محمود علیپور
چکیده:
پلورالیسم دینى از دو نگاه دروندینى و بروندینى قابل طرح است. آنچه در این نوشتار مورد مداقه قرار گرفته پلورالیسم بروندینى از دو منظر نسبیتگرایى و همزیستى مسالمتآمیز است. در رویکرد نسبیتگرایى، هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و سعادت بردهاند و حقیقت در میان ادیان توزیع شده است. چنین رویکردى با جامعه مدنى سازگار و قابل تفسیر بوده ولى با منابع و مبانى دینى ناسازگار است که در این گفتار به سه مورد آن خواهیم پرداخت. رویکرد همزیستى مسالمتآمیز در نگاه دروندینى هر چند که مورد پذیرش قرار گرفته است ولى دامنه چندان گستردهاى ندارد و تنها اقلیتهاى مذهبى آن هم با شرائط خاصى مىتوانند همزیستى مسالمتآمیزى با مسلمانان داشته باشند و با یک قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشکیل دهند.
پلورالیسم در انواع مختلفى ظهور و بروز یافته که شکلگیرى هر کدام با یکدیگر متفاوت بوده است. فلسفه اصلى طرح پلورالیسم دینى، به مقابله با حکومت وحدتگراى دینى در عهد حاکمیت مسیحیتبر مىگردد; در حالى که پلورالیسم سیاسى (که متاثر از سنت ماکس وبر است و بر منافع مختلف قدرت تاکید دارد) در واکنش به نظریات برخى جامعهشناسان سیاسى مانند پارهتو و موسکا که بر وجود الیت (1) قدرت واحد در جامعه تاکید داشتهاند، عرضه شده است. در عین حال پلورالیسم، نقدى بر مفهوم سنتى دمکراسى نیز بوده است. (2) از این رو براى عدم تداخل مباحث، ابتدا انواع پلورالیسم را به اجمال و سپس پلورالیسم دینى را به تفصیل مورد بررسى قرار مىدهیم:
1- پلورالیسم سیاسى
از نظر تئورى، پلورالیسم سیاسى نظریهاى است که زندگى اجتماعى را بر حسب گروهها مطالعه مىکند. از این دیدگاه گروههاى اجتماعى مقوله اولند; و از این رو مخلوق اقتدار مرکزى و یا حتى وابسته به آن نیز تلقى نمىشوند. (3) مهمترین مفاهیم پلورالیسم سیاسى تحتسه عنوان قابل طرح است:
الف) اهمیتبه آزادى در زندگى گروهى
همه کثرتگرایان در این خصوص اتفاق نظر دارند که آزادى تنها در زمینه وجود تعداد کثیرى از گروهها قابل تحقق است. کثرتگرایان آزادى را به معناى توزیع قدرت و اقتدار بین گروهها مىدانند. (4)
ب) نقد حاکمیت وحدتگرایانه و پیشنهاد نظریاتى در باره تفویض و تفرق قدرت
کثرتگرایان نسبتبه نظریات وحدتگرایانهاى چون هایز، بدنى، آستین واکنش نشان مىدهند. هایز صریحا گروهها را به عنوان «کرم روده» دولت توصیف مىکرد; و بیان مىداشت که گروهها پدیدههاى مصنوعى تلقى مىشوند که وجودشان مرهون الطاف شخص حاکم است; ولى در مقابل کثرتگرایان، مفهوم وحدتگرایانه حاکمیت را امرى واهى مىدانند; که اگر جدى گرفته شود نتایجخطرناکى در حوزههاى سیاسى، حقوقى و اخلاقى به بار مىآورد. (5)
ج) شخصیت واقعى و حقیقى گروهها
در منظر کثرتگرایان افراد تنها در درون گروهها وجود دارند و گروهها نیز اشخاصى حقیقى هستند. بنابراین نظر، خصیتحقیقى و زندگى گروهها، جزء جدایىناپذیر اندیشه آزادى و فردیت است.
2- پلورالیسم فلسفى
پلورالیسم فلسفى معمولا به معناى پذیرش نظریههاى مختلف شناختیا چارچوبهاى گوناگون براى ادراک جهانى است. احتمالا واژه کثرتگرایى معرفتشناختى، واژه بهترى براى این معناست. این معنا از کثرتگرایى با شک فلسفى و نسبىگرایى ارتباط دارد. با این حال در اوائل قرن بیستم کثرتگرایى فلسفى ارتباط نزدیکى با مکتب پراگماتیسم داشت. (6) در منظر کثرتگرایى فلسفى، شناخت ثابت و ایستا وجود ندارد بلکه همه شناختها در معرض دگرگونى دائمى قرار دارند و همه عقاید، در معرض نقد و آزمایش و تجربهاند. بنابراین ما نه در جهانى واحد بلکه در جهان متکثر Mutriverse زندگى مىکنیم. (7)
3- پلورالیسم اخلاقى
پلورالیسم اخلاقى به پلورالیسم فلسفى بسیار نزدیک است. پلورالیسم اخلاقى در مفهومى ساده، به معناى شناسایى و تصدیق تنوع غایات و اهداف اخلاقى افراد و گروههاست. این معنا اغلب با برداشتى جامعهشناسانه یا انسانشناسانه مرتبط است. اصطلاحى که اغلب در این زمینه بکار برده مىشود، پلورالیسم فرهنگى است که به معناى شناسایى شیوهها و رسوم اجتماعى مختلف در درون گروههاى قومى گوناگون است. (8) کثرت در بعد فرهنگ به روایت آن که دین از مؤلفههاى مهم فرهنگ به شمار آید، مىتواند شکل قابل بحث دیگرى نیز بیافریند که به پلورالیسم دینى شهرت دارد.
پلورالیسم دینى
پلورالیسم دینى به دو گونه قابل طرح است: پلورالیسم دروندینى; پلورالیسم بروندینى.
در پلورالیسم دروندینى یا پلورالیسم مذهبى، با دین واحدى سروکار داریم که انواع قرائتها و تفسیرها از آن وجود دارد. از این منظر در دین واحد، صراطهاى مستقیم (نه یک صراط) وجود دارند و همه گفتمانها، قرائتها و صراطهاى مستقیم در درون دین، بخشى از حقیقت را تشکیل مىدهند ولى پلورالیسم بروندینى به مفهوم تعدد حقانیت ادیان و نیز پذیرش تساوى حقانیت ادیان یا یکسانپندارى حقانیت ادیان، ترجمه شده است. (9) پلورالیسم بروندینى از دو منظر قابل طرح و بررسى است:
الف) رویکرد نسبیتگرایى
در دیدگاه نسبیتگرایى هر یک از ادیان سهمى از حقیقتبردهاند و حقیقت در میان ادیان توزیع و یا گم شده است:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
پلورالیسم دینى در برداشت نسبیتگرایانه از این مبدا، حرکت نمىکند که همه ادیان، حق یا برابرند و پیشاپیش به حقانیتیا بطلان هیچکدام حکم نمىکند. (10) به قول مولانا:
آن که گوید جمله حقند احمقى است آن که گوید جمله باطل، او شقى استبه سخن دیگر بحث پلورالیسم در این رویکرد، اولا و بالذات بحثى براى تعیین حق یا باطل نیست. (11) پلورالیسم دینى این وظیفه را ندارد که یکى از ادیان را به عنوان حق تعیین کند و بقیه ادیان را به عنوان باطل اعلام نماید بلکه همه ادیان، بخشى از حقیقت را دارا مىباشند. اما این که چرا باید به پلورالیسم دینى تن در دهیم و یا قرآن را بپذیریم، یکى از نویسندگان معاصر چنین مىگوید:
«ما براى تبیین کثرتگرایان بلافاصله خود را با چند مساله روبرو مىکنیم: یکى مساله هدایت الهى است. ما به لحاظ فلسفى باید راى خودمان را در باره هدایتگرى خداوند روشن کنیم... نکته دوم که در تبیین کثرت باید با آن مواجه شویم مساله عقل آدمیان است... پس ما باید روشن کنیم که عقل مردم کجا رفته است و هدایتخداوندى براى چیست؟ پیشنهادهایى که تا کنون ارائه شده است این است که:
اولا) این کثرتها به وحدت باز مىگردد. بنابراین انکار کثرت شده است. این پاککردن صورت مساله است.
ثانیا) گفتهاند که بین ادیان مشترکاتى هست. اما باید توجه داشت که بحث پلورالیسم در اختلافات است نه اشتراکات...
ثالثا) گفتهاند در عالم ادیان ما مىتوانیم چند تئورى براى گمراهشدن و باطلافتادن اقوام بدهیم: یکى این که به تئورى توطئه متوسل شویم; تئورى دیگر عناد با حق، دیگرى کژفهمى، دیگرى تقلید، دیگرى پیچیدهبودن حق... هر یکى از این تئوریها را هم که در باب تنوع فرق و مذاهب به دستبدهیم خودمان را با این فرضیه مهم روبرو مىبینیم که گویى اکثریت مردم عالم یا معاند با حقند یا کژفهمند یا ضعیف العقلند یا فریب خورده توطئهاند و در تمام این موارد هم با عقل مردم درافتادهایم و هم با هدایتگرى الهى; .. به نظر من طرح مساله این است. اگر نمىخواهیم چنان بگوئیم باید راهى پیدا کنیم که هم تنوع را تفسیر کند; هم به عقل بشر و هدایت الهى جاى روشنى بدهد; هم از دل آنها رایى در باب حقیقت و حقانیت در آید» . (12)
بنابراین، بر پایه عقیده نویسنده مذکور از آنجا که ناخالصىهاى ناشى از درآمیختگى حق و باطل، امکان شناخت آن دو را غیر ممکن نموده است و فهم بشر از درک حق و باطل ناتوان است، از این رو باید به پلورالیسم دینى تن در دهیم و معتقد شویم که حقیقت در همه ادیان وجود دارد و هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و سعادت بردهاند.
در این نوشتار به صحت و سقم مطالب مذکور نمىپردازیم ولى به این نکته اشاره مىکنیم که پلورالیسم بروندینى و یکسانى ادله ادیان (بدون این که هیچکدام را حق یا باطل بدانیم و بدون مبنایى از پلورالیسم دروندینى یعنى اسلام) با این نگرانى روبروست که نگرش دروندینى متاثر از نگرش بروندینى شود و به نوعى در سیطره آن ظاهر گردد. چنانچه خود نویسنده محترم نیز به این مشکل دچار شده و بیان داشته است:
«بسیار روایات که از میان رفته و به دست ما نرسید، و بسا احادیث که مجهول است... همین که پارهاى از عالمان شیعه... قائل به تحریف قرآن بودهاند... آیا نشان نمىدهد... که دامنه تصرف دستبشر در عرصه دین بسى گسترده است... بردینى این چنین نه بار بسیار مىتوان نهاد و نه از سوى آن وعده بسیار مىتوان داد و نه به نام آن کارهاى بسیار مىتوان کرد» . (13)
و بدین ترتیب بنابر گفتههاى نویسنده محترم، حال که دین شیعه با مشکل روبروست و با بخشى از حقیقت توام است و نه تمام حقیقت، باید گفت:
«نه تشیع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پیروان این دو طریقه هر کدام در حق خود چنان رایى دارند) ; نه اشعریتحق مطلق است نه اعتزالیت; نه فقه مالکى نه فقه جعفرى; نه تفسیر فخر رازى نه تفسیر طباطبایى; نه زیدیه و نه وهابیه... دنیا را هویتهاى ناخالص پر کردهاند» . (14)
در پاسخ باید گفت که نمىتوان با نگرش «نسبیتگرایانه» به درون دین رفت و حقیقت را جستجو نمود. در هر دینى خصوصا اسلام و بویژه شیعه، ارزشهایى مطرح است که عقل بشر (یکى از منابع دریافتحقیقت) از فهم آن عاجز است. آیا زبان دین با زبان عقل در همه موارد همسو و همآواست؟ که در این صورت چه حاجتى به ارسال رسل؟ عقل یکى از منابع دریافتحقیقت است نه تمام آن; عقل از درک بسیارى از ارزشهاى مطرح شده در دین شیعه از قبیل عصمت، بهشت، قیامت و... عاجز و ناتوان است. در بحث پلورالیسم بروندینى، دیگر وحى به کمک عقل نمىآید بلکه عقل باید خودش به تنهایى به حقایق پى ببرد و نباید از منابع دروندینى کمک بگیرد. براى پىبردن به این امور چگونه مىتوان تنها به فهم بشرى تکیه نمود؟ آیا نتیجه تکیه به عقل تنها، این نیست که باید گفت، به لحاظ پیشرفت علم، ما بهتر از پیامبر صلى الله علیه و آله از دین برداشت مىکنیم و برداشت دینى ما برتر از برداشت پیامبر صلى الله علیه و آله است؟ اگر مساله، تنها در «عقل و فهم بشر» باشد، اشکال مطرحشده دامنگیر پلورالیسم بروندینى هم مىشود; چرا که بنابر این رویکرد باید پذیرفتبتپرستان هم بخشى از حقیقت را دارا هستند; و نباید آنها را باطل و گمراه دانست; بتپرستان هم عقل دارند و بر این پندارند که با عقل خود به بتپرستى رسیدهاند. بنابراین، انتخاب ادیان و فلسفه وجودى ادیان الهى و غیر الهى، تنها در عقل نهفته نیست. علاوه بر این با چه تکیهگاه عقلى و نقطه مشترکى میان اسلام و بتپرستى مثلا، مىتوان سراغ عقلهاى متفاوت رفت. این عقل، عقل شخصى و سلیقهاى استیا عقل نوعى؟ اگر عقل نوعى است چرا دیگرى در مسلک متفاوت با ما، آن را نمىپذیرد.
در دهههاى اخیر جان هیک، بار دیگر پلورالیسم دینى را با تقسیمات جدیدى مطرح نمود. پیش از بررسى رویکرد نسبیتگرایى در نگاه جامعه دینى، تقسیمات جان هیک را مورد مداقه قرار مىدهیم. وى نگرشهاى موجود در باره تعدد ادیان را به سه دسته تقسیم کرده است:
1- انحصارگرایى exclusivism
انحصارگرایان معتقدند که از میان ادیان، تنها یک دین حق وجود دارد. در این منظر تمام سعادت و حقیقت، نزد یک دین خاص وجود دارد و بقیه ادیان بر باطل هستند; و از سعادت بهرهاى نبردهاند. (15)
2- شمولگرایى Inclusivism
این دیدگاه همانند انحصارگرایان معتقد است تنها یک راه براى رستگارى و کمال وجود دارد و این راه نیز صرفا در یک دین خاص، که حق مطلق است، قابل شناسایى است ولى پذیرفته است که سایر ادیان نیز مىتوانند به آن حقیقت و سعادت دستیابند. البته به شرط آن که به ضوابط آن دین حق گردن بنهند یا در طریق رستگارى آنچه که آن دین حق پیش مىنهد، سالکان صادقى باشند. به سخن دیگر شمولگرایى معتقد است، اگر دیگران هم از سعادت و حقیقتبهرهاى بردهاند، از قبال یک دین خاص بوده است. از این رو آن دین حق، دیگران را نیز در کنار خود مىداند و جزء حوزه خود تلقى مىکند. (16)
کارل کاونر متاله و از متکلمان نامدار کاتولیک از نظریهپردازان این قرائت مىباشد. وى معتقد است:
«انسانها صرفا به دلیل وقوع یک واقعه رستگارىبخش خاص است که مىتوانند رستگار شوند. مسیحیتیک دین مطلق است و از راه هیچ دین دیگرى نمىتوان رستگار شد. البته این نکته نیز درست است که خداوند مایل است همه انسانها نجات یابند. براى تحقق همین رستگارى فراگیر بود که عیسى کفارهاى پرداخت و خداوند برکات فعل رستگارىبخش او را شامل همه انسانها (حتى کسانى که از عیسى، از مرگ او و از سلطنت او هیچ نشنیده باشند) نمود. به این ترتیب خداوند این امکان را فراهم آورد که همه، حتى آنها که در متن مسیحیت تاریخى نزیستهاند، متحول شوند و با خداوند آشتى نمایند» . (17)
3- کثرتگرایى Pluralism
در این منظر حقیقت و سعادت نزد همه ادیان ممکن است وجود داشته باشد. به سخن دیگر اگر یک دین معتقد باشد که همه حقیقت و سعادت نزد او نیست و بقیه ادیان نیز ممکن است از سعادت و حقیقتبهرهاى برده باشند، آن دین کثرتگراست. (18)
جان هیک همین دیدگاه را اختیار مىکند; و براى توضیح بیشتر از داستان معروف مردان کور و فیل استفاده مىکند:
«براى گروهى از مردان کور که هرگز با فیل مواجه نشده بودند، فیلى آوردند. یکى از ایشان پاى فیل را لمس کرد و گفت که فیل یک ستون بزرگ و زنده است. دیگرى خرطوم حیوان را لمس کرد و اظهار داشت که فیل، مارى عظیم الجثه است. سومى عاج فیل را لمس کرد و گفت که فیل شبیه به تیغه گاوآهن است و الى آخر» .
هیک ادامه مىدهد که همه آنها درست مىگفتند. اما هر کدام صرفا به یک جنبه از کل واقعیت اشاره مىکردند و مقصود خود را در قالب تمثیلهاى بسیار ناقص بیان مىداشتند. ما نمىتوانیم بگوییم که کدام منظر صحیح است; چرا که هیچ منظر نهایى وجود ندارد که ما بتوانیم از آن منظر مردان کور و فیل را در نظر آوریم. (19)
اما در نگاه جامعه دینى به رویکرد نسبیتگرایى، چنین دیدگاهى با منابع و مبانى دینى ناسازگار است که ما آن را به تفصیل مورد بررسى قرار مىدهیم:
1- صراط مستقیم، نه صراطهاى مستقیم
از دیدگاه قرآن نسبیتگرایى و این که صراطهاى مستقیمى وجود دارد و هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و بهرهاى از سعادت بردهاند نادرست است و در آیات بسیارى بر این که حقیقت تنها در یک دین آن هم دین اسلام وجود دارد، تاکید شده است:
1- قرآن صریحا بیان مىدارد کسى که در جستجوى دینى غیر از اسلام باشد، مورد پذیرش خداوند نیست:
«من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه» (20)
یعنى: کسى که در جستجوى دینى غیر از اسلام باشد و آن را طلب نماید، از او پذیرفته نخواهد شد.
2- تعبیرى که قرآن از دین مىکند، با لفظ «دین» است نه با لفظ «ادیان» ; و آن دین را تنها دین اسلام به عنوان دین رسمى نزد خدا معرفى مىکند: «ان الدین عند الله الاسلام» (21) اسلام تنها دینى است که نزد خدا به رسمیتشناخته شده است.
3- قرآن به صراحتبیان مىدارد که هدایت و حقیقت تنها در اسلام وجود دارد:
«فمن یرد الله یهدیه یشرح صدره للاسلام» . (22)
یعنى: هر کسى که خدا هدایت او را بخواهد، قلبش را به نور اسلام روشن مىگرداند. در روایات نیز تاکید شده که دین اسلام تنها دین خداوند است و سایر ادیان الهى منسوخ شدهاند.
حضرت على علیه السلام در نهج البلاغه مىفرماید:
«ثم ان هذا الاسلام دین الله الذى اصطفاه لنفسه... اذل الادیان بعزته» . (23)
یعنى: دین اسلام دین خداست; دینى که آن را براى خود برگزید... ادیان را براى عزت آن خوار «منسوخ» گردانید.
بنابراین در نگاه دینى، اسلام تنها دین حق است; به قول برتران بدیع:
«شان فرهنگ اسلامى قبل از هر چیز بر مونیسم استوار است; و عمیقا تامل به وحدانیت و متکى بر اندیشه خداى واحدى است که امور عالم را رقم زده و سرنوشت همه را در دست دارد. این وحدت نه با تثلیث در مسیحیت همخوانى دارد و نه با سلسله مراتب قدیسین و مقربان و نه با هیچ پندار کیهانى از تکثرگرایى. خداى اسلام نه اقتدار خود را به کسى تفویض کرده و نه پسر خود را فرستاده است در ساختخویش نگرش مونیسم عنصر اساسى فرهنگ اسلامى بوده و مقولههاى اساسى آن را سازمان مىدهد» . (24)
2- خاتمیت و کمال
خاتمیت و کمال دو امر متلازمند; بدین معنا که ممکن نیست دین و آیینى خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد; و یا آن که داعیه کمال نهایى داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفى ننماید. قرآن در تفهیم تلازم بین این دو، گاه از کاملبودن دین اسلام خبر مىدهد و گاه نیز خاتمیت آن را اعلان مىدارد و در باره کاملبودن آن مىفرماید:
«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا» . (25)
امروز براى شما دین را کامل و نعمت را بر شما تمام نمودم و تنها اسلام را به عنوان دین الهى براى شما پسندیدم و در مورد خاتمیت اسلام مىفرماید:
«ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین» . (26)
یعنى: محمد پدر هیچیک از مردان شما نیست لکن او رسول خدا و خاتم پیامبران است.
خاتمیت و کمال دین، مورد اتفاق تمام فرق مسلمین است; (27) و در روایات بسیارى نیز خاتمیت پیامبر صلى الله علیه و آله وارد شده است. (28)
3- نسخ
ناسخبودن اسلام بدین معناست که جاى ادیان پیشین را مىگیرد و پیروان ادیان پیشین نمىتوانند بر دین خود باقى بمانند و عمل آنها پس از ظهور اسلام پذیرفته نیست. از این رو حقیقت و سعادت در همه ادیان وجود ندارد; و همه ادیان سهمى از حقیقت و سعادت را به همراه ندارند; بلکه حقیقت و سعادت تنها در یک دین وجود دارد.
باید توجه داشت نسخى که نسبتبه شرایع گذشته جریان یافته، شامل همه احکام آنها نمىشود بلکه بخشى از احکام آنها نسخ شدهاند; بدین بیان که احکام دو گونهاند:
1- احکام اصولى دین (احکام اعتقادى) از قبیل توحید، وحى، عصمت، رسالت، برزخ، امامت، قیامت و...; در این امور نسخ صورت نمىگیرد.
2- احکام فروعى دین (احکام عملى) که آنها نیز بر دو گونهاند:
الف) احکام ثابت: این گونه احکام ریشه فروع دیگرند که در همه شرایع و مذاهب ثابتند و مورد نسخ قرار نمىگیرند; از قبیل وجوب عبادت، (29) لزوم انفاق در راه خدا، حرمت ربا و... قرآن کریم از سفارش انبیاى سلف به نماز (30) و زکات، (31) احترام به پدر و مادر، (32) وجوب روزه، (33) حرمت ربا (34) و...خبر مىدهد.
ب) احکام متغیر: این گونه احکام متناسب با مقتضاى زمانها و مکانهاى گوناگون، تغییر مىیابند.
احکام فرعى که دلیل پیدایش دیدگاههاى گوناگونند، نه تنها موجب کثرت در اصل دین نمىباشند بلکه نتیجه همان فطرت ثابت و واحد هستند; به سخن دیگر تفاوت ادیان هرگز در اصل دیانت که همان اسلام است، نمىباشد; (35) به تعبیر شهید مطهرى:
«در سراسر قرآن اصرار عجیبى هست که دین، از اول تا آخر جهان، یکى بیش نیست; و همه پیامبران بشر را به یک دین دعوت کردهاند; و در سوره شورا آیه 13 آمده است: شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى; خداوند براى شما دینى قرار داد که قبلا به نوح، توصیه شده بود; و اکنون بر تو وحى کردیم; و به ابراهیم و موسى و عیسى نیز توصیه کردیم» . (36)
فلسفه اساسى تجدید دین و نسخ ادیان، دلائل بسیارى دارد از جمله:
1- برخى از احکام عملى به مقتضاى زمانها و مکانهاى گوناگون و میزان کمالات انسانى، تغییر مىکرد.
2- تحریفهایى در ادیان گذشته صورت گرفته، و به وسیله دین جدید از رواج عقاید تحریف شده جلوگیرى مىشد.
بنابراین به خاطر تحریفاتى که در ادیان پیشین صورت گرفته و خود قرآن هم به آن خبر داده، و نیز به خاطر نسخ ادیان پیشین، پیروان ادیان قبل از اسلام، نمىتوانند بر دین خود باقى بمانند و در صورت بقا بر دین، عمل آنها پذیرفته نمىشود. از این رو حقیقت و سعادت در همه ادیان نیست; و همه آنها از حقیقتبهره نبردهاند بلکه حقیقت و سعادت تنها در یک دین و آن اسلام مىباشد.
ب) رویکرد همزیستى مسالمتآمیز
آنچه از پلورالیسم دینى در جامعه مدنى معاصر مطرح مىشود، پلورالیسم بروندینى (در هر دو رویکرد نسبیتگرایى و همزیستى مسالمتآمیز) است نه پلورالیسم دروندینى. جامعه مدنى از ایدئولوژى خاصى جانبدارى نمىکند و این مجال را فراهم مىآورد که افراد و گروهها در میدان رقابت آزاد در عرصههاى مختلف فرهنگ و مذهب به فعالیتبپردازند. آراء، عقاید و ایدئولوژیها، همگى یکسان و برابرند و یکى بر دیگرى رجحان ندارد مگر آن که در میدان عمل توسط افراد و گروههاى بیشترى مورد پذیرش و حمایت قرار گرفته، در آزمون عملى و در عرصههاى اجتماعى کارایى و موفقیت آن به ظهور برسد. (37) جامعه مدنى دینمدار نیست; بدین معنا که دین در تصمیمها، الزامها و تدبیرهاى حکومتى و سیاسى اقتصادى جامعه دخالت ندارد. البته این به معناى دینزدایى و دینگریزى نیست. نگرش پلورالیستى جامعه مدنى اقتضا مىکند که دین نیز در کنار سایر افکار، عقاید و مکاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهور داشته باشد. جامعه مدنى جامعه تشکلها و گروههاست و از آنجا که هر گروه، انجمن و صنفى، امکان شکلگیرى و فعالیت را داراست، متدینان به دین خاص نیز مىتوانند جمعیتها و گروههاى مذهبى خویش را فراهم آورند و این با عضویت آنها در گروههاى اقتصادى و سیاسى منافاتى ندارد. مذهب در جامعه مدنى نباید انتظار حضور و حاکمیت در عرصههاى مختلف داشته باشد بلکه میزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنى بسته به میزان فعالیت گروههاى مذهبى و تاثیر آنها بر افکار عمومى است. (38)
از نگاه اسلامى، پلورالیسم دینى در رویکرد همزیستى (که ادیان در کنار هم زندگى مسالمتآمیزى را دارند، همانند فرهنگهاى متفاوت در یک جامعه)، دامنه چندان گستردهاى ندارد و تنها اقلیتهاى مذهبى (یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان یا صابئان)، با شرائط خاصى، مىتوانند همزیستى مسالمتآمیزى با مسلمانان داشته باشند و با یک قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشکیل دهند. (39) در آیات و روایات بر این همزیستى پافشارى و تاکید بسیار شده است:
در قرآن کریم خداوند نیکوترین مجادله و بحثبا اهل کتاب را سفارش مىکند «و لاتجادلوا اهل الکتاب الا بالتى هى احسن» (40) یعنى: با یهود، نصارى و مجوس که اهل کتابند جز به نیکوترین طریق بحث و مجادله نکنید. در روایت نیز آمده است که پیامبر صلى الله علیه و آله در نخستین روزهاى هجرت، قراردادى را به عنوان اتحاد ملى با یهودیان مدینه به امضا رساندند که در آن تصریح شده بود، یهودیان از حقوق مساوى با مسلمانان برخوردارند و مسلمانان بر دین خود و یهودیان بر آئین خویش، همانند دیگر شهروندان، در کنار یکدیگر قرار دارند. (41)
حضرت على علیه السلام در یکى از خطبههاى نهج البلاغه در باره اهمیت همزیستى مسالمتآمیز و این که اهل کتاب نیز همانند دیگر مسلمانان داراى حقوقى هستند، مىفرماید:
«بلغنى ان الرجل منهم کان یدخل على المراة المسلمة، و الاخرى المعاهدة، فینتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها ما تمتنع منه الا بالاسترجاع و الاسترحام... فلو ان امرءا مسلما مات من بعد هذا اسفا ما کان ملوما، بل کان به عندى جدیرا» . (42)
یعنى: شنیدهام که در یکى از شهرهاى عراق، یکى از لشکریان معاویه، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشوارههاى یک زن مسلمان و یک زن ذمى را در آورده است; و آنان نمىتوانستند از خود دفاع کنند... اگر مرد مسلمانى از شنیدن این واقعه از غم و اندوه بمیرد، بر او ملامتى نیستبلکه به نظر من سزاوار مرگ است.
بنابراین همزیستى مسالمتبا اهل کتاب مورد تاکید قرار گرفته است اما همزیستى اسلام با ادیان غیرکتابى، بنا به عقیده شیعه اجماعا (بر خلاف برخى از فقهاى عامه) غیرمتصور و با عناصر اساسى اسلام مغایر شمرده شده است; (43) به تعبیر علامه محمد تقى جعفرى، میان اسلام و ادیان غیر کتابى هیچ نقطه مشترکى نیست تا امکان توافق بر آن باشد; مثلا میان آتهئیسم (انکار خدا) و تهئیسم (اعتقاد به خدا) چگونه رقابت دوستانهاى متصور است. (44)
--------------------------------------------------------------------------------
پىنوشتها:
1. elite.
2. حسین بشیریه، جامعهشناسى سیاسى، نشر نى، تهران، 1374، ص65.
3. اندرو وینست، نظریههاى دولت، ترجمه حسین بشیریه، نشر نى، تهران، 1371، ص272.
4. همان، صص285- 281.
5. همان، صص292- 288.
6. همان، ص265.
7. همان، ص266.
8. همان.
9. على اکبر نوایى، مقایسه جامعه مدنى و جامعه دینى، اندیشه حوزه، سال چهارم، 1377، شماره دوم، ص235.
10. عبد الکریم سروش، صراطهاى مستقیم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، 1377، ص72.
11. همان.
12. همان، صص75- 72.
13. همان، صص40- 39.
14. همان، ص37.
15. John Hick, Problems of Religious Pluralism, NEW YORK st. martins,press, 1985 chaps 3 & 4.
16. Ibid.
و نیز ر.ک: مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1371، ص414.
17. مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، پیشین، ص407.
18. John Hick,op.cit.
19. مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، پیشین، ص407.
20. آل عمران/85.
21. آل عمران/19.
22. انعام/125.
23. نهج البلاغه، خطبه 198.
24. برتران بدیع، فرهنگ و سیاست، ترجمه احمد نقیب زاده، دادگستر، تهران، 1376، ص96.
25. مائده/3.
26. احزاب/40.
27. عبد الله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر اسراء، قم، 1377، صص214و216.
28. ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 133و173; بحار الانوار، ج2، باب 31، حدیث 17، ص260; مستدرک الوسائل، ج3، ص247.
29. آل عمران/64.
30. طه/14.
31. مریم/31.
32. مریم/14و32.
33. بقره/183.
34. نساء/161.
35. عبد الله جوادى آملى، پیشین، صص121- 118.
36. مرتضى مطهرى، ختم نبوت، صدرا، تهران، 1379، ص13.
37. احمد واعظى، جامعه دینى، جامعه مدنى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، 1377، ص56.
38. پیشین، ص62و63.
39. عباسعلى عمید زنجانى، حقوق اقلیتها، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362، ص25; و نیز ر.ک: محمد رضا ضیایى بیگدلى، اسلام و حقوق بین الملل، کتابخانه گنج دانش، تهران، 1375، ص94.
40. عنکبوت/64.
41. ابن هشام، السیرة النبویه، مطبعة مصطفى، 1355، ج2، صص150- 147.
42. نهج البلاغه، خطبه 27، معروف به خطبه جهاد.
43. عباسعلى عمید زنجانى، پیشین، ص67; و محمد رضا ضیایى بیگدلى، پیشین، ص95.
44. استاد علامه محمد تقى جعفرى و پلورالیزم دینى، کتاب نقد، سال اول، شماره4، ص344.
--------------------------------------------------------------------------------
رواق اندیشه- شماره 2.
