیصه‏اى است که ایدئولوژى رااز دین، امتیاز مى‏دهد. و ویژگى دوم، موجب‏امتیاز ایدئولوژى از علم مى‏شود و البته این دوامتیاز براساس برخى از تعاریفى است که نسبت‏به دین و یا علم وجود دارد.
اگر دین را فعالیت ذهنى بشر براى تفسیرعالم و آدم بدانیم، عقاید و باورهاى دینى به دلیل‏نقش و اثرى که در فعالیت‏هاى سیاسى انسان‏دارند به صورت نوعى ایدئولوژى شناخته‏مى‏شوند. مارکس به همین دلیل اعتقادات بشر رادر زمره ایدئولوژى‏هاى کاذبى مى‏دانست که براى‏توجیه منافع اقتصادى طبقه حاکم سازمان مى‏یابند، و اما اگر دین، هویتى صرفا ذهنى و یاعقلى نداشته، و معرفتى باشد که پس از فناى‏انسان و ملاقات او با خداوند سبحان حاصل‏مى‏شود و یاآن که با وحى و الهام الهى به افق فهم‏و ادراک آدمى نازل مى‏گردد، نمى‏توان آن را در چارچوب اصطلاح رایج ایدئولوژى گنجاند. دین‏در این تعریف، گر چه هدایت انسان را به سوى‏سعادت ازلى و ابدى و راهبرى او را براى تکوین‏مدینه فاضله و جامعه الهى بر عهده مى‏گیرد و درنتیجه ناظر به رفتار فردى و اجتماعى انسان نیز مى‏باشد و لکن تفاوتى بنیادین با ایدئولوژى دارد.دین، آنچه را از ایدئولوژى انتظار مى‏رود و یاایدئولوژى، مدعى آن است، با شور و حرارتى‏فراتر انجام مى‏دهد و لکن حاصل آگاهى حسى ویا معرفت مفهومى - عقلى بشر نمى‏باشد. قرآن کریم، دین را حاصل معرفتى مى‏داند که بشر، هرچند با توان علمى خود به حقانیت آن پى مى‏بردو لکن از نزد خود و بدون وحى و الهام الهى، هرگز نمى‏تواند به آن دست‏یابد، در آیات قرآن، انبیاءچیزى را به انسان، مى‏آموزند که بدون ارسال‏رسل و انزال کتب، هرگز نمى‏تواند آن را فراگیرد:و یعلمکم مالم تکونوا تعلمون، انبیاء به شما آنچه‏را که از نزد خود نمى‏توانید فراگیرید، تعلیم مى‏دهند.
سنت نیز اگر به معناى ذهنیت رسوب‏یافته‏اى باشد که در اثر ممارست و تکرار، به‏صورت عادت در آمده است، در قالب یک‏ایدئولوژى محافظه کارانه تفسیر مى‏شود. لکن اگربه معناى راهى باشد که از متن شهود دینى‏برخاسته و به سوى آن راه مى‏برد، در محدوده تعریف مصطلح ایدئولوژى نمى‏تواند قرار گیرد.
نسبت ایدئولوژى با ایده‏هاى دکارتى و مثل افلاطونى:
البته براى «ایده‏»، معناى دیگرى است که درآن معنا مى‏تواند با سنت و دین، قرابت داشته‏باشد. ایده در معناى رایج و مصطلح آن، چیزى‏جز تصورات و اندیشه‏هاى ذهنى بشر نیست. این‏معنا از قرن هفدهم به بعد، مقبولیت‏یافته است.دو جریان فلسفى راسیونالیستى و آمپریستى، که‏با دکارت و بیکن آغاز مى‏شوند «ایده‏ها» را به‏معناى مفاهیم ذهنى بشرى در نظر مى‏گیرند وتفاوت این دو جریان، در این است که حس‏گرایان، ایده‏ها را برخواسته از حواس انسانى‏مى‏دانند و عقل‏گرایان، براى آنها هویتى ذهنى‏قائل هستند، و از تقلیل و ارجاع آنها به داده‏هاى حسى، سرباز مى‏زنند. دکارت، ایده‏ها رامفاهیمى مى‏دانست که عقل بى‏واسطه، شهود مى‏کند. شهود عقلى در نزد دکارت، چیزى جزدریافت واضح وبدون واسطه مفاهیم ذهنى نیست.
سیستم‏هاى فلسفى که پس از دکارت تاکانت، دوام یافت، حاصل فعالیتهاى ذهنى است‏که بر مدار همان ایده‏ها و مفاهیم ذهنى شکل‏مى‏گیرد. کانت‏با انقلاب کپرنیکى خود، اعتبارسازه‏هاى مزبور را مورد تردید قرار داد وایدئولوژى در قرن نوزدهم و بیستم، معناى‏اصطلاحى خود را وامدار همان معناى رایجى‏است که از دکارت به بعد، براى «ایده‏»، پیدامى‏شود. ایدئولوژى در معناى اصطلاحى خود،مجموعه مفاهیم و مقررات سازمان یافته‏اى است‏که معطوف به عمل و کنش سیاسى مى‏باشد.
معناى دیگرى که «ایده‏» دارا بود، آن است که‏در نزد افلاطون و سقراط سابقه داشت. «ایده‏» درنزد افلاطون، امرى مفهومى نیست‏بلکه واقعیتى‏کلى و ثابت است و حقیقت آن از طریق تزکیه -سلوک و شهود - حاصل مى‏شود. شهود در نزدافلاطون و ارسطو، یک بداهت مفهومى نیست،بلکه اتصالى وجودى است که موجب گسترش‏واقعیت‏سالک مى‏شود.
«ایده‏ها» یا «مثل‏»; ارباب انواع و مدبرات امورطبیعى هستند، و همه آنها در تحت احاطه وشمول «مثال خیر مطلق‏» مى‏باشند.
مثل، علاوه بر آن که از طریق اشیاء طبیعى -که در حکم سایه‏هاى آنها هستند - پیام عام خودرا به ساکنان طبیعت مى‏رسانند، از طریق ارتباطخاصى که با اهل سلوک پیدا مى‏کنند، پیامهاى‏ویژه‏ترى را جهت تدبیر و تنظیم عمل فردى واجتماعى آنان ابلاغ مى‏نمایند. سقراط براساس‏همین باور بود که پیام الهه معبد دلفى را که ازطریق کاهن آن معبد به مردم، ابلاغ شده بود،محترم مى‏شمرد و در نهایت نیز جان خود را براى اجراى آن پیام تقدیم نمود.
ایدئولوژى اگر نظر به معناى افلاطونى وسقراطى «ایده‏» و «مثال‏» داشته باشد، با دین وسنت، قرابت پیدا مى‏کند و لکن معناى‏اصطلاحى ایدئولوژى در قرن نوزدهم توسط کسانى وضع یا به کار برده شد که با معناى‏افلاطونى «ایده‏»، بیگانه هستند و آن را چیزى‏جز پندار و خیال نمى‏دانند، در نزد آنها، مثل افلاطونى از سنخ ایده‏هاى دکارتى هستند که به‏غلط، واقعیتهاى عینى شمرده مى‏شوند. چه این‏که در نظر آنها دین و سنت نیز چیزى جز ذهنیت‏تبدیل‏یافته و واژگون شده‏انسان نیست وبه‏همین‏دلیل، آنها فلسفه افلاطون و ادیان و سنن الهى را چیزى فراتر از یک ایدئولوژى بشرى نمى‏بینند.
به رغم اصرارى که ایدئولوگ‏هاى معاصر دردو سده اخیر بر هویت ایدئولوژیک مثل‏افلاطونى و یا سنن دینى دارند، امتیاز دین وسنت و هم چنین امتیاز ایده‏ها و مثل افلاطونى،با ایدئولوژى‏هاى انسانى محفوظ است، زیرا هیچ‏یک از این امور، خصیصه نخست ایدئولوژى راندارند، یعنى براساس تعریفى که دین از خودارائه مى‏دهد و یا براساس تعریفى که افلاطون ازمثل مى‏دهد، هیچ یک از آنها هویتى ذهنى و یا صرفا مفهومى نداشته و بلکه حقایقى عینى و محیط هستند که از طریق شهود، دریافت مى‏شوند.
ایدئولوژى و علم پوزیتویستى:
خصیصه دوم ایدئولوژى، امتیاز ایدئولوژى رابا فعالیتهاى ذهنى که معطوف به عمل نیستندحفظ مى‏کند، زیرا ناظر به رابطه ایدئولوژى باعمل است و براساس برخى تعاریفى که درباره‏علم شده است، بخشى از مفاهیم علمى وبراساس بعضى دیگر از تعاریف، همه مفاهیم‏علمى، فارغ از پیوندهاى رفتارى و عملى انسان،سازمان مى‏یابند. در نزد فیلسوفان عقل‏گرا، باصرف نظر از این که به دانش شهودى و تعاریف‏فراعقلى، اذعان داشته باشد، بخشى از دانش‏مفهومى بشر، نظیر علوم طبیعى که با تجربه واستقراء به دست مى‏آیند و یا علوم ریاضى که ازقیاسات برهانى استفاده مى‏کنند، پیوندمستقیمى با رفتار سیاسى و اجتماعى عالم‏ندارند. متافیزیک یا فلسفه به معناى خاص نیزدانشى است که مفاهیم و اصول برهانى آن بافراغت از تاثیرات اجتماعى، سازمان مى‏یابد واگر ارتباط و پیوندى نیز بین آنها و عمل‏اجتماعى باشد، ارتباط غیر مستقیم و یک سویه‏است‏به این معنا که متافیزیک، بنیانها و اصول‏موضوعه علمى را تامین مى‏کند که به طورمستقیم، در پیوند با رفتار اجتماعى است.
علمى که از نظر آنها به طور مستقیم درارتباط با کنشهاى اجتماعى قرار مى‏گیرد بخشى‏از علوم عملى - و نه نظرى - است که به آن، علم‏تدبیر مدن و یا علم سیاست مى‏گویند. تدبیرمدن و سیاست، علمى برهانى است که از یک سوریشه در متافیزیک و فلسفه به معناى خاص داردو از دیگر سو، مسلط بر رفتار آدمى بوده و آن راجهت‏بخشیده و هدایت مى‏کند. از نظر این گروه،بخشى دیگر از مفاهیم هستند که به جاى سلطه‏بر عمل، تحت تسلط آن قرار مى‏گیرند. این دسته‏از مفاهیم که وهمى و خیالى - و نه عقلى -هستند، به رغم پیوندى که با رفتار اجتماعى‏دارند، فاقد هویت علمى مى‏باشند.
«علم‏» در تعریف پوزیتویستى آن، حلقه‏اى ازذهنیت‏بشرى است که در قبال حلقه مفاهیم‏ایدئولوژیک قرار گرفته و مباین با آن است و علم‏ناب در این تعریف، علمى است که با خصلت‏آزمون‏پذیرى، همه تاثیرات و تاثرات خود را ازعلقه‏هاى عملى عالمان، قطع کرده و فارغ ازهرگونه معرفت پیشینى به کشف حقایق عینى وخارجى نائل گردد. علم در این تعریف، مباین باایدئولوژى است‏یعنى هیچ یک از گزاره‏هاى‏علمى، ایدئولوژیک نیست و هیچ یک از قضایاى‏ایدئولوژیک، علمى نمى‏باشد.
ایدئولوژى و عقل:
تاکنون دو مقدمه مهم، بیان شد. مقدمه اول‏درباره تعریف ایدئولوژى بود و در آن به تاریخ‏تکوین این لفظ و دوره‏هاى درخشش و افول آن‏اشاره شده در مقدمه دوم به تفاوت ایدئولوژى بادین و هم‏چنین نسبت آن با علم، اشاره شد.اینک به بیان نسبت ایدئولوژى و عقل‏مى‏پردازیم. تا به رمز دوره نشاط ایدئولوژى و سرافول آن دست‏یابیم.
مدعاى ما در این بخش این است که معناى‏مصطلح ایدئولوژى، تنها در مقطعى خاص ازتاریخ معرفت و تفکر انسان، فرصت‏بروز مى‏یابدو پس از آن، دوره حرکت‏زایى آن به سر مى‏آید.تا هنگامى که علم و معرفت، هویتى دینى داشته‏باشد و دین به عنوان معرفتى الهى که از طریق‏فناء و شهود و به وساطت وحى و الهام، حاصل‏مى‏شود، در مرکز آگاهى و علم قرار گیرد و هم‏چنین تا وقتى که معناى افلاطونى مثال و ایده،معتبر باشد زندگى و عمل فردى و اجتماعى‏انسان بر مدار سنت‏هایى سازمان مى‏یابد که ازمعانى آسمانى و حقایق محیط، نازل مى‏شوند واین سنت‏ها راه سلوک و مسیر وصول انسان را به‏سوى حقایق محیط ارائه مى‏دهند.
تفکر فلسفى از ارسطو به بعد با آن که محورتاملات خود را بر تبیین مناسبات مفاهیم ذهنى‏و تفسیر عالم از زاویه آن مفاهیم قرار داده بود ولکن بر شمول حقایق عقلى نسبت‏به امورطبیعى و عقول جزئى انسانها اصرار مى‏ورزید و ازهمین طریق، مسانخت‏خود را با افلاطون و یادیدگاه‏هاى دینى حفظ مى‏کرد. فیلسوفان‏مسلمان و اندیشمندان مسیحى با توجه به‏ظرفیتهاى موجود در اندیشه ارسطویى بود که ازخردورزیهاى فلسفى براى اثبات سنتهاى دینى‏بهره مى‏بردند.
«عقل مفهومى‏» تا زمانى که نظر به سپهر«شهود» مى‏دوزد، به عنوان رقیقه و صورت نازله‏عقل عینى و محیط و در حکم پیامبر و نبى‏باطنى در طول پیامبر و نبى خارجى قرارمى‏گیردودراین‏حال، عقل‏درقبال‏دین و سنت قرارنمى‏گیردبلکه درکنارنقل ودر متن دین مى‏نشیند.
مستقلات عقلى در حکم حجج و سنن دینى‏قرار مى‏گیرد و تلاش «عقل‏» براى کشف مفاد«نقل‏» نیز در حکم چراغى که به شناخت راه‏مى‏پردازد، معتبر شمرده مى‏شود. و با این وصف،ره آورد عقل و احکام معطوف به عمل آن، با آن‏که ضمن حفظ ماموریت نقادانه خود، شورانگیز وبلکه مقدس و الهى است، از سنخ ایدئولوژى‏هاى‏بشرى نمى‏باشد.
ایدئولوژى در معناى مصطلح آن، هنگامى‏بوجود مى‏آید که «ایده‏»، صورت عینى و خارجى‏خود را از دست مى‏دهد و دست عقل، از آسمان‏«شهود» کوتاه مى‏شود، و مشاهدات عقلى به‏دریافتهاى مفهومى، منحصر مى‏گردد.
عقل در این حال، کاشف و یا اظهارکننده‏سنن دینى و آسمانى نیست‏بلکه صرفا ناظرقوانین طبیعى و «قراردادهاى اجتماعى‏» است که‏از نظر به طبیعت انسان و با صرف نظر از ابعادالهى آن، کشف مى‏شوند.
تمام تلاشهایى که در سده هفدهم و هجدهم‏براى تفسیر روشنگرانه زندگى اجتماعى انسان‏مى‏شود و همه حرکتهاى فکرى که به انقلاب‏فرانسه، ختم مى‏شوند، از این قبیل است.اندیشمندان دو سده روشنگرى و خرد، خود براین نکته واقف بودند که کار آنها از سنخ کار دینى‏قدیسان و یا کوشش ذهنى مجتهدان نیست‏بلکه‏نوعى بازسازى زندگى اجتماعى‏است که با هدف‏حذف شیوه‏هاى دینى و سنتى زیست، انجام‏مى‏شود.
اندیشوران اجتماعى در این دو سده، گر چه‏محصول کار خود را «ایدئولوژى‏» نمى‏دانند ولیکن‏کار آنها به راستى، تلاش ذهنى پى‏گیرى بود، که‏نظر به رفتار اجتماعى معاصر خود داشت.
نشاط حرکتهاى ایدئولوژیک:
اندیشه سیاسى در این دو سده با دو ویژگى‏غالب همراه بود، اول: هویتى عقلانى داشت. دوم:ازپوشش‏علمى بهره‏مى‏برد، واین دو ویژگى بود که‏نشاط پى‏گیر حرکت‏هاى‏ایدئولوژیک رامى‏ساخت.
جمع دو خصلت فوق، به معناى اجتماع علم‏و عقل است‏یعنى در این دو سده، علم از هویتى‏عقلانى برخوردار است، گر چه هویت دینى وفرامفهومى خود را از دست داده است. ایده‏ها نیزچیزى فراتر از مفاهیم ذهنى نیستند، و لکن علم‏از ابعاد عقلى خود دفاع مى‏کند.
علم عقلى، حتى آن گاه که پیوند خود را بادین و علم قدسى، قطع مى‏کند، توان دادرسى وتصمیم‏گیرى نسبت‏به گزاره‏هاى عملى را دارد.
عقل انسان به دلیل معرفت و شناختى که‏نسبت‏به ابعاد وجود انسان دارد به دو بخش‏نظرى و عملى تقسیم مى‏شود، عقل نظرى،بخشى از داوریهاى عقلانى را که به خارج از حوزه‏عمل انسان، نظر دارند شامل مى‏شود، و عقل‏عملى، داوریهائى را در برمى گیرد که به حوزه‏عملى و رفتار مربوط هستند.
علم، پس از آن که حقیقت دینى خود را ازدست داد، سنتهاى دینى نیز فاقد اعتبار و ارزش‏شدند و به همین دلیل عقلانیتى که به گذشته ویا ریشه دینى خود، پشت کرده بود، باید در اولین‏فرصت‏با کاوشهاى سیاسى خود خلاء ناشى ازسنت را پر مى‏کرد و از همین جهت، عقل عملى‏پس از رنسانس از اعتبار و جایگاه ویژه‏اى‏برخوردار شد و این جایگاه، فراتر از محدوده‏اعتبار عقل نظرى دوام آورد.
ایده‏هایى که براى تفسیر زندگى انسان،سازمان مى‏یافت، از شان و اعتبار عقل عملى‏بهره میجستند و به وساطت علم تحصلى، بردرستى خود استدلال مى‏کردند و یا آن که بربطلان و کذب ایده‏هاى رقیب، احتجاج‏مى‏ورزیدند و این امر، نشاط بى‏نظیر را درگفت‏وگوها و محاضرات ایدئولوژیک پدیدمى‏آورد. گرمى این گفت‏وگوها یادآور نشاطمنازعات و نقادیهاى عالمان دینى و پژوهشگران‏علوم قدسى بود.
«اسپینوزا دستگاه اخلاقى خاصى براساس‏روش هندسى پدید مى‏آورد. لایپ نیتس، گام رافراتر مى‏گذارد. وقتى که از لایپ نیتس خواستندتا درباره این مساله نظر بدهد که از میان چندین‏مدعى تاج و تخت لهستان، کدامیک حق است،او مقاله‏اى نوشت و کوشید نظرش را - که‏برگزیدن استانیسلائوس لتیزینسکى بود - بابراهین صورى اثبات کند، کریستیان ولف، شاگردلایپ نیتس که از سرمشق استادش پیروى‏مى‏کرد، نخستین کسى بود که درباره قانون‏طبیعى، یک کتاب درسى به روش ریاض محض‏نوشت‏» (2) .
تفسیرهاى ایدئولوژیک جامعه مدنى:
نکته‏اى که اشاره اجمالى به آن بى‏فایده‏نیست این است که تعابیر ایدئولوژیک این دوسده نظام اجتماعى و دولت‏با تفاسیر صرفاطبیعى و برمدار قراردادهاى اجتماعى تبیین‏مى‏شوند، و با گسترش و تبلیغ این ایدئولوژى‏ها،جامعه غربى، همه ظرفیتهاى دینى خود را ازدست مى‏دهد، زیرا هنگامى که نظام قانونى واجتماعى بر مبناى حقیقت و هویت الهى انسان، تفسیر نشود و به طبیعت عقلى و یا به اعمال‏آزادانه فردى تاویل گردد که فاقد تعریف عقلى‏نیز باشند; مبدا آسمانى احکام و قوانین زندگى وابعاد غیبى و ملکوتى رفتار بشرى مورد غفلت‏قرار مى‏گیرد و اسرارى که به برکت اقدامات الهى‏و معرفت ربوبى بر عقل و ادراک بشر، چهره‏مى‏گشایند، فراموش مى‏شوند، و به تعبیرکاسیرر، «راز سربسته منشاء دولت منتفى‏مى‏شود. چون قرارداد هیچ راز و رمزى در برندارد».
قراردادهایى که تمام حقیقت آنها باعقل‏مفهومى سده هفدهم و هجدهم آشکار مى‏شودچه رازى در آنها مى‏تواند باشد تا شناخت آنهامحتاج به وحى و یا تاییدى الهى و آسمانى باشد.و با نفى این حقایق است که قوه قدسیه و فره‏ایزدى از متن جامعه‏اى که شهر خدا، و یا مدینه‏فاضله دینى شمرده مى‏شود، رخت‏برمى بندند.«ش‏س‏حخح‏رژ ذخسخآ» و جامعه مدنى فاقدسنت و شریعت‏با قرائتى صرفا خردورزانه، کانون‏توجهات نظریه‏پردازان سیاسى قرار مى‏گیرد.
سبب پرسش از چیستى ایدئولوژى:
عقلانیت، وقتى که ارتباط خود را با «معرفت‏شهودى‏» قطع کرد، در دایره تنگ مفاهیم وایده‏هاى ذهنى افول کرد و در این سقوط ازریشه‏هاى اصلى و سرمایه‏هاى زندگى خود جداگشت و در نتیجه، از توجیه خود بازماند و به‏همین دلیل، بیش از دو سده نتوانست دوام آوردو بلکه از پایان قرن هجدهم نشانه‏هاى ضعف وزوال در آن آشکار گشت. کانت در نیمه دوم‏همین قرن بود که به همراه انکار شهود عقلى بربى‏ریشه بودن خرد انسانى تصریح کرد. با افول‏اعتبار عقل، علم نیز سنگر دوم خود را از دست‏داد. سنگر نخست «علم‏»، آگاهى دینى بود که ازخزاین علم الهى سرچشمه مى‏گرفت و به‏وساطت‏سنن و آداب دینى، شکوفا مى‏گشت، وسنگر دوم آن، معرفت عقلى بود که ریشه دردانش دینى داشت و اینک با قطع ریشه‏هاى خودبه سرعت، راه فساد و تباهى را پیموده بود.
عقلانیت در دوران ادبار و گریز خود از دیانت‏مى‏کوشید تا بدیل جامعه و سنن دینى را درقالب حقوق طبیعى و لائیک بشرى سازمان‏بخشد و همین امر، دوره‏اى پر تحرک از مجادلات‏صرفا عقلى را به دنبال آورد و این دوره تا انقلاب‏فرانسه، تداوم یافت. زوال عقلانیت و خروج علم‏از مواضع عقلى خود موجب شد تا نزاع‏هاى ایدئولوژیک، صورت و پایگاه علمى خود را ازدست‏بدهد، و این امر، حرکت‏هاى ایدئولوژیک‏بشر را نیز در معرض تردید و پرسش قرار داده وبه همین دلیل، تلاش ذهنى بشر براى پرداختن‏ایدئولوژى‏هاى مختلف که دو سده ادامه یافته‏بود به صورت پرسش از حقیقت و چیستى‏ایدئولوژى درآمد.
قرن نوزدهم، قرنى است که در آن، حقیقت‏ایدئولوژى در مرکز مباحثات قرار مى‏گیرد وایدئولوژى‏نیزلفظى است که در همین سده، وضع‏مى‏شود تا آن که با عبارتى کوتاه بر ذهنیتهاى‏معطوف به عمل انسانها دلالت مى‏کند.
قرن نوزدهم و ایدئولوژیى‏هاى علمى:
به رغم پرسشهاى جدى که در باب‏ایدئولوژى، مطرح مى‏شود، تلاشهاى ذهنى براى‏حمایت از اصل ایدئولوژى و کوشش براى تبیین‏صورتهاى خاصى‏ازایدئولوژى،همچنین امید به‏ساختن و پرداختن بدیلى کارآمد براى‏ایدئولوژى، در همه قرن نوزدهم ادامه پیدامى‏کند، و در مسیر این تلاشها دو جریان فکرى‏قابل توجه شکل مى‏گیرد.
جریان نخست، جریانى است که به رغم ازدست دادن مواضع عقلى علم، همچنان در پى‏دفاع علمى از ایدئولوژى و به عبارت دیگر، دفاع‏از یک ایدئولوژى علمى است. علم در نزد این‏گروه، هویتى عقلى ندارد بلکه دانشى است که باتقید به احساس و آزمون، حقیقتى صرفا تجربى‏پیدا کرده است. آگوست کنت، نمونه بارز و آشکارنظریه‏پردازانى است که در طول قرن نوزدهم درپى ارائه ایدئولوژى علمى هستند. کوششهاى این‏جریان در طى قرن نوزدهم، ریشه در رسوبات‏تفکر عقلى دارد زیرا علم تجربى در حد ذات‏خود، فاقد توان براى ارائه ایدئولوژى است. بخش‏عظیم گزاره‏هاى ایدئولوژیک، گزاره‏هاى ارزشى‏است و بخش دیگر آن، گزاره‏هاى متافیزیکى وقضایایى است که در حوزه حقایق و هستى‏هاى‏آزمون‏ناپذیر بیان مى‏شود. علم‏تجربى، دانشى‏است که تنها به گزاره‏هاى آزمون‏پذیر مى‏پردازد.
عجز دانش حسى و تجربى از داورى درباره‏گزاره‏هاى ارزشى، حقیقتى است که در قرن‏هجدهم مورد توجه فیلسوف حس‏گراى انگلیسى،هیوم، قرار گرفت و لکن این مهم در طول قرن‏نوزدهم مورد غفلت غالب کسانى بود که با انکاردانش دینى و عقلى، وفادارى خود را به علم تجربى‏اعلان مى‏کردند. این گروه در طى قرن نوزدهم هنوزاز دانش حسى، انتظار کارى داشتند که‏نظریه‏پردازان قرنهاى هفدهم و هجدهم با اعتمادبه علم عقلى انجام مى‏دادند و به همین دلیل، قرن‏نوزدهم، قرنى است که مکتب سازیها و ایدئولوژى‏پردازیهاى علمى در آن به شدت رایج است. ولکن‏رونق این بازار که از کسادى بازار عقلى حاصل شده‏بود، نتوانست چندان دوام آورد، زیرا که علم تجربى‏در ذات خودفقیرترازآن بود که بتواند کالاى موردنیاز این بازار را تامین‏کند، دهه‏پایانى قرن نوزدهم،دهه‏اى است که افول ایدئولوژى هاى علمى در آن‏آشکار مى‏شود.
رمانیتسم و دفاع غیرعلمى از ایدئولوژى:
جریان دومى که پس از پشت کردن به‏عقلانیت و علم عقلى، در امید به ساخت وپرداخت‏بدیلى مناسب براى ایدئولوژیهاى عقلى‏به سر مى‏برد، جریانى است که بر ناتوانى «علم‏تجربى‏» نسبت‏به این مهم نیز واقف است. این‏جریان فکرى بیش از همه در حرکت‏رمانیستهاى آلمانى جلوه‏گر مى‏شود.
هنگامى که بنیانهاى عقلى حرکت‏هاى‏ایدئولوژیک، تخریب شود، ایدئولوژیها متزلزل وبى‏ثبات مى‏شوند زیرا علم تجربى نیز با از دست‏دادن هویت عقلى خود نمى‏تواند در خدمت‏حرکت‏هاى ایدئولوژیک قرار گیرد. رمانتیستها بانظر به وضعیت متزلزل ایدئولوژیها از آغاز قرن‏نوزدهم، حرکت جدیدى را به سوى دین و سنت‏آغاز کردند. آنها در این حرکت، حقایق محیطى راکه معرفت عقلى از ادراک آنها عاجز بود، گرامى‏داشته و به یاد ایام و روزگارانى که سنتهاى دینى‏از زندگى و حیات بهره مى‏برند، مرثیه سرودند وبا این همه، آنها به هیچ سنتى دست نیافتند وبلکه نتیجه کار آنها چیزى جز افزودن بر برخى ازایسم‏هاى جدید، و ارائه بعضى ایدئولوژیهاى‏نوین نبود.
دست آورد آنها ایده‏ها و تصورات ذهنى‏جدیدى از قبیل ناسیونالیسم بود. این ایده‏هابدون آن که از دفاعى عقلى بهره‏مند نباشندبدل‏سازى‏هاى کاذبى از مثل افلاطونى ویاالهه‏هاى اساطیرى بودند.
واقعیت این بدل‏ها چیزى جز تصورات ذهنى‏شاعران و گویندگان ادبى آن نبود و به همین‏دلیل، کار آنها گر چه به نام و یاد «دین و سنت‏»،حلاوت مى‏یافت و لکن حاصل آن از حوزه‏تئورى‏پردازى‏هاى ایدئولوژیک فراتر نرفت.
همانگونه که عقل با پشت کردن به دین وسنت، از ریشه خود جدا شده و دوام خود را ازدست مى‏دهد، سنت نیز بدون حضور عقل واستفاده از آن، به دست نمى‏آید. عقل چراغى‏است که انسان را به سنت، راه مى‏برد، و تمایز آن‏را از بدعت مى‏نماید. یعنى به کمک عقل است که‏سالک، راه وصول و شهود را مى‏شناسند و پاى درراه سلوک مى‏گذارد و اگر به این حجت و پیامبردرونى، جفا شود، دست آدمى از پیامبر و حجت‏بیرونى، کوتاه مى‏ماند. رویکرد به شهود، بدون‏هدایت و راهبرى عقل، تنها بر غناى تخیل ووهم مى‏افزاید و هرگز سنت را که حاصل فناى‏انسان در حق مطلق است، به ارمغان نمى‏آورد.سان و سنت‏گذار حقیقى، کسى است که پس ازوصول به حق و سیر در اسماء و صفات حق درسفر سوم، بر ابلاغ کلام و پیام خداوند، مبعوث‏شده باشد.
رمانتیستها راهى به سنت نبردند، آنهاکوشیدند تا باشیوه‏اى مشابه شیوه کسانى که درقرن نوزدهم ایدئولوژى علمى ارائه دادند، رونق ازدست رفته حرکتهاى ایدئولوژیک دو سده‏هفدهم و هجدهم را باز گردانند. ایدئولوژى بازوال عقلانیت، بنیانهاى خود را از دست داده‏بود، و پوزیتویستها براى پیشگیرى از زوال‏ایدئولوژى، از نام «علم‏» بهره مى‏بردند، ورمانتیستها به شیوه‏اى مشابه، از یاد سنت‏استفاده مى‏کردند حال آن که با زوال عقلانیت،راهى به سوى سنت‏باقى نمى‏ماند و آثار «علم‏»نیز از بین مى‏رود.
علمى که هویت عقلانى خود را از دست داده‏باشد، جز سفسطه نیست و بر فرض هم که «علم‏»باشد، آنچنان که گذشت، توان دفاع از ایدئولوژى‏را نمى‏تواند داشته باشد.
خلاصه گفتار فوق این است که ایدئولوژى به‏معناى ذهنیت معطوف به عمل، واژه نوینى است‏که از قرن نوزدهم به بعد، مصطلح شده است. ولکن مفهوم و معناى آن، پس از زوال علم دینى وسنت و در پناه عقلانیتى که به بنیانهاى دینى‏خود پشت کرده، فرصت‏بروز مى‏یابد و هنگامى‏که این عقلانیت‏بى ریشه زایل شود، دوران‏خلاقیت و نشاط آن نیز پایان مى‏پذیرد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت‏ها:
1- ارنست کاسیرر،افسانه دولت،ترجمه: نجف‏دریابندرى - چاپ اول - انتشارات خوارزمى -تهران، 1362 - ص 211.
2- همان - ص 220.
فصلنامه کتاب نقد شماره 9

‏حجة‏الاسلام والمسلمین حمید پارسانیا
تفکیک دین و ایدئولوژى، پدیده‏اى است که از نیمه دوم دهه شصت وخصوصا بعد از فروپاشى مارکسیسم، در متن جریان روشنفکرانه دینى‏شکل مى‏گیرد. چه این که تفسیر ایدئولوژیک دین از نیمه دوم دهه چهل‏بروز مى‏یابد و در طول دهه پنجاه، شاخص روشنفکرى دینى مى‏شود ودر دهه شصت، راه افول را مى‏پیماید. نکته شایان توجه، این است که‏تفسیر ایدئولوژیک و غیر ایدئولوژیک دین، هر دو تابع جریان‏گسترده‏ترى هستند که بر ذهنیت روشنفکرى در ایران و یا فراتر از آن، درکشورهاى اسلامى و حتى در جهان سوم حضور دارد. روشنفکرى درایران، از دهه بیست‏به بعد، با حضور مارکسیزم، بار ایدئولوژیک چپ‏دارد. روشنفکرى دینى نیز که به دلایلى در دهه چهل به بعد، به صورت‏واقعیتى اجتماعى درآمد با تاثیر از این محیط، به تفسیر ایدئولوژیک دین‏پرداخت. از دهه شصت‏به مرور، روشنفکر ایرانى در داخل و خارج ازکشور، به تخلیه بار ایدئولوژیک پرداخت و بعد از فروپاشى مارکسیزم،آخرین سنگرهاى ایدئولوژیک نیز که به نام «ایدئولوژى علمى‏» شهرت‏یافته بود، در هم ریخت و به دنبال آن، روشنفکرى دینى نیز به آنچه‏نزدیک به دو دهه، در باب «دین ایدئولوژیک‏» پرداخته بود، پشت کرد.
به معناى مثبت، ایدئولوژى که تا قبل از دهه شصت در بین‏روشنفکران ایرانى حضورداشت، همان «ایدئولوژى علمى‏» بود که مارکس، آن را درحاشیه معناى دیگرى به کار مى‏برد که مذموم بود. دکتر شریعتى با استفاده از موقعیت‏ممتازى که این لفظ، بین روشنفکران داشت، آن را بیشتر در ابعاد ارزشى به کار برده و دربرابر جهان‏بینى قرار داد. (1) و در این تقابل، «جهان‏بینى‏» به عنوان اصل، و «ایدئولوژى‏»،فرع بر آن شمرده شده و براین اساس، جهان‏بینى‏توحیدى اسلام، زیر بنا، و ایدئولوژى‏اسلامى، روبناى آن معرفى شد. این تقسیم‏بندى، موجب شد تا متفکرین مسلمانى که برمبناى «حکمت‏شیعى‏» مى‏اندیشیدند، دو لفظ «جهان‏بینى‏» و «ایدئولوژى‏» را مرادف با«حکمت نظرى‏» و «حکمت عملى‏» قرار دهند و «مکتب‏» را که در تعابیر دکتر شریعتى،جامع «جهان‏بینى و ایدئولوژى‏» بود، شامل این دو بخش، و در معنایى، مرادف با «فلسفه‏به معناى اعم‏» به کار ببرند.
حکمت نظرى، دانشهایى را شامل مى‏شود که به بحث از هستى‏هایى مى‏پردازند که‏با صرف نظر از اراده و اعتبار انسانى، موجوداند. و به همین دلیل، «مبداء و معادشناسى‏»و «علوم طبیعى و ریاضى‏» و دانشهایى نظیر «نفس شناسى‏» را شامل مى‏شود و حکمت‏عملى، شامل دانشهایى است که با اراده و اعتبار انسان، موجود مى‏شوند، نظیر «اخلاق‏»،«تدبیر منزل‏» و «سیاست مدن‏». بدین ترتیب، جهان‏بینى، به بحث از هستى‏ها وایدئولوژى، به بحث از «بایستى‏ها و شایستگى‏ها» مى‏پرداخت.
شهید مطهرى در برخى از آثار اخیر خود (2) ،لفظ جهان‏بینى و ایدئولوژى را به همین‏معنا به کار مى‏برد و ذهنیت عمومى جامعه مذهبى و روشنفکرى نیز با این معنا مانوس‏بود.
«ایدئولوژى‏»، با مسیرى که شریعتى براى آن هموار کرد، در نهایت، معنائى نزدیک ویا مرادف با «حکمت عملى‏» را پیدا کرد. اما در نزد «مارکس‏» و آنچنان که بعد از او درجامعه‏شناسى معرفت، به وسیله «مانهایم‏» به کار برده مى‏شد، معناى دیگرى دارد.ایدئولوژى در نزد مارکس، تنها شامل «ارزشها» نمى‏شود. جهان‏بینى و مکتب و دین رانیز در برمى‏گیرد. «قضایاى ارزشى‏» و «گزاره‏هاى غیرارزشى‏» که بحث درباره «هستى‏»هاهستند، دو دوسته قضایایى مى‏باشند که‏در قلمرو ذهنیت انسانى پدید مى‏آیند وایدئولوژى، علاوه بر آن که همه‏صحنه‏هاى ذهنى را فرا مى‏گیرد، ریشه‏در گرایشهاى عملى افراد، طبقات و یاجوامع دارد.
مارکس، معرفت‏بشرى را داراى‏تعینى اجتماعى و طبقاتى مى‏داند ومعتقد است نحوه تفکر هر کس، به کار،شغل و طبقه‏اى وابسته است که به آن‏تعلق دارد. او همه اندیشه‏هاى بشرى رااعم از آن چه درباره «هستى‏»ها و«بایستى‏»ها به صورت عقیده، دین ومکتب، ظاهر مى‏شوند، بازتاب شرایط‏اجتماعى و اقتصادى خاصى مى‏داند که‏به تناسب ابزار تولید و شرایط مادى واقتصادى جامعه پدید مى‏آیند. او اندیشه‏افراد درباره وجود مبداء و معاد راشایسته یک بحث فلسفى و عقلى و یاناشى از یک داورى بایسته علمى‏نمى‏داند، بلکه همه این عقاید و حتى عقل داورى افراد را نیز با ارجاع به زمینه‏هاى‏اجتماعى آن تفسیر و تاویل مى‏نماید.
مواجهه او با اندیشه‏هاى افراد، نظیر مواجهه و برخورد «فروید» است، با این تفاوت‏که فروید، روانکاوى فردى، و او، روانکاوى اجتماعى و طبقاتى مى‏کند. از نظر مارکس،جامعه در یک حرکت دیالکتیکى، همراه با رشد ابزار و شرایط تولید، مناسبات و روابطو اندیشه‏هاى اجتماعى نوینى را طلب مى‏نماید. همراه با این تحول، اندیشه‏هایى که‏مناسب با شرایط اقتصادى و اجتماعى پیشین، شکل گرفته‏اند، محکوم به فنا و نابودى‏هستند. «ایدئولوژى‏» در نظر مارکس، مجموعه باورها، عقاید، اندیشه‏ها و افکارى است‏که در شرایط پیشین جامعه، شکل گرفته و اینک، على‏رغم تحول زیر ساخت اجتماعى،با نظر به گذشته، قصد ابقاى آن را نموده‏اند. به همین دلیل است که ایدئولوژى، داراى‏معناى مثبتى نیست. جامعه در مسیر تحول، اندیشه‏هاو آرمانهاى جدیدى را نیز که‏مناسب با شرایط تولیدى و اقتصادى نوین است، پدید مى‏آورد. این تولید ذهنى جدید،به دلیل این که روى به حادثه‏اى دارد که ناگزیر اتفاق مى‏افتد، برخلاف «ایدئولوژى‏»، صادق است. ایدئولوژى، روى به واقعیتى دارد که زمان آن به سرآمده است و اندیشه‏اى‏است که تاریخ مصرف آن گذشته است. مارکس در جامعه قرن نوزدهم ، اندیشه صادق‏را اندیشه کسانى مى‏دانست که روى به آینده دارند و قصد تبدیل و تفسیر جهان راکرده‏اند. یعنى طبقه کارگر و "پرولتر" که طبقه پیشتاز و پیشرو جامعه است. عقاید واندیشه این گروه، «فلسفه علمى‏» نامیده مى‏شد. نیز فلسفه علمى، مجموعه‏اى ازآگاهى‏ها و دانشهاى انقلابى بودند که در حاشیه معناى مذموم ایدئولوژى‏هایى که باپسوند «تخیلى‏» معرفى مى‏شد، گاه با عنوان ایدئولوژى علمى نیز معرفى مى‏گردیدند.
"مانهایم" که در ابتدا، خود، یک مارکسیست‏بود و ساختار تفکر مارکسیستى، تا آخرهم در زندگى او باقى ماند، بعد از " ماکس شلر"، از بنیانگذاران کلاسیک «جامعه‏شناسى‏معرفت‏» است. او دیدگاه مارکس درباره ایدئولوژى را بر روى خود مارکسیسم واژگونه‏کرد و گفت که اگر اندیشه‏هاى افراد، بازتاب شرایط اجتماعى آنهاست و اندیشه، همواره‏بر حسب آنچه یک گروه اجتماعى خاص انتظار دارد، جهت مى‏گیرد و منافع مشاهده‏گر،در صورتبندى مفاهیم و زاویه دید او دخیل است، پس اندیشه طبقه کارگر نیز از این‏قاعده، خارج نیست و همانند دیگر اندیشه‏ها، نسبى بوده و در ردیف آنها قرار مى‏گیرد وامتیازى براى آن نیست. «نسبیت‏شناخت‏»، که منطقا ملازم با «نسبیت‏حقیقت‏» وشکاکیت و سفسطه است، از لوازم «اجتماعى و تاریخى‏» دیدن اندیشه و تفکر و نفى‏ثبات و تجرد براى «معرفت و آگاهى عقلى‏» است. «تاریخى دیدن اندیشه‏»، ریشه درفلسفه «هگل‏» دارد. هگل، على‏رغم آن که مدعى عقلانى بودن تاریخ بود، اندیشه و عقل‏را تاریخى کرد و براى آن، واقعیتى منزه از صیرورت و «شدن‏»، نپذیرفت.
«نسبیت معرفت‏»، مشکلى است که «مانهایم‏» نیز در صدد گریز از آن بود. او راههاى‏چندى را براى گریز از نسبیت آزمود. از جمله آنها، گسستن ریشه‏هاى اجتماعى‏روشنفکران و قرار دادن آنها در یک فضاى خالى بود که در اثر تکوین انتقاد متقابل ووارستگى دنیوى آنها پدید مى‏آید. این مشکل گشاى او، بدل سازى از افسانه‏مارکسیستى «پرولتاریاى ناب‏» و یا «روح مطلق‏» هگل است که در بستر تاریخى خاص،ظاهر مى‏شود.
«مانهایم‏» در سال‏هاى پایانى زندگى خود در انگلستان، با توجه به بن‏بستى که‏ایدئولوژى‏ها در دفاع از خود دارند، در فکر تدوین نظریه‏اى براى یک «دموکراسى‏برنامه‏ریزى‏» شده برآمد. دموکراسى برنامه‏ریزى شده، به نظر او تنها شیوه‏اى از زندگى‏بود که مى‏توانست جامعه بشرى را از نظرات حاکمیت ایدئولوژیهاى مختلف، مصونیت‏بخشد. در زندگى دموکراتیک مورد نظر او، همه ابعاد زندگى باید به صورتى مشخص‏سازمان یابد. هم براى رفاه مادى شهروندان و هم براى وضعیت روحى آنها برنامه‏ریزى‏شود. او براى پیش‏گیرى از هم گسیختگى و براى حفظ انسجام اجتماعى، به هوادارى از«احیاى دین‏» پرداخت و خواستار آن بود تا کلیساى مسیحى به حراست از ارزشهاى‏دموکراتیک گمارده شود.
با حاکمیت نسبیت و شکاکیت، فرصت‏براى دفاع از هیچ نوع ایدئولوژى باقى‏نمى‏ماند، زیرا ایدئولوژى، مشتمل بر عقاید ارزشها و باورها است و شکاکیت، هرنوع‏عقیده و ارزشى را در معرض تزلزل و تردید قرار مى‏دهد، و با تزلزل در عقاید و ارزشها،نوعى از کثرت‏گرایى و پلورآلیسم، فرصت‏بروز و ظهور مى‏یابد که مبتنى بر «تسامح‏» درزیست و یا احسانى حقیقى به بندگان خداوند و یا همنوعان نیست‏بلکه کثرتى است که‏در آن، هیچ میزان و معیارى براى «حق و یا باطل بودن‏» عقیده و گرایشى خاص نیست ودر عین حال، جامعه آرمانى، بى‏معنى است.
پس از طرح مقدمه فوق درباره معناى ایدئولوژى، اینک مى‏توان از نسبت‏بین «دین وایدئولوژى‏» پرسش نمود. پاسخ از این پرسش، متناسب با تعریفى است که از ایدئولوژى‏و دین ارائه مى‏شود.
در پایان دهه چهل، هنگامى که کلمه «ایدئولوژى‏» به مجموعه واژگان ایرانى واردشد، دین در نزد متفکرین مسلمان، مشتمل بر عقاید، آگاهى‏ها و دانش‏هایى بود که «کلمه‏توحید» در مرکز آن قرار مى‏گرفت و «معاد»، «نبوت‏»، «اخلاق‏» و «شریعت‏» از فرعیات ولوازم دور ونزدیک آن به حساب مى‏آمدند. قلمروى «معرفت دینى‏»، موضوعاتى را دربرمى‏گرفت که در بسیارى از موارد، در افق ادراک و دانش عقلى و حسى نیز واقع‏مى‏شدند، و شناخت عقلى و حسى، در این موارد، در کنار دین واقع نمى‏شد بلکه دردامنه معرفت دینى قرار گرفته و از این طریق، به متن آن راه مى‏یافت و این البته با آن که‏همه احکام عقلى را، به صورت حکم تاییدى (و نه تاسیسى) شامل مى‏شد، به دلیل آن‏که از منبع معرفتى فراترى به نام «وحى‏» تقدیر مى‏کرد، بسیارى از اصول نظرى و یا عملى‏را به صورت تاسیسى القاء مى‏کرد و این اصول، که براساس براهین عقلى «توحید» و«نبوت‏»، به اجمال، تایید مى‏شد، هرگز ضد عقل و یا حس نبود بلکه به گواهى براهین یادشده، از منبعى «فراعقلى‏» نازل شده و به همین دلیل، به تعبیر بوعلى، گفتار معصوم نیزدر وسط قیاس برهانى قرار گرفته و بدین ترتیب، در مقاربت و نزدیکى «وحى و عقل‏»،تولید انتاج، آگاهى و معرفت دینى در موضوعات مختلف نظرى و عملى بسط و گسترش‏مى‏یافت.
ویژگى دین در شناخت مبداء و معاد، و آگاهى و اذعان به لوازم آن، یعنى وحى وشریعت‏بود. اگر عقل که حجت درونى خدا بود، به این شناخت دست مى‏یافت، درهمنشینى با وحى، مى‏توانست مسیر تولید و انتاج معرفت و آگاهى دینى را فراهم آورد ودانش دینى را در ابعاد مختلف نظرى و عملى، توسعه دهد واگر ذهن، از این مهم بازمى‏ماند، گرفتار تصورات و پندارهایى مى‏شد که فاقد هویت دینى و الهى بود.
متفکرین مسلمان، با حفظ اصول و مبانى فکرى خود، ایدئولوژى را به معناى احکام،قوانین و ضوابط عملى به کار بردند، و آن را در برابر احکام و قوانین نظرى قرار دادند. بااین تعریف، چون احکام عملى مى‏توانستند مبناى انکار و یا بى‏توجهى به مبداء و معاد،شکل گرفته و یا با اذعان به وحى و براساس استعانت از آن، رشد یافته باشند،ایدئولوژى نیز مى‏توانست دو صورت دینى و غیر دینى داشته باشد.
ایدئولوژى دینى، آن مجموعه از «بایدها و نبایدهایى‏» بود که بر مبناى هستى شناسى‏دینى و به تعبیر رایج آن، زمان، «جهان بینى‏الهى‏»، سازمان یافته باشد و «ایدئولوژى غیردینى‏»، آن باید ها و نبایدهایى بود که بر اساس اعتقاد به وحى و استعانت از فرامین وسنتهاى دینى، شکل نگرفته باشند. توحید گرچه در متن ایدئولوژى الهى نبود اما بنیان‏محکم و استوار آن به حساب مى‏آید و وحى، منبع جوشان و خلاقى بود که ضوابط وسنتهاى اصلى ایدئولوژى الهى را شکل مى‏داد.
در نزد این دسته از متفکرین، ایدئولوژى در حقیقت، استحاله شده و معنایى مترادف‏با «شریعت‏» راپیدامى‏کرد، چه‏این که عقل، در طول وحى، از«منابع بنیادین شریعت‏» بود.
هرگاه شهید مطهرى در آثار خود، ایدئولوژى را به کار برده و در برابر جهان بینى قرارمى‏داد، معناى فوق را از لفظ «ایدئولوژى‏» اراده مى‏کرد و استاد محمدتقى مصباح نیز که‏جزوات «پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیک‏» را مى‏نوشت، در محدوده همان معنا،ایدئولوژى را به کار مى‏برد. ایشان در این جزوات، مى‏کوشید تا مبادى نظرى وهستى‏شناسى غیر الهى «مارکسیسم‏» را که مانع از قبول احکام دینى و ضوابط عملى‏شرعى بود نقد کند و با اثبات هستى شناسى دینى، سنگرها و بلکه بنیادهاى ایدئولوژى‏الهى را استحکام بخشد.
نتیجه، آن که متفکرین مسلمان در دو دهه چهل و پنجاه، با تعریف جدیدى که ازایدئولوژى ارائه دادند، آن را با «دین‏» قابل اجتماع مى‏دانستند و از همین روى کوشیدندتا از آن دفاع نمایند.
«ایدئولوژى‏» و «دین‏» در تعریفى که مارکس و مانهایم از آن ارائه مى‏دهند، نیز قابل‏جمع هستند و بلکه در تعریف آنها، بین ایدئولوژى و دین، نسبت «عموم و خصوص‏مطلق‏» است، یعنى هر دینى، ایدئولوژى است ولى هر ایدئولوژى، دین نیست.
در تعریف مارکس، ایدئولوژى، هر نوع اندیشه‏اى است که آگاهانه یا نا آگاهانه، به‏قصد توجیه یک واقعیت اجتماعى خاص پدید مى‏آید. واز نظر او دین نیز، بخشى ازفعالیت ذهنى است که به دنبال توجیه بخشى از واقعیت عینى اجتماع، پدید مى‏آید.بنابراین هر دینى، هویتى ایدئولوژیک دارد.
باید توجه داشت که تعریف دین و ایدئولوژى در نزد مارکس، غیر از تعریفى است که‏متفکرین مسلمان از دین و ایدئولوژى در دهه پنجاه داشته‏اند.
دین در نزد مارکس، یک معرفت علمى که «حکایت از جهان واقع‏» داشته باشد،نیست. «دین‏» در اعتقاد او ریشه در آسمان وحى و شهود بى‏واسطه حقایق الهى آفرینش‏ندارد واز حکایت صریح و یقینى عقل نسبت‏به ابدیت و ازلیت هستى، بهره‏مند نیست.دین به نظر او از چهره الهى و آسمانى نظام آفرینش، حکایت نمى‏کند بلکه تصویر منقلب‏و واژگونه بخشى از واقعیت زمینى اجتماع است که در آسمان ذهن وخیال آدمیان به‏گونه‏اى نمادین، چهره نموده است. بنابراین فهم صحیح هر دین، هرگز از قالب مباحث‏درونى آن دین پدید نمى‏آید بلکه حاصل نگاه بیرونى و تفسیر نقش اجتماعى و طبقاتى‏آن است. از آنچه که درباره «تعریف مارکسیستى ایدئولوژى‏» بیان شد، دانسته مى‏شودکه در نزد او دین نه تنها در «بایدها و نبایدها» بلکه در همه ابعاد، چیزى بیش از یک‏ایدئولوژى نیست.
تا هنگامى که مارکسیزم، در ذهنیت روشنفکرى ایران به دنبال امواج سیاسى آن‏حضور داشت، به شرحى که گذشت، در کنار معناى منفى ایدئولوژى، معناى مثبتى از آن‏نیز که ناظر به ایدئولوژى طبقه پرولتاریا بود، به کار برده مى‏شد و روشنفکران مذهبى که‏متاثر از جاذبه‏هاى معناى مثبت ایدئولوژى بودند، در دهه چهل به دنبال تفسیرایدئولوژیک دین برآمدند. متفکرین مسلمانى که در نظام حوزوى دینى تربیت‏یافته‏بودند، در شرایط مزبور به جاى آن که به تفسیر ایدئولوژیک دین بپردازند با تعریف‏نوینى که از ایدئولوژى کردند، در حقیقت معناى دینى به ایدئولوژى بخشیدند. آنها به‏جاى تفسیر روشنفکرانه دینى، به تفسیر دینى از مفاهیم روشنفکرى پرداختند و بدین‏ترتیب، لفظ ایدئولوژى در این مقطع در جامعه ایران در نزد سه گروه با دو معناى مختلف‏و در هر دو معنا، به دو صورت مثبت و منفى، به کار برده مى‏شد.
گروه اول: روشنفکران غیر مذهبى ایران بودند که معناى مثبت ایدئولوژى در نزدآنها، همان اندیشه‏هاى ذهنى "به روز"ى بود که به تناسب شرایط پیشروى جامعه، درپوشش مارکسیسم شکل مى‏گرفت و این معنا از ایدئولوژى، کاربرد و جاذبه فراوانى نیزداشت. معناى منفى ایدئولوژى، شامل عقاید و باورهاى دینى وعرفى موجود در جامعه‏ایرانى بود که ریشه در پیشینه اجتماعى جامعه داشت.
گروه دوم: روشنفکران مذهبى جامعه بودند. این گروه ضمن آن که به معناى نخستین‏ایدئولوژى، آشنایى داشته و بلکه به گونه‏اى اعلام نشده، به اصل آن تعریف وفاداربودند، در تشخیص مصادیق مثبت و منفى ایدئولوژى با گروه اول مخالفت مى‏کردند. درنزد آنها مذهب و بسیارى از باورهاى عرفى جامعه از مصادیق منفى ایدئولوژى بود ولى‏ایدئولوژى مثبت، براى جامعه ایران الزاما یک ایدئولوژى غیرمذهبى نبود بلکه‏ایدئولوژى مثبت، شامل مجموعه‏اى از اندیشه‏ها و باورهاى ذهنى مى‏شد که با رجوع به‏ذهنیت مذهبى و عرفى جامعه و بازسازى مجدد آن پدید مى‏آمد. دکتر شریعتى در پایان‏دهه چهل و آغاز دهه پنجاه، بر همین مبنا، طرح "بازگشت‏به خویش" و "احیاى مجددمذهب" را در قالب یک ایدئولوژى مترقى و پویا که جایگزین ایدئولوژى به اصطلاح‏علمى مارکسیسهاى مقلد بود، دنبال کرد.
گروه سوم: اندیشمندانى بودند که در نظام حوزوى و سنتى تعلیم و تعلم، رشد یافته‏بودند و با تفکر عقلى و برهانى از مبانى وحیانى دین دفاع مى‏کردند. حضور گروه اول وتلاشهاى گروه دوم و خصوصا ابهامى که لفظ ایدئولوژى در نزد گروه دوم پیدا مى‏کرد،فرصت آن را پدید آورد تا گروه سوم، ایدئولوژى را بر معناى نوینى که در محدوده‏حکمت و دانشهاى علمى بود، به کار ببرند و در محدوده همین معنا دو بعد مثبت و منفى‏براى آن تصویر نمایند. معناى مثبت ایدئولوژى در نزد این گروه، همان‏ایدئولوژى‏توحیدى الهى بود و معناى منفى آن، ایدئولوژى غیرتوحیدى بود.
میزان مثبت و صحیح بودن ایدئولوژى در این معنا، پاسخگویى به نیازها وکاستى‏هاى موجود جامعه نبود هر چند که از نظر آنها ایدئولوژى الهى، این نیازها را نیزبه نیکوترین وجه تامین مى‏کرد. میزان صحت و مثبت‏بودن ایدئولوژى، معرفت عقلى وکاربرد صحیح آن، پیوندى بود که ایدئولوژى از این طریق با وحى و سنت‏هاى دینى پیدامى‏کرد و این میزان البته براى دو گروه قبل که براى معرفت عقلى و فلسفى، هیچ ارزش‏جهان شناختى قایل نبودند، خصوصا براى گروه اول که به صراحت‏به انکار وحى‏مى‏پرداخت و هیچ اعتقادى به آن نداشت، هیچ مقبولیتى نمى‏توانست داشته باشد.
از دهه شصت‏به بعد، به موازات قدرت گرفتن مذهب و خصوصا بعد از فروپاشى مارکسیسم، به دلایلى که شرح آن از این مختصر خارج است، ذهنیت روشنفکرى ایران با تخلیه بار چپ خود تلقى مثبتى را که از ایدئولوژى داشت، از دست داد و به دنبال آن به‏نقد گذشته ایدئولوژیک خود پرداخت. وسیله‏اى که در این نقد به کار مى‏آید، همان شکاکیت و سفسطه‏اى است که با زوال عقلانیت در باطن همه ایدئولوژیهایى که از قرن‏نوزدهم به بعد پدید آمده بودند، وجود داشت و نظامى که جایگزین جامعه‏هاى آرمانى ایدئولوژیک مى‏شود، همان "مدینه جماعت" است که زبان نفى خود را برروى هراندیشه و قانونى که داعیه حقانیت‏باشد، گشوده است.
روشنفکرى غیر دینى با آن که هویت ایدئولوژیک خود را از دست مى‏دهد، نیازى به تجدید نظر در نسبت‏خود با دین احساس نمى‏کند زیرا در این مقطع نیز همانند گذشته،دین را به عنوان یک ایدئولوژى محکوم مى‏داند. اما روشنفکرى دینى که در دهه پنجاه با تفسیر ایدئولوژیک دین مى‏کوشید تا نسبت‏خود را با دین حفظ کند، پس از پشت کردن به ایدئولوژى باید به تفسیر نوینى از دین بپردازد تا از این طریق بتواند پوشش دینى خودرا همچنان حفظ کند. دین در این تفسیر جدید باید اولا فاقد هویت ایدئولوژیک باشد وثانیا با جامعه آرمانى جدیدى که چشم بر هر حقیقتى فرو بسته است، سازگار باشد. براى‏این منظور، روشنفکرى دینى به پرسش از نسبت دین و ایدئولوژى مى‏پردازد و براى‏رسیدن به پاسخ مورد نظر خود به هر وسیله‏اى تمسک مى‏ورزد. راهى را طى مى‏کند که‏بر آشفتگى‏هاى مربوط به دین و ایدئولوژى مى‏افزاید. در تعریفى که متفکران مسلمان ازدین وایدئولوژى داشتند، ایدئولوژى، معناى دینى پیدا مى‏کرد و در بخشى از مجموعه‏دینى قرار مى‏گرفت. در تعریفى که روشنفکران از دین داشتند، دین، هویتى ایدئولوژیک‏داشت. تفاوت روشنفکران مذهبى و غیرمذهبى دراین بود که روشنفکران غیرمذهبى‏براى ایدئولوژى دینى، ارزش مثبتى قایل نبودند و روشنفکران مذهبى، مدعى امکان‏آفرینش ایدئولوژى مترقى دینى بودند و از این طریق مى‏کوشیدند پیوند خود را با آنچه‏که دین مى‏نامیدند، حفظ کنند.
اما روشنفکرى پس از منفى دانستن همه ایدئولوژیها چگونه مى‏تواند پیوند خود را بادین حفظ کند؟ براى حفظ این پیوند باید در معناى ایدئولوژى و یا دین تصرف شود.روشنفکرى مذهبى این تصرف را در معناى دین انجام مى‏دهد و در حقیقت از معناى‏پیشین که براى دین کرده بود، دست مى‏شوید. روشنفکرى دینى در دهه پنجاه بر این امرتصریح مى‏کرد که دین مورد نظر او دین عقلانى حکیمانه و یا فیلسوفانه و دینى که‏حکمت و فلسفه و به بیان دیگر عقلانیت، بتواند لااقل بخشى از آن را عهده دار شود،نیست چه این که فیلسوفان، "پفیوز"هاى تاریخ هستند و عقل، یک واژه مهملى که بایدجاى خود را به "علم تجربى" بسپارد. دین مورد نظر آن روشنفکرى، از سنخ یک‏ایدئولوژى مثبتى بود که نیاز جامعه مذهبى آن روز ایران را براى مواجهه و رویارویى بااستعمار غرب باید پاسخ مى‏داد.
روشنفکرى دینى پس از پشت کردن به گذشته ایدئولوژیک و احساس پیوند با نظامهاى لیبرالیستى غرب، اینک در نخستین مرتبه به نقد تعریف پیشین خود از دین‏پرداخت. به این بیان که دین اگر ایدئولوژى باشد اولا به دلیل آن که ایدئولوژى همواره به‏مقتضاى شرایط اجتماعى و تاریخى خاص، تعین مى‏یابد، با از بین رفتن آن شرایط، کهنه‏و مندرس مى‏شود و ثانیا ایدئولوژى در خدمت زندگى دنیوى انسان و به تبع آن شکل‏مى‏گیرد حال آن که دین، امرى معنوى است و یا لااقل در بعد معنوى نیز اصیل است. این‏دو نقد بر یکى از دو تعریف دین و ایدئولوژى وارد است و آن تعریف، همان است که درمحیط مذهبى ایران کمتر مورد توجه بود و بلکه هیچ‏گاه به صراحت، فرصت مطرح شدن‏پیدا نکرد. و اما تعریفى که بیشتر در دهه پنجاه در آثار اندیشمندان مسلمان رواج پیداکرد، از این دو نقد مصون است زیرا ایدئولوژى در تعریفى که آنها کردند بر سنتهاى دینى‏حاصل از وحى و بر احکام عقلى عملى، تطبیق پیدا مى‏کرد و این معناى از ایدئولوژى که‏آگاهیهاى عقل عملى را نیز شامل مى‏شد، به دلیل تجرد و ثباتى که براى معرفت عقلى‏قائل است، ضمن آن که از ابعاد ثابت و دائمى برخوردار است، به دلیل پیوندى که بابینان‏هاى الهى دارد، از قداستى فراگیر نیز بهره‏مى‏برد. ایدئولوژى دینى در این معنا به‏دلیل پیوندى که با جهان بینى توحیدى و مبانى معرفت‏شناختى آن دارد، تدبیر و تمشیت‏زندگى اجتماعى را تنها براساس آرمانهاى دنیوى و طبیعى برعهده نمى‏گیرد. در هستى‏شناسى توحیدى و بلکه در هستى شناسى دینى، دنیا و طبیعت، متن حقیقت نیست‏بلکه‏ظاهر و نمود آن است وانسان در دنیا، نظیرطفلى است در رحم براى ورود به جهان دیگرآماده مى‏شود. با این تفاوت که فاصله دو دوره قبل و بعد از تولد در یک امتداد زمانى‏است و حال آن که فاصله دنیا و آخرت، فاصله ظاهر و باطن زمان است. به همین دلیل هرفصل در رفتارى که انسان در دنیا انجام مى‏دهد، قبل از آن که آثار و نتایج‏خود را درزندگى دنیا و در امتداد زمان آشکار نماید از حقیقت و باطنى بهره‏مى‏برد که هم اکنون براو محیط بوده و انسان، دیر یا زود با گذر از مرزهاى دنیوى خود به ادراک آن نائل شده وبا آثار زشت و زیباى آن محشور مى‏شود.
در قیامت‏یعنى در "یوم‏الحق"، در روزى که حقیقت امور آشکار مى‏شود، درباره‏حادثه‏اى که واقع شده به انسان گفته مى‏شود:
«لقد کنت‏فى غفلة من هذافکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید» (سوره ق . آیه 22)
به این معنا که فاصله تو با آنچه اینک در پیش روى دارى، فاصله‏اى زمانى و مکانى‏نیست. بلکه فاصله گذر از غفلت‏به تنبه و آگاهى است. حادثه‏اى نوین اتفاق نیافتاده‏است، بهشت و دوزخ بر رفتار و اعمال تو محیط بود. چه این که خداوند سبحان در قرآن‏کریم فرموده: «ان جهنم لمحیطة بالکافرین‏»; دوزخ بر کنار محیط است و احاطه دارد.امیرمومنان على - علیه‏السلام -، وصى نبى و خلیفه او فرمود: «لوکشف الغطاء ماز ددت‏یقینا» اگر پرده از پیش چشمهایش گرفته بشود، بر یقین او افزوده نخواهد شد. به مفاد آیه‏سوره «ق‏»، در قیامت‏به کسانى که در زندگى دنیا گرفتار غفلت‏بوده و دیده دیدار باطن وحقیقت امور را به تیر گناه آلوده نموده بودند، گفته مى‏شود که شما در غفلت از این واقعه‏بودید و ما حجاب را نه از " قیامت"، که محیط و فراگیر است، بلکه از دیده شما برگرفتیم‏و آنچه رخ داده این است که دیدگان شما تیز شده است.
اثر مستقیمى که از این هستى شناسى در بخش عملى ظاهر مى‏شود، جست و جوبراى شیوه‏اى از معاش است که به لحاظ باطن خود اولا به "شقاوت ابدى" انسان منجرنشود و ثانیا "سعادت ابدى" او را تامین نماید. به دلیل این که همه رفتار و اعمال فردى واجتماعى انسان در تامین شقاوت و یا سعادت جاودان آدمى نقش دارند، بر خلاف آنچه‏برخى گمان برده‏اند، هیچ بعدى از ابعاد زندگى از شمول این برنامه عملى نمى‏تواند فارغ‏باشد. "عقل نظرى" همانگونه که با نظر به این ابدیت و ازلیت هستى، ابعاد هستى‏شناسى‏فوق را اثبات مى‏کند، براى تامین سعادت مزبور برضرورت اثبات سل و انزال کتب،حکم مى‏نماید و "عقل عملى" با کمک آموزه‏هاى عقل نظرى و روشنگریهاى آن به‏احکام و سنن شرعى که از متن دانش شهودى و دریافت‏حضورى نبى حاصل شده، راه‏مى‏یابد و به این ترتیب باهمراهى قواعد و ادراکات مستقلى که دارد، نظیر وجوب"تحصیل سعادت و گریز از شقاوت"، و یا ضرورت «دفع عقاب محتمل‏» و یا «قبح عقاب‏بدون بیان‏» و... در متن آگاهى و معرفت دینى، با عنوان اجتهاد و فقاهت‏به تنظیم قوانین ومقررات شرعى مى‏پردازد. "شریعتى" که از این طریق پدید مى‏آید، گرچه با احکام‏حقیقى و ظاهرى و قواعد عملى خود شریعت‏سهل و آسان باشد. و یا این که در بسیارى‏از موارد عرفیات و رفتار عقلایى مردم را امضاء کرده‏باشد، نسبت‏به هیچ فعلى‏نمى‏تواند بى‏نظر باشد. زیرا بر مبناى "هستى‏شناسى توحیدى"، هیچ فعلى از افعال‏دنیوى انسان نیست که نسبت‏به آخرت او بى‏تاثیر باشد. به همین دلیل در فقه، وقتى به‏عرفیات و رفتار عقلایى مردم استشهاد مى‏شود، قبل از آن، به دلیل عقلى و یا نقلى‏اى که‏حدود اعتبار شرعى آن عرف را تعیین مى‏کند، رجوع مى‏شود. مثلا در مورد "عقد بیمه"ابتدا به اطلاق «اوفوا بالعقود» تمسک مى‏شود و آن‏گاه براى تشخیص موارد عقد، به‏عرف عقلاء رجوع مى‏شود و چون بیمه، یکى از مصادیق آن بود. و با هیچ قید خاصى نیزخارج نشده است، به مشروعیت آن حکم مى‏شود. در مواردى هم که حکم حقیقى و یاظاهرى مساله از ناحیه شارع نرسیده باشد، قواعد و احکام عملى شرعى و یا عقلى،وظیفه ما را نسبت‏به موضوع بیان مى‏کند، مانند قاعده‏اى که بر حلیت همه امورى حکم‏مى‏کند که على‏رغم فحص و جستجوى اجتهادى، علم به حرمت آن حاصل نشده است ویا به طهارت همه موضوعاتى حکم مى‏کند که به نجاست آن پى برده نشده است.
بدون شک، شمول و گستردگى شریعت نسبت‏به همه افعال فردى و اجتماعى انسان،ناشى از مبادى معرفتى و متکى بر هستى شناسى دینى است و به بیان دیگر، متکى برتعریفى از دین است که تنها دینداران به آن آگاهى و نیز باور دارند.
تعریفى که دین را نوعى "آگاهى کاذب" نسبت‏به نیازهاى دنیوى و اجتماعى انسان‏نمى‏داند و آن را یک تفسیر و ناخت‏حقیقى نسبت‏به عالم و آدمى مى‏شمارد و دینداربودن را نیز، در گرو این نوع از معرفت عمل به آن معرفى مى‏نماید. حادثه‏اى که در دهه‏پنجاه، در ایران اتفاق افتاد این بود که بر احکام عملى دین، یعنى بر "شریعت"، اطلاق‏لفظ "ایدئولوژى" شد. یعنى متدینین جامعه، به همان مقدار که به دین و معرفت دینى‏اعتقاد داشتند، بعد از ورود لفظ ایدئولوژى، معناى جدیدى را براى آن وضع کردند. آنهادر حقیقت، تعبیر و تفسیرى دینى از مفاهیم و اصطلاحاتى کردند که روشفنکران ایران ازسپهر اندیشه غربى به ایران آورده بودند.
نکته شایان توجه، این است که شریعت، با همه ابعاد «وحیانى‏» و عقلانى خود، باصرف نظر از آن که با لفظ ایدئولوژى از آن یاد شود و یا استعمال این لفظ براى آن قبیح وناپسند شمرده شود، با "ایدئولوژى" به معنایى که مارکس آن را به کار مى‏برد و هم چنین‏مانهایم از آن یاد مى‏کرد، نسبتى حقیقى نمى‏تواند داشته باشد زیرا ایدئولوژى در تفسیرمارکس اولا: محدود به گزاره‏هاى ارزشى و عملى نبوده و عقاید، اساطیر و هر نوع‏تفسیرى نسبت‏به مبداء و معاد را شامل مى‏شود و ثانیا: یک فعالیت صرفا ذهنى بشرى‏است که مفاهیم ماخوذ در آن، هرگز به صورت تقسیم، ارزش علمى و معرفتى سبت‏به‏جهان خارج ندارند، و تنها به شیوه نمادین از خاستگاه و ریشه اجتماعى و طبقاتى خودحکایت مى کند حال آن که شریعت، اولا تنها بخشى از دین را که ناظر به افعال مکلفین‏است در بر مى‏گیرد و ثانیا یک فعالیت ناخود آگاه ذهنى براى توجیه عمل دنیوى یک‏طبقه یا جامعه خاصى نیست، بلکه شیوه‏اى از تمشیت و زیست است که بر اساس‏معرفتى حقیقى نسبت‏به آغاز و انجام هستى و جهت فلاح و رستگارى و سعادت ابدى وبلکه ازلى انسان و براى هدایت «وحیانى‏» و «عقلانى‏» او ارائه شده است و به همین دلیل‏هم قداست و ارزشى الهى و آسمانى دارد.
قوام شریعت، بر سنتهائى و روشها است که از متن شهود دینى و دیدار الهى پدیدآمده و دوام آن در بین انسانها به دفاعى است که عقل نظرى از هستى‏شناسى توحیدى‏مى‏نماید و دامنه آن، همه رفتار دنیوى انسانها را فرا مى‏گیرد. حال آن که ایدئولوژى درنزد "مارکس"، "مانهایم" و دیگر افرادى که از هستى شناسى دینى محروم بوده و به‏شناخت‏شهودى و عقلى، اعتقادى ندارند، یک فعالیت صرفا ذهنى و غالبا ناخود آگاه‏براى توجیه رفتار و یا سامان بخشیدن به رفتار و اغراض دنیوى انسانهاست و به همین‏دلیل، با تفسیر انحرافى و شرایط اجتماعى نیز قابل تبدیل و دگرگونى است.
پس شریعت و دین در ابعاد مختلف، فراتر از ایدئولوژى است. شریعت، مقدس‏است و ریشه در آسمان دارد، در احکام کلى و قوانین فراگیر خود، ثابت است و نسبت‏به‏همه افعال انسانها، فراگیر است‏حال آن که ایدئولوژى در معناى اصلى خود، فاقدقداستى حقیقى بوده و چهره‏اى صرفا بشرى و دنیوى دارد و ثباتى براى آن نمى‏تواندوجود داشته باشد و محدوه هر ایدئولوژى نیز به اندیشه‏ها، عقاید و یا احکامى ختم‏مى‏شود که نسبت‏به دنیوى آن ایدئولوژى مؤثر باشد.
روشنفکر دینى در ایران، پس از آن که به تبع جریان عام روشنفکرى، هر نوع تلقى‏مثبتى نسبت‏به ایدئولوژى را از دست داد، به شرحى که گذشت از تفسیر ایدئولوژیک‏دین دست‏شست و بخشى از تلاشهایى را که براى دفع تعارض دین و ایدئولوژى انجام‏شده، به انتقاد گرفت و از کنار بخشى دیگر به سکوت گذشت.
تلاشهایى که در طى دو دهه چهل و پنجاه انجام شد، در یک طیف بندى دو سویه‏قرار مى‏گیرند. در یک طرف طیف، جریانى است که با نظرهاى روشنفکرانه ایدئولوژى،به دنبال توجیه ایدئولوژیک دین است. این جریان در برخى از موارد، آگاهانه به دنبال‏پرداختن دینى است که به کار مشکلات دنیوى جامعه آن روز ایران بیاید و در بسیارى ازموارد نیز، بى آن که به لوازم اندیشه خود، واقف باشد، در این مسیرگام برمى‏دارد. درطرف دیگر طیف، افرادى هستند که هیچ نسبتى با معناى وارداتى ایدئولوژى نمى‏توانندداشته باشند. این افراد وقتى که در گفتگو با محیط روشنفکرى جامعه قرارمى‏گیرند، به جاى آن که به تفسیر ایدئولوژیک دین بپردازند، تفسیرى‏دینى از ایدئولوژى مى‏کنند.
روشنفکرى دینى در ایران، پس ازادبار به ایدئولوژى، نقدى را که نسبت‏به‏آن تلاشها انجام مى‏دهد، متوجه سوى‏نخست طیف است. و البته این نقد رابراى طرفدارى از طرف دوم طیف انجام‏نمى‏دهد زیرا در طرف دوم طیف،"دین" و " شریعتى" اثبات مى‏شود که به‏دلیل اتصال مستقیم با حقیقت، ازگردونه نسبیت‏خارج شده، و على‏رغم آن که عهده‏دار هدایت عصرها ونسل‏هاست، تن به عصرى شدن و نسلى‏شدن نمى‏دهد. دینى که از نظر او به یک غرض خاص دنیوى و لوازم مربوط به آن‏محدود نمى‏شود، بلکه یک تحرض عام و گسترده اخروى را دنبال مى‏کند که وصول به‏آن، همه ابعاد زندگى فردى اجتماعى انسان را دربرمى‏گیرد. این دین، با آن که به دلیل‏اتکال بر سنن‏الهى و دینى، یک ایدئولوژى بشرى نیست، درباره زندگى دنیوى انسان، به‏مراتب افزون بر آنچه که یک ایدئولوژى ارائه مى‏دهد، سخن مى‏گوید. این دین، نه تابع‏دنیا است و نه گسسته از آن است. بلکه همه دنیا را با نظام و برنامه‏اى الهى و آسمانى‏خود، سازمان مى‏بخشد.
گریز روشنفکرى دینى و غیر دینى از "ایدئولوژى"، به این دلیل است که ایدئولوژى،با آن که حاصل یک اجتماعى است، لااقل در زعم معتقدان به آن، نشان از حقیقت دارد وهمین سراب حقیقت است که پیروان هر ایدئولوژى را به سوى تحقیق و یا دفاع از آن‏بسیج مى‏نماید. روشنفکرى، در پایان روزگار خود، هیچ حقیقتى را تاب نمى‏آورد و اگردر برخى از شاخه‏هاى نئوکانتى آن از حقیقت، اثرى مى‏باشد، اولا: اذعان به آن، یک‏معرفت‏بالغرور، است و صادق نیست و تنها یک امر ذهنى است که به اذن و خواست‏انسان و یا به تناسب شرایط ذهنى و اجتماعى ویژه، از پیش فرض شده و به صورت پیش‏فرض، اجازه زیست‏یافته است و ثانیا: گرچه فرض آن حقیقت‏بالفعل است، مفروض ازحق فعلیت‏یافتن محروم است و حقیقت فرضى، ناگزیر به آینده تا همیشگى تاریخ به‏تبعید فرستاده مى‏شود.
نقد "ایدئولوژى" از این موضع روشنفکرانه، با هر زبان و به هر بهانه‏اى که انجام‏شود، بدون شک، ناقد را به سوى نوعى دیگر از ایدئولوژى مى‏خواند که استحاله دینى‏یافته و در طرف دیگر طیف، بر سنتهاى الهى و دینى اطلاق مى‏شود. این نقد، به قصدوصول به جامعه‏اى انجام مى‏شود که با نفى همه ایدئولوژیها بر آیند روزانه آراء و اهواءافراد جامعه را مرجع نهایى چگونگى زیست و زندگى اجتماعى انسان مى‏داند.جامعه‏اى که زبان به سوى همه ادیان و یا ایدئولوژیهایى گشوده است که به راست و یا به‏دروغ، داعیه وصول به حقیقت را دارند. از این دیدگاه، دینى که با بهره‏ورى از تعیین‏نوعى تنظیم زندگى انسان در همه ابعاد فردى و اجتماعى آن باشد، چندان محکوم است‏که نیازى به ابطال و رد آن نیست. زیرا این دین با پیش فرض نخستین، دیدگاهى که‏مستغرق در نسبیت و شکاکیت است، مخالف است و با این مخالفت‏بنیادین، منطق‏مشترکى براى گفتگو و مجادله با آن باقى نمى‏ماند.
روشنفکرى، اگر قصد استفاده از پوشش دینى را نداشته باشد، در نقد "دین‏ایدئولوژیک" گرفتار مشکل نیست، زیرا در این صورت، براى نقد "دین ایدئولوژیک"،نیازى به تفکیک بین دین و ایدئولوژى، احساس نمى‏شود، بلکه با تصریح به این که دین،نوعى از ایدئولوژى است که در شرایط تاریخى خاصى براى توجیه برخى پدیده‏هاى‏اجتماعى پدید مى‏آید، همراه بانفى ایدئولوژى، این نیز که در این فرض، هویتى‏ایدئولوژیک دارد، نفى مى‏شود. اما اگر روشنفکرى بعد از نفى ایدئولوژى، بخواهدهمچنان به توجیه روشنفکرانه دین بپردازد، باید حکم دین و ایدئولوژى را از یکدیگرجدا نماید. تفکیک بین دین و ایدئولوژى، اگر به قصد بازگشت‏به سوى دینى باشد که‏براى تدبیر جهان محسوس و مادى، از معرفت وحیانى و عقلانى استفاده مى‏کند، مشکل‏به دنبال نمى‏آورد، اما اگر تفکیک به این قصد نباشد، چه این که دیدگاههاى نئوکانتى -پوپرى و غیرپوپرى - على رغم جنگ‏هاى زرگرى‏اى که در محیطهاى مختلف با یکدیگرمى‏توانند داشته باشند، هرگز نمى‏توانند چنین قصدى بکنند، در این حال، مشکلاتى‏جدى در پیش روى نقادان قرار مى‏گیرد.
با آن که شدت یا ضعف حضور اجتماعى دین در مقاطع مختلف اجتماعى، در کمیت‏نگاه روشنفکرانه به دین، مؤثر بوده است، نحوه نگاه روشنفکرى به دین در ایران، که‏متاثر از مفاهیم و باورهاى درونى دین بوده، بیشتر ناشى از مختصات عمومى‏روشنفکرى در هر دوره مى‏باشد. در شرایطى که محیط روشنفکرى و منورالفکرى ایران‏به علوم طبیعى غربى بسنده مى‏کرد و رویکرد منورالفکر به دین، هر چند بسیار اندک‏بوده اما در محدوده همان علوم انجام مى‏شد، به این معنا که روشنفکران مى‏کوشیدند تامبداء و معاد را با اصل اول و یا اصل دوم ترمودینامیک، اثبات کنند و شریعت اسلامى را با احکام طبى و بهداشتى و مانند آن مقایسه نمایند.
در مقطعى که دیدگاه‏هاى ایدئولوژیک و اندیشه‏هاى اجتماعى قرن نوزدهمى، به‏صورت شاخص‏هاى روشنفکرى در آمدند و بخشى از روشنفکران به مرور، به تفسیرایدئولوژیک دین پرداخته و در هیچ یک از این دو مقطع، اصل معرفت و آگاهى دینى‏مورد تردید و انکار روشنفکران واقع نمى‏شد، بلکه به تدریج، ماهیت معرفت دینى ازافق سنتهاى دینى و آگاهى وحیانى و عقلى، به سطح دانشهاى تجربى و یا سازه‏هاى‏ایدئولوژیک بشرى تنزل داده مى‏شد. این نحو از تقلیل‏گرایى و تنزل، که اغلب نیز به‏صورت اعلان نشده و حتى ناخودآگاه انجام مى‏شد، تنشهاى باطنى خود را به سرعت‏آشکار نمى‏کرد. به همین دلیل، منورالفکرى و روشنفکرى دینى، احساس مشکل‏نمى‏کرد. در مقطعى که روشنفکرى باگذر از دانشهاى طبیعى و علوم اجتماعى محض بامسائل بنیادى‏تر غرب آشنا مى‏شود، به جاى بدگویى فیلسوفان غربى از چیستى علم وفلسفه، پرسش مى‏کند و از آن پس، بدون آن که توان و بنیه مواجهه و ستیز را داشته باشد،به اسارت شیطانى در مى‏آید که در عالم نظر، در مسیر حقیقت نشسته و با بستن راه اگربه انکار صریح حقیقت نپردازد، آن را مطلقا ناشناختنى و دست‏نیافتنى معرفى مى‏کند وحیرت ممدوح دینى را که از "مواجهه با حقیقت"، پدید مى‏آید، به "حیرت مذموم"کانتى (3) و نئوکانتى که ناشى از سرگردانى در موجودات مقید است، تبدیل مى‏گرداند وبدین ترتیب، روشنفکرى به یک تعریف وصفى و قرار دادى از علم، که مبتنى بر فرض‏تعریف کنندگان است، رضایت مى‏دهد و مطلق "آگاهى دینى و عقلى" را در خارج ازحوزه علم فرضى، به ذهنیت‏سیال و متغیر انسان، نسبت مى‏دهد و با این مبنا، ناگزیرچوب حراج را به میراث دینى و عقلى جامعه مى‏زند و چون در این هنگام، واقعیت‏اجتماعى، دین چشم‏گیرتر از همه گذشته خود در برابر فرهنگ و تمدن غرب به مقابله ورویارویى برخواسته است، روشنفکرى ناگزیر مى‏شود این حراج را به نام دین به انجام‏رساند و این همان معادله چند مجهولى است که حل آن، جز با کمک گرفتن از متکلمان‏غربى که پیشینه‏اى سیاه در دین فروشى دارند، ممکن و میسر نیست.
در این حرکت جدید، روشنفکرى دینى، نمى‏تواند مانند گذشته خود، به پالایش وتقلیل آگاهى دینى به سطح دانشهاى تجربى و مفاهیم ایدئولوژیک بشرى، بسنده نماید،بلکه باید از همه آن آگاهیها دست‏بشوید و بدین ترتیب است که تعریف جدیدى از دین،متولد مى‏شود. دین در این تعریف، نه علمى است که در ظرف ادراک بشرى قرار گیرد ونه از سنخ آگاهیهایى است که در قالب دانستهاى ایدئولوژیک، توجیه شود، چه این که نه‏در «علم‏»، تعیین است و نه در «ایدئولوژى‏»، ثبات و قداست است.
در تعاریف پیشین اگر همه دین از سنخ آگاهى و معرفت نبود، دست کم، بخشى از آن‏در متن معرفت‏بشرى به قصد هدایت، تمشیت و اداره زندگى و یا تفسیر و تبیین جهان‏وارد مى‏شد و این مقدار، وجه مشترک «دین ایدئولوژیک‏» با «دین وحیانى و عقلانى‏»بود. در تعریف جدیدى که از دین ارائه مى‏شود، دین از قلمرو آگاهى بشرى به طور کلى‏خارج مى‏شود و به عنوان یک تجربه فردى و گرایش شخصى و یا جمعى در متن آن‏واقعیت مجهول و ناشناختى قرار مى‏گیرد.. واقعیتى که بشر، خود، مسئولیت تعریف،توصیف و تبیین آن را پیدا مى‏کند. واقعیت دین، صدفى مى‏شود که همواره در حجاب وپوشش آگاهى و دانش بشرى مستور و مخفى مى‏ماند. آن واقعیت که لااقل ما فرض‏مقدس بودن، الهى بودن و آسمانى بودن را براى آن مى‏کنیم، در افق دانشها و آگاهیهاى‏انسان نیست تا با زوال این معارف، در معرض تغییر و تبدیل قرار گیرد، و یا زمانى به آن‏معرفت‏بشرى قداست و الوهیت آن آسیبى وارد نماید. این تعریف از دین، ضمن آن که‏آن را از ایدئولوژى جدا مى‏کند، زمینه سازگارى دین را نه تنها با یک نظام لیبرالى بلکه باتوجیهات ایدئولوژیک و یا حتى تفاسیر وحیانى و سنتى آن فراهم مى‏آورد. زیرا همه‏آنچه در طول تاریخ به اسم الهیات عقلانى و یا تفاسیر متون دینى، احکام فقهى شریعت‏و یا ابعاد ایدئولوژیک دین اظهار مى‏شود، ذهنیت‏هاى بشرى است که پیرامون واقعیت‏همیشه کشف نشده دین، تنیده شده است و بر فرض که واقعیت عینى دین (که ممکن‏است در متن یک شهود شخصى و یا جمعى، نصیب فرد و یا افراد شود)، حقیقتى‏مقدس و الهى باشد، بدون شک، بافته‏هاى مبتنى بر پیش فرض انسانها که براى توصیف‏و تفسیر آن پدید مى‏آید، برخلاف مفروضات قائلین به آنها، نه مقدس و نه الهى است (4) وبه همین دلیل، مجموعه تفاسیرى که پیرامون دین، در تاریخ معرفت‏بشرى پرداخته‏مى‏شود، در طول زمان، تغییر و دگرگونى مى‏پذیرد، بدون آن که از این همه آسیبى حریم‏دین وارد آید. پس دین، جاودان و باقى است و اندیشه‏ها و تفسیرهاى ذهنى بشر، متغیر وتحول‏پذیرند و هر برداشتى از دین، روزگارى چند، در قالب یک ایدئولوژى ظاهرمى‏شود و عمر هر ایدئولوژى پس از زمانى به پایان مى‏رسد و «دین‏»، همچنان فربه وچالاک، از دست تئورى پردازان و ایدئولوگها به سلامت مى‏گذرد!!
هنگامى که حساب آگاهى بشر، از «دین‏» جدا شد و قداست آگاهیهاى فقهى و احکام‏عملى دینى که در ظرف فهم و ادراک دین شناسان رخ مى‏دهند، در هم ریخته شد واعتبار اجتماعى ایدئولوژیهاى مختلف و از جمله دین‏هاى ایدئولوژیک، در ورطه‏مخرب شکاکیت و سفسطه زائل شد، فرصت تبلیغ نظام دموکراتیک و برنامه ریزى شده‏«مانهایم‏» که هم افق با «جامعه باز» پوپر است، به وجود مى‏آید، و طبیعى است که انسان‏برنامه‏ریز، دراین حال، طرحى مى‏ریزد تا اندام دین را در لباس خادمان و خدمتگزاران‏جامعه موردنظر خود درآورد. در این حال، تنظیم عملى زندگى فردى و اجتماعى انسان،بر عهده همان طراحان است و حضور دین در رفتار اجتماعى، به مراتب کمتر از حضوریک ایدئولوژى و یا حضور طراحان و برنامه‏ریزانى است که به هر دلیل، بر مسند قدرت‏نشسته‏اند و بلکه براى دین، هیچ حضور مستقیمى باقى نمى‏ماند و حضور آن، تنها به‏وساطت تفاسیرى مى‏شود که انسان، از آن مى‏نماید، بدون آن که دلیلى متقن بر ترجیح‏یکى از این تفاسیر وجود داشته باشد. در این تعریف، تجربه دینى، یک واقعه انسانى‏است که تئورى پردازان، هر یک در صدد توصیف و تبیین آن برآمده‏اند. برخى چون‏فیلسوفان عقل‏گرا، کتب فلسفى را در تفسیر آن تدوین نموده‏اند و بعضى همانند فقها به‏تنظیم کتب فقهى پرداخته‏اند و بعضى چون هگل، توجیهى تاریخى از دین کرده و یاهمانند فوئرباخ، مارکس، فروید و یا دورکیم، آن تجربه را به واقعیتى انسانى، روانى،اجتماعى و یا اقتصادى بازگردانده‏اند و دین، تنها از حجاب برخى از این تفاسیر، حق‏حیات پیدا مى‏کند. (5)
نتیجه آن که، در تعریف اخیرى که از دین مى‏شد، دین، فراتر از ایدئولوژى نیست ودر حقیقت، فروتر از همه ایدئولوژى و تئوریها است. به گونه‏اى که اولا حقیقت داشتن‏آن، یک امر فرضى است که به فرض تئورى پردازان باز مى‏گرددو ثانیا اگر در برخى ازتئوریها براى آن، حقیقتى فرض شود، آن حقیقت فرضى نیز به لحاظ ذات خود، بلکه به‏وساطت پرداختى که تئورى به آن داده است، مى‏تواند در حیات فردى و یا اجتماعى‏انسان ظهور یابد.
روشنفکرى در جامعه‏اى که دیانت، سکه مقبول آن است، نمى‏تواند در تئورى خودبه انکار واقعیت دین بپردازد. از طرف دیگر، «روشنفکرى‏» در شرایطى که به گذشته‏ایدئولوژیک خود پشت کرده است، نمى‏تواند واقعیت فرضى دیانت را به گونه‏اى تفسیرکند که با اصول «مدینه جماعت‏» ناسازگار باشد. از این جهت، طرحى رامى‏ریزد که اولادر آن، واقعیتى براى دین فرض مى‏شود و ثانیا در برداشت از آن، واقعیت فرضى به‏حداقل اصول (که همان اصول حاکم بر جامعه دموکراتیک است) بسنده مى‏شود.
دین فرضى‏اى که از این طریق به رسمیت‏شناخته مى‏شود، مندرس نمى‏شود وتقدس آن از باقى مى‏ماند زیرا همواره در عالمى که براى آن فرض شده، باقى مى‏ماند، نه‏به حوزه ادراک و فهم بشر وارد مى‏شود و نه به زندگى فردى و یاجمعى کسانى که قصدنزدیکى و وصول به آن را دارند پاى مى‏گذارد!!
واقعیت‏خارجى که در این تعریف، بیرون از حوزه معرفت و آگاهى بشر براى آن‏تصویر شده است، هرگز یک واقعیتى نیست که با گزاره‏اى بتوان از آن خبر داد. بلکه‏همانند واقعیت از است و ابدیت، خلود، جاودانگى و یا واقعیت نفس ویا خداوند درفلسفه کانت است که به اعتبار بخشى از مفاهیم ذهنى (مفاهیم عقل عملى) از آن خبرداده مى‏شود، بدون آن که راهى براى آگاهى از مصداق فى‏نفسه آن باشد. همان مصداق‏فى‏نفسه‏اى که به عنوان یک واقعیت مجهول، در پوشش ذهنیت‏بشرى به صورت «شى‏ءفى‏نفسه‏» ظاهر مى‏شود. یعنى این دیدگاه با آن که وجود و واقعیت دین را در خارج ازحوزه ادراک و آگاهى بشر فرض مى‏گیرد، نمى‏تواند به تحقق خارجى آن امر مفروض، به‏عنوان یک شى‏ء مجهول و دست نیافتنى، به راستى اذعان نماید، بلکه این فرض را نیزناگزیر محصول ذهنیت‏بشرى مى‏داند.
کانت، گرچه مفاهیم بنیادین دینى را محصول ذهنیتى مى‏دانست که حجاب وصول به‏حقیقت هستند ولیکن لااقل این ذهنیت را مشترک بین همه آدمیان مى‏خواند. اماروشنفکرى معاصر ایران که به عنوان طعمه دیدگاههاى نئوکانتى به چندین پاره تقسیم‏مى‏شود، اگر بتواند به نیکى در خود تامل کند، به این نکته پى خواهد برد که از اذعان به‏آن ذهنیت مشترک، نیز عاجز است و به همین دلیل، براى آن تفاوت چشم‏گیرى بین‏«تفاسیرالحادى صریح‏» با «تفاسیر به ظاهر دینى‏»اى که از واقعیت فرضى دین مى‏شود،نباید وجود داشته باشد.
الحمدالله رب العالمین
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1) م . آ . 16 / ح صص 310 - 308
2) مرتضى‏مطهرى - جهان‏بینى اسلامى، انتشارات صدرا، صص 52 - 40
3) "حیرت"، به مثابه گوهر دین.
4) هیچ فهم دینى، مقدس نیست.
5) از "دین"، سخن نگوییم، تنها از فهم هاى دینى سخن بگوییم!
فصلنامه کتاب نقد شماره 3÷2

‏در گفت‏وگو با دکتر شهرام پازوکى
اساسا عرفان چه نسبتى با ادیان دارد؟
مقدمتا باید عرض کنم که در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد که بر بعد معنوى‏اسلام دلالت مى‏کند: عرفان و تصوف. در فرهنگ‏هاى اروپایى براى رساندن این معنامعمولا لفظ mysticism را به کار مى‏برند، اما این اصطلاح گویا نیست.
میستیسیزم معادل‏عرفان و تصوف ما نیست. این واژه در غرب به خصوص در چند قرن اخیر بیشتر مدلول‏عاطفى و انفعالى دارد، یعنى بر جنبه‏هاى عاطفى و احوالى ادیان دلالت مى‏کند و به‏قدرى دامنه آن وسیع است که هر گونه رمزورزى و سرورزى یعنى توجه به رمز و رموزدر ادیان را اعم از حقیقى و مجازى در ذیل این عنوان مى‏گنجانند. اما عرفان و تصوف نزدما معانى دقیق و روشنى دارد. به همین دلیل امروزه محققان اسلام‏شناس غربى، مثل رنه‏گنون در کتاب اسلام و تائویزم، دیگر معادل عرفان و تصوف را میستیسیزم قرار نمى‏دهند، وبا ذکر دلایل مفصلى حکم بر تمایز آنها مى‏کنند. براى این که متوجه شده‏اند که اگرخصوصا معناى جدید این واژه( (mysticism مورد نظر باشد دیگر کسانى مثل مولانا یاابن‏عربى را نمى‏توانند mystic بنامند; زیرا تفکر اینان بر یک طریقه معنوى دلالت مى‏کندو صرفا عاطفى، انفعالى و احساسى و توجه به اسرار و رموز نیست. در میستیسیزم دیگراز طریقت اثرى نیست و هر کسى مى‏تواند میستیک باشد، بى آن که اهل سلوک یا اصولااهل دین باشد; هر کسى که سخن‏هاى به اصطلاح اسرارآمیز و آمیخته به رمز یا توجه به‏این امور داشته باشد میستیک است. ولى ما در عرفان و تصوف بیش از هر چیز دیگر به‏طریق الى الله با دستورات اسلامى، با آداب معنوى و احکامى که در آن هست اشاره‏مى‏کنیم و مهم‏تر از همه معرفت در عرفان و تصوف اهمیت ویژه‏اى دارد ولى درمیستیسیزم اصولا معرفت مطرح نیست.
در میان عرفاى مسیحى، خصوصا بعد از مایستر اکهارت، تقریبا بحث معرفت‏کم‏اهمیت مى‏شود، یعنى دیگر سخن از این نیست که اگر کسى سلوک الى الله کرد به‏معرفت الله مى‏رسد، بلکه صحبت از این است که مجموعه‏اى از حالات معنوى پیدامى‏کند. این همان بحثى است که در روزگار ما به بحث «تجربه دینى‏» منتهى شد. در بحث‏تجربه دینى مسئله عرفت‏به طور جدى مطرح نیست، گرچه این سؤال مطرح است که‏آیا واقعا تجارب دینى معرفت‏زا هستند یا خیر؟ در حالى که در عرفان و تصوف چنانچه‏خود لفظ عرفان دلالت مى‏کند احوال دینى ما معرفت‏زا هستند: معرفت نسبت‏به حق ومعرفت نسبت‏به هستى; و این نکته خیلى مهمى است.
از این‏رو در حال حاضر در غرب از اصطلاح Sufism و Sufi بهره مى‏گیرند، مثلا درعنوان دو کتابى که آقاى پرفسور ویلیام چیتیک نوشته‏اند از این واژه‏ها استفاده شده‏است: Sufi way of knowledge و Sufy way of love یعنى طریقه معرفت در تصوف و طریقه عشق‏در تصوف.
به نظر مى‏رسد که شما میان عرفان و تصوف فرق نمى‏گذارید؟
عرفان در لغت مصدر و به معناى شناختن است و به خصوص در مورد شناخت‏خداوند به کار مى‏رود. به این معنا هر کس که به درکى از حق و هستى برسد عارف است،یعنى به معرفت الله در حد خود دست‏یافته است. به این معنا عرفان خیلى عمومى است‏یعنى از آن پیرزن نخ‏ریسى که در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخ‏ریسى‏اثبات وجود خدا مى‏کرد تا آن عارفى که مراتب مختلف سلوک را طى مى‏کند، همه اینهابه یک معنا عارف‏اند. منتها معرفت الله درجات و مراتبى دارد: آن پیرزن در مرتبه‏اى‏است و این عارف در مرتبه‏اى دیگر. لذا هر که به نحوى معرفت و ادراکى از خداوند وهستى دارد به این معنا عارف است. اما عرفان اصطلاحى فقط در حوزه تصوف مطرح‏شده است و آن معرفت قلبى به خداوند است که حاصل سلوک قلبى است و این سلوک‏قلبى پس از پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ایشان در میان صوفیه استمرار یافته‏و طریقه آنان بوده است. از این جهت مى‏توان گفت که فرق عرفان با تصوف در این است‏که تصوف راه است و عرفان مقصد. با این مقدمات نکته عجیبى است که عرفان را ازتصوف جدا مى‏کنند. در حالى که چنین چیزى سابقه نداشته است. این تفکیک نادرست‏که عمدتا از اواسط دوره صفویه آغاز شد در سال‏هاى اخیر جدى‏تر شده است. الان‏بسیار مى‏شنویم که مولانا عارف بود ولى صوفى نبود. مگر مثنوى مولانا (مستند ما دربحث درباره مولانا مثنوى است) آکنده از اشعار و دلالت‏هاى صوفیانه نیست؟مثلا تفسیر حدیث نبوى من اراد ان یجلس مع الله فلیجلس مع اهل التصوف راملاحظه بفرمایید (البته من کارى ندارم به این که این حدیث از نظر روایى چه وضعیتى‏دارد. من نمى‏خواهم بحث تاریخى و روایى کنم. به هر حال مولانا این حدیث را نبوى‏مى‏داند). مولانا در تفسیر این حدیث مى‏گوید:
هر که خواهد همنشینى با خدا گو نشیند در حضور اولیا یعنى او صوفیه را اولیا مى‏داند. حال باید پرسید در کدام یک از آثار معارف اسلامى کلمه‏عرفان به معناى اصطلاحى آن به کار رفته است؟ فقط در روایات و آثار خود صوفیه یادیگرانى که گرایش به تصوف داشتند، مثلا در آثار ابن‏سینا در دوره متاخر زندگى‏اش (دراواخر کتاب اشارات و تنبیهات) این واژه دیده مى‏شود. به نظر صوفیه سالک به جایى‏مى‏رسد که عارف بالله مى‏شود و به معرفت قلبى حق دست مى‏یابد. لذا عرفان هیچ گاه‏از تصوف جدا نبوده است، ولى ما اکنون آن دو را از هم جدا مى‏کنیم; عرفان رامى‏پذیریم و تصوف را نفى مى‏کنیم. یکى از نتایج‏سوء این کار این است که افرادى که ازعمق فرهنگ ما دورند و یا نسبت‏به اسلام عناد مى‏ورزند، مى‏گویند کسانى مثل مولاناصوفى بوده‏اند نه مسلمان، چون شان تصوف فراتر از اسلام است. این امر نتیجه‏خطرناک چنین تفکیکى است. به چنین کسانى اگر بگوییم مگر تصوف از اسلام جدااست؟ مى‏گویند: بله شان تصوف اجل از اسلام است، چون اسلام دین فقه و احکام ودنیابینى است ولى تصوف به معنا و معنویت توجه دارد. ما این گونه این میراث عظیم‏معنوى را از اسلام جدا مى‏کنیم و مى‏گوییم تصوف نداشته‏ایم; اگر چیزى هم داشته‏ایم‏همان عرفان است. جالب این جاست که وقتى مصادیق عارفان را نشان مى‏دهند غالباهمین بزرگان صوفیه را نام مى‏برند. این تفکیک گاهى ناشى از عناد با تصوف و مشایخ‏بزرگ صوفیه و گاهى از روى سطحى‏نگرى و محدود کردن اسلام به احکام فقهى است.
این تفکیک مى‏تواند موجه باشد، چون همان طور که اشاره کردید،تصوف راهى است‏به سوى مقصد اصلى یعنى عرفان. روشن است که‏مقصد به دور از هر نوع مشکل و اشکالى است، ولى آنچه قرار بوده‏است راهى به سوى آن باشد با اشکالاتى همراه شده است. به همین‏جهت افرادى سعى کردند حساب این دو را جدا کنند.
این نیز از عجایب است که ما مى‏خواهیم رفتار کسانى را ملاک قضاوت اصل تعالیم‏آنان قرار دهیم. این درست‏برخلاف فرمایش حضرت على(ع) است که «من قال‏» را به‏جاى «ما قال‏» قرار دهیم. اگر کسى متصوف بود، یعنى تظاهر به تصوف کرد، ولى‏انحراف اخلاقى داشت، آیا ما مى‏توانیم عمل بد او را بر نادرستى اصل راه حمل کنیم؟ مااگر دیدیم که کسانى در آن سلک متخلف‏اند نمى‏توانیم نسبت‏به اصل راه حکم منفى‏صادر کنیم. اگر بخواهیم این گونه قضاوت بکنیم باید سبت‏به اسلام و مذهب جعفرى‏هم این سخن را بگوییم. مگر ما مسلمان‏هاى شیعه همه بر طبق اسلام و تشیع رفتارمى‏کنیم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟
ما به قول برخى از فیلسوفان معاصر قبل از هر چیز باید به پدیدارشناسى وماهیت‏شناسى امور بپردازیم. پدیدارشناسى، ( Phenomenology) یعنى این که باید به اصل‏و منشا اولیه یک امر نگاه کنیم، نه این که بگوییم در طى تاریخ چنین دیده شده است. برهمین اساس باید کتاب جامع‏الاسرار سیدحیدر آملى را بخوانید. در این کتاب، در فصول‏اولیه، تمام بحث‏سید حیدر این است که اگر ما بخواهیم ببینیم که تصوف چه چیز هست،نباید بناى کار را بر این بگذاریم که صوفیه منحرف چه کسانى بودند. باید برگردیم وببینیم تصوف یعنى چه و تعالیم آن چیست. ما باید به ماهیت امر توجه کنیم و اصول‏فکرى را ملاک بگیریم و بگوییم هر کس با این اصول فکرى هماهنگ بود صوفى است وهر کسى چنین نبود صوفى نیست. ما در مورد شیعه هم همین کار را مى‏کنیم. هر کس‏اصول مذهب را قبول داشت‏شیعه است و هر کسى آنها را قبول نداشت‏شیعه نماست.چنان که مرحوم علامه طباطبایى نیز در کتاب رسالت تشیع در دنیاى امروز (ص 103) مى‏فرماید: در بحث از عرفان، «فسادها و اختلالاتى که در روش و اعمال طایفه‏اى که ازیک مشرب و مسلک عمومى کلى منشعب شده‏اند، دلالت‏بر فساد و بطلان اصول اولى‏آن طایفه ندارد و به همین سبب بحث از چگونگى اصول اولیه آنها را نباید در روش واعمال فرعى از آنها انجام داد بلکه باید به سراغ مواد اصلى اصول آنها رفت‏».
الان بحث‏بر سر این نیست که آنهایى که به عنوان صوفى‏مطرح‏اند حق هستند یا باطل; الان بحث‏بر سر تفاوت اصطلاح‏عرفان و تصوف است. همواره در کاربردها بین این دو فرق مى‏گذارند;لذا خیلى از عرفاى شیعه که به عرفان پایبند بودند از این که عنوان‏صوفى بر آنها اطلاق مى‏شود تحاشى داشتند، تصوف به عنوان طریقه‏خاصى که دستورالعمل‏هایى مخصوص به خود دارد با آنچه شیعه‏مى‏گوید متفاوت است; به هر حال در مقام کاربرد این تفاوت احساس‏مى‏شود.
ببینید به آن معنایى که عرض کردم میان این دو تفاوتى هست. خود صوفى‏ها مى‏گویندکه عرفان یکى از مراتب عالیه سلوک است‏یعنى هر صوفى‏اى عارف نیست. مولانا درمثنوى مى‏فرماید:
اى بسا ابلیس آدم رو که هست پس به هر دستى نشاید داد دست
یا این که مى‏فرماید:
از هزاران تو یکیشان صوفى‏اند مابقى در دولت او مى‏زیند
از هزار نفرى که ادعاى تصوف مى‏کند یکى از آنها واقعا صوفى‏اند. آن بقیه هم در دولت‏و به برکت و یمن وجود معنوى آن یکى زندگى مى‏کنند. به شهادت تاریخ، عرفان همیشه‏در متن تصوف مطرح بوده است، ولى از اواخر صفویه تصوف را طرد کرده‏اند. صفویه‏صوفى‏نسب هستند و شاه اسماعیل مؤسس این سلسله به عنوان یک مرشد صوفى‏شمشیر مى‏زد، اما بعدها رفتارهایى از اینان و خصوصا بزرگان قزلباش سر زد و محافلى‏در آن زمان رونق گرفت که برخى را به مخالفت‏با تصوف سوق داد. البته این اوقات‏همچنین مقارن است‏با غلبه شدید تفسیر فقاهتى محض از دین و نوعى ظاهربینى که‏طبعا مخالف تصوف است و در رواج تقبیح تصوف سهم بسزایى داشته است. در این‏حال کسانى از اهل سلوک براى این که از صوفیه مذموم محسوب نشوند، نام عرفان را برتصوف نهادند و از آن دفاع کردند.
اگر حضرت على(ع) و امام سجاد را عارف بدانیم طبیعتا عرفان ازتصوف جدا مى‏شود و معنایى اعم از تصوف پیدا مى‏کند; چون‏نمى‏توانیم این بزرگواران را صوفى بدانیم.
بستگى دارد به این که تصوف را چه بدانید. بسیارى از محققان تاریخ پیدایش لغت واسم را با تاریخ پیدایش مسمى خلط مى‏کنند. مثلا شیعه و سنى بلافاصله بعد از فوت‏پیامبر(ص) جدا شدند ولى شیعه و شیعیان در طى تاریخ به نام‏هاى مختلف خوانده‏شده‏اند; مثلا شعوبى، طرفدار اهل بیت، شیعه على و غیره. لغت تصوف و البته نه معنامسماى آن هم بعدا پس از زمان على(ع) پیدا شد. اما تصوف حقیقى، به گفته مرحوم‏سید حیدر آملى، همان تشیع است. عموما تشیع را به عنوان یک مذهب فقهى در جنب‏مذاهب فقهى دیگر مثل مذهب حنبلى و حنفى یا مالکى و شافعى یا یک مذهب کلامى‏بین اشاعره و معتزله یا یک نهضت‏سیاسى مى‏دانند; اینها تعاریفى است که معمولا ازشیعه به دست داده مى‏شود. حالا اگر ما به شیعه حقیقى برگردیم و بحث ولایت را مطرح‏کنیم مى‏بینیم که حقیقت تشیع همان ولایت‏به معناى عرفانى لفظ است و شیعیان حقیقى‏معتقدند که بعد از ختم دور نبوت در شخص حضرت رسول، حقیقت معنوى نبوت که‏همان ولایت است، استمرار پیدا کرده و به نص صریح پیامبر، به حضرت على(ع) وسپس به ائمه اطهار علیهم السلام رسیده است. ولایت همیشه سارى و جارى بوده‏است; زیرا ولى از اسماء خداست که تعطیل نمى‏پذیرد. مى‏توانیم بگوییم که تشیع به‏معناى قبول استمرار حقیقت نبوت در ذیل عنوان ولایت و استمرار ولایت، در همه‏دوره‏هاست‏یعنى به قول مولانا: پس به هر دورى ولى‏اى قائم است. آزمایش تا قیامت دائم‏است. یعنى اگر قائل شویم به این که با رفتن پیامبر باب رسالت مسدود شد ولى حقیقت‏رسالت که ولایت است، و هدف بعثت که که لاتمم مکارم الاخلاق باشد استمرار پیدا کرد، در بسته نشده و همچنان باز است. رابطه بین انسان و خدا برقرار است. رابطه بین‏زمین و آسمان همیشه استوار است. اگر قائل شویم که حقیقت تشیع عبارت است ازقبول ولایت، آن وقت مى‏توانیم تشیع را مترادف با تصوف بدانیم، چرا که متصوفه تنهاگروهى بودند که مى‏گفتند که آن احوال معنوى پیامبر و آن حقیقت معنوى اسلام از بین‏نرفته و در حضرت على(ع) و دیگر ائمه اطهار و اوصیا یعنى انسان‏هاى کامل استمراریافته است.
بحث ولایت را نه متکلمان به این نحو مطرح کردند و نه فقها; فقط عرفا این بحث راعنوان کردند. احادیث‏شیعى‏اى که راجع به ولایت است، مثل آنچه در اصول کافى‏است، با ولایت‏به همین معنا تناسب دارد. وقتى آدمى آثار عرفایى مثل ابن‏عربى را درمورد حقیقت و اصل ولایت مى‏بیند مى‏فهمد که او چگونه شیعى بحث مى‏کند. گرچه‏ظاهرا اختلافاتى هم باشد. در موضوع ولایت، اشتراک تصوف و تشیع کاملا آشکارمى‏شود. به همین دلیل نزدیک‏ترین بحث‏ها به بحث لایت‏شیعى فقط در متون صوفیه وعرفا یافت مى‏شود.
اشتباه است اگر تصور کنیم که بحث اصلى ابن عربى وحدت وجود و از این قبیل‏بحث‏هاست که بعدا صبغه فلسفى نیز یافته است. جانمایه اصلى عرفان ابن‏عربى بحث‏انسان کامل و ولایت است. اصلا دغدغه خاطر ابن‏عربى این موضوع است، نه وحدت‏وجود و مانند آن که فرعى است. اینها مباحثى است که براى شارحان ابن عربى‏موضوعیت‏یافته است چون غالبا این شارحان در ذائقه‏شان طعم شیرین ولایت رانچشیده و در فکرشان به این معناى ولایت توجه نداشته‏اند. ولى براى خود ابن‏عربى‏اولا و بالذات موضوعیت ندارد.
باید دید که آیا دست‏کم بخشى از تفکر شیعى بعد از قرن هفتم تفکرشیعى اصیل است‏یا برگرفته از عرفایى چون محى‏الدین است; چون‏ما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم کلینى، کسى را نمى‏یابیم که این‏طور بحث کرده و ولایت را به این نحو تحلیل کرده باشد.
باید تحقیق کرد که تعریف حقیقى تشیع چیست. تشیع در مسیر تاریخ به تدریج معناى‏فقهى، کلامى و حتى سیاسى یافت و همین امر هم باعث‏شد که گروهى از اسلام‏شناسان‏آن را حتى یک نهضت مولود عوامل سیاسى خصوصا ایرانى بدانند; یا این که اصلا هیچ‏شان معنوى یا عرفانى برایش قائل نشوند. از این‏رو تقریبا شبیه همان دلایلى را که برخى‏از مستشرقین در رد اصالت مذهب تشیع اقامه مى‏کنند، در رد تصوف نیز مى‏آورند.درست است که تشیع بعد فقهى و کلامى دارد ولى حقیقت آن همان امر ولایت‏به معناى‏عرفانى لفظ است که ذاتى تشیع است و دیگر امور، عرضى آن هستند. لذا کسانى مثل‏سیدحیدر آملى هم این طور نتیجه مى‏گیرند و مى‏گویند شیعه حقیقى کسى نیست که به‏اصطلاح، شیعه رسمى باشد; ممکن است‏شیعه دیگرى هم داشته باشیم که رسما شیعه‏تصور نشود ولى به تشیع و شیعه حقیقى نزدیک‏تر باشد. و به این جا مى‏رسد که شیعه‏حقیقى اهل تصوف و عرفان و صوفى و عارف حقیقى اهل تشیع است.
بله سیدحیدر مى‏گوید دو نوع تشیع داریم: یکى تشیع رسمى ودیگرى تشیع صوفیه; و مى‏گوید من جامع اسرار را نوشتم تا صوفیه‏شیعه شوند و شیعه صوفیه، و در مجموع یک شیعه کامل به‏دست آید.
در حقیقت وى مى‏خواهد معناى فراموش شده تشیع اصیل را احیا کند و بگوید که‏حقیقت تشیع، عرفان و تصوف است، نه فقه و کلام; و این کار وى شبیه کار غزالى دراحیاء علوم الدین و فیض کاشانى در محجة البیضاء است که مى‏خواستند معناى حقیقى‏علم را احیا کنند، در دوره‏هایى که علم از معناى اصلى خود در صدر اسلام و آیات واخبار دور شده بود.
آن ولایت‏باطنى که شما مى‏فرمایید به هر حال این امتیاز را دارد -و شاید به همین دلیل در میان متاخرین مطرح شده است - که غیبت‏را با این نوع ولایت‏بهتر مى‏شود توجیه کرد، و گرنه امامت‏به معناى‏کلامى و فقهى آن، با غیبت امام زمان لااقل به ظاهر ناسازگار است،ولى از نظر تاریخى در میان بزرگان شیعه، اصحاب ائمه و خود ائمه‏علیهم‏السلام ولایت‏به این معنا چقدر مطرح بوده است؟
این نیز برمى‏گردد به این که شما چه تصورى از تشیع داشته باشید. به دلیل کثرت‏روایات ناظر به احکام فقهى که از ائمه اطهار نقل شده است، غالبا از جانب ظاهربینان‏چنین نقل مى‏شود که ائمه فقط وظیفه بیان احکام را داشته‏اند. اینان توجه ندارند که امرولایت، سر است، سرى باطنى که فقط خواص متحمل آن مى‏شوند. اساسا ولایت از آن‏جهت که متوجه به حق است، بر خلاف رسالت که متوجه به خلق است، از مقامات خفى‏است و همه اهلیت فهم و قبول آن را ندارند. در جایى که مولاى متقیان در پاسخ به کمیل‏که درباره حقیقت‏سؤال کرده بود، مى‏فرمایند: تو را چه به حقیقت، چگونه ما مى‏توانیم‏حقیقت تشیع را درک کنیم؟ پس اگر مطالب عرفانى کم‏تر از احکام فقهى از ائمه رسیده‏است، این بیشتر ناظر به ماهیت‏خود ولایت و عرفان است که امرى قلبى است و از سینه‏به سینه مى‏رسد. لذا ناقلان آن کم‏اند و هم این که از سنخ امورى نیست که قابل اذاعه وبیان عمومى باشد که اگر عیان شود و از کتمان بیرون آید به فرموده امام سجاد(ع)، حتى‏شخص امام را کافر و خارج از اسلام خواهند خواند:
انى لاکتم من علمى جواهره کیلا یرى الحق ذو جهل فیفتننا و رب جوهر علم لو ابوح به لقیل لى انت ممن یعبد الوثنا
به قول حافظ:
گفت آن یار کزو گشت‏سر دار بلند جرمش آن بود که اسرار هویدا مى‏کرد
با غفلت از این حقیقت، ظاهربینان در واقع شان ولوى و عرفانى ائمه را منکر مى‏شوند واگر اقوال عرفانى از ایشان وایت‏شده باشد، غالبا آن را انکار مى‏کنند. بر همین اساس‏گاهى بحث مى‏کنند که مثلا کتاب مصباح‏الشریعه نمى‏تواند از امام صادق(ع) باشد، چون‏احادیث آن صبغه عرفانى دارد، با این که عالم جلیل‏القدر شیعه، على ابن طاووس،مى‏گوید که این کتاب بهترین کتاب جامع و لطیفى است که در راه سلوک به خدا کمک‏کرده است. این نشان مى‏دهد که ما پیشاپیش تعریفى به زعم خویش از تشیع و شخصیت‏امام به دست مى‏دهیم، سپس با پیش داورى که از قبول آن تعریف حاصل شده است،مى‏گوییم مصباح الشریعه نمى‏تواند از امام ششم باشد، براى این که احادیث آن عرفانى‏است; یا مى‏گوییم مجلسى اول نمى‏تواند با تصوف ارتباطى داشته باشد، براى این که‏تصوف دور از شان علماى شیعه است; فیض کاشانى و ملاصدرا هم همین طور; یاسیدبحرالعلوم نمى‏تواند صاحب رساله سیر و سلوک باشد، براى این که این رساله عیناهمان دستورات سلوکى و تصوف است. در این قبیل قضاوت‏ها روشن است که ما از قبل‏تعریفى از تشیع ارائه داده‏ایم که در آن این گونه مباحث عرفانى جا نمى‏گیرد.
البته همانطور که گفتم این به آن معنا نیست که تشیع بعد فقهى یا کلامى ندارد، ولى‏حقیقت تشیع بعد فقهى و کلامى آن نیست. بعد معنوى و بعد ولوى لب لباب تشیع است.به دلیل همین بعد ولایتى است که سلاسل صوفیه اصرار دارند نسبت‏خودشان را به ائمه‏برسانند، در حالى که، به قول مرحوم علامه طباطبایى، در دوره‏اى که حکومت از آن‏اهل‏تسنن است و شیعه به عنوان رافضى مطرود است از این انتساب به جز اذیت و آزارچیزى نصیب صوفیه نمى‏شود.
تمایزى که مورد نظر ماست عمدتا ناظر به عرفان عملى است‏با امادر عرفان نظرى افراد بسیارى از شیعه به ولایت‏باطنى اعتقاد دارند.تصوف عمدتا ناظر به نوعى سلوک است. خیلى از عرفاى شیعه آن‏نوع عرفان عملى را که متصوفه دارند به هیچ وجه قبول ندارند; درحالى که در عرفان نظرى به نقاط مشترک زیادى مى‏رسند. عرفاى‏شیعه سعى دارند که متشرع هم باشند، ولى صوفى نمى‏تواند خیلى‏متشرع باشد.
اولا تمایز بین عرفان نظرى و عملى یک تمایز اعتبارى و مجعول است و لااقل در نزدعرفاى اهل سلوک اصالتى ندارد. در عرفان اساسا نظر از عمل جدا نیست. هیچ کس‏نمى‏تواند حقایق و لطایف عرفانى را بچشد ولى اهل عمل نباشد. مى‏توان مطالبى را ازعرفا نقل و درباره‏اش بحث کرد، ولى بدون سلوک و عمل به دستورات، کسى اهل نظر ومتحقق به آنها نمى‏شود. عرفاى حقه به شریعت التزام دارند و بلکه مقیدتر از دیگران‏اندحتى از این باب، یعنى شدت پرداختن به عبادات و تقید به احکام، گاه مذمت‏شده‏اند.ولى توجه بفرمایید که آنها شریعت‏بدون طریقت را وافى به مقصود نمى‏دانند. ظاهربدون باطن نمى‏شود. لفظ بدون معنا نیست. و شاید از جهت تاکید بر طریقت‏به عنوان‏مکمل و معناى شریعت چنین تصور شده که آنان به شریعت مقید نیستند. البته در این جاحساب کسانى که بنا بر عقاید شخصى یا حالات فردى چنین نمى‏گویند یا چنین رفتارنمى‏کنند از حساب اصول اولیه تعالیم تصوف و سیره مشایخ بزرگ صوفیه جداست. درعین حال از این نکته هم نباید غافل بود که شریعت مآبى و زهد حقیقى نیز با متشرع‏نمایى و زهد فروشى تفاوت دارد. حتى تشرع اشخاص هم متناسب با احوال آنهاست.چنان که تشرع موسى از طرفى با تشرع شبان در مثنوى مولوى متفاوت است و از طرف‏دیگر از تشرع عیسى متمایز است.
درست است که خیلى از افراد صوفى شیعه هستند، اما بحث در این‏است که چرا خیلى از عرفاى شیعه خودشان را عارف مى‏دانند اما نه‏خودشان و نه ما عنوان صوفى را بر ایشان اطلاق نمى‏کنیم؟
همان‏طور که قبلا عرض کردم تفکیک دو عنوان تصوف تشیع مربوط به دوره صفویه‏است وگرنه پیش از آن مشایخ صوفیه مورد احترام علماى رسمى شیعه بودند. شیخ‏بزرگوارى چون احمد غزالى که این قدر مورد شماتت‏بعضى از اهل ظاهر خصوصا سنى‏مذهب قرار گرفته است، بزرگانى از شیعه مثل ابن‏شهر آشوب، صاحب مناقب،عبدالواحد آمدى، جامع کلمات حضرت على(ع) تحت عنوان غررالحکم و دررالکلم، وسنائى، حکیم شاعر، از شاگردان و پیروان او هستند. یا خواجه نصیر طوسى بنابرمراسلاتش که اخیرا چاپ شده است، حل مشکلات عرفانى خویش را از شیخ‏صدرالدین قونیوى مى‏جوید و در برابر وى نهایت کوچکى و ارادت و شاگردى اظهارمى‏کند. ارادت علمایى مثل قاضى نورالله شوشترى و سید حیدر آملى به مشایخ صوفیه‏هم که کاملا مشهور است. اما در دوره صفویه با این که آنان اصلا صوفى و منتسب به‏شیخ صفى‏الدین اردبیلى بودند (و این خود یکى از دلایل یگانگى تصوف و تشیع است‏که وقتى صفویه به قدرت رسیدند، شیعه را مذهب رسمى ایران کردند و همه ایرانیان ازاین جهت مدیون همین طایفه صوفیه‏اند)، انحرافاتى در میان آنها پیدا شد و ظاهرا این ازلوازم قدرت است که اگر حق‏الله و حق‏الناس رعایت نشود، موجب انحراف مى‏شود وحتى تصوف را دنیوى، (secular) مى‏کند. لذا در این دوره به قرینه تشیع علوى و تشیع‏صفوى مى‏توان سخن از تصوف ولوى یعنى علوى و تصوف صفوى کرد. این انحراف‏علاوه‏بر غلبه نوعى ظاهربینى دینى و نزدیک شدن بعضى از علما به حاکمان (که ازجانب علماى عارف مسلکى همچون شیخ بهایى آثار سوء آن ذکر شده است) وسیاست‏بازى میان آنان و سران قزلباش براى رسیدن به قدرت، موجب آن شد که به‏تدریج تصوف را مذموم دانستند. لذا وضعیت دوگانه‏اى پیدا شد به این طریق که از طرفى‏تصوف را طرد و از طرفى آن را با عنوان تازه عرفان ترویج کردند. این وضعیت دو گانه درآثار غالب عرفاى آن دوره به چشم مى‏خورد. مثلا ملاصدرا که خود فیلسوفى عارف‏است، در کتاب کسر اصنام الجاهلیة، متصوفه رسمى آن روزگار را که به قول او خبرى ازمعرفت و لذت آن ندارند، طرد مى‏کند، ولى از طرف دیگر در رساله سه اصل که (اصول‏وصول به جهنم است) ضمن آن که روش مرسوم متکلمان و فقهاى ظاهرى آن عصر راخلاف دین مى‏داند، در پاسخ به مذمت کنندگان صوفیه، روش تصوف و صوفیه حقه رادر تهذیب نفس تایید و به آن تشویق مى‏کند و به سبک غزالى در احیاى علم حقیقى دین‏مى‏کوشد تا جایى که در اواخر کتاب ایمان حقیقى را همان مى‏داند که در عرف صوفیه‏ولایت گویند. یا فیض کاشانى که به سبب همین بدنام شدن تصوف، آن را از طرفى رد واز طرفى قبول مى‏کند. و از برآیند این رد و قبول مى‏توان دریافت که آنها تصوف رسمى‏زمان را که منحرف شده رد کرده‏اند، ولى تصوف حقیقى را قبول مى‏کنند. فقهاى بزرگى‏چون شیخ بهایى و مجلسى اول هم همین وضع را دارند که انتساب آنها به رشته تصوف‏محرز است در عین این که آنها تحاشى داشتند که صوفى به معناى مرسوم خوانده‏شوند. حتى عالم و فقیه مشهورى چون علامه مجلسى دوم در پاسخ به سؤالات ملاخلیل قزوینى در بیان فرق میان طریقه حکما و مجتهدان و صوفیه مى‏گوید آنها که تصوف‏را به طور کلى و عمومى رد مى‏کنند از بى‏بصیرتى ایشان است; وى مى‏افزاید: در میان‏صوفیه، صوفیه حقه و باطله وجود دارد و کسانى مثل على ابن طاووس و ابن فهد حلى وشیخ بهایى و پدر خویش مجلسى اول و حتى خودش را از پیروان طریقه حقه معرفى‏مى‏کند.
فهم این موضع دوگانه نسبت‏به تصوف در دوره صفویه اهمیت فراوانى دارد وهمانطور که عرض کردم به نحوى مى‏توان سخن از تصوف ولوى و تصوف صفوى به‏میان آورد. این وضعیت ادامه یافت و تا کنون نیز ادامه دارد. مثلا وقتى بعد از حدود یک‏قرن فتور، تصوف بار دیگر توسط مرحومان معصوم علیشاه و نورعلیشاه اصفهانى درایران احیا شد، گروهى از فقهاى عظام در سلوک عرفانى و تصوف وارد شدند، در عین‏این که خود را از تصوف مذموم یعنى تصوف صفوى مبرا مى‏دانستند. کسانى مثل عالم وعارف بزرگوار شیخ عبدالصمد همدانى صاحب بحرالمعارف که در سال 1216 قمرى به‏دست وهابیون به شهادت رسید، به دست مرحوم نورعلیشاه قدم در سلوک الى الله نهادو همو واسطه آشنایى علامه سید بحرالعلوم با مرحوم نور علیشاه شد و سید بحرالعلوم‏رساله سیر و سلوک را در همین اثنا نوشت. لذا مى‏بینید که این رساله همان دستورهاى‏سلسله نعمت‏اللهى است که در کتب آنان مشروحا بیان شده است. آن وقت در حالى که‏مرحومان علامه طباطبایى و سید محمدحسین حسینى طهرانى آن را از آن جناب‏مى‏دانند، دیگرانى که اهل عرفان نیستند صحت این انتساب را منکر مى‏شوند; چنانکه‏صحت ارتباط وى را با جناب نور علیشاه انکار مى‏کنند، چون وى از مشایخ صوفیه است‏و حتى به نقل از مرحوم شیخ محمد جواد انصارى همدانى در کتاب روح مجرد، در ضمن‏ذکر بعضى از کرامات مشایخ بزرگ صوفیه این دوره، گفته شده است که آنها گرچه‏مسلک درویشى و تصوف داشتند و این مسلک خوبى نیست، اما آنها از اولیا بودند;یعنى از یک طرف مسلکشان را که تصوف است رد مى‏کند (که همان تصوف به معناى‏مذموم و مرسوم باشد) و هم مى‏گوید که آنان از اولیاى خدا بودند. چگونه اولیاى خدامى‏توانند در مسلک و طریقه نادرستى باشند؟ بدین قرار ظاهرا عنوان تصوف ناپسندشمرده شده و عنوان عرفان جایگزین آن شده است، در حالى که ملاک آرا و تعالیم است‏نه عنوان.
میم و واو و میم و نون تشریف نیست لفظ مؤمن جز پى تعریف نیست
و گرنه آن مقدار اعمال خلافى را که گاه منتسب به بعضى صوفیه مى‏کنند خود صوفیه‏حقیقى هم از آنها پرهیز کرده‏اند; چنان که در زمان مرحوم حاج ملاسلطان محمدگنابادى سلطان علیشاه، صاحب تفسیر بیان‏السعادة، تومارى علیه ایشان امضا کرده بودندمبنى بر این که عقاید خلاف اسلام دارند. ایشان هم پس از دیدن آن طومار گفته بودندصاحب این عقاید هر کسى باشد من هم خودم وى را خارج از اسلام مى‏دانم و زیر این‏ورقه را امضا مى‏کنم.
در مورد تصوف در حوزه اسلامى خیال مى‏کنم سه عنصر را باید ازهم تفکیک کرد: یکى همان جنبه طریقتى یعنى آداب معنوى، آداب‏باطنى و اذکار خداست که به راحتى در علماى غیرمعروف به صوفى‏هم یافت مى‏شود، از سیدبن طاووس تا مرحوم ملاحسین‏قلى همدانى‏و شاگردان او; یکى دیگر آن رویکردهاى نظرى بحث است که فعلاخارج از موضوع است و به آن نمى‏پردازیم. ولى شاید آن نکته‏اى که‏اصل قضیه است، که شاید ملاک اصلى صوفى دانستن افراد نیز همین‏باشد. مسئله اتصال و به اصطلاح ولایت‏خلف از سلف هست که درنظر اکثر صوفیه حتما باید برقرار باشد. اصل این است که ظاهراصوفى یعنى کسى که اتصال نظام‏مند به حلقه‏ها و سلاسل صوفیه‏داشته باشد. اثبات این که علمایى چون فیض، شیخ بهایى و مجلسى‏اول به حلقه‏ها و سلاسل صوفیه اتصال داشته‏اند مشکل است. درادیان دیگر هم با این آموزه که وصول به درگاه الهى به واسطه نیازدارد مواجه‏ایم. و گفته‏اند که حسن اسلام در این است که انسان رامستقیما با خدا مواجه مى‏کند. اگر در مسیحیت لزوما اعتراف نزدکشیش و دعا در کلیسا و به طور کلى دستگاه کلیسا واسطه است، دراسلام در هر گوشه و هر وقت و به هر شکل مى‏توان به طور مستقیم‏با خدا ارتباط برقرار کرد. برخى گفته‏اند که شایسته دین عصر خاتم هم‏همین است که انسان را به حدى برساند که خودش بتواند مستقیما باخدا در ارتباط باشد.
در این تردیدى نیست که هر دلى را به سوى او در همه حال و در هر زمان و مکان‏راهى است و به قول مولوى:
هست رب الناس را با جان ناس اتصالى بى‏تکیف بى‏قیاس
و از این جهت فاینما تولوا فثم وجه الله فرمود. اما این راه، راهبر مى‏خواهد. در این جاست‏که مسئله وجود راهنما به میان مى‏آید که در همه ادیان ضرورى دانسته شده است. ما درمطالعه ادیان مى‏توانیم از بعضى جنبه‏هاى مؤکد در یک دین در فهم آن جنبه در دیگراستفاده کنیم. مثلا داراشکوه مى‏گوید وقتى قرآن را مى‏خواندم رموز اجمالى آن را فهم‏نمى‏کردم. وقتى اوپانیشادها را خواندم توانستم رموز اجمالى قرآن را بفهمم و از تفصیل‏آن در فهم قرآن مجید بهره گرفتم. یکى از محاسنى که رشته مطالعات ادیان دارد - البته‏اگر نگرش ما به ادیان از نوع پوزیتویستى نباشد (که متاسفانه در رشته مطالعات ادیان دردانشگاه‏ها غالبا همین نگرش حاکم است) - این است که مى‏توانیم از لطایف مصرح‏برخى ادیان براى فهم برخى دیگر مدد بگیریم.
یکى از چیزهایى که تقریبا در تمام ادیان مهم و ضرورى و مورد تایید است، مسئله‏وجود مرشد و مربى است. تقریبا ما در هیچ دینى نمى‏بینیم که بحث مربى طرح نشده‏باشد. در مسیحیت نیز که نام بردید، در میان کاتولیک‏ها کلیسا واسطه است - البته نه به‏معناى ساختمان آن. اما پروتستان‏ها این واسطه را کنار مى‏گذارند و مى‏گویند هر کس به‏تن خویش راه به سوى او دارد. در عالم اسلام این نکته در تشیع در ذیل عنوان ولایت وامامت مطرح شده است. در تصوف نیز بحث مربى به صورت جدى و اصولى طرح‏مى‏شود و مى‏گویند تا مربى نباشد کسى به جایى نمى‏رسد. من تعجب مى‏کنم که شمامى‏فرمایید در تشیع واسطه نیست! ما واسطه را مقام امام و ولى مى‏دانیم. اهمیت‏بحث‏شفاعت در شیعه ناشى از اهمیت واسطه است. امتیاز شیعه این است که مى‏گوید دائمانور ولایت مى‏تابد و راه همیشه باز است‏براى این که ولى همیشه حضور دارد.
احادیثى از این قبیل که مى‏گوید من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة‏مربوط به همه ادوار است و مختص دوره غیبت نیست و همه حکایت از این مى‏کند که‏ما به ضرورت وجود واسطه قائلیم و مى‏گوییم که اصلا بدون واسطه راهى نیست; اماصریح این نکته در تصوف است. البته همین حدیث را اهل سنت (مثلا در کتاب احکام‏السلطانیه ماوردى) به این صورت تفسیر مى‏کند که کسى که مرد و بیعت امام بر گردنش‏نبود به مرگ جاهلیت مرده است ولى منظورشان بیعت‏حکومتى است. داستان موسى وخضر در قرآن که مورد توجه خاص عرفا است، نیز به همین نکته اشاره دارد. بزرگى‏چون موسى مامور مى‏شود در پى خضر برود و به اصطلاح شاگردى خضر بکند. به این‏ترتیب قبول ولى از ارکان تشیع است. اگر تشیع را به معناى ولوى آن بفهمیم، رکن اصلى‏آن بحث ولایت است. این که وجود مربى و راهنما لازم است، بدون تردید یکى از اصول‏تصوف است، و مفهوم سلسله در تصوف در حقیقت از همین‏جا ناشى مى‏شود که آنان‏قائل به سلسله مسلسل مربیان هستند و چون همه به جنبه ولایتى اسلام توجه دارند، به‏جز سلسله نقشبندیه، همه خودشان را به ائمه مى‏رسانند. نقشبندیه هم به دو طریق‏سلسله نسب معنوى خود را ذکر مى‏کنند: در یک طریق به واسطه ابوبکر خودشان را به‏پیامبر مى‏رسانند و در طریق دیگر به واسطه امام صادق(ع) به حضرت على(ع) و سپس‏به پیامبر مى‏رسند، که البته خودشان قائل‏اند که طریق دوم درست‏تر است. نسبت میان‏مربى سابق و لا حق هم باید چون نسبت‏حلقه‏هاى زنجیر باشد که مسلسل و بلا انقطاع‏است و گرنه مفهوم سلسله از بین مى‏رود. حجت معتبر بودن شیخ مرشد، اجازه داشتن‏وى است‏یعنى باید اجازه صریح شیخ سابق بر لاحق موجود باشد. این اجازات به‏اصطلاح اهل حدیث‏باید معنعن باشد و به امام برسد. اگر این سلسله اجازات مخدوش‏باشد، مثلا در جایى مقطوع باشد، حجیت راهنما از بین مى‏رود. از این‏رو، قول به این که‏مثلا شیخ ابوالحسن خرقانى تربیت‏شده روحانیت‏بایزید بسطامى بود و این قبیل اقوال‏که بیشتر نزد نقشبندیه رایج است، با اصول تصوف منافات دارد. مى‏توان تشابه و تجانس‏احوالى یا علاقه یا مقام واحد معنوى میان دو شیخ یافت، ولى کسى به واسطه روحانیت‏دیگرى تربیت نمى‏شود. در مورد حافظ هم که بعضى مى‏گویند او اویسى بود، یعنى‏مانند اویس قرن بود که هیچ وقت‏خدمت‏حضرت رسول نرسید و مرشد و راهنمانداشت، چنین چیزى در تصوف مردود است; یعنى کسى نمى‏تواند به این معنا اویسى‏باشد، بلکه حتما باید راهنماى ظاهرى داشته باشد و این راهنما باید سلسله اجازاتش به‏امام برسد; در طریقه تصوف انسان حق ندارد ادعاى ارشاد بکند و بگوید خودم احساس‏مى‏کنم که کامل شده‏ام. البته ممکن است‏شخص احیانا به کمالاتى برسد، ولى براى‏مکمل بودن باید بگوید از چه کسى اجازه دارد. میان داشتن کمالات معنوى و مکمل‏بودن فرق زیادى است. اما دشوارى اثبات اتصال کسانى مثل فیض یا شیخ‏بهایى به‏سلاسل صوفیه به همان جهتى است که عرض کردم که آنان به واسطه احتراز از انتساب‏به تصوف مرسوم و ترس از متهم شدن و تکفیر تقیه مى‏کردند و این تقیه از اوصاف تشیع‏بوده و تا کنون ادامه یافته است. وقتى در دوره‏اى کتب عرفانى در خفا و به تقیه تدریس‏بشود، یا آنها را به کراهت‏حمل و نقل کنند، اظهار ارتباط با مشایخ عرفا به طریق اولى‏مخفیانه‏تر و با تقیه بیشترى خواهد بود. پس عدم شناخت مشایخ طریقتى آنان حاکى ازعدم وجود آن مشایخ نیست. و الا تقریبا همه بزرگان عرفا به نحوى ارتباط با سلاسل فقرداشته‏اند.
یعنى مکمل باید معتبر باشد تا بتواند مرجعیت عرفانى داشته باشد.
بله براى این که بتواند بگوید که دعوت من، من الله است.
البته شاید تعبیر راهبر بهتر از تعبیر راهنما باشد; چون آن طور که‏مى‏گویند، اگر شما همان ذکرى را که شیخ گفته ست‏بدون اجازه وسرخود بگویید، نتیجه نمى‏گیرید. راه معلوم است; کسى باید دست فردرا بگیرد و در این راه ببرد. این دیگر مشکلى است که با این بیان شمابرطرف نمى‏شود و اثبات آن خیلى مشکل است.
راهبر همان راهنما است. همان شرایط و اوصافى که شیخ را راهنما مى‏سازد راهبر هم‏مى‏کند. نفس خود اجازه‏اى که شیخ سابق به لاحق مى‏دهد، قدرت تاثیر و تصرف درنفس سالک را به همراه دارد. از این‏رو مثلا در مسئله ذکر، بخشى از تاثیر به خود ذکر وبخش اعظم آن به قوه تصرف کسى که ذکر را داده است‏برمى‏گردد; یعنى بیش از این که‏ذاکر بتواند از خود ذکر بهره ببرد، از تصرفى که در آن دم شیخ هست‏بهره مى‏گیرد.مسیحا نفس بودن شیخ است که اثر مى‏گذارد. به قول لسان الغیب:
چو انگشت‏سلیمانى نباشد چه خاصیت دهد نقش نگینى
بسیارى از سلسله‏هاى صوفیه به معروف کرخى مى‏رسد. گفته‏مى‏شود که او از طرف امام رضا(ع) ماذون بوده است، ولى على‏القاعده‏صوفى دوازده امامى نباید به امام رضا(ع) و امام صادق(ع) برسد، بلکه‏باید به نواب اربعه یا به خود امام زمان(ع) برسد، وگرنه اگر کسى ازطریق معروف کرخى به امام رضا(ع) برسد پس دیگر جایگاه و نقش‏امام جواد(ع) و امامان بعدى چه مى‏شود؟
یکى از نسبت‏هاى ناروایى که مخالفان به صوفیه مى‏دهند این است که آنها فرقه‏هشت امامى‏اند. اساسا ما در تاریخ هشت امامى نداریم. کجا در کتب ملل و نحل‏نوشته‏اند که فلان شخص هشت امامى بوده است؟ چنین چیزى وجود ندارد.
شیخ معروف کرخى از جانب حضرت رضا(ع) در طریقت و تهذیب نفوس ماذون‏بود، اما جانشین حضرت رضا(ع) نبود. نکته مهم این است که شیخ معروف کرخى قبل ازحضرت رضا(ع) فوت کرده است. شیخ معروف، شیخ سرى سقطى را تربیت کرد و شیخ‏سرى سقطى، شیخ جنید بغدادى راکه در تصوف به «شیخ الطایفه‏» مشهور است، منتهااینها سلسله مربیان‏اند، نه جانشینان امام; یعنى از جانب امام مامور به هدایت‏بودند. نکته‏دیگرى که در اینجا باید مجددا عرض کنم، این است که از اصرارى که سلاسل صوفیه‏در انتساب به حضرات ائمه داشتند، با توجه به این که در دوره اقتدار خلفاى سنى‏مذهب قرار داشتند، هیچ فائده‏اى عاید آنها نمى‏شد، ولى معلوم نیست چرا بعضى‏مى‏خواهند این انتساب را به هر قیمتى رد کنند. در این جا نفس خود اقرار صوفیه به این‏انتساب که حاکى از تعلق آنها به مقام ولایت است، مهم است و جایى براى ملاحظات‏تاریخى باقى نمى‏گذارد که در آن تشکیک کنیم.
با توجه به این که صوفیه تاکید دارند که سلسله مشایخ آنان به ائمه‏برسد، چرا همه ایشان در شریعت از ائمه پیروى نمى‏کنند؟
التزام به شریعت از ارکان سلوک الى الله است. اگر شیخ صوفى بگوید که بدون‏شریعت این راه ممکن است، آن تصوف اصلا کاذب است، یعنى در دعوى آن اشکال‏وجود دارد; براى این که یکى از از جنبه‏هاى اصلى اسلام را که شریعت است، فراموش‏کرده است. اما فقه و احکام فى‏نفسه از موضوع طریقت‏خارج است; یعنى هیچ کدام ازاین بزرگان ادعاى اجتهاد نمى‏کردند و نمى‏گفتند که بیایید احکام فقهى را از ما بیاموزید.آنها مامور به طریقت‏بودند و در حوزه ماموریت‏خود دعوت مى‏کردند. مسائل فقهى‏جزء مسائل اصلى طریقت نیست، در عین این که مشایخ و بزرگان صوفیه به شریعت‏ملتزم‏اند.
ما چند نوع شریعت داریم، یعنى مذاهب فقهى مختلفى داریم. ماوقتى مرجعیت امام را در طریقت و حقیقت پذیرفتیم، چگونه مى‏توانیم‏مرجعیت او را در شریعت انکار کنیم؟
مرجعیت آن بزرگواران مورد انکار نیست، ولى حوزه عمل صوفیه خارج از حوزه فقه‏است. عرض کردم که اگر حقیقت تشیع را به معناى قبول ولایت‏بگیریم نه قبول مذاهب‏شیعى بعینه، شیعه کسى است که قائل به ولایت على(ع) باشد. در این صورت اینهاشیعه‏اند، اما در احکام فقهى ممکن است مثلا بنا بر تقیه در احکام به نحو دیگرى رفتارکنند که به مذهب شافعى نزدیکتر باشد یا این که لااقل در مورد خودشان به اجتهاد رفتارکنند. پس‏نمى‏توان در طریقت‏و تصوف کسى مثل مولوى را شافعى یا حنفى خواند; چون‏مقسم شافعى یا حنفى بودن فقه است نه تصوف. مولوى در اشاره به‏همین نکته مى‏گوید:
آن طرف که عشق مى‏افزود درد بوحنیف و شافعى درمان نکرد
آیا واقعا تفکیک اینها ثبوتا امکان دارد یا نه.
بله، چرا امکان نداشته باشد؟ تصوف در مرتبه دیگرى، بالاتر از فقه و راجع به جنبه‏باطنى امام است.
ائمه خودشان معتقد بودند که شریعت‏باید از ایشان گرفته شود.
من از زاویه دیگر به مسئله نگاه مى‏کنم. اختلاف نظرى را که در احکام بین فقهاى‏شیعه وجود دارد، که کم هم نیست و گاه بسیار شدید است، چگونه تفسیر مى‏کنیم؟همان طور که اختلاف نظرهاى فقهى در میان شیعیان دخلى به اصل تشیع و احیانا احوال‏معنوى آنان ندارد همان طور اختلاف نظرهاى فقهى مذاهب در اصل طریقت مدخلیت‏ندارد. قول به جواز نماز جمعه در زمان غیبت‏یا عدم آن مربوط به مقدمات فقهى است واستنباطى که فقیه مى‏کند، ولى این استنباط ربطى به اصل تشیع آنان ندارد. از علامه‏مجلسى منقول است که بین شیخ مفید و سیدمرتضى که هر دو از اجله مجتهدین وفقهاى شیعى بوده‏اند در دویست مساله از اصول و اعتقادات اختلاف بوده و مع ذلک‏یکدیگر را محترم دانسته و هیچیک دیگرى را خارج از شیعه نمى‏گفته است. یا مثلازیدیه را نیز شیعه مى‏شمارند، در حالى که آنان از نظر فقهى به فقه اهل سنت نزدیکترند.
قاعده‏اش این است که جانشینان معروف کرخى از امامان بعدى‏اجازه مى‏گرفتند.
اولا از کجا مى‏دانیم که اجازه نگرفتند! چنان که خود بزرگان سلسله معروفیه مى‏گویندکه جانشینان شیخ معروف کرخى مورد تایید امام زمان خودشان بوده‏اند; ثانیا اساسا مااطلاعات کمى از ائمه بعد از امام رضا(ع) در دست داریم. در مفاتیح الجنان در قسمت‏دعاهاى ایام هفته و اینکه هر روز هفته متعلق به امامان است، داستان مفصل دشوارى‏ملاقات یکى از شیعیان با امام هادى(ع) نقش شده که به وضوح حاکى از شدت اختناق وعدم ارتباط ظاهرى با ائمه اخیر است. در این مقطع زمانى امکان ارتباط علنى تقریبامنتفى یا خیلى محدود بوده است; چنان که احادیث کمى از آن ائمه نقل شده است. امانواب، به نظر بسیارى از مشایخ صوفیه،با این که اشخاص جلیل‏القدر ومعتمد امام بودند اما مقام معنوى‏نداشتند، بلکه تنها واسطه ظاهرى‏بودند و وکالت در اخذ هدایا یاوجوهات و از این قبیل داشتند. آنهاحتى جنبه علمى و فقهى خاصى هم‏نداشتند و لذا از نظر نقل حدیث هم‏این مسئله مشهود است. این نکته بارجوع به کتبى مثل کتاب الغیبة شیخ‏طوسى روشن مى‏شود.
به بحث اصلیمان برگردیم: شما به طور کلى تا چه اندازه عرفان وتصوف را برخاسته از ادیان مى‏دانید؟
اگر بگوییم که تصوف و عرفان همان مقام طریقتى دین است - با توجه به این که هردینى از سه جنبه شریعت، طریقت و حقیقت تشکیل مى‏شود و شریعت ناظر به احکام وآداب ظاهرى دین، طریقت ناظر به معنا و آداب قلبى و حقیقت همان مطلوب و مقصوداصلى هر دینى است - از این منظر تمام ادیان داراى مقام طریقتى هستند که در اسلام به‏عنوان عرفان و تصوف نامیده شده است. منتها نکته‏اى که در اینجا وجود دارد این است‏که اسلام از آن جهت که جامعیت دارد و این جامعیت فقط خاص اسلام است (چون دین‏آخرالزمان است) به همین جهت هم طریقت و هم شریعت در این دین حضورى متعادل‏و چشمگیر دارند. در ادیان دیگر تعادل این دو به ندرت اتفاق افتاده است و معمولا یکى‏بر دیگرى غلبه داشته است; مثلا مسیحیت طریقت‏خالص است، در مقابل دین یهود که‏شریعت‏خالص است. نه این که یهود جنبه طریقتى نداشته است، ولى جنبه طریقتى آن‏مخفى است. این است که دین یهود به شریعت مشهور است. الان هم ما عرفاى یهودى‏شاخصى نداریم، مگر معدودى در طریقه قبالا. در مسیحیت نیز شریعت وجود دارد،ولى مغلوب طریقت است. یا در چین مذهب کنفوسیوس بیشتر ناظر به شریعت است ومذهب تائو بیشتر ناظر به طریقت. اما در اسلام میان این دو جمع مى‏شود که به مقام‏جامعیت‏خود حضرت رسول برمى‏گردد، پیامبرى که هم شمشیر مى‏زند و هم به معراج‏مى‏رود. این حالت‏خود شخص رسول است که جامع شریعت و طریقت‏بودند.
حضور عرفان را در مسیحیت کنونى چگونه ارزیابى مى‏کنید؟
در مسیحیت، به خصوص بعد از رنسانس، عارف به معنایى که در قرون وسطا وجودداشت، حضور و ظهور ندارد. مسیحیت در قرون وسطا بزرگانى معنوى داشت. ازرنسانس به بعد اینها دیگر یا وجود ندارند یا خیلى کم‏اند. این نشان مى‏دهد که مسیحیت‏دیگر در دوره ما جنبه معنوى خود را از دست داده است. عرفان و بلکه دین قائم به‏اولیاى الهى است و اساسا سنت دینى هم قائم به ولى به معناى عرفانى آن است، و چون‏اولیاى دین رخت‏بر مى‏بندند، عرفان و سنت دین نیز دیگر منشا اثر نخواهد بود. این‏نشان مى‏دهد که مسیحیت دیگر نمى‏تواند منشا اثر معنوى به معناى عرفانى آن باشد، گرچه مى‏تواند منشا اثر اخلاقى باشد و واقعا مسیحى‏ها لااقل از بعضى جهات خیلى‏اخلاقى‏اند. به همین دلیل است که در دوره مدرن در عالم غرب، دین به اخلاق تحویل( (reduction مى‏شود، چنان که در فلسفه کانت مشهود است. لذا در قرن بیستم کسانى مثل‏ردلف اتو درصدد رفع این اشکال و احیاى مسیحیت عرفانى در ضمن بحث احوال یاتجربه دینى برآمده‏اند.
غالب متفکران مسیحى تا قبل از رنسانس گرایش عرفانى دارند. تقریبا مى‏شود گفت‏که در قرون وسطا کم‏تر متفکر مسیحى‏اى هست که گرایش عرفانى نداشته باشد. این درحقیقت‏بر مى‏گردد به حقیقت‏خود مسیحیت که ذاتا عرفانى است و چنان که گفته شد،جنبه عرفانى غالبى دارد، بر خلاف دین یهود که جنبه عرفانى مغلوبى دارد. اما به تدریج‏از اوایل دوره رنسانس، عرفان مسیحى به خاموشى مى‏گراید. در میان عرفاى بزرگ‏مسیحى متاخر معمولا بعد از مایستر اکهارت، یاکوب بومه، آنگلیوس سیلسیوس وسوئدنبرگ نام مى‏برند. البته اینها از مشاهیر عرفاى مسیحى صاحب اثرند افراد دیگرى‏نیز ممکن است وجود داشته باشند که براى ما ناشناخته‏اند.
عرفان مسیحى در همان نقطه اوجش با عرفان شرقى چه نسبتى‏دارد؟
توجه بفرمایید که مسیحیت ذاتا شرقى است و به تدریج صورت غربى به خود گرفته‏است. پس از نظر عرفانى و در عرفان که مقام رفع صورتها است، به موطن خود یعنى‏شرق تعلق دارد. اما در مقام مقایسه مى‏توان گفت که چون در مسیحیت فقط به طریق‏محبت و عشق اشاره شده است، جامعیتى که مثلا در عرفان هندو است و در آن سه‏طریق معرفت، عمل و عشق مورد نظر است و تفصیل آن در کتاب بهگودگیتا آمده است،در مسیحیت وجود ندارد. این همان سه طریقى است که در تصوف اسلامى هم آمده‏است. شیخ فرید الدین عطار در مقدمه تذکرة‏الاولیا در اشاره به آن مى‏گوید: اولیامختلف‏اند: بعضى اهل معرفت و بعضى اهل معاملت (عمل) و بعضى اهل محبت وبعضى اهل همه اینها هستند. از طرف دیگر عرفان اسلامى از جهت جمع کردن میان‏ظاهر و باطن و دست را به کار و دل را با یار داشتن ممتاز و یگانه است و این نیز مربوط‏است‏به کمال دور محمدى و جامعیت آن حضرت که در حدیث نبوى فرمود: برادرم‏موسى چشم راستش نابینا بود و برادرم عیسى چشم چپش و من داراى دو چشم بیناهستم. یعنى از ظاهر (چشم چپ) و باطن (چشم راست) هیچکدام فروگذارى نکرده وهر دو را با هم جمع کرده‏اند.
پس عرفان به معناى روش شهودى و طریقت عرفان شرقى که درعرفان نظرى هم به انسان کامل و به وحدت وجود مى‏رسد، اکنون درغرب وجود ندارد؟
تا آنجا که من مطلع هستم چنین چیزى وجود ندارد. الان فقط در عالم اسلام مى‏شوداز عرفان صحبت کرد; زیرا اگر بگوییم که عرفان به عرفا، اولیا قائم است، اکنون به جز درعالم اسلام در دیگر طریقت‏هاى ادیان نمى‏توانیم از حضور عارفان بزرگ سخن بگوییم.البته در ادیان دیگر مؤمنان و بزرگانى وجود دارند، ولى عارف به عنوان انسان کامل ومکمل وجود ندارد و سنت عرفانى با جامعیت آن فقط در عالم اسلام زنده است.
با توجه به گفته خود عرفا که براى رسیدن به طریقت و حقیقت‏بایداز دالان شریعت عبور کرد و این که شریعت رسول اکرم شریعت‏خاتم‏است، با توجه به مجموع اینها آیا ما ثبوتا مى‏توانیم عارف غیرمسلمان‏داشته باشیم؟ عرفا حتى گفته‏اند که حضرت مسیح هم که رجعت‏مى‏کند طبق شریعت اسلام حکم مى‏کند و نیز ولى پس از پیامبر اکرم‏ولى تابع پیامبر اکرم است.
باید این بحث را با توجه به مسئله ولایت این طور طرح کنیم که آیا پس از دین خاتم‏دیگر ادیان حظى از حقیقت دارند یا نه؟ به نظر من از آن جهت که اسلام مقام استمرارولایت و دین خاتم است و دور، دور محمدى مى‏باشد، بى‏تردید صراط مستقیم است;اما در این که بقیه ادیان در دوره خویش صراط مستقیم بودند و اکنون هم صراط هستندنمى‏توان تردید کرد. تا وقتى که یک دین ریشه در عالم قدس دارد، مى‏تواند راه محسوب‏شود و نمى‏توان گفت که دیگر راهشان کاملا بسته شده است. و فروغى ندارند ولى مانندستاره‏اى مى‏مانند که عمرش به سر آمده و خاموش شده ولى هر از گاه سوسویى مى‏کند.
اساسا حیات دین قائم به ولى به معناى عرفانى آن است. این که پیامبر(ص)مى‏فرمایند: من کتاب الله و عترت را میان شما مى‏گذارم، از عترت همان ولایت را اراده‏فرموده‏اند. یعنى در حقیقت کتاب با ولى معنا پیدا مى‏کند. کتاب صامت‏با ولى ناطق، به‏نطق در مى‏آید، چنان که سنت هم با ولى معنا پیدا مى‏کند. لذا على(ع) در جنگ صفین‏خطاب به ظاهربینان و گول خوردگان مسلمان فرمود آنچه بالاى نیزه کرده‏اند ورق پاره‏اى‏است، قرآن ناطق منم. تا وقتى که اولیا و عرفاى الهى هستند، حقیقت‏سنت هست. گرچه‏ممکن است اجزاى فرعى آن به اقتضاى زمان دگرگون شود. اما ولى حافظ سنت است وسنت را هم به ولى و عارف سپرده‏اند. اگر مى‏بینیم سنت مسیحى از بین مى‏رود براى این‏است که دیگر ولى در آن نیست. ولى نمى‏توانیم بگوییم شجره مسیحیت‏یکباره با ظهوراسلام خشک شد. اگر بخواهیم این گونه بگوییم پس راجع به کسى مثل مایستراکهارت‏که بعد از اسلام آمده است چه مى‏توانیم بگوییم؟ به یقین مایستر اکهارت هم بهره‏اى ازعرفان برده است.
این که مى‏گویند عرفان فراتر از حوزه ادیان رسمى است و در این‏تقسیم‏بندى‏ها نمى‏گنجد، آیا مى‏تواند این مشکل را حل کند؟
حقیقت عرفان فراتر از ظاهر همه ادیان است; به قول شیخ محمود شبسترى:
جناب کبریایى لاابالى است منزه از قیاسات خیالى است
اگر از حقیقت الوهى هر دینى یعنى جنبه «الى الحق‏»اى هر نبى‏اى سخن بگوییم، آن‏حقیقت وراى هر شریعت‏یا هر صورت ظاهرى و مقام بیرنگى است. از این نگاه جواب‏شما مثبت است. ولى همیشه بحث ولایت و عرفان در صورت ظاهرى و قالب دین‏مطرح شده است. چنان که طریقت از شریعت جدا نیست. یعنى نمى‏توانیم عرفان راخارج از ادیان فرض کنیم. در حالى که حقیقت عرفان وراى هر صورت و حتى وراى هرشریعتى است. شریعت در حقیقت‏حصول صورى همان مقامات معنوى است.
عرفان در ایران معاصر چه وضعیتى دارد؟
در ایران وضعیت تصوف و عرفان عجیب است. این سرزمین همواره مهد معنویت‏اصیل اسلامى بوده است; ولى با کمال تاسف، با عرفان و تصوف پاک اسلامى که زنده ومنشا اثر است و از موهبت‏هاى الهى است که در عالم اسلام هنوز زنده است، این طوربى‏اعتنایى و گاه مخالفت مى‏شود و در عوض محافل و کتاب‏هاى شبه عرفانى بازار پیدامى‏کند و حتى این کتب به چاپ چندم مى‏رسد. این ناشى از نوعى عدم توجه به وضعیت‏معنوى کشور است; یعنى ما از یک طرف آنچه را اصیل بوده و در عالم اسلامى رشدیافته و مورد توجه قرار گرفته است، طرد مى‏کنیم و با دست دیگر چیزهاى کاذبى را واردمى‏کنیم. من نمى‏گویم اصل و نسب همه عرفان‏هاى وارداتى غلط بوده است. همین سرخ‏پوستان آمریکایى هم اقوال و آثارى دارند که حاکى از این است که اینها هم در دوره‏اى‏ارتباطهایى با عالم قدس داشته‏اند. اما آنچه وارد مملکت مى‏شود غالبا جذابیتش به‏خصوص براى جوانان به خاطر این است که با ادیان رسمى مثلا با اسلام یا مسیحیت‏ارتباطى ندارد. از میان جوان‏هایى که دین زده شده‏اند، افرادى از آنها که در عمق‏وجودشان به معنویات گرایش دارند به سمت این عرفان‏هاى غیراصیل کشانده مى‏شوند.جاذبه دیگر این عرفان‏ها به خاطر نحوه بیان آنهاست که به صورت رمان است. داستان‏نویسى در طرح مسائل عرفانى خیلى جاذبیت ایجاد مى‏کند. مثل کارهاى پائولوکوئیلو یا کارلوس کاستاندا که از نظر رمان‏نویسى نیز جاذبه ایجاد مى‏کند، چنان که عرفان‏اسلامى بیشترین جاذبه‏اش در شعر است، یعنى وقتى به زبان شعر در مى‏آید واقعاجذابیت پیدا مى‏کند.
با توجه به این که ما الان در کشورى هستیم که سنت عرفانى در آن بیشتر از جاهاى‏دیگر حیات و بروز دارد و با توجه به آمار وخیم بالایى که از اعتیاد و خودکشى خصوصانزد جوانان گزارش شده است، باید به طور جدى به عرفان و تصوف اسلامى توجه کنیم‏و درباره آنچه اکنون به صورت مشهورات عامه برضد تصوف درآمده است، درنگ کنیم‏و سره را از ناسره تشخیص دهیم و به اهمیت تصوف و عرفان در وضعیت‏بحرانى دوره‏مدرن در حفظ دین توجه بیشترى کنیم.
در میان مسیحیان، الهیون پروتستان در برخورد با دوره مدرن به این جا رسیدند که اگربخواهیم مسیحیت را در این دوره حفظ کنیم باید به طرح مساله ایمان رجوع کنیم و ببینیم‏که ایمان را در قرن بیستم چگونه مى‏توان احیا و حفظ کرد. آن گاه مسائل کلامى را در ذیل‏ایمان مطرح کنیم، نه این که مسائل کلامى را اصل و مسائل ایمانى را فرع بدانیم. لذا الان‏بحث اصلى آنان احیاى ایمان در دوره پست مدرن است که دوره عدم تعلق خاطر به دین‏است. ما هم در عالم اسلام به خصوص در وضعیت فعلى ایران اگر بخواهیم واقعا تعلق‏به اسلام ریشه یابد، باید به عرفان اسلامى توجه کنیم. به نظر من همان طور که مسیحیان‏پروتستان درصدد احیاى بحث ایمان برآمدند، واقعا جا دارد ما خیلى جدى‏تر به عرفان وتصوف بپردازیم; ضمن این که ما دست‏مایه‏ها و سرچشمه‏هاى حقیقى آن را داریم. مابیش از آن که دل نگران تحقق احکام فقهى اسلام باشیم، باید ببینیم چگونه مى‏توان ایمان‏دینى را احیا کرد. اگر ایمان دینى وجود نداشته باشد چگونه التزام به احکام اسلامى پیدامى‏شود؟
چرا در دنیا به طور کلى گرایش به معنویت و عرفان زیاد شده است،اما در عین حال دین و عرفان کاذب بیشتر رونق دارد؟
گرایش به معنویت‏به خاطر خستگى بشر از وضعیت‏خود در دوره مدرن است که‏واقعا انسان به ستوه آمده، یعنى یک حالت‏خستگى و پریشان حالى پیدا کرده است وتوجهش به معنویت‏یک توجه عکس‏العملى است و در پى مستمسکى است تا به وسیله‏آن خودش را نجات دهد. منتها بنا به دلایلى ادیان به صورت رسمى و ظاهرى دیگرجذابیت چندانى براى این انسان ندارند. به همین جهت اینها خارج از ادیان، لااقل بیرون‏از ادیان ابراهیمى، در پى معنویت‏اند. لذا مثلا به عرفان‏هاى نوع هندى یا آمریکاى لاتین‏بیشتر توجه مى‏شود. اما این که فرق عرفانى کاذب نیز زیاد شده است، به دلیل قدر وبهایى است که عرفان دارد و به دلیل توجهى است که به‏سوى آن جلب شده است. اساساهمواره از اشیاى گرانقدر و گرانبها نمونه تقلبى و جعلى مى‏سازند و گرنه هیچ کس ازاشیاى کم قدر و بها، نمونه تقلبى نمى‏سازد، چرا که اصلش خریدارى ندارد چه برسد به‏تقلبى‏اش. منتهى عرفان واقعى متضمن محدودیتهایى است که در شریعت دین آمده وبنابر آن باید بسیارى از عادات و تمایلات مادى را ترک کرد. حال اگر مدعیان عرفان به‏زعم خود عرفانى را عرضه کنند که همه آن منهیات به صورت خاصى حفظ شود، موردتوجه و استقبال قرار مى‏گیرد را که هم طلب عرفان و معنویت و هم میل لذات ظاهرى‏بجاى اینکه با هم در مبارزه باشند، تلفیق مى‏شوند.
به نظر مى‏رسد این گرایش‏ها بیشتر روانشناختى است تا عرفانى;یعنى در گذشته وقتى کسى در پى عرفان مى‏رفت مى‏خواست‏حقیقت‏اصلى را پیدا و همه چیز خودش را فداى آن حقیقت کند، اما امروز به‏نظر مى‏آید که وقتى دنبال عرفان مى‏رود احساس مى‏کند که‏کمبودهاى دیگرى را مى‏خواهد برطرف کند.
البته واکنش به وضعیت‏بحرانى موجود در روآوردن به عرفان خصوصا در غرب مؤثربوده است ولى مهم‏تر از آن نفس انصراف از وضعیت روزمرگى و رو آوردن به عرفان‏است. ادیان بزرگ همواره در دوره غلبه کفر و ظلمت ظهور کرده و مردم را به خود جذب‏کرده‏اند. در دوره حمله مغول، مردم ایران به تصوف توجه بیشترى کردند، ولى این دلیل‏نمى‏شود که بگوییم این توجه اصیل نیست‏یا حتى چنان که بعضى به غلط گفته‏اند، قائل‏شویم که تصوف اسلامى مولود عکس‏العمل ایرانیان در برابر سختى‏ها و بلایاى سیطره‏مغولان است. ممکن است‏بنابر اوضاع و احوالى اقبال به تصوف بیشتر شود. اما از نظرروانى اساسا بشر اهل غفلت است و تحمل هستى و هوشیارى و حضور در آستان‏حقیقت را ندارد تا رو به عرفان آورد و لذا به اسباب و وسایل مختلف به دنبال رهایى وغفلت از آن و پناه بردن به هر مفرى است. مولوى در مثنوى مى‏فرماید:
جمله عالم ز اختیار و هست‏خود مى‏گریزد در سر سرمست‏خود تا دمى از هوشیارى وارهند ننگ خمر و بنگ بر خود مى‏نهند
در حالى که این نیستى نیز کاذب است و نیستى حقیقى باید از جانب حق باشد تا در آن‏مقام فنا و نیستى، حسن حضرت حق را ببیند.
نیستى باید که آن از حق بود تا که بیند اندر آن حسن احد
البته در این وضعیت‏بحرانى پناه بردن به آثار شبه عرفانى بهتر از تحمل ننگ بنگ و خمراست. بالاخره از عرفان جعلى به عرفان اسلامى هنوز راهى هست (گرچه بیم آن نیزمى‏رود که موجب شود با عرفان حقیقى خلط شود) ولى از غوطه‏ور شدن در منجلاب‏اعتیاد نه به عرفان و نه به دین هیچ راهى نیست.
فصلنامه هفت آسمان شماره 6