‏دکتر سید یحیى یثربى
چکیده:
شک و ایمان دو حقیقت عقلانى و ذهنى متضادند و هر یقینى لزوما مطابق با واقع نیست اما ایمان با یقین مساوى است و غالبا اگر به حکمى یقین بیابیم در حقیقت‏به آن ایمان واقعى مى‏آوریم. چنانچه ایمان را تنها به معنى اقرار لفظى به کار بریم و با باور یقینى همراه نباشد در آن صورت حوزه ایمان و اندیشه از یکدیگر جدا و ایمان به این معنى همیشه با شک و ناباورى توام خواهد شد. و این کوششى است‏بى‏نتیجه براى آشتى ساختگى بین دو حقیقت متضاد.
نگارنده ادیان عقلانى را (برخلاف ادیان غیر معقول) بى‏نیاز از توسل به مبانى غیر عقلانى مانند احساس، اراده و یا تفکیک بین حوزه عقل و ایمان مى‏شمارد.
شک در مفهوم دو دلى بمعنى آن است که شخص در یک قضیه، به مرحله جزم و قطع نرسیده است. و ایمان در مفهوم باور، بمعنى آن است که شخص در یک قضیه به مرحله جزم و قطع رسیده است.
بنابراین اگر ذهن ما بهر دلیل نسبت‏به حکم قضیه‏اى قطع و جزم پیدا کرد بمرحله ایمان و یقین رسیده است، وگرنه در حال شک و دو دلى خواهد بود. و این دو، یعنى ایمان و شک، دو حقیقت عقلانى و ذهنى متضادند بگونه‏اى که اگر در قضیه‏اى یقین داشته باشیم، دیگر جائى براى شک باقى نمى‏ماند، و اگر شک داشته باشیم حتما هنوز امکان جزم و یقین براى ذهن ما فراهم نشده است.
در اینجا از تذکر چند نکته ناگزیریم:
1. هر یقینى مطابق با واقع نیست، بسیارى از یقینها هستند که منشا آنها، نه علم و آگاهى نسبت‏به واقعیت، بلکه جهل مرکب ناشى از تقلید و تعصب است که متاسفانه اکثریت انسانها در حصار چنین یقینى گرفتارند. (1) بنابراین در تضاد شک و یقین، لحاظ وحدت ذهن شرط است‏باین معنى که یک ذهن معین نمى‏تواند نسبت‏به حکمى یقین داشته و در عین حال شک هم داشته باشد، اما ممکن است‏یک ذهن نسبت‏به چیزى یقین داشته باشد، مانند ذهن یک مسیحى به مسیحیت، ولى ذهن انسان دیگرى در آن قضیه دچار تردید و شک باشد.
2. ایمان با یقین مساویست. یعنى اگر به حکمى یقین پیدا کنیم، در حقیقت‏به آن ایمان آورده‏ایم. و اگر یقین نکنیم، ایمان آوردنمان غیرممکن خواهد بود، مگر این که ایمان را برخلاف معنى واقعى آن، مجازا بمعنى اقرار لفظى بکار بریم، اگر چه این اقرار و اعتراف برخلاف یقین و ایمان و باور ذهنى ما باشد. مانند این که براساس تسلیم به شخصیت کسى بعنوان حاکم، اقرار بکنیم به این که 9=2×2 و بگوئیم که باین موضوع ایمان آورده‏ایم. اما وقتى به مشاعر خود مراجعه کنیم بجاى قضیه مذکور چنین یابیم که 4=2×2.
اکنون با توجه به دو نکته یاد شده، اگر کسى در چنین شرایطى قرار گیرد براى توجیه این تضاد ناچار است‏بگوید که: اولا حوزه ایمان و اندیشه از یکدیگر جداست. یعنى قضیه‏اى که در حوزه تعقل قابل تصدیق و قبول نباشد، در حوزه ایمان قابل قبول و اقرار خواهد بود.
ثانیا ایمان باین معنى همیشه با شک و ناباورى همراه خواهد بود.
ثالثا ایمان برخلاف مفهوم عادیش، متکى بر دستگاه ادراکى و فکرى نبوده بلکه محصول اراده و خواست، خواهد بود اما چنان که گفتیم چنین ایمانى، در حقیقت «ایمان‏» نیست. بلکه نوعى توافق و تبانى است‏بر این که تنها یک اعتراف و اقرار لفظى را که ناشى از یک تحکم آسمانى یا زمینى است «ایمان‏» بنامیم. چنین ایمانى، طبیعى است که با ناباورى و لااقل با شک و تردید همراه باشد. لیکن در حقیقت «ایمان‏» با «شک‏» همراه نشده است، بلکه چیزى که مشکوک و یا مردود ذهن و قواى ادراکى ماست، عنوان «ایمان‏» به خود گرفته است. و بعبارت دیگر در اینجا یک قضیه مشکوک ولى مردودى داریم مانند 9=2×2 که ما مدعى قبول آن و ایمان نسبت‏به آن هستیم، بنابراین یک قضیه مشکوک، با شک همراه است، نه ایمان.
حال جاى این سؤال است که اصولا ما چه نیاز داریم و یا چه اجبارى در کار است که به چنین کار غیر منطقى دست زده، و خود را بازى دهیم؟ بعبارت دیگر در جائى که ایمان و شک دو حقیقت ذهنى روشن و متمایزى هستند، چه اصرارى داریم که میان این دو حقیقت متضاد، آشتى ساختگى و بازى گونه ایجاد کنیم سپس بطور جدى آن را مطرح کرده و مبناى تفسیرها و تحلیلهاى مختلف قرار دهیم؟
براى روشن شدن ضرورت ایجاد این آشتى ساختگى و بازى گونه، باید نکته‏اى را بدقت مورد توجه قرار دهیم و آن اینکه:
ادیان مورد قبول مردم دنیا از لحاظ معقولیت اصول و مبانیشان، به دو گروه تقسیم مى‏شوند:
الف) ادیانى که اصول و مبانى اولیه آنها معقولند. باین معنى که شخص معتقد به آن ادیان یا کسى که براى اولین بار مى‏خواهد یکى از آن ادیان را بعنوان دین خود انتخاب کند، معلم و مبلغ آن دین، اصول و مبانى اساسى و اولیه دین خود را که انسان با قبول آن اصول وارد حوزه آن دین مى‏گردد و جزء پیروان آن دین قرار مى‏گیرد، مطرح مى‏کند، و پیرو آن دین نیز این اصول را در حوزه ادراکى خود، تا حدودى تصور کرده و تصدیق مى‏کند. مانند این که اگر کسى بخواهد دین اسلام را بپذیرد، یا هر مسلمانى که این دین را پذیرفته است، اصول و مبانى آن را باین شرح تصدیق مى‏کند:
1. خدا: جهان هستى مبدا و آفریدگارى دارد، دانا و توانا که ایجاد و تدبیر جهان با اوست.
2. پیامبران: خداوند بخاطر نیاز انسان به هدایت و تربیت، کسانى را بعنوان پیامبر برگزیده و مامور تبلیغ معارف و تربیت انسانها مى‏کند. پیامبر انسانى است مامور به تبلیغ، و توجه انسانها به وى و لزوم پیروى از او تنها بخاطر آن است که خداوند به او وحى فرستاده است وگرنه او نیز بشرى است همانند دیگران. (2) آزاد است و مکلف. تنها نقش واسطه را در ابلاغ پیام بعهده دارد، نه خداست و نه مامور خدا کردن انسان.
3. انسان: انسان موجودیست آگاه، آزاد، مسؤول و مکلف که ذاتا نه مستحق پاداش است و نه سزاوار کیفر. همه انسانها با اراده و انتخاب خود سرنوشت‏خود را رقم مى‏زنند کمالات و نواقصشان محصول اندیشه و اعمال و رفتار خودشان است. (3)
4. رابطه خدا و انسان: رابطه خداوند و انسان، رابطه خالق و مخلوق و پروردگار و بنده است. صالحترین قوانین براساس لطف (نه اجبار) بوسیله پیامبران جهت هدایت او، ابلاغ مى‏شوند. پس از این هدایت و هشدار، او را براساس اعمالش پاداش یا کیفر مى‏دهند. (4)
5. معاد: انسان بدنبال زندگى دنیوى، وارد مرحله دیگرى از حیات اخروى مى‏شود که کیفیت آن زندگى، از لحاظ بدبختى و خوشبختى، نتیجه عملکرد انسان در حیات دنیوى خویش است. (5)
این اصول و مبادى، همه از نوعى معقولیت‏برخوردارند. یعنى دستگاه ادراکى انسان از تصور و تصدیق آنها ناتوان نیست. براى نمونه عقیده به مبدا جهان متکى به اصل علیت است که حتى اذهان ساده، و در مواردى حتى اذهان برخى از حیوانات نیز آن را درک مى‏کند. این که هر پدیده‏اى محصول مجموعه‏اى از علل و عوامل است امریست‏بدیهى و مشهود و مورد تجربه زندگى روزمره ما. اگرچه در مورد علیت مباحث و مناقشاتى هم هست، اما بهرحال این اصل در کلیت‏خود قابل تصور و تصدیق اذهان است و استناد و اتکاى جهان به مبدا نیز از این قاعده نمى‏تواند مستثنى باشد.
بنابراین ادیانى که اصولشان از این دست‏باشد، از معقولیت و بعبارت دیگر از مقبولیت عقلى بهره‏مند خواهند بود. و لذا قبول این اصول تنها براساس تحلیل عقلى بوده، نیازى به توسل به مبانى غیرعقلانى مانند احساس یا اراده و یا تفکیک حوزه عقل و ایمان نخواهیم داشت.
یا باصطلاح دیگر «شطحى‏» (7) پ آن است که قضیه‏اى چنان باشد که ذهن انسان نتواند آن را دریابد و در خود بگنجاند، و یا آن که‏با اصول حاکم بر ذهن انسان در تضاد بوده و در نتیجه براى ذهن ما غیرقابل تصدیق و قبول باشد. در دنیا ادیان و مکاتبى هستند که اصول و مبانى آنها، غیرعقلانى و شطحى‏اند مانند ادیان و مکاتب هندى و تصوف و عرفان اسلامى و غیراسلامى، و الهیات مسیحى. اما از آنجا که امروزه در جهان متمدن، دین عام و فراگیر دین مسیحیت است و منشا بحث «شک و ایمان‏» هم، همین الهیات مسیحى است.
در اینجا به نمونه‏اى از مبانى غیرعقلانى مسیحیت اشاره مى‏کنیم:
1. تثلیث: با توجه به این که اصول اساسى عقاید مسیحیان عبارتند از: تثلیث، تجسد و افتداء (8) ، تثلیث نقش و جایگاه مهمى در الهیات مسیحى دارد. حال باید دید که تثلیث‏یعنى چه؟
قدیس آگوستین متفکر و متکلم معروف و بزرگ قرن پنجم میلادى در این‏باره مى‏گوید:
«به‏خاطر سخن گفتن درباره چیزهایى که غیرقابل توصیفند، شاید ما بتوانیم به طریقى در مورد چیزى سخن بگوییم که به هیچ‏وجه قادر نیستیم آن را بطور کامل بیان نماییم، دوستان یونانى ما در زمینه یک ذات و سه جوهر صحبت کرده‏اند، ولى لاتینیان درباره یک ذات یا یک جوهر و سه شخص گفته‏اند. هر یک از این دو موضع‏گیرى، مطابق با شریعت هستند، زیرا تفوق و برترى خداوند، قدرت کلام معمولى را پشت‏سر مى‏گذارد» . (9)
دقت کنید «یک ذات و سه جوهر» یا «یک جوهر و سه شخص‏» ؟ ! ذهن شما از این موضوع چه مى‏فهمد؟ و یا چه مى‏تواند بفهمد؟ چاره‏اى نیست جز این که دست‏به توجیهى بزنیم که: «برترى خداوند قدرت کلام معمولى را پشت‏سر مى‏گذارد» یعنى این قدرت خداوند است که بما اجازه نمى‏دهد موضوع را بفهمیم و تصور کنیم و با کلام معمولى از آن سخن بگوئیم!
ترتولیان متاله رومى قرن سوم میلادى در این باره مى‏گوید:
«اینها (پدر - پسر - روح‏القدس) هر سه «شخص‏» هستند، یعنى موجودات خودآگاه و بابصیرتند. خداوند یک ذات و سه شخص است و بدین‏گونه وحدت با تثلیث‏سازگارى دارد، چراکه وحدت مبدا و یگانگى ذات در کار است و پسر از «ذات پدر» بوده و روح‏القدس از پدر به طریق پسر مى‏باشد. اما این روابط در مبدا، حاکى از جدائى نیست، زیرا همان‏گونه که پرتوى از آفتاب، و یا گیاهى از بذر صادر مى‏شود، پسر نیز از پدر ناشى مى‏گردد، و در این وحدت، روح‏القدس شرکت دارد» . (10)
شما نه بعنوان یک مسیحى که این‏گونه مسائل را جزء موضوعات «مقدس‏» یعنى فوق چون و چراى بشرى دانسته و خط قرمزى میان عقل و اندیشه‏اش و این‏گونه مسائل قرار مى‏دهد، بلکه بعنوان یک انسان اندیشمند و تشنه حقیقت که مى‏خواهید این مساله را بفهمید و بپذیرید، از متن فوق چه تصور و تصدیقى مى‏توانید داشته باشید؟
2. مسیح: دیدیم که در اسلام پیامبر یکى از افراد بشر است که مسئولیت ابلاغ وحى به او واگذار شده است. اینک ببینیم که نقش مسیح در کلام مسیحى چیست؟
قدیس آتاناسیوس متکلم معروف مسیحى در نیمه اول قرن چهارم میلادى عضو شوراى نیقیه که در تدوین کلام کاتولیک نقش مؤثرى داشت در این باره مى‏گوید:
«مسیح به‏عنوان پسر خدا، صورت الهى را که به‏واسطه هبوط از بین نرفته بلکه بد شکل شده بود، بازسازى مى‏کند» . (11)
و قدیس ایرینیوس (ق 2 م) در کتاب «برضد بدعت‏ها» نقش مسیح را چنین بیان مى‏کند:
«مسیح علیه دشمن ما مى‏جنگد و هم او را که در آغاز خلقت در جریان حضرت آدم ما را به اسارت برده بود، شکست مى‏دهد... زیرا همان‏گونه که همنوعان ما به‏واسطه یک انسان مغلوب (یعنى آدم) به هلاکت رسیدند، پس ما هم مى‏توانیم به‏وسیله یک انسان فاتح (یعنى عیسى) دوباره به‏سوى حیات، عروج کنیم‏» . (12)
3. رابطه خدا و خلق: فرد مسیحى بر این باور است که او، از رهگذر مسیح (پسر) با خدا (پدر)، و در مسیح با همکیشان خویش، یکى مى‏شود. (13) و این هم یک استدلال بر پدر بودن خدا: «قدیس فرانسیس آسیزى، گرگ بیچاره‏اى را که بى‏تابانه آرزومند از هم دریدن و خوردن گوسفندان بود به لفظ «برادر گرگ‏» خطاب کرد. این برادرانگى، پدرانگى خدا را بر ما مکشوف مى‏دارد و به ما مى‏نمایاند که خدا پدروار است و وجود دارد» . (14)
4. گناه و آمرزش: گناه در نظر مسیحیان، جنایتى برعلیه خدا بود که نیاز به رضامندى داشت. اما بشر عاجز است از این که بتواند آن‏چنان که باید و شاید، رضایت‏خدا را جلب نماید، و لذا در تحت محکومیت الهى به‏سر مى‏برد که از آن هیچ گریزى نیست، مگر این که خدا خودش مداخله نموده و هم قانون خویش را مورد حمایت قرار داده و هم دین خود را بپردازد. از نظر غربیان دقیقا این همان چیزى بود که خداوند در حق مسیح انجام داده بود، مسیح همان کسى است که گناه بشر را بر دوش گرفته، و با رضایت کامل، خود را به‏خاطر او قربانى کرد. از این‏رو، تاکید عمده آنها بر صلیب است.
قدیس اگوستین در کتاب «اعترافات‏» مى‏گوید:
«او (مسیح) هم فاتح است و هم قربانى، و بنابراین، فاتح است، زیرا که قربانى است‏» . (15)
این بود نمونه‏هائى از اصول و مبانى غیرعقلانى و نامعقول یک دین: «یک ذات و در عین حال سه شخص‏» و «هلاکت همه انسانها بواسطه یک انسان مغلوب (آدم)» و «نجات همه آنها بوسیله یک انسان فاتح (مسیح)» و «مسیح هم فاتح است و هم قربانى‏» و «اتحاد همه انسانها از رهگذر مسیح با خدا» و «اتحاد همه انسانها در مسیح با یکدیگر» ! !
اونامونو فیلسوف اسپانیائى (1864- 1936) بعنوان یک متفکر متجدد و مورد توجه نواندیشان و روشنفکران در تحلیلى از این اتحاد چنین مى‏گوید:
«کافیست تا به آیین عشاء ربانى نظر افکنیم و نمونه‏اى از آن را متجلى ببینیم. «کلمه‏» یا کلمة‏الله در قطعه‏اى فطیر مادى زندانى شده است، و به آن جهت زندانى شده است که ما بتوانیم بخوریمش، و با خوردنش، آن را از آن خویش کنیم. تا به همه گوشه و کنار بدنمان که مقر روح است‏برسد، و چه بسا در قلبمان به صورت نبضان، و در ذهنمان به صورت خلجان درآید و بدل به آگاهى بشود. و به این منظور در فطیر اسیر مانده است که پس از آن که‏در گور تن ما مدفون شد، در روحمان رستخیز کند.
و باید همه چیز را روحانى کنیم. این کار را با بخش کردن و بخشیدن روح خود به همه انسانها و اشیاء، سر مى‏گیریم، و روح هرچه بیشتر بخشیده شود بیشتر مى‏شود، و ما وقتى روح خود را مى‏بخشیم که ارواح دیگر را فتح کرده باشیم و بر آنان چیره شده باشیم. و با نیروى ایمان باید باور داشت، عقل هرچه مى‏گوید بگوید» . (16)
ذهن من و شما و ذهن هر انسان سالمى، از این مسائل «توهم‏گونه‏» (17) چه مى‏تواند دریابد؟ بى‏تردید هیچ! و این است معنى معقول نبودن اصول و مبانى یک دین. موضوع «یک ذات و سه شخص‏» عینا همانند 3 1 یا دائره مثلث‏براى ذهن و قواى ادراکى ما غیرقابل تصور بوده و با مشاهدات و تجربیات روزمره ما سازگارى ندارد.
در چنین شرایطى از آنجا که از طرفى بشر تحت‏حاکمیت قواى ادراکى خویش است‏یعنى علم و آگاهى انسان یافته‏هاى خود را بر او مى‏قبولانند (مثلا وقتى که حواس ما در ساعت 10 قبل از ظهر بما مى‏گوید که روز است و هوا روشن است دیگر براى ما راهى جز تسلیم در برابر این داده باقى نماند و با هیچ نیروى دیگرى نمى‏توان ما را وادار کرد که باور کنیم که روز نیست و هوا تاریک است و ما در ساعاتى از شب زندگى مى‏کنیم) و از طرف دیگر نفوذ و تاثیر دین در انسانها و وابستگى انسانها به دیانت را نمى‏توان نادیده گرفت، طبعا براى انسان انتخاب یکى از سه طریق زیر اجتناب‏ناپذیر است:
- طرد دین - طرد و تحقیر عقل و علم - تفکیک حوزه علم و ایمان حال به توضیح مختصرى درباره هر یک از روشها و طریقهاى مذکور مى‏پردازیم:
الف) طرد دین
وقتى که اصول و مبانى یک دین و مکتبى برخلاف عقل و آگاهى ما بوده یا با عقل و آگاهى ما که یگانه وسیله ارزیابى و تصور و تصدیق ماست، قابل درک و تصور و تصدیق نباشد، بسیار طبیعى است که انسان آن دین یا مکتب را طرد کند. ما انتخاب این روش و طریق را در کسانى مانند برتراند راسل و روشنفکران غربى گذشته و حال، عملا مشاهده مى‏کنیم. ظهور مکتبهاى الحادى بصورت ماتریالیسم یا در قالب نوعى از اگزیستانسیالیسم و اومانیسم همه و همه تا حدود زیادى نتیجه عدم معقولیت اصول و مبادى مسیحیت‏حاکم بر مغرب‏زمین است.
در اینجا ذکر نکته‏اى را خالى از فایده نمى‏دانم و آن اینکه، نظام دینى یک فرق اساسى دارد و آن این که نظام دینى، برخلاف نظام علمى تجزیه‏پذیر نیست. به این معنى که شک و تردید در جزئى از اجزاى آن مساوى شک و تردید در مجموع آن است و همین نکته بود که حتى تردید در عقیده به مرکزیت زمین را موجب تکفیر مى‏دانست و بدینسان فضاى اصطکاک و برخورد دین و علم را هرچه بیشتر گسترش مى‏داد.
بهرحال از طرفى عدم معقولیت مبانى دینى مسیحیت در حدى بود که حتى تلاش اصلاحى و تجددطلبانى همچون لوتر نیز نمى‏توانست‏بعنوان راه حلى مطرح شود، و از طرف دیگر بهره‏گیرى کلیسا از قدرت در قرون وسطى براى دفاع از این اصول و مبانى چنان وحشتناک و غیرانسانى بود که با تغییر شرایط اجتماعى و سیاسى در عصر جدید، هر انسان منصفى روشنفکران غربى را در موضع‏گیرى ضدمذهبى‏شان معذور مى‏دارد.
ب) طرد و تحقیر عقل و علم
علم‏ستیزى و عقل‏ستیزى، بصورت صریح و بى‏واسطه یا نهانى و باواسطه در جائى که مبانى و اصول غیرمعقول داشته باشیم امرى اجتناب‏ناپذیر است. و این کار در مسیحیت‏سابقه ممتدى دارد.
کانت اندیشمند کم‏نظیر غرب، پس از آن همه نقادى ارجمند از عقل و اندیشه و پس از آن همه تاکید بر نارسائى دلایل عقلى اثبات وجود خدا، از آنجا که یک مسیحى بوده و هست، سرانجام به این نتیجه مى‏رسد که باید «علم را کنار بزند تا جایى براى ایمان باز کند» . (18)
البته باید از این نکته غفلت نکرد که طرد عقل و علم براى مسیحیان ذاتا مطلوب نیست‏بلکه بناچار این کار را انجام مى‏دهند. براى این که انسان به‏سادگى از قواى ادراکى خود سلب اعتماد نمى‏کند و دلش مى‏خواهد که همه کارهایش برپایه فهم و تعقل باشد. از اینجاست که مسیحیت نیز نهایت تلاش خود را براى عقلانى کردن الهیاتش به‏کار گرفته است، اما از آنجا که الهیات مسیحى، ذاتا، از معقولیت‏بهره‏مند نیست، طبعا در این تلاش به نتیجه مطلوب دست نیافته است. «اونامونو» مى‏گوید: «ایمان نه به قبول عام، و نه به تایید سنت، و نه با ارج و اعتبار یافتن، با هیچیک احساس امنیت و آرامش نمى‏کند. ایمان در پى تائید یافتن از دشمن خویش است، از عقل‏» . (19)
تلاش مسیحیت در جهت عقلانى کردن الهیاتش سرانجام نه‏تنها الهیات را عقلانى نکرد بلکه فلسفه را هم، کنیز الهیات کرده از اعتبار انداخت. بگونه‏اى که عنوان مدرسى (Scholastic) که محصول همین بخدمت الهیات درآمدن فلسفه بود، هم‏اکنون، براى فلسفه و فلاسفه یک عنوان اهانت‏آمیز و تحقیرکننده است. درحالى که، الهیات مسیحى هیچ اعتبارى از نظر عقلانى شدن بدست نیاورده است. اگرچه برخى از اصول مسیحیت مى‏توانست صورت معقولیت پیدا کند، اما از آنجا که عقاید جزمى کاتولیک به هیات مجموعه‏اى تجزیه‏ناپذیر درآمده بود; معقولیت قسمتى از آن مشکل‏گشا نبود. براى این که از یک مسیحى مى‏خواهند به مجموعه‏اى از اصول و عقاید جزئى گردن نهد وگرنه با انکار کوچکترین جزء از این مجموعه از موهبت ایمان محروم خواهد ماند.
ج) تفکیک حوزه ایمان از علم
این روش و تدبیر که از حزم و محافظه‏کارى بیشترى بهره‏مند است در حقیقت‏بخاطر آن است که انسان هم دین را بتواند داشته باشد، هم علم و اندیشه را. در این روش سعى بر آن است که از تضاد و تخاصم میان علم و دین با تقسیم قلمرو آن دو، جلوگیرى شود.
بنابراین طریق و روش، علم و مسائل علمى بر عقل و اندیشه استوارند و عقل و اندیشه نیز در زمینه علوم کارائى دارند. اما الهیات از قلمرو دیگرى سرچشمه مى‏گیرد که ربطى به عقل و اندیشه ندارد. منشا ایمان نه عقل و اندیشه بلکه چیز دیگرى است از قبیل احساس، اراده، کشف و غیره. با این حساب، مى‏توانیم علم را براساس مبانى خاص خود و ایمان را هم براساس مبانى خاص خودش داشته باشیم و هیچ گونه تضاد و ستیزى میان آندو نداشته باشیم.
در چنین وضعى فرق ندارد که مبناى ایمان را، فلان احساس خاص بدانیم یا اراده یا کشف، بهرحال ایمان براى انسان مبناى غیرعقلانى خواهد داشت و چون انسان از عقل و اندیشه خود نمى‏تواند جدا گردد و اصولا انسان چیزى جز همین اندیشه (20) نیست، دائما خود را گرفتار دو حالت متضاد خواهد یافت. حالت ایمان برخاسته از اراده و احساس و غیره و حالت ناباورى و شک و تردید برخاسته از دستگاه اندیشه و ادراکش.
فرانسیس بیکن فیلسوف انگلیسى معروف قرن هفدهم، جز اثبات وجود خدا، «باقى مطالب الهیات را تماما حاصل کشف و شهود محض مى‏دانست. در حقیقت معتقد بود که وقتى احکام دینى در نظر عقل محض کاملا نامعقول مى‏نماید، پیروزى ایمان به حد اعلى رسیده است‏» . (21)
یعنى مؤمن واقعى و بتمام معنى کسى است که بتواند غیر ممکنات را بپذیرد! یعنى عقل بگوید 4=2×2 و او خلاف آن یعنى مثلا 9=2×2 را بپذیرد! از نظر همگان دایره دایره است و ایمان بدایره بودن دایره اهمیتى ندارد. ایمان پیروز و پرتوان ایمانیست که بتواند مربع بودن دایره را بپذیرد! و عقل هرچه مى‏گوید بگوید! و این یک شجاعت است.
«شهسوار ایمان‏» که کى‏یرکگور او را در کتاب ترس و لرز تصویر کرده است، درگیر یک حرکت متناقض‏نما مى‏گردد که فراتر از شجاعت «انسانى صرف‏» است و از ترک و وارستگى از دنیا حاصل مى‏شود. شجاعت او، یک شجاعت فروتنانه یگانه است که او را یکسره مطیع خداوند مى‏سازد. ایمان «بزرگترین و دشوارترین‏» کوشش است که انسان به آن مى‏پردازد، و مستلزم جهشى حتى فراتر از برترین تصمیمهاى اخلاقى است که از دست انسان برمى‏آید. از هر منظر عقلانى که بنگریم، این جهش، عبث است، یعنى با هر چیز که فرزانگى انسان توجه ما را به‏عنوان رهنماى مطمئن براى تصمیم‏گیرى درست و رفتار شریفانه، معطوف مى‏دارد، تضاد دارد. یعنى با عقل سلیم، منطق و تجربه. (22)
در فضاى دیانت مسیحى، انسان با چیزهائى روبروست که «ضد عقلانى‏» اند و در عین حال بگفته ترتولین باورشان دارد چون محال‏اند. (23) اونامونو مى‏گوید:
«ایمان مذهبى نه فقط غیرعقلانى که ضدعقلانى است‏» . (24)
خداى انجیلها، همان خداى تورات است که از آگاهى انسان، ناخشنود و خشمگین است. آدم را به‏خاطر تلاش براى دست‏یابى به معرفت، از بهشت‏بیرون مى‏کند و بنى‏آدم را همچنان احمق مى‏خواهد. برخلاف اسلام که غایت و هدف خلقت را معرفت مى‏داند. (25) در مسیحیت «غایت زندگى زیستن است نه دانستن‏» (26) و بگفته پولس رسول «خدا جهال جهان را برگزید تا حکما را رسوا سازد» . (27) در مسیحیت «با نیروى ایمان باید باور داشت و عقل هرچه مى‏گوید بگوید» . (28)
با توجه به بحث نسبتا مفصل گذشته، لازم است‏به نتایج زیر توجه داشته باشیم:
1. از دیدگاه عقل و منطق، شک و ایمان هرگز با هم در یک قضیه تحقق نمى‏یابند شک درواقع از جنس جهل است و ایمان از جنس علم و آگاهى. هرجا شک باشد، ایمان نیست. و هرجا که ایمان باشد، شک و تردیدى وجود نخواهد داشت. بنابراین، شک را جزء عناصر و عوامل ایمان یا ایمان برتر قرار دادن یک جریان مسیحى و غربى است که با توجه بمعقولیت اصول و مبانى دین اسلام، ما از این‏گونه بازیها و مسائل ساختگى بى‏نیازیم. و لذا در فرهنگ خودمان نباید آنها را جا دهیم و صرفا بخاطر آن که بر قلم یک شخصیت علمى معروف غربى جارى شده، بدون نقد و بررسى ترجمه کرده و در اختیار افکار و اذهانى قرار دهیم که قدرت کافى تجزیه و تحلیل را ندارند. در اینجا در صدد آن نیستیم که بحث علمى محض را با هیاهوى سیاسى و مذهبى همراه کنیم، اما بهرحال همین مقدمات، زمینه را براى تبلیغ بعدى آن‏گونه ادیان نامعقول فراهم مى‏سازد. باید موضوع را بدقت مورد تامل قرار داد.
و حتى لازم است در مقابل این‏گونه ترفندهاى «علم‏نما» به جوانان خود هشدار دهیم که قضیه «من در عین ناباورى باور مى‏کنم‏» از قماش «دایره مربع‏» و «فرد زوج‏» است و بس و هیچ گونه مبناى منطقى ندارد.
2. انسان بعنوان تنها موجود آگاه و آزاد در جهان محسوس، عزت و کرامتش در آن است که در هر کارى که انجام مى‏دهد، براساس آگاهى، تشخیص داده، و براساس آزادى انتخاب کند، متکلمان خردگراى اسلام حتى بعثت پیامبران و رسالت اولیا و تحقق همه اعجازها را تنها براساس «لطف‏» توجیه مى‏کنند. و لطف، عبارتست از فراهم آوردن زمینه رشد و هدایت و نزدیک ساختن انسان به انتخاب ایمان و عبادت الهى و دور ساختن وى از برگزیدن بیراهه و آلایش به معصیت، اما این لطف یک عنصر اساسى را به همراه دارد و آن این که هرگز به حد اجبار و الزام نمى‏رسد. چون اجبار و الزام حتى از طرف خداوند جهان نیز برخلاف کرامت نوع انسان است.
شیخ مفید، متکلم معروف شیعه (ق 5 ه) هبوط آدم را بیشتر از بقایش در بهشت، مناسب شان و شکوه انسانیت مى‏داند. او مى‏گوید:
«اگر خداوند، انسان را در بهشت آفریده و نعمت‏بهشتى به آنان مى‏بخشید، درواقع او را از کمالات و نعمتهایى که با تلاش خود، نه با تفضل الهى، مى‏توانست‏شایستگى آنها را داشته باشد، محروم کرده بود» . (29)
و اگر هبوط را کیفر هم بشمار آریم، کیفرى نبود که آدم بخاطر کسب آگاهى، سزاوار آن شده باشد، چنان که در تورات آمده، بلکه کیفرى بود در مقابل یک انتخاب نامناسبى که از یک موجود آگاه و آزاد صادر شده بود، چنان که در قرآن آمده است. (30)
بنابراین چگونه مى‏توان این موجود آزاد و آگاه را در برابر چیزى که عقل و آگاهیش نمى‏پذیرد به تسلیم واداشت؟ چگونه مى‏توان از انسان انتظار داشت که بپذیرد 5=2×2 با چه تهدیدى و یا با چه تطمیعى؟ اما این کار را کشیشان گویى براحتى انجام مى‏دهند. چگونه؟
به‏قول مرحوم شریعتى، بعضیها بهشت اخروى را به بهاى دوزخ دنیوى به انسان عرضه مى‏کنند. و لابد این کشیشان هم به بهاى مسخ شخصیت انسان، یعنى با تبدیل کردن یک موجود آگاه و انتخابگر، به موجودى بى‏فکر و اسیر، همچون یک برده به قلمرو دیانت راه مى‏دهند.
3. طرح جدائى حوزه ایمان از عقل، چنان که توضیح دادیم یک بازى متکى بر لفظ و گفتار است و در عالم واقع امکان تحقق ندارد. و این قضیه صرفا یک مبناى ساختگى براى الهیات نامعقول مسیحیت است و بس. ادیانى که مانند اسلام توجیه معقول دارند، نیازى به چنین فرضیه‏هاى غیرمنطقى ندارند. ایمان یک عمل عقلانى متکى بر آگاهى و اختیار و انتخاب است و بس و لذا از هر مسیر دیگرى که ایجاد شود، سراب و فریبى بیش نخواهد بود. غیرمسیحیان، بخصوص مسلمانان هیچ نیازى به فرضیه غیرمنطقى جدائى حوزه عقل از ایمان ندارند. بنابراین محققان و مترجمان ما باید در نقل این‏گونه مسائل به جایگاه و خاستگاه آن توجه داشته، نقد و هشدار لازم را از یاد نبرند.
4. بحث از منابع غیرعقلانى، از قبیل مکاشفات و احساسات، بعنوان مستند قضایاى فلسفى امریست ناصواب، مثلا «راه دل‏» در بحث از اثبات واجب‏الوجود و مبدا هستى که در نیم قرن اخیر در مباحث‏خداشناسى استدلالى عنوان شده است، اگرچه مى‏تواند برگرفته از عرفان اسلامى باشد، اما بیشتر از عرفان اسلامى، حال و هواى غربى دارد. بهرحال در فلسفه ما هیچ قضیه‏اى - حتى قضیه خدا هست - یک قضیه مستند به احساس قلبى نیست. ما اگر قضیه‏اى را هم فطرى بنامیم براساس اصطلاح منطقى کلمه (قضایا قیاساتها معها) است‏یعنى قضیه‏اى که دلایل عقلانى روشن و واضح خود را بهمراه دارد، نه قضیه‏اى که ذاتا در ذهن ما تحقق داشته باشد و نیازى به تعقل و استدلال نداشته و باصطلاح اکتسابى نبوده باشد. جا دارد که فلاسفه اسلام در تاریخ تفکر بشرى سربلند و مفتخر باشند که هرگز چنین نظریات نامعقولى نداشته‏اند.
ابن سینا در برهان شفا، هرگونه اعتقاد به فطرى بودن قضایا را (بمعنى غربى کلمه) بشدت رد مى‏کند (31) و تاکنون هم کسى چنین نظرى ابراز نکرده است.
این که در لسان قرآن و حدیث آمده است که دین یا توحید «فطرى‏» است‏باین معنى است که فطرت و خلقت انسان بگونه‏ایست که او را به مبانى دینى هدایت‏خواهد کرد. زیرا با اندک توجهى درمى‏یابد که او و موجودات دیگر نیازمندند پس باید موجود بى‏نیاز بوده باشد که این نیازها را مرتفع سازد. دین و خداشناسى تنها باین معنى «فطرى‏» اند و لاغیر. (32)
بنابراین مطرح کردن «راه دل‏» در کنار استدلالهاى عقلى در اثبات خداوند باید بر مبنائى استوار باشد. این مبنا اگر مبناى عرفانى باشد، یعنى میل حبى همه تجلیات و شئونات به بازگشت و فنا در اصل و مبدا خویش که:
هر کسى کو دور ماند از اصل خویش بازجوید روزگار وصل خویش (33)
معلوم است که این مبنا یک مبناى عقلانى نیست، بلکه مبنائیست متکى بر شهود عرفانى. و لذا نمى‏توان استدلال عقلانى را بر آن مبنا استوار ساخت. هر استدلال عقلى باید حتما بر مبنا یا مبانى معقول و مورد دسترس عقل استوار باشد، درحالى که «شهود عرفانى‏» جز براى عرفاى بهره‏مند از این شهود، به هیچوجه در دسترس قواى معرفتى نیست.
از اینجاست که آمیختن مباحث فلسفى و عرفانى و کلامى در یکدیگر، و بهره گرفتن از مبانى یکى از آنها در تکمیل دعاوى دیگرى، کارى ناصواب و از مصادیق مغلطه است. و اگر مبناى «راه دل‏» فطرى بودن قضیه «خدا هست‏» بمعنى غربى کلمه باشد، یعنى این قضیه در نهاد ما از بدو خلقتمان وجود داشته و متکى به کسب و تامل ما نیست، وجود چنین قضایائى چنان که گفتیم غیرقابل اثبات بوده و از طرف فلاسفه اسلام مردود است. و اگر مبناى «راه دل‏» احساس خاص یا بعد روحى خاص بشر باشد از قبیل تمایل به بقا، که باید خدائى باشد که این بقا را فراهم سازد. (34) یا وجدان اخلاقى و غیره، باز هم هیچکدام از این مبانى جنبه معقولیت نخواهند داشت و سراب و فریبى بیش نخواهند بود. و گاهى برخى از این مبناها مى‏تواند نشان بارزى از انحطاط عقلانى متفکران غرب باشد.
5. منابع غیرعقلانى که متفکران قدیم و جدید غرب عنوان مى‏کنند و همگى فاقد ارزش علمى و عقلى بوده و مورد رد و انکار متفکران اسلامى هستند، با معرفت‏شهودى مطرح شده در عرفان اسلامى کاملا متفاوتند. تنها جنبه اشتراکشان در یک نوع عقل‏ستیزى و تحقیر عقل است و بس. وگرنه در عرفان، بخصوص در عرفان اسلامى که صورت تکامل یافته‏ایست از عرفانهاى جهانى، هرگز ارزش قواى ادراکى انسان (حواس و عقل) مورد تردید قرار نمى‏گیرد. تنها این ادعا مطرح مى‏شود که وراى ادراکات عادى انسان، ادراک دیگرى هست که آن را با ریاضت و تربیت و سلوک مى‏توان بدست آورد. اگر این ادراک بدست آید، حوزه معرفتى انسان توسعه پیدا کرده به قلمرویى دست مى‏یازد که براى حس و عقل امکان نیل به این قلمرو نبود. بنابراین ادراکات عادى و محصول آنها یعنى علوم رسمى هم در حد و جاى خود با ارزشند. اما انسان نباید باین اندازه از معرفت قانع بوده و مغرور باشد، بلکه باید از طریق سلوک و ریاضت در راه بدست آوردن معرفتى برتر نسبت‏به حقیقت هستى، گام بردارد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1) براى توضیح بیشتر مراجعه شود به مقاله «زندان یقین‏» در مجموعه یادنامه علامه طباطبائى (ره)، ج 2، نشر دانشگاه تبریز.
2) قرآن کریم، 6/41.
3) قرآن کریم، 39/53.
4) قرآن کریم، 256/3 و 104/6.
5) قرآن کریم، 51/14 و 31/53 و 17/40 و 54/36.
6. Irrational.
7. paradoxal.
8) عصر اعتقاد، آنفرمانتل، ترجمه احمد کریمى.
9. Augustine, Of the Trinity, 7/7.
10. Tertyllian, Against Praxeas, 2.
و همین ترتولیان، فلاسفه و اهل علم را «شیوخ کفار» لقب داد .De anima, 3
11. Athanasiys, ot the Incarnation, 3.
12. Irenee, Adu . Haereses, 21/5,1.
13. Deivis, The Early Church, From: The Consise Encyclopedia of Living Faiths, R.C. Zadhner,71.
14) درد جاودانگى، اونامونو، ترجمه خرمشاهى، نشر امیر کبیر، ص 180.
15. Augustine, Confessions, 69/10
16) درد جاودانگى، ص 182.
17) توهم‏گونه‏» تعبیر اونامونو است . پیشین ص 182.
18. Critic. B. xxx.
19) درد جاودانگى، ص 81.
20) اى برادر تو همین اندیشه‏اى . مولوى.
21) تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندرى، انتشارات فرانکلن، چاپ دوم، ص 93.
22) فرهنگ و دین، میرجا الیاده، ترجمه هیات مترجمان، نشر طرح نو، ص 111.
23) درد جاودانگى، ص 103.
24) پیشین، ص 172.
25) در آیه شریفه «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون‏» (قرآن 51/56) مفسران بزرگ «لیعبدون‏» را بمعنى «لیعرفون‏» گرفته‏اند . و حدیث قدسى معروف عرفا که «فخلقت الخلق لکى اعرف‏» و صدها روایت دیگرى که تفکر را میزان ارجمندى اعمال شمرده‏اند.
26) درد جاودانگى، ص 112.
27) رساله پولس رسول به قرنتیان باب اول، 27.
28) درد جاودانگى، ص 180 و این جمله در این کتاب بارها تکرار شده است
29) مفید، اوایل المقالات، چاپ قم، ص 27.
30) قرآن کریم 2/39- 35.
31) شفا، منطق، فن 5 (برهان) مقاله 4 فصل 10.
32) این نکته را مرحوم استاد علامه طباطبائى طى پاسخى به نامه نویسنده مورد تاکید قرار داده‏اند متن نامه را عزیزم جناب آقاى دکتر قوام صفرى در تعلیقاتش بر ترجمه ارجمندشان از برهان شفا چاپ کرده‏اند (ص 634.)
33) مثنوى مولوى، 1/4.
34) اونامونو، درد جاودانگى، اصل اساسى این کتاب همین مطلب است.
--------------------------------------------------------------------------------
رواق اندیشه- شماره 5

‏ترجمه از: سید محمد ثقفى
جایگاه فلسفه دین
فلسفه دین، دقیقا یک سیستم آموزش مذهبى نیست که عناصر فکرى خود را از مذهب اقتباس کند. یک فرد ملحد یا مؤمن، هر دو مى‏توانند درباره‏ى مذهب صحبت کنند. در نتیجه «فلسفه دین‏» شاخه‏اى از علم کلام Theology نیست، بلکه شاخه‏اى از فلسفه است. در این رشته از گزاره‏هاى کلامى، از استدلالهاى متکلمان، همچنین از ریشه‏هاى تجربه‏ى دین وعبادات و آداب و رسوم مذهبى بحث مى‏شود.
ظهور این بحثها، بیشتر در اندیشه اروپاییان پس از عصر روشنفکرى Inlightment و فهم جدید انسان از دیدگاه فرهنگى و ظهور علم انسان شناسى Anthropolog پدید آمده است که احیانا متفکران اروپایى با گرایشات فلسفى خود بمانند اگزیستانسیالیزم به مطالعه مذهب پرداخته‏اند.
محصول چنین گرایشهاى فکرى، دیدگاههاى متفکرانى به‏مانند پول تیلیخ Puul Tillich است که مذهب را مطالعه نماید. او، یکى ازمتکلمان عصر حاضر است که نظریات او در آکادمیهاى غرب، مورد بحث و انتقاد قرار مى‏گیرد.
کتاب «پویایى ایمان‏» Dynamics of faith ، نوشته‏ى اخیر پول تیلیخ است که در آن بحثهاى جالبى در مورد «ایمان‏» و رویکردهاى متنوع آن، نگارش یافته است. مقاله حاضر ترجمه نظریه تیلیخ درباره سمبلیک بودن گزاره‏هاى دین و نقد این نظریه است که از سوى جان هیک دیگر متفکر و فیلسوف دین ابراز شده است.
مترجم
1. مفهوم سمبل
نخست ضرورت دارد که معنى و مفهوم «سمبل‏» را در بیان معنى عمیق یک واقعیت، تبیین نماییم و سپس نشانه‏ها و ممیزات «سمبل‏» را در تبیین مفهوم عمیق معرفت انسانى در قلمرو مذهب، بیان داریم.
طبیعى است که گرایش «ارتباط با مطلق‏» که در قلمرو مذهب مطرح مى‏باشد جز از طریق سمبلیک قابل توضیح و تبیین نیست، زیرا زبان سمبلیک، تنها زبانى است که مى‏تواند اعماق درونى این ارتباط را نشان بدهد.
این جمله بالا، از چند جهت لازم است که توضیح داده شود.
با این‏که در عصر حاضر و فلسفه معاصر مغرب زمین، فیلسوفان دانشمند درباره مفهوم و کارکرد «سمبل‏ها» بحثهاى گوناگونى را دنبال مى‏کنند اما هر نویسنده‏اى که اصطلاح سمبل Symbol را به کار مى‏برد لازم است که ادراک و شناخت‏خود را از سمبل، توضیح دهد.
مشترکات سمبل‏ها و نشانه‏ها Symbols & Signs
همه‏ى سمبلها، به طور کلى، یک نقطه مشترکى با همه‏ى نشانه‏ها دارند و آن، این است که همه اینها، علاوه بر ظهور خود به یک چیز دیگرى نیز دلالت مى‏کنند.
مثلا چراغ قرمز که در گوشه خیابان در حال عبور عابران نشان داده مى‏شود به این دستور راهنمایى اشاره دارد که همه‏ى خودروها، لازم است که در یک فاصله‏ى معینى بایستند.
ابتدا آدمى فکر مى‏کند که چه ارتباطى میان «چراغ قرمز» و ایستادن خودروها، وجود دارد اما مطابق آداب و رسوم اجتماعى، آن دو با یکدیگر قطعا ارتباط دارند. همین‏طور حروف، اعداد حتى کلمات و الفاظ نیز بدین صورت استفاده مى‏شوند. الفاظ وحروف و کلمات، علاوه بر خود، به صداها و معانى دیگرى نیز دلالت مى‏کنند. این مفاهیم و کارکردهاى اعداد و الفاظ بر طبق رسوم ملى یا بین المللى است که یک ملت‏یا انسانها از اعداد و الفاظ به عنوان مفاهیم ریاضى و یا ادبى استفاده مى‏کنند و طبعا اعداد را علایم و نشانه‏هاى ریاضیات تلقى مى‏نمایند. ممکن است، چنین اعداد و الفاظ را سمبل بنامیم. اما این احتمال (امکان) یک احتمال غیر واقعى و بى‏اعتبار است; زیرا سمبل Symbol با نشانه Sign تفاوت فاحش دارد و آن دو غیر قابل اجتماعند.
گویایى سمبل و ابهام نشانه
ما، در دلالت نشانه‏ها هرگز اشاره‏اى به واقعیت نمى‏بینیم، بلکه آنها، مجرد نشانه و علامت قراردادى هستند که به طور اعتبارى به چیزى دلالت دارند، بر خلاف سمبلها که نوعى به «واقعیت‏» وحقیقت‏به طرز واضح وگویایى اشاره مى‏کنند. از این جهت، نشانه‏ها مى‏توانند جایگزین دلایل موضوع یا قرارداد قرار بگیرند. مثلا چراغ قرمز راهنمایى، دلایل ایستادن در موضع خاص را مى‏رساند و مى‏تواند جایگزین چنین قرار یا موضوع بشود. بر خلاف سمبلها که هرگز قراردادى مطرح نیست‏بلکه حقیقتى را نشان مى‏دهد که آن حقیقت‏به طور سمبلیک مفهوم مى‏باشد.
دومین مشخصه سمبل همین نکته‏اى است که بدان اشارت رفت و آن این‏که: سمبل به حقیقتى که دلالت دارد، خود به نوعى در آن شرکت داشته و سهیم است. مثلا پرچم یک کشور، قدرت و عظمت و اقتدار ملتى است که به آن اشاره مى‏کند و خود به نوعى جایگزین آن است.بدین جهت، پرچم آن ملت هرگز به زودى قابل تغییر و تبدیل نیست، مگر آن‏که تغییرات سیاسى تاریخى عجیبى پیش بیاید که واقعیت ملت و هویت اجتماعى او را تغییر دهد، در نتیجه، پرچم پیشین تغییر یافته و پرچم بعدى واقعیت و هویت نوین را نشان دهد. (1)
هجوم به پرچم یک ملت، چنان احساس مى‏شود که به عظمت و شخصیت آن ملت‏حمله مى‏شود که این پرچم نشانه آنهاست. چنین هجومى، همواره، نوعى توهین و ناسزاگویى به حساب مى‏آید.
3. سومین مشخصه سمبل آن است که سمبل، سطوح مختلف واقعیت را که براى ما پنهان مانده است مکشوف مى‏دارد. همه هنرها، سمبلهایى مى‏آفرینند که یک سطح واقعیت را نشان مى‏دهد که از راه دیگر، هرگز قابل درک و فهم نیست.
قطعا یک تابلو یا قطعه شعرى، اصول و عناصرى از واقعیت را نشان مى‏دهد که هرگز قابل تبیین علمى نیستند و نمى‏توان با علم و تجربه به آن واقعیتها دست‏یافت.
در خلاقیتهاى هنرى، ما با ابعادى از واقعیت روبه‏رو مى‏شویم که بدون چنین کار هنرى همواره براى ما پنهان است و هرگز بدان راه نداریم.
4. علاوه بر نکته بالا، ما در کشف واقعیت از طریق سمبل، به ابعاد عمیق درونى و روح انسانى خود نیز پى مى‏بریم که خود حقیقتى دیگر است وباید با ابعاد و عناصر این واقعیت نیز آشنا شویم. و یا کارکرد دیگرى است که سمبل انجام مى‏دهد. یک نمایش بزرگ، نه تنها یک دید جدید از صحنه انسانى را به ما مى‏دهد، بلکه اعماق مخفى وجود خودى را نیز بر ما، مکشوف مى‏سازد و از همین طریق، ما مى‏توانیم سطوح متنوعى را که نمایش به ما الهام مى‏دهد، دریافت کنیم. انسان در اعماق درون و عالم روانى خود، ابعاد عمیقى دارد که به جز از راه سمبلها، از راه دیگرى نمى‏توان به آنها پى برد. همچون ضرب آهنگهاى موسیقى که نوادى متنوعى را مى‏نوازد.
5.پنجمین مشخصه این‏که: هرگز سمبلها بدون هدف، پدید نمى‏آیند به این معنى که آنها از شعور ناخودآگاه فردى و یا اجتماعى انسانها سر مى‏زنند و رشد مى‏کنند و مادامى‏که در اعماق ناخودآگاه وجودى ما پذیرفته نشوند هرگز ظهور نمى‏نمایند.
این مفهوم در مورد سمبلهاى سیاسى و مذهبى، کاملا مصداق دارد;زیرا سمبلهاى سیاسى و مذهبى از شعور ناخود آگاه جمعى گروه سرچشمه مى‏گیرند.
6. ششمین و آخرین مشخصه سمبل این است که سمبلها، اختراعى نیستند، بلکه آنها به مانند موجودات زنده، رشد مى‏کنند و مى‏میرند، سمبلها آنجایى به وجودمى‏آیند که شرایط رشد آنها فراهم آید و هر جا که شرایط تغییر یابد، سمبلها نیز نابود مى‏شوند.
مثلا سمبل پادشاهى در برهه‏ى ویژه‏اى از تاریخ رشد داشته و اما در عصر ما در بیشتر کشورهاى دنیا افول کرده و مرده است. سمبلها آنجا که مردم اشتیاق داشته باشند رشد مى‏کنند و آنجا که انتقاد علمى و عملى داشته باشند مى‏میرند. و قطعا آنجا که نتوانند احساس عمیق انسانها را پاسخگو باشند، نابود شده و از بین مى‏روند.اینها مشخصات عمده و مهم هر سمبل است که در فلسفه معاصر از آنها بحث مى‏شود.
سمبلهاى اصلى، همواره در قلمرو خلاقیتهاى فرهنگى انسان، ظهور داشته است. ما از سمبلهاى سیاسى و هنرى یاد کردیم، اکنون سمبلهاى تاریخى و مهمتر از همه سمبلهاى مذهبى را که قلمرو مهمى را به خود اختصاص داده‏اند بحث مى‏نماییم.
سمبلهاى مذهبى
چنان‏که پیشاپیش متذکرشدیم، گرایش ارتباط با بینهایت مطلق انسان تنها از راه سمبلیک قابل تبیین است‏حالا، ممکن است کسى بپرسد، چرا گرایش مذهبى نمى‏تواند به طور مستقیم و مشخص تبیین شود؟
اگر پول، موفقیت‏یا ملیت، مورد توجه کسى قرار بگیرد (به طورى‏که همه‏ى گرایش و انگیزه(و وجود او را تشکیل دهند) آیا مى‏توان چنین گرایشى را به طور مستقیم تبیین کرد؟ آیا چنین گرایش و انگیزه‏اى به جز از راه سمبلیک قابل تبیین است؟ به نظر ما، نه، هرگز، هرگز انسان نمى‏تواند آن خواسته درونى و گرایش خود را با زبان عادى بیان نماید، او مجبور است همان را نیز به طور رمزى و سمبلیک تبیین کند و توضیح دهد.
طبیعى است که چنین گرایشاتى، حتى گرایش حب مال، موفقیت،ملیت «خدا» تلقى مى‏شوند، از آنجا که ما همواره در قلمرو رمزها و سمبلها بحث داریم پاسخ چنین شخصى این است که هرچیزى که براى انسان به طور مطلق و غیر مشروط مطرح شود، آن‏چیز به نوعى «خدا» تلقى مى‏گردد و جاى «بى‏نهایت مطلق‏» را مى‏گیرد. اگر ملت و ملیت مورد پرستش کسى قرار بگیرد، نام ملت‏به صورت مقدس در مى‏آید و ملت و ملیت، صفات و اوصاف قدسى و ماورایى به خود مى‏گیرند و از واقعیت وجودى ملت و کارکرد آن، فرسنگها جدا مى‏شود وجلو مى‏افتد و به این طریق ملت جایگزین مطلق حقیقى (خدا) مى‏گردد و خود سمبلیک خدا مى‏شود منتها به صورت شرک آلودى آن.
«موفقیت‏» به عنوان «گرایش مطلق‏» یک میل طبیعى براى واقعى کردن استعدادها نیست. اما موفقیت، یک آمادگى و پذیرش فدا کردن دیگر ارزشها را براى آن دارد، آرى به دست آوردن قدرت یا برجستگى اجتماعى، گاهى آن‏چنان جلوه مى‏نمایدکه آدمى به قول ماکیاول، همه چیز را در راه به دست آوردن آن، مباح مى‏کند تا موفقیت را به دست آورد. اگر چنین موفقیتى حاصل نشود. آن وقت‏خود را به آب و آتش مى‏زند و به زمین و زمان بد مى‏گوید، حتى به مرحله انتقاد از خدا و روند طبیعت‏برمى‏آید، راستى چنین موفقیتى «بت‏» نیست؟ و رنگ و ماورایى به خود نگرفته است؟! این چنین مفاهیم و واقعیات عادى، شکل سمبلهاى شرک آلود به خود مى‏گیرند و به جاى «واقعیت مطلق‏» جایگزین مى‏شوند.
دلیل انتقال مفاهیم (قدسى مآب) به سمبلها، ممیزه و مشخصه «مطلق بودن‏» و ویژگى «ایمان‏» است. به این معنى که در واقع، «مطلق حقیقى‏» واقعیت محدود را به قلمرو واقعیت نامحدود و بى‏نهایت، انتقال مى‏دهد و فرا مى‏آورد. لذا این معنى در حدود و امکان واقعیت محدود نیست که «امر قدسى‏» را به طور مستقیم و مشخص تبیین نماید، لذا ضرورت دارد که آن را به طور سمبلیک و رمزى تفهیم کند.
اگر با زبان مذهبى صحبت کنیم، باید چنین تعبیرى بیاوریم که از آنجا که قیقت‏خداوند، «بى‏نهایت مطلق‏» قابل لمس نیست، حتى نام خدا و مفهوم آن نیز، چنین خصلتى را دارد و خداوند حتى نام خود را نیز ماورایى مى‏سازد. این است که حتى استعمال نام او هم، به طور ساده، یک چیز نامطلوب حتى کفر آمیز تلقى مى‏گردد و همواره باید قداست آن، محفوظ باشد.
به هر حال، هرچه ما درباره‏ى بى‏نهایت مطلق تصور کنیم و صحبت نماییم، خواهى نخواهى، آن را «خدا»خواهیم دانست و قطعا آن معنى سمبلیک خواهد داشت. و معنى سمبلیک این است که علاوه بر خود، به یک معنى عمیق و حقیقت دیگرى نیز دلالت مى‏کند و از هیچ راه دیگرى «ایمان » وحقیقت مذهبى نمى‏تواند به جز راه سمبلیک، خود را نشان بدهد و تعبیر آورد و لذا به جرات مى‏توان گفت: «زبان ایمان و مذهب، تنها زبان سمبلیک است و بس. اگر ما بخواهیم ایمان خود را نشان بدهیم و آن چیزى است که دقیقا در رابطه با وجود مطلق است‏به جز سمبلها و زبان سمبلیک راه دیگرى نداریم‏».
قطعا وقتى ما مى‏گوییم «من‏» (ضمیر متکلم وحده) دقیقا یک سؤال را باید انتظار داشته باشیم و تنها یک سمبل را به کار برده‏ایم (زیرا حتى ضمیر من نیز به طور سمبلیک به کار مى‏رود و اشاره دارد به آن حقیقت انسانى که از آن به لفظ «من‏» تعبیر مى‏آوریم.
اگر کسى رمز این سؤال را درک نکند (به کار بردن یک سمبل) قطعا تفاوت و تمایز سمبل با نشانه را نفهمیده است; زیرا زبان سمبلیک است که آدمى را به جهان دیگرى انتقال مى‏دهد که هرگز زبان عادى وغیر سمبلیک این توانایى را ندارد. با ادراک عمیق زبان سمبلیک، اکنون ما مى‏توانیم انواع سمبلهاى مذهبى را توصیف نماییم و توضیح دهیم.
سمبل اساسى میل به واقعیت مطلق «خدا» است، خدا در همه حال و در همه قلمرو «ایمان‏» حضور دارد حتى اگر «عمل ایمان‏» شامل انکار خدا نیز باشد. پر واضح است که آنجا که گرایش به واقعیت مطلق باشد خدا را به نام خدا انکار مى‏کنند یعنى یک خدا، جاى خداى دیگر را مى‏گیرد، زیرا در هر دو صورت «میل پذیرش‏» واقعیت مطلق وجود دارد منتها هر یک به نامى. لذا ضرورت دارد که ببینیم منظور منکر خداوند از لفظ «خدا» چیست آته ایسم Atheism (الحاد) چنین وانمود مى‏کند که او منکر اعتقاد به هر نوع «مطلق‏» است. به هرحال هر کسى که خدا را به عنوان واقعیت مطلق انکار مى‏کند، در همان حال خود «خدا» را اثبات مى‏کند; زیرا او هم به «مطلقى‏» در گرایش خود اعتقاد دارد. لذا خدا سمبل اساسى میل مطلق گرایى انسان است.
زیرا خود به خود سؤال بعدى مطرح خواهد شدکه او (خداوند) سمبل چیست؟ پاسخ این است که «براى خدا» لذا «خدا» سمبل خداست.
واقع نمایى سمبل
این جمله «خدا سمبل خداست‏»به این معنى است که ما باید در باره «تصور خداوند» دو عنصر اساسى را تشخیص بدهیم:
1. عنصر «واقعیت مطلق‏» که به نوبه‏ى خود یک واقعیت است و سمبلیک نیست.
2. عنصر توجه به خداوند، لمس کردن او و تعلق به او.
طبیعى است که این دومى از تجربه عادى ما انسانها سرچشمه مى‏گیرد و به طور سمبلیک به خداوند عرضه مى‏شود.
مثلا انسانى که یک درخت مقدس را به عنوان یک موضوع مقدس (نمونه گرایش به مطلق) مى‏پذیرد دوچیز را یکجا در خود جمع کرده است:1. گرایش به مطلق 2. تعلق به «درخت‏» را که به طور سمبلیک ارتباط خود را با آن مطلق (در مثال موجود درخت) برقرار مى‏کند.
یا مثلا وقتى یک یهودى «یهوه‏» (خداى تورات) را ستایش مى‏کند دو چیز حایز اهمیت است:1. گرایش به مطلق 2. تصویر تعلق و ارتباط داشتن با او و همه چیز او را به مطلق پیوند مى‏دهد. این است مفهوم ظاهرى جمله مرموز بالا که: خدا، سمبل خداست. در این احساس توصیفى، خداوند، معنى عام و مفاد عمومى و اساسى ایمان است. پر واضح است که چنین فهمى از معنى «خدا» همه بحثهاى راجع به وجود و عدم وجود خداوند را بى معنى و عبث مى‏سازد; زیرا سؤال از وجود این گرایش آن هم در مورد «تصور خدا» کاملا بى جاست. زیرا هر جا که بحث از مطلق است (چه اثبات و چه نفى) این گرایش مطرح است. بدیهى است که عنصر «بى‏نهایت مطلق‏» در مورد تصور و اندیشه «خدا» یک چیز مسلم و قطعى است.
در نتیجه تعبیر سمبلیک این عنصر مذهبى (گرایش به بى نهایت مطلق) به طور کلى در سرتاسر تاریخ بشرى به صورتهاى مختلف وجود دارد.
باز این سؤال بى‏معنى است که کدامیک از موجودات که به طور سمبلیک، نمودار مطلق است وجود دارد؟ اگر «وجود» را ما، در قلمرو حدود واقعیت، محدود سازیم قطعا آن «امر قدسى‏» وجود ندارد (بلکه آن چیزى است که ما آن را ساخته‏ایم) پس اکنون که ما، امر قدسى را تنها از طریق سمبلیک مى‏توانیم ادراک کنیم، سؤال اساسى این است که: کدام سمبل از «مطلق‏» آن را نشان مى‏دهد بى آن که ما، به عنصر شرک آلوده شده باشیم.
به عبارت دیگر: خداوند چگونه و با چه سمبلى ظهور مى‏یابد بى آن‏که آن سمبل نمودار شرک باشد؟
این سؤال اساسى است نه سؤال از وجود خداوند.
این چیزى است که انسان در بیان و تعبیر این حقیقت از نظر کلامى و لفظى عاجز است;[به تعبیر حکیم سبزوارى:
وجوده من العرف الاشیاء
و کنهه فی غایة الخفاء]
خدا به عنوان وجود مطلق در میل خداگرایى (مطلق) انسان از ضرورى‏ترین مسلمات ست‏حتى از نظر خود شخص. خدا به عنوان سمبل «وجود قدسى‏» نقطه اتکاى ایمان، شجاعت و جرات است. آرى خدا، سمبل اساسى ایمان است، نه فقط ذات او، بلکه همه صفات و اوصافى که ما به او نسبت مى‏دهیم از قبیل: قدرت، عدالت، محبت، همه این اوصاف را ما از تجربیات محدود بشرى، گرفته‏ایم و آن را به طور سمبلیک به او نسبت مى‏دهیم. بى آن‏که محدود بودن و نامحدودى آن را به حساب بیاوریم.
به عبارت دیگر: ما خداوند را با صفاتى که در بشر سراغ داریم، توصیف مى‏کنیم نه این‏که واقعا بتوانیم به ذات و صفات حضرت حق احاطه داشته باشیم. اگر ایمان، خداوند را «متعالى‏» توصیف مى‏کند او این صفت را از قدرت تجربى انسان، استفاده مى‏کند به طور سمبلیک قدرت بى نهایت‏خداوند را توصیف نماید، نه این است که انسان وجود متعالى خداوند را که ستایش مى‏کند توصیف کند و توضیح دهد.
لذا انسان‏ها یا مؤمنان، با همه اوصاف و افعال (گذشته، حال و آینده) که از آنها تجربه دارند خداوند را توصیف مى‏نمایند. این صفات، سمبلهایى هستند که ما انسانها از تجربه روزانه خودمان برداشته‏ایم نه آن است که ما بدانیم آن را در گذشته انجام داده و یا در آینده انجام خواهیم داد.
ایمان هرگز اعتقاد به چنین داستانهایى نیست، بلکه ایمان، دقیقا پذیرش سمبلهایى است که گرایش به «بینهایت مطلق‏» انسان را در رابطه با افعال وجود قدسى تبیین مى‏نماید.
دیگر نمودهاى مذهبى
گروه دیگرى از سمبلها و نمودهاى ایمان (مذهب) بیان کننده امر قدسى به صورت اشیا، حوادث، اشخاص، جامعه‏ها و الفاظ و اسناد دینى هستند.
این قلمرو کلى از اشیا و موجودات مقدس، یک ثروت و گنجینه‏اى از سمبلهاست. البته اشیاء مقدس در ذات خود به چیز دیگرى، به منبع و سرچشمه همه قداستها اشارت دارند که همان گرایش به «بى‏نهایت مطلق‏» است.
نقد نظریه «نمود» تیلیخ
نظریه پل تیلیخ در مورد سمبلیک بودن زبان دینى، مورد انتقاد متکلمان و فیلسوفان دین قرار گرفته است. و نارسایى دیدگاه تیلیخ را در توجیه و تفسیر زبان دینى یادآور شده‏اند.به نظر جان هیک، نظریه تیلیخ که به تفصیل‏در نوشته او [faith Dynamics of] و [Systematic Theology] آمده است، از یک نوع ابهام برخوردار است.
نظریه تیلیخ در رابطه با ادیان توحیدى یهودى مسیحى (و طبیعتا اسلام) قابل ملاحظه است; زیرا او مى‏گوید که ما نباید خداوند را با اوصاف انسانى به یک نوع مقایسه و تشبیه، توصیف کنیم و لذا آن زبان عادى (ادبى)و معرفتى که در مورد انسان به کار مى‏بریم نمى‏توانیم آن زبان را در مورد خداوند مورد استعمال قرار دهیم و نامحدود و مطلق را با محدود، مقایسه نماییم; زیرا هر صفاتى که ما تعبیر مى‏آوریم از قبیل قدرت، علم، محبت همه اینها صفاتى هستند که، در انسان، آنها را تجربه کرده و مشاهده نموده‏ایم و سپس با یک تشبیه ناقص و شرک آلود خداوند متعال را با همان اوصاف، توصیف مى‏نماییم و به اصطلاح علمى شبیه سازى خدا به انسان Anthropomorphism مرتکب مى‏شویم.2
تیلیخ در نظریه آموزنده و مفید خود در رابطه با سمبلیک بودن زبان دین، آلترناتیوى ارایه مى‏دهد که انسان را به نوعى از آلوده شدن به شرک باز مى‏دارد و توضیح مى‏دهد که همواره «سمبل و نمود، در شناخت واقعیت‏به نوعى سهیم بوده و شرکت دارد. اما متاسفانه تیلیخ توضیح نمى‏دهد که این «سهیم بودن نمود در شناخت واقعیت چگونه بوده و چیست‏»؟
[طبیعى است که هر سمبل و نمود از دو بخش ترکیب یافته، بخش مادى و بخش دیگرى که به واقعیت معنوى اشاره دارد. مثلا نمود استقلال کشور «پرچم‏» از یک بخش مادى مثلا پارچه سفید سیاه سبز برخوردار است و جنبه دیگر آن نشانه استقلال و عظمت ملت است و همین طور سمبل محبت «انگشترى‏» در سمبل خانوادگى و «صلیب‏» در سمبلهاى مذهبى].
اما در جمله «خدا خیر محض است‏» یا مفهوم «خیر محض بودن خداوند» آیا این جمله سمبلیک در نشان دادن ذات خداوند (واقعیت) دقیقا به مانند یک «پرچم‏» است که در نشان دادن شکوه و قدرت یک ملت‏سهیم است و آیا این دو مثال (سمبل) دقیقا عین هم هستند؟!
تیلیج هرگز توضیح نمى‏دهد که مثال نخست، چگونه ذات واقعیت (خداوند) را به طور سمبلیک نشان مى‏دهد. در حالى که مى‏دانیم مفهوم خیر محض بودن هرگز جنبه مادى نداشته و مجرد یک مفهوم انتزاعى است، بر خلاف پرچم در نتیجه چندان معلوم نیست، همه سمبلها، (اجتماعى، دینى و هنرى) با چه معیار و ملاکى مشابه فرض شده‏اند! به علاوه، به نظر تیلیخ، هر چیزى که وجود دارد، در نشان دادن واقعیت‏سهیم است.
Every thing that exist,Participate in being it self
آن وقت تفاوت و تمایز یک سمبل (که بخشى از آن مادى است) وچیزهاى دیگر چیست (2) ؟!
البته نظریة تیلیخ درباره سمبلیک بودن گزاره‏هاى دینى که در بالا به طور خلاصه توضیح داده شد، سؤالات عجیبى را بر مى‏انگیزاند.
راستى این سخن قابل قبول است که بگوییم: یک گزاره کلامى دینى پیچیده‏اى به مانند گزاره خداوند در ذات وجود خود مستقل است و به چیز دیگرى به جز ذات خود، وابستگى ندارد. آیا مفهوم این گزاره از شعور ناخود آگاه (فردى یا جمعى) انسان نشات گرفته است؟ آیا این گزاره سخن فلسفى یک متکلم نیست؟ آن وقت چگونه این مفهوم، سطوح پنهانى روان انسان را نشان مى‏دهد و از «اعمال پنهانى وجود انسانى پرده بر مى‏دارد؟ چنان‏که تیلیخ در مورد به کار بردن سمبل‏ها بیان مى‏کرد.
سخنان پل تیلیخ در باره سمبلها، بیشتر در مورد سمبلهاى هنرى، کارآیى دارند تا اندیشه‏هاى کلامى و گزاره‏هاى دینى.
واقعیت این است که تیلیخ مذهب را به آگاهى هنرى انسان Aesthetic تشبیه مى‏کند و نشان مى‏دهد که در تفسیسر مذهب، موضع طبیعى گرایانه Naturalistic دارد. (3) و از «اعمال پنهانى وجود انسانى‏» پرده بر مى‏دارد؟! چنان‏که تیلیخ در مورد به کار بردن سمبل‏ها، بیان مى‏کرد.
سخنان پل تیلیخ در باره سمبلها، بیشتر در مورد سمبلهاى هنرى، کارآیى دارند تا اندیشه‏هاى کلامى و گزاره‏هاى دینى.
واقعیت این است که تیلیخ مذهب را به آگاهى هنرى انسان aesthetic تشبیه مى‏کند و نشان مى‏دهد که وى در تفسیر مذهب، موضع طبیعى گرایانه Naturalistic دارد. (4)
و طبیعى است که این گرایش بیشتر بعد از رشد انسان شناسى Anthropology پیدا شده است که حتى وحى و صفات ذات حق رابا برداشت‏هاى انسانى و طبیعى تفسیر مى‏کند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. چنان‏که تغییر پرچم شیر و خورشید ایران که نشانگر ایران دوره آریایى و مهر پرستى بود و خورشید نیز نشانه آن بود به پرچم جمهورى اسلامى با آرم «الله‏» تغییر یافت که هویت اسلامى جامعه ایرانى را در تحول عمیق انقلاب اسلامى نشان مى‏دهد. مترجم.
2.
3. همان، ص 73.
4. همان، ص 74.
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی -23

‏ترجمه آزاد: سید محمد ثقفى
میان ایمان در اصالت آن، و عقل واقعى، هیچ‏گونه تضادى وجود ندارد. این سخن، شامل این ادعا نیز مى‏شود که چندان تضاد واقعى میان ایمان وشناخت عملى انسان (علم) وجود ندارد. شناخت در همه اشکال خود، غالبا چنین تلقى شده است که عقل عملى و تجربى انسان با ایمان منافات دارد و یک نوع تضادى میان علم و ایمان حاکم است.
این ادعا به خصوص، آنچه مطرح بود که ایمان به عنوان «شکل نازلتر آگاهى‏» تعریف گردد و به جهت تایید آن از سوى نیروى ماوراء الطبیعه، مورد پذیرش واقع شود. ما، در بحث‏هاى گذشته، این بد فهمى و انحراف را در مفهوم و معنى ایمان، روشن ساختیم و گفتیم که «ایمان، یک نور و اشراق درونى است که از تعلق و وابستگى به وجود مطلق در ذهن انسان دیندار تجلى بیابد» .
«ایمان، یک نور و اشراق درونى است که از تعلق و وابستگى به وجود مطلق در ذهن انسان دیندار تجلى بیابد» .
با این اصلاح مفهوم ایمان، یکى از بزرگترین موانع بد فهمى و تضاد میان علم و ایمان زایل مى‏شود. اما ، ما، باید علاوه از این انحراف زدایى، ارتباط واقعى ایمان را با انواع گوناگون عقل عملى در همه زمینه‏هاى علمى، تاریخى و فلسفى، نشان بدهیم.
واقع این است که حقیقت ایمان با مفهوم حقیقت در همه موارد علمى تفاوت فاحش دارد.
همه راههاى شناخت، تلاش دارند که حقیقت را کشف کنند و به آن دست‏یابند. کشف واقع و دریافت «واقعیت واقع‏» موضوعى است که عقل تجربى انسان، تلاش دارد که به آن دست‏یابد. اگر تلاش علمى و شناخت آگاهانه انسان، واقع را از دست‏بدهد و غیر واقع را ظاهرا واقع پندارد، در آن صورت خطا صورت گرفته و خطا و اشتباه جایگزین علم و شناخت مى‏گردد. یا این که شناخت‏به واقعیت واقع باشد اما در ظهور و تجلى خود، از راه انحرافى نمود پیدا کند و تبیین شود، باز هم خطا و سفسطه به جاى علم و شناخت واقعى قرار مى‏گیرد و اشتباه غیر قابل بخشش رخ مى‏دهد.
در هر حال، هر جایى که تحقیق وجود دارد که به علم برسد، آنجا یکى از دو: حقیقت‏یا خطا با درجاتى نزدیک به هم، واقع خواهد شد. در قلمرو ایمان، شناخت عملى انسان در کار است، لذا، ما بایستى از خود بپرسیم که: معنى حقیقت ایمان چیست؟ و معیار و ملاک آن کدام است و این حقیقت‏با دیگر حقایق (علمى تاریخى فلسفى) با چه معیارها و ملاکها ارتباط دارد؟
ویژگى علم Science
علم، کوشش مى‏کند که ساختارها و روابط جهان را در قالبهاى تجربى و آزمایشى و در اصطلاحات کمى و مقدارى و با محاسبات آمارى، توصیف کرده و تشریح نماید.
حقیقت‏یک بیانیه علمى در تناسب توصیف قوانین ساختارى که واقعیت را نشان مى‏دهد، خلاصه مى‏شود و علم، در واقع، رسیدگى و تحقیق این توصیف ساختارى از طریق آزمایشهاى تکرارى است.
هر حقیقت علمى، اساس و موضوع دو تحول و دگرگونى است:
1. نظر به واقعیت; 2. تبیین تناسب آن.
عنصر «غیر حتمى بودن‏» هرگز ارزش علمى بودن آزمایش و تحقیق علمى را از بین نمى‏برد. این عنصر (غیر حتمى بودن) فقط بینش دگماتیسم علمى ومطلق‏گرایى علوم را از بین برده و مانع مى‏شود.
در نتیجه، اگر متکلمان معاصر، توجه به ویژگى اساسى ادعاى علمى داشته باشند وبخواهند که جایگاهى براى عقب‏نشینى از حقیقت ایمان، پیدا کنند، قطعا، این روش بسیار ضعیفى خواهد بود که از حقیقت ایمان بر ضد حقیقت علمى دفاع نمایند.
جدایى قلمرو علم و ایمان
اگر، فردا پیشرفت علمى، سطح غیر حتمیت را (که مدعاى علم است) پایین آورد و ایمان دائما عقب‏نشینى خود را ادامه دهد (یک روش غیر ضرورى و کم اهمیت) معلوم خواهد شد که حقیقت علمى و حقیقت دینى (ایمن) به یک بعد و مفهوم معین، تعلق نخواهند داشت.
علم، حق و توان آن را ندارد که به قلمرو ایمان دخالت کند و همچنین ایمان توان آن را ندارد که در حدود علم نفوذ نماید. هر کدام قلمرو خاص خود را دارد. یک بعد از معنى و آگاهى نمى‏تواند به بعد دیگر آن، دخالت کند.
به عبارت دیگر: علم، تنها خاصیت توصیف ساختار جهان را دارد و دانش هرگز نمى‏تواند، بار ارزشى داشته باشد. علم، نسبت‏به مفاهیم ارزشى، بیطرف است.
اگر، این نکته بر همه آگاهان دانشمند وعالمان دینى، روشن بود، نبود تضاد مفروض میان ایمان و علم، کاملا روشن مى‏شد. تضاد، واقعا میان ایمان و علم نیست، بلکه میان یک ایمان و یک علمى است که هر کدام از آنها از بعد ارزشى خود، آگاه نباشد.
غفلت در قرون وسطى
هنگامى که نمایندگان دینى مسیحیت، در آغاز ظهور و شروع علوم نجوم جدید، مانع شدند و گالیله‏ى دانشمند را به بهانه مخالفت‏با عقاید کلیسا محکوم کردند، آنها آگاه نبودند که سمبلهاى مسیحیت (با وجود این که هیئت‏بطلمیوسى، ارسطویى را به کار مى‏بردند) با این هیئت جدید، همبستگى ندارد و علم و ایمان کاملا در دو قلمرو جداگانه بودند.
آرى ، اگر سمبلهاى دینى بمانند: (خدا در آسمان است) و (بشر در زمین است) و (شیاطین در زیر زمین است) اگر این سمبلها به عنوان توصیف واقعیت فضاى جهان، فرض مى‏شدند که با انبوه موجودات آسمانى (فرشتگان) یا شیاطین پر شده‏اند، آن وقت علم نجوم جدید، با ایمان مسیحیت در تضاد مى‏شد [زیرا علم بى‏طرف نبوده و چهره ارزشى به خود گرفته بود] از طرف دیگر، اگر دانشمندان فیزیک جدید، همه واقعیت جهان را به حرکت میکانیکى و کوچکترین ذرات ماده، پایین آوردند و واقعیت کمى زندگى و ذهن را انکار کنند، آنها ایمانى را اظهار مى‏دارند هم ذهنى و هم عینى و خارجى.
از نظر خارجى ، علم به صورت معبود آنها آمده است و آنها آماده هستند که همه چیز را حتى زندگى خود را قربانى این معبود سازند. اما از نظر ذهنى، این دانشمندان، با این فرض و تصور خود، سمبل بزرگ و عظیم‏الجثه‏اى ساخته‏اند به نام: «جهانى که هر چیز را حتى شور علمى دانشمندان را در دنیاى میکانیسمى بى‏معنى خود، مى‏بلعد» .
در مخالفت‏با چنین سمبل اعتقادى، ایمان مسیحیت، آن هم به حق، حق دارد که مخالفت نماید. علم تنها با علم و ایمان فقط با ایمان مخالفت مى‏کند. هیچ‏کدام از آنها، حق ندارند که در قلمرو دیگرى دخالت نمایند. علمى که ویژگى خود را دارد و علم باقى مى‏ماند، با ایمان که خصلت ایمانى دارد، هرگز مخالف نیست.
در قلمرو دیگر علوم
این حقیقت ، در مورد دیگر قلمروهاى علمى بمانند: بیولوژى، روانشناسى نیز، صادق است. جنگ معروف میان تئورى تکامل و اعتقاد بعضى از مسیحیان (مخالف آن) جنگ میان علم و ایمان نیست، بلکه تضاد میان علمى است که نوعى اعتقاد را تبلیغ مى‏کند.
علمى که انسان را از انسانیت‏خود جدا مى‏سازد با ایمانى که در تضاد است که با ادبیات کتاب مقدس Bible تحریف شده است.
بسیار روشن است، الهیاتى که داستان آفرینش کتاب مقدس را به عنوان یک توصیف علمى، از حادثه‏اى که زمانى در آفرینش اتفاق افتاده است، توصیف مى‏کند و آن را با همان اصطلاحات و روش متدیک علم تشریح مى‏کند، یک خطا است. (1)
و همین‏طور، تئورى تکاملى که نسل انسان را از شکل بسیار ابتدایى حیات مى‏داند و تفاوت و اختلاف مطلق و بى‏نهایت انسان وحیوان را نادیده مى‏گیرد، یک اعتقاد و ایمان است نه علم و تئورى علمى! !
در روانشناسى
این نکته باید در مورد اختلاف فعلى و آینده ایمان با روانشناسى معاصر، نیز ملاحظه شود. روانشناسى معاصر، از مفهوم روح وروان مى‏ترسد. زیرا به نظر مى‏رسد که روانشناسى واقعیتى مى‏سازد که قابل دسترسى و آزمایش با روشهاى علمى نیست. این ترس و واهمه، بى‏اساس نیست.
روانشناسى نباید مفهومى را که با روش علمى خود، تولید نشده، بپذیرد. کار روانشناسى این است که پروسه انسان را هر چه در امکان دارد، تشریح کند و توانایى آن را داشته باشد که این توصیف و درک خود را از پروسه انسان، در هر وقتى، جایگزین سازد.
این روش، در مورد مفاهیم معاصر: خود Ego ، فرا خود Superego شخصیت Personality ضمیر ناخودآگاه Unconsciousness ذهن Mind (چنانچه در روانکاوى فروید آمده است) صادق است.و همین‏طور اصطلاحات سنتى روان Soul روح Sprit اراده Will و...
روانشناسى متدیک، موضوع توصیف علمى است‏به مانند دیگر تحقیقات و تلاشهاى علمى که روش خاص خود را دارند. همه مفاهیم، حدود و تعریفات آن، حتى مفاهیم بسیار معتبر، در حیطه خود روانشناسى مطرح بوده و قابل قبولند.
وقتى دین با ایمان، از یک بعد «وابستگى به وجود مطلق‏» سخن مى‏گوید که بشر زندگى مى‏کند و در آن فضاى ایمانى، روح خود را مى‏بازد یا پیروز مى‏شود و دقیقا از یک زندگى معنوى سخن مى‏گوید، کارى با مفهوم متدیک روانشناسانه روح، ندارد و در قلمرو آن نمى‏خواهد وارد شود. یک روانشناسى که اعتقاد به وجود روان ندارد، این مفهوم ایمانى روح را انکار نمى‏کند و نه آن روانشناسى که به نوعى روان (در حیطه روانشناسى) قایل است، روح به اصطلاح مذهبى را اثبات نمى‏کند.
حیات معنوى و ابدى انسان که مذهب از آن بحث مى‏کند، کاملا متفاوت از مفاهیم روانشناسانه معاصر است. اینها، دو حقیقتى‏اند جداگانه که هیچ‏کدام در قلمرو دیگرى حق دخالت ندارد.
روانکاوى تحلیلى معاصر، در موارد زیاد، با اظهارات ایمان کلامى، تضاد دارد. این تحلیل‏هاى روانکاوانه‏اى که در مورد انسان به روش علمى صورت مى‏گیرد، با آن مفهوم طبیعت و سرنوشتى که ایمان از آن سخن مى‏گوید، منافاتى ندارد.
انتقاد از فروید
همه آن مباحث قرن نوزدهمى فروید که به قرن بیستم هم سرایت کرد موضعگیریهاى شدید و لجاجت آمیز او از موضع (2) Puritanism و تاکید روى عشق جنسى و بدبینى‏هاى او در مورد فرهنگ و تنزل مذهب به انتقادات و اعتراضات ایدئولوژیکى، همه‏اش یک عقیده بود و نه نتیجه تحلیل علمى.
هیچ دلیلى ندارد به دانشمندى که در مورد انسان و حالات ناگوار او، برخورد دارد (مانند فروید) این حق را ندهیم که ایمان را از نظر خود بیان کند و تفسیر نماید [ خاستگاه لیبرالیسم و آزادى خواه انسان غربى، چنین حقى را انکار نمى‏کند] اما اگر این دانشمند به نام روانشناس علمى، بخواهد به اشکال دیگر ایمان حمله کند و هجوم نماید (چنانچه فروید و پیروانش چنین کارى کردند) او به خطا رفته است. او، در واقع، قلمرو مطالعه خود را با قلمرو دیگر، اشتباه گرفته ومخلوط ساخته است. هرگز چنین خطایى قابل بخشش نیست.
در این صورت، کسانى که به نوع دیگر ایمان، اعتقاد دارند حق دارند که از اعتقاد خود دفاع کرده و مانع هجوم وحمله امثال فروید باشند البته، این کار ساده‏اى نیست که عنصر ایمان را از عنصر تئورى علمى در روانشناسى تشخیص داد. البته ممکن و احیانا ضرورى است.
توجه به یک نکته
مهم تشخیص و تمایز میان حقیقت و ایمان و حقیقت علم، متکلمان معاصر را به یک نکته مهم هشدار مى‏دهد و آن، این است که آنها نباید از اکتشافات علمى در اثبات حقیقت ایمان استفاده کنند.
فیزیک اتمى، بعضى تئوریهاى علمى حسابگرانه جهان را تحت الشعاع قرار داده است. تئورى کوانتوم (موجى) و اصول لاتعینى، این نتیجه را به دنبال دارد.
به فوریت و سرعت‏شگفت‏انگیزى، نویسندگان مذهبى، این دیدگاهها را براى اثبات نظریه : آزادى انسان آفرینش الهى، معجزات مذهبى، به کار مى‏برند. اما در قلمرو علم، هیچ‏گونه دلیل و اثباتى براى چنین روش و طرز عملى، وجود ندارد. نه از نقطه نظر فیزیک و نه از دیدگاه مذهب، این تئوریها با همدیگر ارتباط ندارند تئوریهاى فیزیکى نهارتباط مستقیمى با پدیده بى‏نهایت مبهم آزادى انسان، دارد و نه فیضان و تجلى نیروى کوانتوم با معجزات مذهبى، مربوط است.
علم کلام و الهیات، با به کارگیرى تئوریهاى فیزیکى، ابعاد علم و ایمان را با همدیگر مخلوط مى‏کنند. حقیقت دینى (ایمان) با آخرین اکتشافات فیزیکى بیولوژیکى یا روانشناسى نه قابل اثبات است و نه قابل نفى. (3)
ایمان و حقیقت تاریخى
حقیقت تاریخى و کاملا با حقیقت علمى تفاوت اساسى دارد. تاریخ حوادث منفرد و کل یکپارچه را گزارش مى‏دهد نه پروسه‏هاى تکرارى را که ما بتوانیم مکررا آنها را آزمایش کنیم.
حوادث تاریخى، هرگز مورد آزمایش قرار نمى‏گیرند. تنها تحلیل در تاریخ همچون آزمایش فیزیکى، تطبیق اسناد تاریخى را بررسى مى‏کند. اگر اسناد یک حادثه مستقل، با هم بخواند و موافق هم باشند، یک ادعاى تاریخى در محدوده خود، قابل اثبات و توصیف مى‏شود.
اما، تاریخ، تنها، یک سلسله از واقعیات را گزارش نمى‏دهد، بلکه تلاش دارد که این واقعیتها را توصیف، تشریح و قابل فهم سازد. فهم تاریخ، شرکت و همکارى لازم دارد. این است، تفاوت اساسى میان حقیقت تاریخى و حقیقت علمى. در حقیقت تاریخى، ما سر و کار با تشریح موضوع داریم، اما در حقیقت علمى، موضوع را باید جزء جزء بررسى کرده و توصیف نماییم.
از آنجایى که حقیقت ایمان با کلیت آن معنى‏دار است، حقیقت تاریخى، غالبا با آن تطبیق مى‏شود. وابستگى کامل حقیقت تاریخى به حقیقت ایمانى چنین هویتى را منتزع ساخته است. به این ترتیب، گاهى اظهار مى‏شود که ایمان مى‏تواند یک ادعاى تاریخى پرسش‏انگیزى را ضمانت نماید. اما کسى که چنین ادعایى را اظهار مى‏دارد، فراموش کرده است که در یک کار تاریخى خالص، دقت نظر ظریف و قابل کنترل ضرورت دارد، چنان که همین روش در پروسه بیولوژیکى و فیزیکى نیز به کار مى‏رود.
حقیقت تاریخى، بیش از همه چیز، حقیقت واقعى است نه خیالى و وهمى و لذا با حقیقت‏شعرى حماسى و رزمى، یا حقیقت اسطوره‏اى و افسانه‏اى تفاوت مى‏کند.
این تفاوت، براى ارتباط حقیقت ایمان با حقیقت تاریخى کاملا قطعى وحتمى است. ایمان، هرگز حقیقت واقعى را نمى‏تواند ضمانت کند، اما ایمان مى‏تواند و باید معنى و هدف وقایع را از نقطه نظر تعلق و وابستگى دینى انسان، تشریح کند وتوضیح دهد. با این کار خود، ایمان، حقیقت تاریخى را به قلمرو حقیقت ایمان، انتقال مى‏دهد.
وقایع تاریخى در ادبیات کتاب مقدس از زمانى که تحقیقات تاریخى، ویژگى‏هاى ادبى نوشته‏هاى کتاب مقدس را کشف کرد، این مساله در منظر عمومى و اندیشه متکلمان قرار گرفته و مورد داورى است.
این نکته، محرز است که کتاب مقدس (تورات و انجیل) در بخشهاى روایى خود، از عناصر تاریخى ، اسطوره‏اى و داستانى (افسانه‏اى) ترکیب یافته و در بسیار موارد، بسیار مشکل است که این عناصر را از همدیگر تفکیک کرده و جدا نمود.
تحقیقات تاریخى این نکته را روشن ساخته است که به هیچ وجه، حوادث تاریخى شخصیت عیسى ناصرى را که در کتاب مقدس آمده و به عنوان «مسیح‏» خوانده مى‏شود، حتى با کمترین احتمال واقعى، اثبات نمى‏کند. (4)
همین‏طور تحقیق مشابهى، در واقعیت تاریخى متون مقدس (نقد کتاب مقدس در اروپا) و سنتهاى افسانه‏اى آن از مذاهب غیر مسیحى (مثلا زردشتى در اعتقاد به رستاخیز) همین نتیجه را کشف کرده و اثبات مى‏کند. آنچه روشن است، این ملاک است که حقیقت ایمان (وابستگى انسان به وجود مطلق) خود را وابسته و متعلق به حقیقت تاریخى که از داستانهاى اسطوره‏اى که احیانا مستند ایمان (مسیحى) قرار مى‏گیرد، نمى‏داند. این یک مفهوم انحرافى فاجعه آمیز از ایمان است که آن را در لابلاى داستانهاى کتاب مقدس جستجو کنیم و برپایه‏هاى انحرافى آن، اعتقاد دینى را پى‏ریزى نماییم. این موضوع امروزه در همه سطوح مردم، روشن است.
مردم، در مغرب زمین به صراحت مى‏گویند که آنها اعتقادى به ایمان مسیحى ندارند. زیرا آنها اعتقاد ندارند که داستانهاى اعجاز آمیز عهد جدید، از اعتبار واقعى و اسناد تاریخى برخوردارند. (5)
پرسش‏هاى تاریخى مردم به گفته‏هاى کتاب مقدس اعتقاد ندارند. اما تحقیق درباره محتمل بودن و یا غیر محتمل بودن داستانهاى کتاب مقدس، باید با ابزار یک متد تاریخى و لغت‏شناسى متین، صورت گیرد.
حتى در مورد ادیان دیگر، این موضوع ربطى به ایمان ندارد که بگوییم: چاپ موجود قرآن مسلمانان همان متن اصلى قرآن است‏یا نه؟ با این که اعتقاد اغلب مسلمانان و پیروان محمد صلى الله علیه و آله و سلم، چنین است. (6)
این موضوع ایمان نیست که بگوییم: بخشهاى بزرگى از اسفار پنجگانه تورات، مربوط به حکمت کهانت، بعد از تبعیدى عهد بابلى است. یا کتاب آفرینش تورات، بیشتر شامل اسطوره‏ها و افسانه‏هاى مقدس است تا واقعیت تاریخى.
این موضوع ایمان نیست که بگوییم: آیا انتظار به رستاخیز نهایى جهان، چنانچه در کتابهاى اخیر تورات وعهد جدید، با آن روبه‏رو هستیم، ریشه در دین زردشتى دارد یا خود مستقلا اصالت دارد؟ این موضوع ایمان نیست که بگوییم: چه مقدار مواد تاریخى ، اسطوره‏اى و افسانه‏اى، در داستانهاى مربوط به تولد مسیح علیه السلام و رستاخیز او ترکیب یافته است. این موضوع ایمانى نیست که بگوییم: چه شرحى از گزارشات نخستین روزهاى کلیسا، بزرگترین احتمال را دارد؟
همه این موضوعات، باید در پرتو تحقیقات تاریخى به اثبات برسند تا صحت و یا عدم صحت آنها معتبر گردد. اینها پرسشهاى تاریخى است نه حقیقت ایمانى.
قلمرو ایمان ایمان مى‏گوید: چیزى از گرایش انسان به بى‏نهایت، در تاریخ اتفاق افتاده است. زیرا سؤال از بى‏نهایت وجود و معنى‏دار بودن آن، همواره مطرح بوده است. و بشر از روزگاران قدیم، اعتقاد به دین و احساس وابستگى به وجود مطلق داشته است.
ایمان مى‏گوید: قوانین تورات که به حضرت موسى علیه السلام داده شده است، براى کسانى که مورد خطاب و توجه قانون بودند، اعتبار مطلق دارند، مهم نیست که با این شخص تاریخى به نام موسى، روبه‏رو بوده‏اند یا نه؟ !
ایمان مى‏گوید: واقعیتى که در عهد جدید (اناجیل) آمده است، این است که عیسى مسیح علیه السلام براى کسانى که مورد توجه او بوده‏اند، نجات دهنده است. مهم نیست که این تصویر واقعیت دارد و کسى به عنوان عیسى ناصرى وجود داشته است‏یا نه؟
ایمان، فقط مدعى و اساس خود را معین مى‏کند و نه چیز دیگر، بمانند: قانون موسى علیه السلام ، عیسى مسیح علیه السلام ، محمد پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم، یا بودا مرد الهام یافته شرق.
اما ایمان نمى‏تواند براى این رجال بزرگ که بتوانند براى بخش عظیمى از انسانیت مظهر احساس دین ومیل به وجود مطلق باشند، شرایط تاریخى را تعیین نماید.
ایمان، یقینا شامل شرایط و اساس خود است، مثلا حادثه‏اى در تاریخ به مانند تولد مسیح علیه السلام یا قیام موسى علیه السلام ، تاریخ را به نفع انسان دیندار تغییر دهد و متحول سازد. اما ایمان، شامل معلومات تاریخى نیست که این حادثه تاریخى حتما اتفاق بیفتد [البته این عقیده نظر مسیحیت معاصر است] .
در نتیجه، ایمان نمى‏تواند به وسیله تحقیقات تاریخى مورد تردید قرار بگیرد، حتى اگر نتایج آن در رابطه با سنتهایى که تاریخ گزارش مى‏دهد، قابل انتقاد باشد.
این استقلال حقیقت تاریخى، یکى از با اهمیت‏ترین نتایج فهم ایمان به عنوان حوزه گرایشى به بى‏نهایت، مى‏باشد. (7)
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. البته خواننده به خاطر دارد که نویسنده، داستان آفرینش کتاب مقدس را سمبلیک و اسطوره‏اى مى‏داند، چنانچه در شماره‏هاى پیشین به آن اشارت رفت.
2.دسته‏اى از پروتستانت‏ها که مى‏خواستند آداب ظاهر و ا حادیث را از مذهب بردارند.م
3. البته تاکید مؤلف روى تئوریهاى علمى: فیزیکى، بیولوژیکى یا روانشناسى است. البته این تئوریها است که قابل تغییرند وبا مثبتات و مطلقهاى مذهب قابل تطبیق نیستند و به قول کارل پوپر تغییر پذیرى تئوریهاى علمى از خصلتهاى علم است. اما اگر دانشمندان توانستند به برکت علوم عصرى به قانونهاى طبیعت و انسان دست‏یابند بمانند: جاذبه، قانون زوجیت (منفى و مثبت طبیعت) آنجا به آیه‏اى و سنتى از سنن طبیعى یا اجتماعى دست‏یافته‏اند و به قطعیت رسیده‏اند. این دیگر حتمى است ; و نه تغییر پذیر آنها آیتى از ... آیات خداوندند که شاهد یگانگى و توحید ذات حق‏اند; این‏گونه موارد علم براى اثبات مذهب خود آیتى است. «سنریهم آیاتنا فى الافاق وفی انفسهم حتى یتبین انه الحق‏» صدق الله العلی العظیم. و به تعبیر ایان باربور در کتاب ارزشمند «علم و دین‏» :
«ما ناگزیریم در صدد یک جهان‏بینى یکپارچه برآییم. «دیدگاههاى مکمل‏» در تحلیل آخر، دیدگاههاى ناظر به یک جهان واحدند. هم زبان علم و هم زبان دین از نظر مرجع و محتوا واقع‏نگرند و در هیچ‏یک از این دو حوزه، نمى‏توان با افسانه‏ها یا «مجعولات مفید» (به تعبیر پوزتیویستها) سر کرد. هر دو گروه، یعنى هم گزاره‏ها و گزارش‏هاى علم و هم دین باید در به دست دادن تعبیرى منسجم از کل تجارب بشرى سهیم باشند، نه این که هر یک زى خود، زبانى باشند بى‏ارتباط با دیگرى.
(ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ص‏2 ، مقدمه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى ، مرکز نشر دانشگاهى، تهران 1362) .مترجم
4. مسیحیت عصر جدید، اعتقاد دارد که عیسى مسیح علیه السلام ، پیش از آن که شخصیت واقعى و تاریخى باشد، یک شخصیت اعتقادى است و اسناد تاریخى، وجود چنین شخصى را اثبات نمى‏کند. این اعتقاد به نظر ما بر خلاف واقع است. زیرا از نظر تاریخى گرچه تالیف اناجیل به یک قرن بعد از وفات مسیح (به زعم مسیحیان) مى‏رسد و تالیف شده‏اند (قاموس کتاب مقدس ماده انجیل) ولى حواریون و اصحاب حضرت مسیح که او را دیده‏اند و به موعظه‏هایش گوش فرا داده‏اند و آنها را در تالیف اناجیل گرد آورده‏اند، شخصیت‏هاى واقعى و تاریخى‏اند و شهادت آنها بر وجود عیسى مسیح علیه السلام به طور خبر متواتر، خود سند تاریخى است. علاوه آثار جغرافیایى تاریخى کتاب مقدس در اورشلیم و ماوراى اردن، شاهد تاریخى دیگر است، از طرف دیگر ، شهادت قرآن کریم که بخشى از تاریخ در آن آمده است، شاهد سومى است که وقوع واقعى حوادث تاریخى عیسى مسیح علیه السلام را گزارش مى‏دهد. اینها شواهدى است که خلاف اعتقاد این روشنفکران را اثبات مى‏کند. مترجم.
5. این اعتقاد بیشتر درمیان طبقات روشنفکر و گروه پروتستانت که مؤلف نیز از آنها است، وجود دارد. وگرنه اعتقاد کاتولیکها در اروپاى شرقى و آمریکاى لاتین و دیگر فرقه‏هاى سنتى بر خلاف این اظهار است. چنانچه در پاورقى پیشین یادآور شدم، جغرافیاى تاریخى اماکن مقدس در فلسطین وجود تاریخى و سرگذشت این پیامبر بزرگوار و اصحاب او را نشان مى‏دهد. (به کتاب «جغرافیایى تاریخى اماکن مذهبى‏» از آقاى سهیل آذرى انتشارات نور تهران مراجعه شود) .
ما مسلمانان نیز به شهادت قرآن کریم که حوادث تاریخى ما را نقل مى‏کند و مى‏توان گفت‏سند تاریخى نیز هست، به وجود مسیح علیه السلام و معجزات او اعتقاد داریم.مترجم.
6. به نظر مؤلف این موضوع باید از راه نسخه شناسى و تاریخ قرآن اثبات شود. به کتاب تاریخ قرآن کریم، دکتر جلالى نائینى مراجعه شود.م.
7. یادآورى یک نکته مهم:
همه مطالب یاد شده که ترجمه آن در مقاله آمده است، درباره مسیحیت و متون مقدس آن است و گرنه درباره اسلام و تاریخ حیات پیامبر و قرآن مجید، مساله، درست‏بر خلاف است. امروزه براى همه دانشمندان و شرقشناسان وجود واقعى حضرت محمد صلى الله علیه و آله و سلم و جزئیات زندگانى او وهمین‏طور تدوین قرآن کریم و تاریخ آن، کاملا موضوعى واضح و تاریخى است. همه اسناد تاریخ معتبر، بر صحت و درستى شخصیت واقعى رسول خدا و تدوین قرآن کریم، شواهد زنده‏اى دارد. متاسفانه اضطراب و تناقض گوییهاى کتاب مقدس (اناجیل) درباره مسیح و تعالیم او این شبهه را بر دانشمندان و متفکران اروپایى، مطرح ساخته است که به چنین داورى در مورد عیسى مسیح و اناجیل بعد از قرن 19 اوائل قرن 20 عهد نقادى کتاب مقدس، منتهى شده است.مترجم
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 28

‏ترجمه آزاد: سید محمد ثقفى
حقیقت ایمان چیست و رابطه آن با عقلانیت چه مى‏باشد؟
طبیعى‏ترین راه، براى این مساله، این است که ما، ایمان را با عقلانیت مقابله و مقایسه نماییم و از خود بپرسیم که آیا به راستى، ایمان و عقلانیت چه رابطه‏اى دارند؟ آیا آنها، همدیگر را طرد مى‏کنند و یا این‏که این دو، مى‏توانند در یک ایمان معقول و قابل جمع و وحدت باشند؟
اگر سؤال دومى، ممکن است، یعنى یک نوع وحدتى میان ایمان و عقلانیت وجود دارد، آیا عناصر و اجزاى عقلانیت و ایمان چیستند وچگونه با همدیگر ارتباط دارند؟
به طور واضح، اگر معنى و مفهوم ایمان از راه‏هاى عادى غیر قابل درک و شناخت‏باشد، نتیجه این مى‏شود که ایمان و عقلانیت، همدیگر را طرد مى‏کنند و با هم، قابل جمع و وحدت نیستند. اما اگر ایمان حوزه احساس و ادراک وجود مطلق و بى‏نهایت (خداوند) باشد و چنین تفسیر شود، آن‏وقت، هیچ‏گونه تضادى میان ایمان و عقلانیت وجود نخواهد داشت؟! اما، پر واضح است که این پاسخ هرگز کافى نیست، زیرا حیات معنوى انسان یک کل و واحد بیش نیست و این‏طور نیست که در قلمرو حیات معنوى و روحى، به مانند جهان مادى، عنصرى و جزئى در کنار جزئى و عنصرى دیگر، قرار بگیرد و با همدیگر ترکیب یابند.
همه عناصر معنوى و روحى و مذهبى انسان، على‏رغم ویژگیهاى یقینى هر یک از آنها، در همدیگر عجین شده و کلا یک چیز واحد مى‏باشند. قطعا، این حقیقت، در مورد ایمان و عقلانیت نیز صادق است. عقل و ایمان دو چیز نیستند که با همدیگر ترکیب یافته باشند، بلکه هر دوى آنها، یک چیز بیش نیست.
از این جهت ، این، کافى نیست که بگوییم: حوزه احساس وجود مطلق (خداوند) منافاتى با ساختار عقلانى ذهن انسانى، ندارد و عقل و ایمان، یک چیز است، و باید انسان دیندار، روابط واقعى این دو را نشان دهد که چگونه آن دو، در کنار یکدیگر قرار گرفته و با همدیگر عجین شده‏اند.
معناى عقل چیست؟
در اینجا ، این سؤال مطرح مى‏شود که با چه احساس و معنایى، واژه عقل در مقابل ایمان به کار مى‏رود؟ یعنى معناى عقل در قلمرو ایمان چیست؟
آیاعقل، چنان‏که امروزه در همه محاورات خود به کار مى‏بریم، همان مفهومى است که در روش علمى Scientific Method یا محدودیت منطقى و نتیجه‏گیرى‏هاى آمارى و فنى است؟ آیا عقل همان عقل Reason است که در همه موارد علمى به کار مى‏رود؟! ویا عقل که در روش متعارف اندیشه غربى نیز به کار مى‏رود، به هر چیز معنى‏دار، داراى اصول و هدفدار (در مقابل پوچ و بیهوده) اطلاق مى‏شود؟
اگر معنى نخست، منظور باشد، عقل، ابزارى است‏براى شناختن و کنترل واقعیت و ایمان، وسیله‏اى است‏براى راهیابى به این‏که این شناسایى، چگونه آزموده شود؟
البته، ممکن است کسى همین عقل را، عقل ابزارى و تکنیکى تلقى کند که تنها روش و راه را نشان مى‏دهد نه نتایج و پى‏آمدها را. عقل، به این معنى (ابزارى) با زندگى روزمره هر انسانى، سر و کار دارد و نیرویى است که تمدن مادى عصر ما را رقم مى‏زند.
اما، در مفهوم دوم، (معنى دار و هدفدار بودن) عقل با انسانیت انسان تشخص مى‏یابد و معنى پیدا مى‏کند و در مقایسه با دیگر موجودات، چیزى است که انسان را از دیگر جانداران و اشیاء متمایز مى‏سازد. پایه و ریشه زبان، آزادى و آفرینندگى انسان است. این عقل، منشا تحقیق و علم آموزى، تجربه هنر و آفرینندگى و به واقعیت رساندن دستورات اخلاقى انسان است و خلاصه آدمى را براى زندگى خصوصى خود و مشارکت در اجتماع، آماده مى‏سازد اگر، ایمان متضاد و مخالف عقل باشد، در واقع، با انسانیت او مخالف است و به غیر انسانى کردن آدمى منجر خواهد شد Dehumanizing man این پى‏آمد، به طور نظرى و عملى، در همه سیستمها و قدرتهاى سیاسى و مذهبى، حتمى است. «ایمانى که عقل را نابود کند، خود را و انسانیت انسان را نابود مى‏کند».
مجرد این‏که انسان یک وجود و هستى است، داراى یک ساختار عقلانى است و مى‏تواند احساس بى‏نهایت را داشته باشد. این احساس وجود مطلق و بى‏نهایت را تشخیص دهد و دستورهاى مطلق اوامر اخلاقى را بفهمد، خلاصه از حضور امر قدسى، در وجود خود، آگاه باشد.
همه این مطالب، آن وقت ارزشمند است که معناى دوم عقل (معنى دار بودن) پیش فرض باشد. عقل به معنى ساختار معنى‏دار بودن ذهن انسان و واقعیت آدمى، نه عقل، به معنى ابزارى و وسیله تکنیکى.
وحدت عقل و ایمان
عقل، پیش شرط ایمان است و ایمان، عملى است که عقل را به طور جذبه‏اى و اشراق آمیز به ماوراى خودش مى‏رساند. این مرحله، نقطه مقابل درهم آمیختگى و وحدت عقل و ایمان است.
عقل انسان محدود است و در قلمرو محدود، در رابطه با جهان و انسان، فعالیت دارد. همه فعالیتهاى فرهنگى، آنجا که انسان، جهان خود را مى‏بیند و دنیاى خود را شکل مى‏دهد، با این عقل محدود، ارتباط دارد، در نتیجه آنجا، جایگاه میل به بى‏نهایت و وجود مطلق نیست.
اما، عقل، تنها در محدوده خود نمى‏گنجد، بلکه فراتر از آن اوج مى‏گیرد و احیانا، حتى بالاتر از آن ارتقا مى‏یابد. انسان، احساس و تجربه مى‏کند که یک نوع تعقل به بى‏نهایت دارد. این بى‏نهایت نه بخشى از وجود انسان است، و نه چیزى است که در حیطه قدرت او مى‏باشد.
این بى‏نهایت‏باید به انسان اشراق داشته باشد. اگر چنین امرى صورت گیرد، قطعا این یک گرایش بى‏نهایتى است.
انسان محدود است وعقل انسان، در جهان محدود فعالیت دارد، اما در عین حال، انسان از استعداد و پتانسیل بى‏نهایتى برخوردار است، این آگاهى از بى‏نهایت، همان میل به وجود مطلق به صورت ایمان ظهور مى‏یابد. اگر عقل مورد توجه بى‏نهایت و خداوند قرار گیرد، عقل از محدوده خود فراتر مى‏رود و اوج مى‏گیرد و هرگز قلانیت‏خود و محدوده خود را از دست نمى‏دهد.
عقل آنگاه تکمیل مى‏شود که از محدوده خود فراتر رود وحضور امر قدسى و خداوند را تجربه کرده و درک نماید. بدون چنین تجربه‏اى، عقل، خودش گنجایش محدود خود را از دست مى‏دهد و در نتیجه، با گنجایش غیر عقلانى و شیطانى پر مى‏شود و این همان پرتگاه و نقطه نابودى عقل است.
راهى که عقل آدمى را به خداوند مى‏رساند، راه ایمان به خداوند است. ایمانى که خالى از نور خداوند باشد، ایمان شیطانى و راه تبهکارى است. این صحنه دوم، تنها یک گذرگاه است. زیرا در حیات روحانى و زندگى معنوى، هیچ نقطه خالى وجود ندارد چنانچه طبیعت نیز، چنین است. اگر خدا نباشد، شیطان است.
[به تعبیر قرآن کریم: لازمه‏ى ایمان به خداوند، کفر به طاغوت است و آن، همان معنى چنگ زدن به ریسمان الهى است و گرنه خسارت و تباهى خواهد بود.
«فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى لا انفصام لها»(سوره بقره آیة الکرسى)].
عقل، پیش شرط ایمان است و ایمان مکمل و متمم عقل «ایمان‏» به عنوان قلمرو بى‏نهایت وحضور امر قدسى، همان عقل است که در حال جذبه و اشراق است. آنجاست که هیچ تضادى میان عقل و ایمان در میان نیست. آنها یک چیزند که در همدیگر عجین شده‏اند.
پرسش هاى علم کلام
در اینجا علم کلام Theology پرسشهاى متعددى را مطرح مى‏سازد و بیان مى‏کند. علم کلام مى‏پرسد: آیا طبیعت ایمان، زیر شرایط و اوضاع تجربه انسانى، تخریب نمى‏شود؟ چنانچه در مثال پیشین یادآور شدیم، آنجا که عوامل مخرب اهریمنى و شیطانى بر انسان چیره شده و تسلط یابند; آیا طبیعت عقل با خود بیگانگى انسان تحریف نمى‏شود؟
سرانجام، اگر وحدت عقل و ایمان وحقیقت آنها، با چیزى که مذهب آن را «وحى‏» مى‏نامد، بازسازى نشود، در این صورت، اگر عقل در جایگاه انحرافى خود، خود را موظف نداند که باید در پرتو وحى قرار گیرد و گنجایش دریافت آن را داشته باشد، آنگاه سرنوشت واقعى ایمان چه خواهد بود؟!
اینها، سؤالاتى است که علم کلام، مطرح مى‏کند و دقیقا موضوع علم کلام، همین سؤالات است، گرچه کتاب و مقالات حاضر گنجایش آن را ندارد که به همه این پرسشها پاسخ داده شود، اما در چند فراز اساسى، مى‏توانیم به این پرسشها پاسخ دهیم و آنها را مورد بررسى قرار دهیم.
در شعاع وحى نفسانى
تحت، یک نکته ضرورت دارد که یادآورى شود. انسان یک موجودى است که مى‏تواند از طبیعت اصلى خود بیگانه شود، در نتیجه، به کارگیرى عقل و ایمان او، نه آن‏چنان است که ضرورتا هستند یا باید باشند.
این از خود بیگانگى آدمى را به سوى تضاد واقعى میان به کارگیرى غلط عقل و ایمان شرک آلود ، رهنمون مى‏شود. تنها راه حل این معضل، با در نظر گرفتن عقل صحیح و ایمان درست، آن است که بدون پذیرش یک اصلاح اصلى و واقعى در زندگى حقیقى در شرایط وجود انسانى میسر نیست.
پى‏آمد این اصلاح این است که انحراف ایمان و عقل در ذات خود و روابطشان با یکدیگر بایستى در تحت اشراق و پرتو یک امر واقعى قرار گیرد. تجربه‏اى که این انحراف را اصلاح مى‏کند اشراق و پرتو افشانى یک تجربه وحیانى است.
مفهوم واژه وحى
اصولا واژه وحى بسیار اشتباهى و غلط استعمال مى‏شود که حتى مشکل است آن را به کار ببریم. امروزه فهم این واژه مشکلتر از فهم واژه عقل شده است.
وحى، در فهم و ادراک عمومى به یک علم و اطلاع ماوراى طبیعى در مورد موضوعات آسمانى که به پیامبران و رسولان داده شده است، اطلاق مى‏شود که به وسیله امین وحى به نویسندگان کتاب مقدس یا قرآن کریم و یا دیگر کتابهاى مقدس مذهبى، دیکته شده و بیان گردیده است، ما در هر بحثى از مباحث کتاب حاضر، با این نوع مفهوم وحى بحث نکرده‏ایم و مطرح نساخته‏ایم .پیش از همه چیز، وحى، تجربه‏اى است عملى و گرایشى است‏بى‏نهایت و اشراقى است که به مغز آدمى پرتو مى‏افکند و محیطى و فضایى به وجود مى‏آورد که اشراق امر قدسى را در نمودهاى عملى و تصویرى درست و اندیشه نورانى، نمودار مى‏سازد.
[در اصطلاح عرفا، چنین اشراقى را وحى نفسانى مى‏نامند].
هر کجا که چنین تجربه وحیانى رخ دهد و پدید آید، ایمان و عقل، هر دو، تازه شده و احیا مى‏گردد و تضادهاى درونى، حل گردیده و از خود بیگانگى به خودسازى تبدیل مى‏شود.
این است مفهوم وحى و یا بایستى وحى چنین تفسیر شود. وحى یک حادثه و پدیده‏اى است در درون انسان که امر قدسى و خداوند خود را در گرایش بى‏نهایتى، آشکار مى‏سازد وحالت ذهنى انسان دیندار را انتقال داده و ارتقا مى‏بخشد.
در قلمرو چنین تجربه وحیانى است که تضاد ایمان و عقل ممکن نبوده و قابل تصور نیست زیرا انسان، در این مرحله، خدایى شده و از پرتو وحى سهم وافرى دریافت کرده و تحول یافته است. (1)
وحى، دو نوع است: وحى رحمانى و وحى شیطانى.آنجا که ایمان شرک آلود و عقل فاسد شده است، وحى شیطانى سیطره دارد. در نقطه مقابل، ایمان صحیح و عقل نورانى در پرتو وحى و اشراق رحمانى در سیطره امر قدسى ووحى رحمانى واقع گردیده است.
پرتو وحى رحمانى، ذهن فاسد و ایمان مخرب را مى‏شکند و آن را در حریم قدسى و نورانى خود، وارد مى‏کند.
پیروزى نهایى
تاریخ ایمان، یک جنگ دایمى با ایمان فاسد و شرک آلود است و تضاد با عقل نیز، یکى از برجسته‏ترین علایم و نشانه‏هاى اوست.نبردهاى قطعى در این جنگ دایمى، پدیده‏هاى وحیانى بزرگ است که با ظهور انبیاى عظام در مقاطع تاریخى متناوب، تحقق یافته‏اند نبرد نهایى و پیروزمندانه، آخرین پیام وحیانى خواهد بود که کجى و انحراف ایمان و عقل به طور قطع ریشه کن خواهد گردید.
مسیحیت ادعا دارد که بر پایه‏ى چنین وحى‏یى استوار شده است و ادعاى آن، در معرض آزمایش عملى دایمى تاریخ است.
چنین ادعایى درباره آیین پاک اسلام نیز صادق است که با ظهور آخرین منجى بشریت (مهدى موعود عجل الله تعالى فرجه الشریف ) چنین روزگارى پدید خواهد آمد و روزگار رهایى فرا خواهد رسید. (2)
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. البته منظور مؤلف این نیست که وحى شفاهى و مکتوب را که خداوند به‏وسیله امین وحى به پیامبران نازل کرده است، انکار نماید و تاثیر ارشادى و هدایتى کتابهاى آسمانى و صحیفه هدایت قرآن را نادیده بگیرد. بلکه خود به چنین هدایتهاى آسمانى کاملا معتقد بوده و به نبوتهاى تاریخ بشرى ارج مى‏نهد. منظور او از استعمال و به کارگیرى وحى که مى‏تواند اصلاحگر ذهن آدمى و عقل و ایمان شرک‏آلود و از خود بیگانه انسان شود، همان وحى نفسانى است که در اندیشه عرفانى عارفان به‏ویژه اقبال لاهورى و مولانا، نیز آمده است.مترجم.
2. در روایتى از حضرت باقر علیه السلام آمده است: «اذا خرج قائمنا وضع الله یده على رؤوس الناس لیکمل به احلامهم و یحسن به اخلاقهم‏»; هنگامى که مهدى ما ظهور نماید، خداوند دست قدرت خود را بر سرهاى مردم (و مغزهاى ایشان) قرار مى‏دهد تا عقلشان کامل و اخلاقشان مستحسن گردد. (کتاب تحف العقول، ص 60).
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 27

‏حمید پارسانیا
پرسش از نسبت ایدئولوژى با عقل و دین، یکى از اهم ارکان تئوریک جامعه مدنى را در غرب‏تشکیل مى‏دهد. آنچه در زیر مى‏آید، مى‏تواند پیش درآمدى بر بررسى این مناسبات جهت درک‏و تحلیل دقیقتر مفاهیم‏دخیل در ماهیت جامعه مدنى غربى باشد.
تعریف ایدئولوژى:
ایدئولوژى، ترکیبى از «ایده‏» و «لوژى‏» است واین ترکیب ظاهرا نخستین بار در پایان قرن‏هجدهم، بعد از انقلاب فرانسه (1789) یعنى به‏سال 1796 توسط «دوتراسى‏» (1) به کار رفت‏«دوتراسى‏» به پیروى «کوندیاک‏»، مسلک تجربى، ( empircism) داشت و مراد او ازایدئولوژى، دانش «ایده‏شناسى‏» و یا علم مطالعه‏ایده‏ها بود. این دانش به مقتضاى دیدگاه فلسفى‏او براى ایده‏هاى بشرى، منشاء حسى قائل بود ومى‏کوشید تا آنها را شناسایى نماید. ایدئولوژى‏در این تعبیر، معنایى نزدیک به اپیستمولوژى ومعرفت‏شناسى دارد.
ناپلئون، ایدئولوژى را در مقام تحقیر، به‏عنوان وصف براى کسانى به کار برد که دلبسته‏مطالعه درباره تصورات ایده‏ها هستند، چندان که‏از عمل، غافل مى‏باشند و بلکه مرد عمل نیستند،او آنها را ایدئولوگ خواند.
مارکس، ایدئولوژى را نه به معناى معرفت وایده‏شناسى بلکه به معناى اندیشه و آگاهى به کاربرد. در اصطلاح او، ایدئولوژى، اندیشه‏اى است‏که در ارتباط با رفتار اجتماعى و سیاسى طبقه‏حاکم و براى توجیه وضعیت موجود، سازمان‏مى‏یابد و به همین دلیل ایدئولوژى را اندیشه‏اى‏کاذب مى‏دانست. و این اندیشه کاذب، شامل‏مجموعه عقاید، باورها و اعتقادهایى مى‏شود که‏به عمل اجتماعى، جهتى خاص مى‏دهد.
ایدئولوژى در کاربرد نخستین خود در آثارمارکس، معنایى منفور دارد و لکن به موازات آن،معناى مثبتى از ایدئولوژى نیز مورد توجه قرارمى‏گیرد و آن مجموعه عقاید، باورها و اعتقاداتى‏است که نه براى توجیه وضعیت اجتماعى وسیاسى حاکم بلکه براى تبیین و تفسیر وضعیت‏مورد نظر طبقه پیشتاز سازمان مى‏یابد.ایدئولوژى در این معنا نیز، عقاید و ارزشهاى‏معطوف به عمل اجتماعى در رفتار سیاسى است.
کارل مانهایم پس از مارکس، ایدئولوژى رابیشتر درباره مجموعه عقاید ناظر به وضع موجودبه کار برده و مفاهیمى را که در خدمت جامعه ونظام آرمانى به کار گرفته مى‏شوند با عنوان‏«اوتوپیا» در برابر ایدئولوژى قرار داد و لکن اونتوانست کاربرد ایدئولوژى را در معنایى مقابل بااوتوپیا، محدود کند و ایدئولوژى از قرن نوزدهم‏به بعد، هم چنان به معناى مجموعه باورها،اندیشه‏ها و ارزشهاى ناظر بر رفتار اجتماعى وسیاسى به کار مى‏رود. ایدئولوژى در این معنا،بخشى از فعالیت ذهنى آدمى است که به طورمستقیم یا غیرمستقیم، در خدمت رفتار انسان‏قرار مى‏گیرد.
ایدئولوژى گر چه از قرن نوزدهم در معناى‏فوق به کار رفت و لکن ذهنیت معطوف به عمل‏سیاسى مختص به آن سده نمى‏باشد و تاملات‏فلسفى بخش عظیمى از اندیشمندان سده‏هاى هفدهم و هجدهم، مصداق بارز همان معنایى‏هستند که لفظ ایدئولوژى به آن دلالت مى‏کند.
کارهاى «هابز» و «گروتیوس‏» در طى قرن‏هفدهم، على رغم اختلافاتى که در مفروضات‏نظرى آن دو وجود دارد و تلاشهاى نظریه‏پردازان‏سیاسى در قرن هجدهم، که با تکیه بر مقولات‏عقلانى از قبیل حقوق و قوانین طبیعى و درقالب قراردادهاى اجتماعى، سازمان مى‏یافت‏نمونه‏هایى آشکار از تلاش ایدئولوژیک قبل ازکاربرد لفظ ایدئولوژى است. انقلاب فرانسه‏مهمترین حرکت ایدئولوژیک قرن هجدهم است‏که بدون استفاده از لفظ ایدئولوژى انجام شد.
قرن نوزدهم از تحرکات ایدئولوژیک فراوانى‏برخوردار است که تفاوتهاى چشمگیرى با قبل‏دارد. در قرن هفدهم و هجدهم، اندیشه‏هاى‏سیاسى بیشتر از روش تحلیلى و عقلى بهره‏مندهستند. کانت‏با آن که در قرن هجدهم هجوم‏جدى خود را به عقل نظرى سامان مى‏دهد، براعتبار عقل در ابعاد عملى، پاى مى‏فشارد و قواعدثابت و استوار عملى را که با تاملات و تحلیل‏هاى‏عقلى آشکار مى‏شوند، به عنوان موازین ضرورى‏عمل، محترم مى‏شمارد و حتى مى‏کوشد از این‏رهگذر براى عقل نظرى نیز شانى بیابد. و لکن ازپایان سده هجده با ورود رمانتیسم به حوزه‏اندیشه سیاسى، ایدئولوژى‏هایى پدید مى‏آید که‏کمتر به تحلیل‏هاى عقلى محض، وفادارمى‏مانند، و به موازت آن ایدئولوژیهایى شکل‏مى‏گیرد که در صدد تفسیر علمى (نه عقلى)مى‏باشند. تلاش مارکس براى ارائه ایدئولوژى‏علمى و کوشش آگوست‏کنت‏براى تحکیم مواضع‏«مذهب انسانیت‏»، نمونه‏هاى برجسته‏اى از ایدئولوژى‏هاى علمى قرن نوزدهم هستند.
سالهاى نخستین قرن بیستم، سالهاى‏درگیرى‏هاى فراوانى است که باعنوان حرکتهاى‏ایدئولوژیک خود را معرفى مى‏کنند،ناسیونالیسم، مارکسیسم، فاشیسم، عناوین‏ایدئولوژیکى هستند که مسئولیت‏بخش عظیمى‏از نزاع‏هاى دهه‏هاى نخستین قرن بیستم را برعهده مى‏گیرند.
نخستین‏بار در سال 1955 «ادوارد شیلز»اصطلاح پایان ایدئولوژى را به کاربرد و «بل‏» دراوایل دهه شصت کتابى را با این نام‏نوشت و از آن‏پس به مدت دو دهه، این اصطلاح در مرکزتوجهات محافظه‏کاران و لیبرالیستها نظیر هاناآرنت، کارل پوپر، ریمون آرون و سیمور لیپست‏قرار گرفت.
فروپاشى بلوک شرق به اقتدار اندیشه «پایان‏ایدئولوژى‏» افزود، و اندیشمندان سیاسى دیگرى‏که در حقیقت، نقش ایدئولوگ‏هاى نظام سیاسى‏غرب را ایفا مى‏کنند به صورتهاى مختلف برپایان پذیرفتن حرکتهاى ایدئولوژیک، تاکیدورزیدند. نظیر تافلر، و هابر ماس که پایان‏ایدئولوژى را خصیصه تمدن جدید و حاصل‏فرآیند عقلانى شدن جهان در تمدن غربى‏مى‏داند و فوکویاما که با عنوان پایان تاریخ،حرکت‏هاى ایدئولوژیک را عقیم و نازا مى‏داند.
نسبت ایدئولوژى با دین:
آنچه گذشت مرورى کوتاه بر واژه ایدئولوژى وتاریخ دو صد ساله تطورات آن است. اصطلاح‏ایدئولوژى در این دو سده، داراى دو ویژگى اصلى‏است. اولا کار و فعالیتى ذهنى است، و ثانیامعطوف به عمل و ناظر به رفتار آدمى است.
ویژگى اول، خصیصه‏اى است که ایدئولوژى رااز دین، امتیاز مى‏دهد. و ویژگى دوم، موجب‏امتیاز ایدئولوژى از علم مى‏شود و البته این دوامتیاز براساس برخى از تعاریفى است که نسبت‏به دین و یا علم وجود دارد.
اگر دین را فعالیت ذهنى بشر براى تفسیرعالم و آدم بدانیم، عقاید و باورهاى دینى به دلیل‏نقش و اثرى که در فعالیت‏هاى سیاسى انسان‏دارند به صورت نوعى ایدئولوژى شناخته‏مى‏شوند. مارکس به همین دلیل اعتقادات بشر رادر زمره ایدئولوژى‏هاى کاذبى مى‏دانست که براى‏توجیه منافع اقتصادى طبقه حاکم سازمان مى‏یابند، و اما اگر دین، هویتى صرفا ذهنى و یاعقلى نداشته، و معرفتى باشد که پس از فناى‏انسان و ملاقات او با خداوند سبحان حاصل‏مى‏شود و یاآن که با وحى و الهام الهى به افق فهم‏و ادراک آدمى نازل مى‏گردد، نمى‏توان آن را در چارچوب اصطلاح رایج ایدئولوژى گنجاند. دین‏در این تعریف، گر چه هدایت انسان را به سوى‏سعادت ازلى و ابدى و راهبرى او را براى تکوین‏مدینه فاضله و جامعه الهى بر عهده مى‏گیرد و درنتیجه ناظر به رفتار فردى و اجتماعى انسان نیز مى‏باشد و لکن تفاوتى بنیادین با ایدئولوژى دارد.دین، آنچه را از ایدئولوژى انتظار مى‏رود و یاایدئولوژى، مدعى آن است، با شور و حرارتى‏فراتر انجام مى‏دهد و لکن حاصل آگاهى حسى ویا معرفت مفهومى - عقلى بشر نمى‏باشد. قرآن کریم، دین را حاصل معرفتى مى‏داند که بشر، هرچند با توان علمى خود به حقانیت آن پى مى‏بردو لکن از نزد خود و بدون وحى و الهام الهى، هرگز نمى‏تواند به آن دست‏یابد، در آیات قرآن، انبیاءچیزى را به انسان، مى‏آموزند که بدون ارسال‏رسل و انزال کتب، هرگز نمى‏تواند آن را فراگیرد:و یعلمکم مالم تکونوا تعلمون، انبیاء به شما آنچه‏را که از نزد خود نمى‏توانید فراگیرید، تعلیم مى‏دهند.
سنت نیز اگر به معناى ذهنیت رسوب‏یافته‏اى باشد که در اثر ممارست و تکرار، به‏صورت عادت در آمده است، در قالب یک‏ایدئولوژى محافظه کارانه تفسیر مى‏شود. لکن اگربه معناى راهى باشد که از متن شهود دینى‏برخاسته و به سوى آن راه مى‏برد، در محدوده تعریف مصطلح ایدئولوژى نمى‏تواند قرار گیرد.
نسبت ایدئولوژى با ایده‏هاى دکارتى و مثل افلاطونى:
البته براى «ایده‏»، معناى دیگرى است که درآن معنا مى‏تواند با سنت و دین، قرابت داشته‏باشد. ایده در معناى رایج و مصطلح آن، چیزى‏جز تصورات و اندیشه‏هاى ذهنى بشر نیست. این‏معنا از قرن هفدهم به بعد، مقبولیت‏یافته است.دو جریان فلسفى راسیونالیستى و آمپریستى، که‏با دکارت و بیکن آغاز مى‏شوند «ایده‏ها» را به‏معناى مفاهیم ذهنى بشرى در نظر مى‏گیرند وتفاوت این دو جریان، در این است که حس‏گرایان، ایده‏ها را برخواسته از حواس انسانى‏مى‏دانند و عقل‏گرایان، براى آنها هویتى ذهنى‏قائل هستند، و از تقلیل و ارجاع آنها به داده‏هاى حسى، سرباز مى‏زنند. دکارت، ایده‏ها رامفاهیمى مى‏دانست که عقل بى‏واسطه، شهود مى‏کند. شهود عقلى در نزد دکارت، چیزى جزدریافت واضح وبدون واسطه مفاهیم ذهنى نیست.
سیستم‏هاى فلسفى که پس از دکارت تاکانت، دوام یافت، حاصل فعالیتهاى ذهنى است‏که بر مدار همان ایده‏ها و مفاهیم ذهنى شکل‏مى‏گیرد. کانت‏با انقلاب کپرنیکى خود، اعتبارسازه‏هاى مزبور را مورد تردید قرار داد وایدئولوژى در قرن نوزدهم و بیستم، معناى‏اصطلاحى خود را وامدار همان معناى رایجى‏است که از دکارت به بعد، براى «ایده‏»، پیدامى‏شود. ایدئولوژى در معناى اصطلاحى خود،مجموعه مفاهیم و مقررات سازمان یافته‏اى است‏که معطوف به عمل و کنش سیاسى مى‏باشد.
معناى دیگرى که «ایده‏» دارا بود، آن است که‏در نزد افلاطون و سقراط سابقه داشت. «ایده‏» درنزد افلاطون، امرى مفهومى نیست‏بلکه واقعیتى‏کلى و ثابت است و حقیقت آن از طریق تزکیه -سلوک و شهود - حاصل مى‏شود. شهود در نزدافلاطون و ارسطو، یک بداهت مفهومى نیست،بلکه اتصالى وجودى است که موجب گسترش‏واقعیت‏سالک مى‏شود.
«ایده‏ها» یا «مثل‏»; ارباب انواع و مدبرات امورطبیعى هستند، و همه آنها در تحت احاطه وشمول «مثال خیر مطلق‏» مى‏باشند.
مثل، علاوه بر آن که از طریق اشیاء طبیعى -که در حکم سایه‏هاى آنها هستند - پیام عام خودرا به ساکنان طبیعت مى‏رسانند، از طریق ارتباطخاصى که با اهل سلوک پیدا مى‏کنند، پیامهاى‏ویژه‏ترى را جهت تدبیر و تنظیم عمل فردى واجتماعى آنان ابلاغ مى‏نمایند. سقراط براساس‏همین باور بود که پیام الهه معبد دلفى را که ازطریق کاهن آن معبد به مردم، ابلاغ شده بود،محترم مى‏شمرد و در نهایت نیز جان خود را براى اجراى آن پیام تقدیم نمود.
ایدئولوژى اگر نظر به معناى افلاطونى وسقراطى «ایده‏» و «مثال‏» داشته باشد، با دین وسنت، قرابت پیدا مى‏کند و لکن معناى‏اصطلاحى ایدئولوژى در قرن نوزدهم توسط کسانى وضع یا به کار برده شد که با معناى‏افلاطونى «ایده‏»، بیگانه هستند و آن را چیزى‏جز پندار و خیال نمى‏دانند، در نزد آنها، مثل افلاطونى از سنخ ایده‏هاى دکارتى هستند که به‏غلط، واقعیتهاى عینى شمرده مى‏شوند. چه این‏که در نظر آنها دین و سنت نیز چیزى جز ذهنیت‏تبدیل‏یافته و واژگون شده‏انسان نیست وبه‏همین‏دلیل، آنها فلسفه افلاطون و ادیان و سنن الهى را چیزى فراتر از یک ایدئولوژى بشرى نمى‏بینند.
به رغم اصرارى که ایدئولوگ‏هاى معاصر دردو سده اخیر بر هویت ایدئولوژیک مثل‏افلاطونى و یا سنن دینى دارند، امتیاز دین وسنت و هم چنین امتیاز ایده‏ها و مثل افلاطونى،با ایدئولوژى‏هاى انسانى محفوظ است، زیرا هیچ‏یک از این امور، خصیصه نخست ایدئولوژى راندارند، یعنى براساس تعریفى که دین از خودارائه مى‏دهد و یا براساس تعریفى که افلاطون ازمثل مى‏دهد، هیچ یک از آنها هویتى ذهنى و یا صرفا مفهومى نداشته و بلکه حقایقى عینى و محیط هستند که از طریق شهود، دریافت مى‏شوند.
ایدئولوژى و علم پوزیتویستى:
خصیصه دوم ایدئولوژى، امتیاز ایدئولوژى رابا فعالیتهاى ذهنى که معطوف به عمل نیستندحفظ مى‏کند، زیرا ناظر به رابطه ایدئولوژى باعمل است و براساس برخى تعاریفى که درباره‏علم شده است، بخشى از مفاهیم علمى وبراساس بعضى دیگر از تعاریف، همه مفاهیم‏علمى، فارغ از پیوندهاى رفتارى و عملى انسان،سازمان مى‏یابند. در نزد فیلسوفان عقل‏گرا، باصرف نظر از این که به دانش شهودى و تعاریف‏فراعقلى، اذعان داشته باشد، بخشى از دانش‏مفهومى بشر، نظیر علوم طبیعى که با تجربه واستقراء به دست مى‏آیند و یا علوم ریاضى که ازقیاسات برهانى استفاده مى‏کنند، پیوندمستقیمى با رفتار سیاسى و اجتماعى عالم‏ندارند. متافیزیک یا فلسفه به معناى خاص نیزدانشى است که مفاهیم و اصول برهانى آن بافراغت از تاثیرات اجتماعى، سازمان مى‏یابد واگر ارتباط و پیوندى نیز بین آنها و عمل‏اجتماعى باشد، ارتباط غیر مستقیم و یک سویه‏است‏به این معنا که متافیزیک، بنیانها و اصول‏موضوعه علمى را تامین مى‏کند که به طورمستقیم، در پیوند با رفتار اجتماعى است.
علمى که از نظر آنها به طور مستقیم درارتباط با کنشهاى اجتماعى قرار مى‏گیرد بخشى‏از علوم عملى - و نه نظرى - است که به آن، علم‏تدبیر مدن و یا علم سیاست مى‏گویند. تدبیرمدن و سیاست، علمى برهانى است که از یک سوریشه در متافیزیک و فلسفه به معناى خاص داردو از دیگر سو، مسلط بر رفتار آدمى بوده و آن راجهت‏بخشیده و هدایت مى‏کند. از نظر این گروه،بخشى دیگر از مفاهیم هستند که به جاى سلطه‏بر عمل، تحت تسلط آن قرار مى‏گیرند. این دسته‏از مفاهیم که وهمى و خیالى - و نه عقلى -هستند، به رغم پیوندى که با رفتار اجتماعى‏دارند، فاقد هویت علمى مى‏باشند.
«علم‏» در تعریف پوزیتویستى آن، حلقه‏اى ازذهنیت‏بشرى است که در قبال حلقه مفاهیم‏ایدئولوژیک قرار گرفته و مباین با آن است و علم‏ناب در این تعریف، علمى است که با خصلت‏آزمون‏پذیرى، همه تاثیرات و تاثرات خود را ازعلقه‏هاى عملى عالمان، قطع کرده و فارغ ازهرگونه معرفت پیشینى به کشف حقایق عینى وخارجى نائل گردد. علم در این تعریف، مباین باایدئولوژى است‏یعنى هیچ یک از گزاره‏هاى‏علمى، ایدئولوژیک نیست و هیچ یک از قضایاى‏ایدئولوژیک، علمى نمى‏باشد.
ایدئولوژى و عقل:
تاکنون دو مقدمه مهم، بیان شد. مقدمه اول‏درباره تعریف ایدئولوژى بود و در آن به تاریخ‏تکوین این لفظ و دوره‏هاى درخشش و افول آن‏اشاره شده در مقدمه دوم به تفاوت ایدئولوژى بادین و هم‏چنین نسبت آن با علم، اشاره شد.اینک به بیان نسبت ایدئولوژى و عقل‏مى‏پردازیم. تا به رمز دوره نشاط ایدئولوژى و سرافول آن دست‏یابیم.
مدعاى ما در این بخش این است که معناى‏مصطلح ایدئولوژى، تنها در مقطعى خاص ازتاریخ معرفت و تفکر انسان، فرصت‏بروز مى‏یابدو پس از آن، دوره حرکت‏زایى آن به سر مى‏آید.تا هنگامى که علم و معرفت، هویتى دینى داشته‏باشد و دین به عنوان معرفتى الهى که از طریق‏فناء و شهود و به وساطت وحى و الهام، حاصل‏مى‏شود، در مرکز آگاهى و علم قرار گیرد و هم‏چنین تا وقتى که معناى افلاطونى مثال و ایده،معتبر باشد زندگى و عمل فردى و اجتماعى‏انسان بر مدار سنت‏هایى سازمان مى‏یابد که ازمعانى آسمانى و حقایق محیط، نازل مى‏شوند واین سنت‏ها راه سلوک و مسیر وصول انسان را به‏سوى حقایق محیط ارائه مى‏دهند.
تفکر فلسفى از ارسطو به بعد با آن که محورتاملات خود را بر تبیین مناسبات مفاهیم ذهنى‏و تفسیر عالم از زاویه آن مفاهیم قرار داده بود ولکن بر شمول حقایق عقلى نسبت‏به امورطبیعى و عقول جزئى انسانها اصرار مى‏ورزید و ازهمین طریق، مسانخت‏خود را با افلاطون و یادیدگاه‏هاى دینى حفظ مى‏کرد. فیلسوفان‏مسلمان و اندیشمندان مسیحى با توجه به‏ظرفیتهاى موجود در اندیشه ارسطویى بود که ازخردورزیهاى فلسفى براى اثبات سنتهاى دینى‏بهره مى‏بردند.
«عقل مفهومى‏» تا زمانى که نظر به سپهر«شهود» مى‏دوزد، به عنوان رقیقه و صورت نازله‏عقل عینى و محیط و در حکم پیامبر و نبى‏باطنى در طول پیامبر و نبى خارجى قرارمى‏گیردودراین‏حال، عقل‏درقبال‏دین و سنت قرارنمى‏گیردبلکه درکنارنقل ودر متن دین مى‏نشیند.
مستقلات عقلى در حکم حجج و سنن دینى‏قرار مى‏گیرد و تلاش «عقل‏» براى کشف مفاد«نقل‏» نیز در حکم چراغى که به شناخت راه‏مى‏پردازد، معتبر شمرده مى‏شود. و با این وصف،ره آورد عقل و احکام معطوف به عمل آن، با آن‏که ضمن حفظ ماموریت نقادانه خود، شورانگیز وبلکه مقدس و الهى است، از سنخ ایدئولوژى‏هاى‏بشرى نمى‏باشد.
ایدئولوژى در معناى مصطلح آن، هنگامى‏بوجود مى‏آید که «ایده‏»، صورت عینى و خارجى‏خود را از دست مى‏دهد و دست عقل، از آسمان‏«شهود» کوتاه مى‏شود، و مشاهدات عقلى به‏دریافتهاى مفهومى، منحصر مى‏گردد.
عقل در این حال، کاشف و یا اظهارکننده‏سنن دینى و آسمانى نیست‏بلکه صرفا ناظرقوانین طبیعى و «قراردادهاى اجتماعى‏» است که‏از نظر به طبیعت انسان و با صرف نظر از ابعادالهى آن، کشف مى‏شوند.
تمام تلاشهایى که در سده هفدهم و هجدهم‏براى تفسیر روشنگرانه زندگى اجتماعى انسان‏مى‏شود و همه حرکتهاى فکرى که به انقلاب‏فرانسه، ختم مى‏شوند، از این قبیل است.اندیشمندان دو سده روشنگرى و خرد، خود براین نکته واقف بودند که کار آنها از سنخ کار دینى‏قدیسان و یا کوشش ذهنى مجتهدان نیست‏بلکه‏نوعى بازسازى زندگى اجتماعى‏است که با هدف‏حذف شیوه‏هاى دینى و سنتى زیست، انجام‏مى‏شود.
اندیشوران اجتماعى در این دو سده، گر چه‏محصول کار خود را «ایدئولوژى‏» نمى‏دانند ولیکن‏کار آنها به راستى، تلاش ذهنى پى‏گیرى بود، که‏نظر به رفتار اجتماعى معاصر خود داشت.
نشاط حرکتهاى ایدئولوژیک:
اندیشه سیاسى در این دو سده با دو ویژگى‏غالب همراه بود، اول: هویتى عقلانى داشت. دوم:ازپوشش‏علمى بهره‏مى‏برد، واین دو ویژگى بود که‏نشاط پى‏گیر حرکت‏هاى‏ایدئولوژیک رامى‏ساخت.
جمع دو خصلت فوق، به معناى اجتماع علم‏و عقل است‏یعنى در این دو سده، علم از هویتى‏عقلانى برخوردار است، گر چه هویت دینى وفرامفهومى خود را از دست داده است. ایده‏ها نیزچیزى فراتر از مفاهیم ذهنى نیستند، و لکن علم‏از ابعاد عقلى خود دفاع مى‏کند.
علم عقلى، حتى آن گاه که پیوند خود را بادین و علم قدسى، قطع مى‏کند، توان دادرسى وتصمیم‏گیرى نسبت‏به گزاره‏هاى عملى را دارد.
عقل انسان به دلیل معرفت و شناختى که‏نسبت‏به ابعاد وجود انسان دارد به دو بخش‏نظرى و عملى تقسیم مى‏شود، عقل نظرى،بخشى از داوریهاى عقلانى را که به خارج از حوزه‏عمل انسان، نظر دارند شامل مى‏شود، و عقل‏عملى، داوریهائى را در برمى گیرد که به حوزه‏عملى و رفتار مربوط هستند.
علم، پس از آن که حقیقت دینى خود را ازدست داد، سنتهاى دینى نیز فاقد اعتبار و ارزش‏شدند و به همین دلیل عقلانیتى که به گذشته ویا ریشه دینى خود، پشت کرده بود، باید در اولین‏فرصت‏با کاوشهاى سیاسى خود خلاء ناشى ازسنت را پر مى‏کرد و از همین جهت، عقل عملى‏پس از رنسانس از اعتبار و جایگاه ویژه‏اى‏برخوردار شد و این جایگاه، فراتر از محدوده‏اعتبار عقل نظرى دوام آورد.
ایده‏هایى که براى تفسیر زندگى انسان،سازمان مى‏یافت، از شان و اعتبار عقل عملى‏بهره میجستند و به وساطت علم تحصلى، بردرستى خود استدلال مى‏کردند و یا آن که بربطلان و کذب ایده‏هاى رقیب، احتجاج‏مى‏ورزیدند و این امر، نشاط بى‏نظیر را درگفت‏وگوها و محاضرات ایدئولوژیک پدیدمى‏آورد. گرمى این گفت‏وگوها یادآور نشاطمنازعات و نقادیهاى عالمان دینى و پژوهشگران‏علوم قدسى بود.
«اسپینوزا دستگاه اخلاقى خاصى براساس‏روش هندسى پدید مى‏آورد. لایپ نیتس، گام رافراتر مى‏گذارد. وقتى که از لایپ نیتس خواستندتا درباره این مساله نظر بدهد که از میان چندین‏مدعى تاج و تخت لهستان، کدامیک حق است،او مقاله‏اى نوشت و کوشید نظرش را - که‏برگزیدن استانیسلائوس لتیزینسکى بود - بابراهین صورى اثبات کند، کریستیان ولف، شاگردلایپ نیتس که از سرمشق استادش پیروى‏مى‏کرد، نخستین کسى بود که درباره قانون‏طبیعى، یک کتاب درسى به روش ریاض محض‏نوشت‏» (2) .
تفسیرهاى ایدئولوژیک جامعه مدنى:
نکته‏اى که اشاره اجمالى به آن بى‏فایده‏نیست این است که تعابیر ایدئولوژیک این دوسده نظام اجتماعى و دولت‏با تفاسیر صرفاطبیعى و برمدار قراردادهاى اجتماعى تبیین‏مى‏شوند، و با گسترش و تبلیغ این ایدئولوژى‏ها،جامعه غربى، همه ظرفیتهاى دینى خود را ازدست مى‏دهد، زیرا هنگامى که نظام قانونى واجتماعى بر مبناى حقیقت و هویت الهى انسان، تفسیر نشود و به طبیعت عقلى و یا به اعمال‏آزادانه فردى تاویل گردد که فاقد تعریف عقلى‏نیز باشند; مبدا آسمانى احکام و قوانین زندگى وابعاد غیبى و ملکوتى رفتار بشرى مورد غفلت‏قرار مى‏گیرد و اسرارى که به برکت اقدامات الهى‏و معرفت ربوبى بر عقل و ادراک بشر، چهره‏مى‏گشایند، فراموش مى‏شوند، و به تعبیرکاسیرر، «راز سربسته منشاء دولت منتفى‏مى‏شود. چون قرارداد هیچ راز و رمزى در برندارد».
قراردادهایى که تمام حقیقت آنها باعقل‏مفهومى سده هفدهم و هجدهم آشکار مى‏شودچه رازى در آنها مى‏تواند باشد تا شناخت آنهامحتاج به وحى و یا تاییدى الهى و آسمانى باشد.و با نفى این حقایق است که قوه قدسیه و فره‏ایزدى از متن جامعه‏اى که شهر خدا، و یا مدینه‏فاضله دینى شمرده مى‏شود، رخت‏برمى بندند.«ش‏س‏حخح‏رژ ذخسخآ» و جامعه مدنى فاقدسنت و شریعت‏با قرائتى صرفا خردورزانه، کانون‏توجهات نظریه‏پردازان سیاسى قرار مى‏گیرد.
سبب پرسش از چیستى ایدئولوژى:
عقلانیت، وقتى که ارتباط خود را با «معرفت‏شهودى‏» قطع کرد، در دایره تنگ مفاهیم وایده‏هاى ذهنى افول کرد و در این سقوط ازریشه‏هاى اصلى و سرمایه‏هاى زندگى خود جداگشت و در نتیجه، از توجیه خود بازماند و به‏همین دلیل، بیش از دو سده نتوانست دوام آوردو بلکه از پایان قرن هجدهم نشانه‏هاى ضعف وزوال در آن آشکار گشت. کانت در نیمه دوم‏همین قرن بود که به همراه انکار شهود عقلى بربى‏ریشه بودن خرد انسانى تصریح کرد. با افول‏اعتبار عقل، علم نیز سنگر دوم خود را از دست‏داد. سنگر نخست «علم‏»، آگاهى دینى بود که ازخزاین علم الهى سرچشمه مى‏گرفت و به‏وساطت‏سنن و آداب دینى، شکوفا مى‏گشت، وسنگر دوم آن، معرفت عقلى بود که ریشه دردانش دینى داشت و اینک با قطع ریشه‏هاى خودبه سرعت، راه فساد و تباهى را پیموده بود.
عقلانیت در دوران ادبار و گریز خود از دیانت‏مى‏کوشید تا بدیل جامعه و سنن دینى را درقالب حقوق طبیعى و لائیک بشرى سازمان‏بخشد و همین امر، دوره‏اى پر تحرک از مجادلات‏صرفا عقلى را به دنبال آورد و این دوره تا انقلاب‏فرانسه، تداوم یافت. زوال عقلانیت و خروج علم‏از مواضع عقلى خود موجب شد تا نزاع‏هاى ایدئولوژیک، صورت و پایگاه علمى خود را ازدست‏بدهد، و این امر، حرکت‏هاى ایدئولوژیک‏بشر را نیز در معرض تردید و پرسش قرار داده وبه همین دلیل، تلاش ذهنى بشر براى پرداختن‏ایدئولوژى‏هاى مختلف که دو سده ادامه یافته‏بود به صورت پرسش از حقیقت و چیستى‏ایدئولوژى درآمد.
قرن نوزدهم، قرنى است که در آن، حقیقت‏ایدئولوژى در مرکز مباحثات قرار مى‏گیرد وایدئولوژى‏نیزلفظى است که در همین سده، وضع‏مى‏شود تا آن که با عبارتى کوتاه بر ذهنیتهاى‏معطوف به عمل انسانها دلالت مى‏کند.
قرن نوزدهم و ایدئولوژیى‏هاى علمى:
به رغم پرسشهاى جدى که در باب‏ایدئولوژى، مطرح مى‏شود، تلاشهاى ذهنى براى‏حمایت از اصل ایدئولوژى و کوشش براى تبیین‏صورتهاى خاصى‏ازایدئولوژى،همچنین امید به‏ساختن و پرداختن بدیلى کارآمد براى‏ایدئولوژى، در همه قرن نوزدهم ادامه پیدامى‏کند، و در مسیر این تلاشها دو جریان فکرى‏قابل توجه شکل مى‏گیرد.
جریان نخست، جریانى است که به رغم ازدست دادن مواضع عقلى علم، همچنان در پى‏دفاع علمى از ایدئولوژى و به عبارت دیگر، دفاع‏از یک ایدئولوژى علمى است. علم در نزد این‏گروه، هویتى عقلى ندارد بلکه دانشى است که باتقید به احساس و آزمون، حقیقتى صرفا تجربى‏پیدا کرده است. آگوست کنت، نمونه بارز و آشکارنظریه‏پردازانى است که در طول قرن نوزدهم درپى ارائه ایدئولوژى علمى هستند. کوششهاى این‏جریان در طى قرن نوزدهم، ریشه در رسوبات‏تفکر عقلى دارد زیرا علم تجربى در حد ذات‏خود، فاقد توان براى ارائه ایدئولوژى است. بخش‏عظیم گزاره‏هاى ایدئولوژیک، گزاره‏هاى ارزشى‏است و بخش دیگر آن، گزاره‏هاى متافیزیکى وقضایایى است که در حوزه حقایق و هستى‏هاى‏آزمون‏ناپذیر بیان مى‏شود. علم‏تجربى، دانشى‏است که تنها به گزاره‏هاى آزمون‏پذیر مى‏پردازد.
عجز دانش حسى و تجربى از داورى درباره‏گزاره‏هاى ارزشى، حقیقتى است که در قرن‏هجدهم مورد توجه فیلسوف حس‏گراى انگلیسى،هیوم، قرار گرفت و لکن این مهم در طول قرن‏نوزدهم مورد غفلت غالب کسانى بود که با انکاردانش دینى و عقلى، وفادارى خود را به علم تجربى‏اعلان مى‏کردند. این گروه در طى قرن نوزدهم هنوزاز دانش حسى، انتظار کارى داشتند که‏نظریه‏پردازان قرنهاى هفدهم و هجدهم با اعتمادبه علم عقلى انجام مى‏دادند و به همین دلیل، قرن‏نوزدهم، قرنى است که مکتب سازیها و ایدئولوژى‏پردازیهاى علمى در آن به شدت رایج است. ولکن‏رونق این بازار که از کسادى بازار عقلى حاصل شده‏بود، نتوانست چندان دوام آورد، زیرا که علم تجربى‏در ذات خودفقیرترازآن بود که بتواند کالاى موردنیاز این بازار را تامین‏کند، دهه‏پایانى قرن نوزدهم،دهه‏اى است که افول ایدئولوژى هاى علمى در آن‏آشکار مى‏شود.
رمانیتسم و دفاع غیرعلمى از ایدئولوژى:
جریان دومى که پس از پشت کردن به‏عقلانیت و علم عقلى، در امید به ساخت وپرداخت‏بدیلى مناسب براى ایدئولوژیهاى عقلى‏به سر مى‏برد، جریانى است که بر ناتوانى «علم‏تجربى‏» نسبت‏به این مهم نیز واقف است. این‏جریان فکرى بیش از همه در حرکت‏رمانیستهاى آلمانى جلوه‏گر مى‏شود.
هنگامى که بنیانهاى عقلى حرکت‏هاى‏ایدئولوژیک، تخریب شود، ایدئولوژیها متزلزل وبى‏ثبات مى‏شوند زیرا علم تجربى نیز با از دست‏دادن هویت عقلى خود نمى‏تواند در خدمت‏حرکت‏هاى ایدئولوژیک قرار گیرد. رمانتیستها بانظر به وضعیت متزلزل ایدئولوژیها از آغاز قرن‏نوزدهم، حرکت جدیدى را به سوى دین و سنت‏آغاز کردند. آنها در این حرکت، حقایق محیطى راکه معرفت عقلى از ادراک آنها عاجز بود، گرامى‏داشته و به یاد ایام و روزگارانى که سنتهاى دینى‏از زندگى و حیات بهره مى‏برند، مرثیه سرودند وبا این همه، آنها به هیچ سنتى دست نیافتند وبلکه نتیجه کار آنها چیزى جز افزودن بر برخى ازایسم‏هاى جدید، و ارائه بعضى ایدئولوژیهاى‏نوین نبود.
دست آورد آنها ایده‏ها و تصورات ذهنى‏جدیدى از قبیل ناسیونالیسم بود. این ایده‏هابدون آن که از دفاعى عقلى بهره‏مند نباشندبدل‏سازى‏هاى کاذبى از مثل افلاطونى ویاالهه‏هاى اساطیرى بودند.
واقعیت این بدل‏ها چیزى جز تصورات ذهنى‏شاعران و گویندگان ادبى آن نبود و به همین‏دلیل، کار آنها گر چه به نام و یاد «دین و سنت‏»،حلاوت مى‏یافت و لکن حاصل آن از حوزه‏تئورى‏پردازى‏هاى ایدئولوژیک فراتر نرفت.
همانگونه که عقل با پشت کردن به دین وسنت، از ریشه خود جدا شده و دوام خود را ازدست مى‏دهد، سنت نیز بدون حضور عقل واستفاده از آن، به دست نمى‏آید. عقل چراغى‏است که انسان را به سنت، راه مى‏برد، و تمایز آن‏را از بدعت مى‏نماید. یعنى به کمک عقل است که‏سالک، راه وصول و شهود را مى‏شناسند و پاى درراه سلوک مى‏گذارد و اگر به این حجت و پیامبردرونى، جفا شود، دست آدمى از پیامبر و حجت‏بیرونى، کوتاه مى‏ماند. رویکرد به شهود، بدون‏هدایت و راهبرى عقل، تنها بر غناى تخیل ووهم مى‏افزاید و هرگز سنت را که حاصل فناى‏انسان در حق مطلق است، به ارمغان نمى‏آورد.سان و سنت‏گذار حقیقى، کسى است که پس ازوصول به حق و سیر در اسماء و صفات حق درسفر سوم، بر ابلاغ کلام و پیام خداوند، مبعوث‏شده باشد.
رمانتیستها راهى به سنت نبردند، آنهاکوشیدند تا باشیوه‏اى مشابه شیوه کسانى که درقرن نوزدهم ایدئولوژى علمى ارائه دادند، رونق ازدست رفته حرکتهاى ایدئولوژیک دو سده‏هفدهم و هجدهم را باز گردانند. ایدئولوژى بازوال عقلانیت، بنیانهاى خود را از دست داده‏بود، و پوزیتویستها براى پیشگیرى از زوال‏ایدئولوژى، از نام «علم‏» بهره مى‏بردند، ورمانتیستها به شیوه‏اى مشابه، از یاد سنت‏استفاده مى‏کردند حال آن که با زوال عقلانیت،راهى به سوى سنت‏باقى نمى‏ماند و آثار «علم‏»نیز از بین مى‏رود.
علمى که هویت عقلانى خود را از دست داده‏باشد، جز سفسطه نیست و بر فرض هم که «علم‏»باشد، آنچنان که گذشت، توان دفاع از ایدئولوژى‏را نمى‏تواند داشته باشد.
خلاصه گفتار فوق این است که ایدئولوژى به‏معناى ذهنیت معطوف به عمل، واژه نوینى است‏که از قرن نوزدهم به بعد، مصطلح شده است. ولکن مفهوم و معناى آن، پس از زوال علم دینى وسنت و در پناه عقلانیتى که به بنیانهاى دینى‏خود پشت کرده، فرصت‏بروز مى‏یابد و هنگامى‏که این عقلانیت‏بى ریشه زایل شود، دوران‏خلاقیت و نشاط آن نیز پایان مى‏پذیرد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت‏ها:
1- ارنست کاسیرر،افسانه دولت،ترجمه: نجف‏دریابندرى - چاپ اول - انتشارات خوارزمى -تهران، 1362 - ص 211.
2- همان - ص 220.
فصلنامه کتاب نقد شماره 9

‏حجة‏الاسلام والمسلمین حمید پارسانیا
تفکیک دین و ایدئولوژى، پدیده‏اى است که از نیمه دوم دهه شصت وخصوصا بعد از فروپاشى مارکسیسم، در متن جریان روشنفکرانه دینى‏شکل مى‏گیرد. چه این که تفسیر ایدئولوژیک دین از نیمه دوم دهه چهل‏بروز مى‏یابد و در طول دهه پنجاه، شاخص روشنفکرى دینى مى‏شود ودر دهه شصت، راه افول را مى‏پیماید. نکته شایان توجه، این است که‏تفسیر ایدئولوژیک و غیر ایدئولوژیک دین، هر دو تابع جریان‏گسترده‏ترى هستند که بر ذهنیت روشنفکرى در ایران و یا فراتر از آن، درکشورهاى اسلامى و حتى در جهان سوم حضور دارد. روشنفکرى درایران، از دهه بیست‏به بعد، با حضور مارکسیزم، بار ایدئولوژیک چپ‏دارد. روشنفکرى دینى نیز که به دلایلى در دهه چهل به بعد، به صورت‏واقعیتى اجتماعى درآمد با تاثیر از این محیط، به تفسیر ایدئولوژیک دین‏پرداخت. از دهه شصت‏به مرور، روشنفکر ایرانى در داخل و خارج ازکشور، به تخلیه بار ایدئولوژیک پرداخت و بعد از فروپاشى مارکسیزم،آخرین سنگرهاى ایدئولوژیک نیز که به نام «ایدئولوژى علمى‏» شهرت‏یافته بود، در هم ریخت و به دنبال آن، روشنفکرى دینى نیز به آنچه‏نزدیک به دو دهه، در باب «دین ایدئولوژیک‏» پرداخته بود، پشت کرد.
به معناى مثبت، ایدئولوژى که تا قبل از دهه شصت در بین‏روشنفکران ایرانى حضورداشت، همان «ایدئولوژى علمى‏» بود که مارکس، آن را درحاشیه معناى دیگرى به کار مى‏برد که مذموم بود. دکتر شریعتى با استفاده از موقعیت‏ممتازى که این لفظ، بین روشنفکران داشت، آن را بیشتر در ابعاد ارزشى به کار برده و دربرابر جهان‏بینى قرار داد. (1) و در این تقابل، «جهان‏بینى‏» به عنوان اصل، و «ایدئولوژى‏»،فرع بر آن شمرده شده و براین اساس، جهان‏بینى‏توحیدى اسلام، زیر بنا، و ایدئولوژى‏اسلامى، روبناى آن معرفى شد. این تقسیم‏بندى، موجب شد تا متفکرین مسلمانى که برمبناى «حکمت‏شیعى‏» مى‏اندیشیدند، دو لفظ «جهان‏بینى‏» و «ایدئولوژى‏» را مرادف با«حکمت نظرى‏» و «حکمت عملى‏» قرار دهند و «مکتب‏» را که در تعابیر دکتر شریعتى،جامع «جهان‏بینى و ایدئولوژى‏» بود، شامل این دو بخش، و در معنایى، مرادف با «فلسفه‏به معناى اعم‏» به کار ببرند.
حکمت نظرى، دانشهایى را شامل مى‏شود که به بحث از هستى‏هایى مى‏پردازند که‏با صرف نظر از اراده و اعتبار انسانى، موجوداند. و به همین دلیل، «مبداء و معادشناسى‏»و «علوم طبیعى و ریاضى‏» و دانشهایى نظیر «نفس شناسى‏» را شامل مى‏شود و حکمت‏عملى، شامل دانشهایى است که با اراده و اعتبار انسان، موجود مى‏شوند، نظیر «اخلاق‏»،«تدبیر منزل‏» و «سیاست مدن‏». بدین ترتیب، جهان‏بینى، به بحث از هستى‏ها وایدئولوژى، به بحث از «بایستى‏ها و شایستگى‏ها» مى‏پرداخت.
شهید مطهرى در برخى از آثار اخیر خود (2) ،لفظ جهان‏بینى و ایدئولوژى را به همین‏معنا به کار مى‏برد و ذهنیت عمومى جامعه مذهبى و روشنفکرى نیز با این معنا مانوس‏بود.
«ایدئولوژى‏»، با مسیرى که شریعتى براى آن هموار کرد، در نهایت، معنائى نزدیک ویا مرادف با «حکمت عملى‏» را پیدا کرد. اما در نزد «مارکس‏» و آنچنان که بعد از او درجامعه‏شناسى معرفت، به وسیله «مانهایم‏» به کار برده مى‏شد، معناى دیگرى دارد.ایدئولوژى در نزد مارکس، تنها شامل «ارزشها» نمى‏شود. جهان‏بینى و مکتب و دین رانیز در برمى‏گیرد. «قضایاى ارزشى‏» و «گزاره‏هاى غیرارزشى‏» که بحث درباره «هستى‏»هاهستند، دو دوسته قضایایى مى‏باشند که‏در قلمرو ذهنیت انسانى پدید مى‏آیند وایدئولوژى، علاوه بر آن که همه‏صحنه‏هاى ذهنى را فرا مى‏گیرد، ریشه‏در گرایشهاى عملى افراد، طبقات و یاجوامع دارد.
مارکس، معرفت‏بشرى را داراى‏تعینى اجتماعى و طبقاتى مى‏داند ومعتقد است نحوه تفکر هر کس، به کار،شغل و طبقه‏اى وابسته است که به آن‏تعلق دارد. او همه اندیشه‏هاى بشرى رااعم از آن چه درباره «هستى‏»ها و«بایستى‏»ها به صورت عقیده، دین ومکتب، ظاهر مى‏شوند، بازتاب شرایط‏اجتماعى و اقتصادى خاصى مى‏داند که‏به تناسب ابزار تولید و شرایط مادى واقتصادى جامعه پدید مى‏آیند. او اندیشه‏افراد درباره وجود مبداء و معاد راشایسته یک بحث فلسفى و عقلى و یاناشى از یک داورى بایسته علمى‏نمى‏داند، بلکه همه این عقاید و حتى عقل داورى افراد را نیز با ارجاع به زمینه‏هاى‏اجتماعى آن تفسیر و تاویل مى‏نماید.
مواجهه او با اندیشه‏هاى افراد، نظیر مواجهه و برخورد «فروید» است، با این تفاوت‏که فروید، روانکاوى فردى، و او، روانکاوى اجتماعى و طبقاتى مى‏کند. از نظر مارکس،جامعه در یک حرکت دیالکتیکى، همراه با رشد ابزار و شرایط تولید، مناسبات و روابطو اندیشه‏هاى اجتماعى نوینى را طلب مى‏نماید. همراه با این تحول، اندیشه‏هایى که‏مناسب با شرایط اقتصادى و اجتماعى پیشین، شکل گرفته‏اند، محکوم به فنا و نابودى‏هستند. «ایدئولوژى‏» در نظر مارکس، مجموعه باورها، عقاید، اندیشه‏ها و افکارى است‏که در شرایط پیشین جامعه، شکل گرفته و اینک، على‏رغم تحول زیر ساخت اجتماعى،با نظر به گذشته، قصد ابقاى آن را نموده‏اند. به همین دلیل است که ایدئولوژى، داراى‏معناى مثبتى نیست. جامعه در مسیر تحول، اندیشه‏هاو آرمانهاى جدیدى را نیز که‏مناسب با شرایط تولیدى و اقتصادى نوین است، پدید مى‏آورد. این تولید ذهنى جدید،به دلیل این که روى به حادثه‏اى دارد که ناگزیر اتفاق مى‏افتد، برخلاف «ایدئولوژى‏»، صادق است. ایدئولوژى، روى به واقعیتى دارد که زمان آن به سرآمده است و اندیشه‏اى‏است که تاریخ مصرف آن گذشته است. مارکس در جامعه قرن نوزدهم ، اندیشه صادق‏را اندیشه کسانى مى‏دانست که روى به آینده دارند و قصد تبدیل و تفسیر جهان راکرده‏اند. یعنى طبقه کارگر و "پرولتر" که طبقه پیشتاز و پیشرو جامعه است. عقاید واندیشه این گروه، «فلسفه علمى‏» نامیده مى‏شد. نیز فلسفه علمى، مجموعه‏اى ازآگاهى‏ها و دانشهاى انقلابى بودند که در حاشیه معناى مذموم ایدئولوژى‏هایى که باپسوند «تخیلى‏» معرفى مى‏شد، گاه با عنوان ایدئولوژى علمى نیز معرفى مى‏گردیدند.
"مانهایم" که در ابتدا، خود، یک مارکسیست‏بود و ساختار تفکر مارکسیستى، تا آخرهم در زندگى او باقى ماند، بعد از " ماکس شلر"، از بنیانگذاران کلاسیک «جامعه‏شناسى‏معرفت‏» است. او دیدگاه مارکس درباره ایدئولوژى را بر روى خود مارکسیسم واژگونه‏کرد و گفت که اگر اندیشه‏هاى افراد، بازتاب شرایط اجتماعى آنهاست و اندیشه، همواره‏بر حسب آنچه یک گروه اجتماعى خاص انتظار دارد، جهت مى‏گیرد و منافع مشاهده‏گر،در صورتبندى مفاهیم و زاویه دید او دخیل است، پس اندیشه طبقه کارگر نیز از این‏قاعده، خارج نیست و همانند دیگر اندیشه‏ها، نسبى بوده و در ردیف آنها قرار مى‏گیرد وامتیازى براى آن نیست. «نسبیت‏شناخت‏»، که منطقا ملازم با «نسبیت‏حقیقت‏» وشکاکیت و سفسطه است، از لوازم «اجتماعى و تاریخى‏» دیدن اندیشه و تفکر و نفى‏ثبات و تجرد براى «معرفت و آگاهى عقلى‏» است. «تاریخى دیدن اندیشه‏»، ریشه درفلسفه «هگل‏» دارد. هگل، على‏رغم آن که مدعى عقلانى بودن تاریخ بود، اندیشه و عقل‏را تاریخى کرد و براى آن، واقعیتى منزه از صیرورت و «شدن‏»، نپذیرفت.
«نسبیت معرفت‏»، مشکلى است که «مانهایم‏» نیز در صدد گریز از آن بود. او راههاى‏چندى را براى گریز از نسبیت آزمود. از جمله آنها، گسستن ریشه‏هاى اجتماعى‏روشنفکران و قرار دادن آنها در یک فضاى خالى بود که در اثر تکوین انتقاد متقابل ووارستگى دنیوى آنها پدید مى‏آید. این مشکل گشاى او، بدل سازى از افسانه‏مارکسیستى «پرولتاریاى ناب‏» و یا «روح مطلق‏» هگل است که در بستر تاریخى خاص،ظاهر مى‏شود.
«مانهایم‏» در سال‏هاى پایانى زندگى خود در انگلستان، با توجه به بن‏بستى که‏ایدئولوژى‏ها در دفاع از خود دارند، در فکر تدوین نظریه‏اى براى یک «دموکراسى‏برنامه‏ریزى‏» شده برآمد. دموکراسى برنامه‏ریزى شده، به نظر او تنها شیوه‏اى از زندگى‏بود که مى‏توانست جامعه بشرى را از نظرات حاکمیت ایدئولوژیهاى مختلف، مصونیت‏بخشد. در زندگى دموکراتیک مورد نظر او، همه ابعاد زندگى باید به صورتى مشخص‏سازمان یابد. هم براى رفاه مادى شهروندان و هم براى وضعیت روحى آنها برنامه‏ریزى‏شود. او براى پیش‏گیرى از هم گسیختگى و براى حفظ انسجام اجتماعى، به هوادارى از«احیاى دین‏» پرداخت و خواستار آن بود تا کلیساى مسیحى به حراست از ارزشهاى‏دموکراتیک گمارده شود.
با حاکمیت نسبیت و شکاکیت، فرصت‏براى دفاع از هیچ نوع ایدئولوژى باقى‏نمى‏ماند، زیرا ایدئولوژى، مشتمل بر عقاید ارزشها و باورها است و شکاکیت، هرنوع‏عقیده و ارزشى را در معرض تزلزل و تردید قرار مى‏دهد، و با تزلزل در عقاید و ارزشها،نوعى از کثرت‏گرایى و پلورآلیسم، فرصت‏بروز و ظهور مى‏یابد که مبتنى بر «تسامح‏» درزیست و یا احسانى حقیقى به بندگان خداوند و یا همنوعان نیست‏بلکه کثرتى است که‏در آن، هیچ میزان و معیارى براى «حق و یا باطل بودن‏» عقیده و گرایشى خاص نیست ودر عین حال، جامعه آرمانى، بى‏معنى است.
پس از طرح مقدمه فوق درباره معناى ایدئولوژى، اینک مى‏توان از نسبت‏بین «دین وایدئولوژى‏» پرسش نمود. پاسخ از این پرسش، متناسب با تعریفى است که از ایدئولوژى‏و دین ارائه مى‏شود.
در پایان دهه چهل، هنگامى که کلمه «ایدئولوژى‏» به مجموعه واژگان ایرانى واردشد، دین در نزد متفکرین مسلمان، مشتمل بر عقاید، آگاهى‏ها و دانش‏هایى بود که «کلمه‏توحید» در مرکز آن قرار مى‏گرفت و «معاد»، «نبوت‏»، «اخلاق‏» و «شریعت‏» از فرعیات ولوازم دور ونزدیک آن به حساب مى‏آمدند. قلمروى «معرفت دینى‏»، موضوعاتى را دربرمى‏گرفت که در بسیارى از موارد، در افق ادراک و دانش عقلى و حسى نیز واقع‏مى‏شدند، و شناخت عقلى و حسى، در این موارد، در کنار دین واقع نمى‏شد بلکه دردامنه معرفت دینى قرار گرفته و از این طریق، به متن آن راه مى‏یافت و این البته با آن که‏همه احکام عقلى را، به صورت حکم تاییدى (و نه تاسیسى) شامل مى‏شد، به دلیل آن‏که از منبع معرفتى فراترى به نام «وحى‏» تقدیر مى‏کرد، بسیارى از اصول نظرى و یا عملى‏را به صورت تاسیسى القاء مى‏کرد و این اصول، که براساس براهین عقلى «توحید» و«نبوت‏»، به اجمال، تایید مى‏شد، هرگز ضد عقل و یا حس نبود بلکه به گواهى براهین یادشده، از منبعى «فراعقلى‏» نازل شده و به همین دلیل، به تعبیر بوعلى، گفتار معصوم نیزدر وسط قیاس برهانى قرار گرفته و بدین ترتیب، در مقاربت و نزدیکى «وحى و عقل‏»،تولید انتاج، آگاهى و معرفت دینى در موضوعات مختلف نظرى و عملى بسط و گسترش‏مى‏یافت.
ویژگى دین در شناخت مبداء و معاد، و آگاهى و اذعان به لوازم آن، یعنى وحى وشریعت‏بود. اگر عقل که حجت درونى خدا بود، به این شناخت دست مى‏یافت، درهمنشینى با وحى، مى‏توانست مسیر تولید و انتاج معرفت و آگاهى دینى را فراهم آورد ودانش دینى را در ابعاد مختلف نظرى و عملى، توسعه دهد واگر ذهن، از این مهم بازمى‏ماند، گرفتار تصورات و پندارهایى مى‏شد که فاقد هویت دینى و الهى بود.
متفکرین مسلمان، با حفظ اصول و مبانى فکرى خود، ایدئولوژى را به معناى احکام،قوانین و ضوابط عملى به کار بردند، و آن را در برابر احکام و قوانین نظرى قرار دادند. بااین تعریف، چون احکام عملى مى‏توانستند مبناى انکار و یا بى‏توجهى به مبداء و معاد،شکل گرفته و یا با اذعان به وحى و براساس استعانت از آن، رشد یافته باشند،ایدئولوژى نیز مى‏توانست دو صورت دینى و غیر دینى داشته باشد.
ایدئولوژى دینى، آن مجموعه از «بایدها و نبایدهایى‏» بود که بر مبناى هستى شناسى‏دینى و به تعبیر رایج آن، زمان، «جهان بینى‏الهى‏»، سازمان یافته باشد و «ایدئولوژى غیردینى‏»، آن باید ها و نبایدهایى بود که بر اساس اعتقاد به وحى و استعانت از فرامین وسنتهاى دینى، شکل نگرفته باشند. توحید گرچه در متن ایدئولوژى الهى نبود اما بنیان‏محکم و استوار آن به حساب مى‏آید و وحى، منبع جوشان و خلاقى بود که ضوابط وسنتهاى اصلى ایدئولوژى الهى را شکل مى‏داد.
در نزد این دسته از متفکرین، ایدئولوژى در حقیقت، استحاله شده و معنایى مترادف‏با «شریعت‏» راپیدامى‏کرد، چه‏این که عقل، در طول وحى، از«منابع بنیادین شریعت‏» بود.
هرگاه شهید مطهرى در آثار خود، ایدئولوژى را به کار برده و در برابر جهان بینى قرارمى‏داد، معناى فوق را از لفظ «ایدئولوژى‏» اراده مى‏کرد و استاد محمدتقى مصباح نیز که‏جزوات «پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیک‏» را مى‏نوشت، در محدوده همان معنا،ایدئولوژى را به کار مى‏برد. ایشان در این جزوات، مى‏کوشید تا مبادى نظرى وهستى‏شناسى غیر الهى «مارکسیسم‏» را که مانع از قبول احکام دینى و ضوابط عملى‏شرعى بود نقد کند و با اثبات هستى شناسى دینى، سنگرها و بلکه بنیادهاى ایدئولوژى‏الهى را استحکام بخشد.
نتیجه، آن که متفکرین مسلمان در دو دهه چهل و پنجاه، با تعریف جدیدى که ازایدئولوژى ارائه دادند، آن را با «دین‏» قابل اجتماع مى‏دانستند و از همین روى کوشیدندتا از آن دفاع نمایند.
«ایدئولوژى‏» و «دین‏» در تعریفى که مارکس و مانهایم از آن ارائه مى‏دهند، نیز قابل‏جمع هستند و بلکه در تعریف آنها، بین ایدئولوژى و دین، نسبت «عموم و خصوص‏مطلق‏» است، یعنى هر دینى، ایدئولوژى است ولى هر ایدئولوژى، دین نیست.
در تعریف مارکس، ایدئولوژى، هر نوع اندیشه‏اى است که آگاهانه یا نا آگاهانه، به‏قصد توجیه یک واقعیت اجتماعى خاص پدید مى‏آید. واز نظر او دین نیز، بخشى ازفعالیت ذهنى است که به دنبال توجیه بخشى از واقعیت عینى اجتماع، پدید مى‏آید.بنابراین هر دینى، هویتى ایدئولوژیک دارد.
باید توجه داشت که تعریف دین و ایدئولوژى در نزد مارکس، غیر از تعریفى است که‏متفکرین مسلمان از دین و ایدئولوژى در دهه پنجاه داشته‏اند.
دین در نزد مارکس، یک معرفت علمى که «حکایت از جهان واقع‏» داشته باشد،نیست. «دین‏» در اعتقاد او ریشه در آسمان وحى و شهود بى‏واسطه حقایق الهى آفرینش‏ندارد واز حکایت صریح و یقینى عقل نسبت‏به ابدیت و ازلیت هستى، بهره‏مند نیست.دین به نظر او از چهره الهى و آسمانى نظام آفرینش، حکایت نمى‏کند بلکه تصویر منقلب‏و واژگونه بخشى از واقعیت زمینى اجتماع است که در آسمان ذهن وخیال آدمیان به‏گونه‏اى نمادین، چهره نموده است. بنابراین فهم صحیح هر دین، هرگز از قالب مباحث‏درونى آن دین پدید نمى‏آید بلکه حاصل نگاه بیرونى و تفسیر نقش اجتماعى و طبقاتى‏آن است. از آنچه که درباره «تعریف مارکسیستى ایدئولوژى‏» بیان شد، دانسته مى‏شودکه در نزد او دین نه تنها در «بایدها و نبایدها» بلکه در همه ابعاد، چیزى بیش از یک‏ایدئولوژى نیست.
تا هنگامى که مارکسیزم، در ذهنیت روشنفکرى ایران به دنبال امواج سیاسى آن‏حضور داشت، به شرحى که گذشت، در کنار معناى منفى ایدئولوژى، معناى مثبتى از آن‏نیز که ناظر به ایدئولوژى طبقه پرولتاریا بود، به کار برده مى‏شد و روشنفکران مذهبى که‏متاثر از جاذبه‏هاى معناى مثبت ایدئولوژى بودند، در دهه چهل به دنبال تفسیرایدئولوژیک دین برآمدند. متفکرین مسلمانى که در نظام حوزوى دینى تربیت‏یافته‏بودند، در شرایط مزبور به جاى آن که به تفسیر ایدئولوژیک دین بپردازند با تعریف‏نوینى که از ایدئولوژى کردند، در حقیقت معناى دینى به ایدئولوژى بخشیدند. آنها به‏جاى تفسیر روشنفکرانه دینى، به تفسیر دینى از مفاهیم روشنفکرى پرداختند و بدین‏ترتیب، لفظ ایدئولوژى در این مقطع در جامعه ایران در نزد سه گروه با دو معناى مختلف‏و در هر دو معنا، به دو صورت مثبت و منفى، به کار برده مى‏شد.
گروه اول: روشنفکران غیر مذهبى ایران بودند که معناى مثبت ایدئولوژى در نزدآنها، همان اندیشه‏هاى ذهنى "به روز"ى بود که به تناسب شرایط پیشروى جامعه، درپوشش مارکسیسم شکل مى‏گرفت و این معنا از ایدئولوژى، کاربرد و جاذبه فراوانى نیزداشت. معناى منفى ایدئولوژى، شامل عقاید و باورهاى دینى وعرفى موجود در جامعه‏ایرانى بود که ریشه در پیشینه اجتماعى جامعه داشت.
گروه دوم: روشنفکران مذهبى جامعه بودند. این گروه ضمن آن که به معناى نخستین‏ایدئولوژى، آشنایى داشته و بلکه به گونه‏اى اعلام نشده، به اصل آن تعریف وفاداربودند، در تشخیص مصادیق مثبت و منفى ایدئولوژى با گروه اول مخالفت مى‏کردند. درنزد آنها مذهب و بسیارى از باورهاى عرفى جامعه از مصادیق منفى ایدئولوژى بود ولى‏ایدئولوژى مثبت، براى جامعه ایران الزاما یک ایدئولوژى غیرمذهبى نبود بلکه‏ایدئولوژى مثبت، شامل مجموعه‏اى از اندیشه‏ها و باورهاى ذهنى مى‏شد که با رجوع به‏ذهنیت مذهبى و عرفى جامعه و بازسازى مجدد آن پدید مى‏آمد. دکتر شریعتى در پایان‏دهه چهل و آغاز دهه پنجاه، بر همین مبنا، طرح "بازگشت‏به خویش" و "احیاى مجددمذهب" را در قالب یک ایدئولوژى مترقى و پویا که جایگزین ایدئولوژى به اصطلاح‏علمى مارکسیسهاى مقلد بود، دنبال کرد.
گروه سوم: اندیشمندانى بودند که در نظام حوزوى و سنتى تعلیم و تعلم، رشد یافته‏بودند و با تفکر عقلى و برهانى از مبانى وحیانى دین دفاع مى‏کردند. حضور گروه اول وتلاشهاى گروه دوم و خصوصا ابهامى که لفظ ایدئولوژى در نزد گروه دوم پیدا مى‏کرد،فرصت آن را پدید آورد تا گروه سوم، ایدئولوژى را بر معناى نوینى که در محدوده‏حکمت و دانشهاى علمى بود، به کار ببرند و در محدوده همین معنا دو بعد مثبت و منفى‏براى آن تصویر نمایند. معناى مثبت ایدئولوژى در نزد این گروه، همان‏ایدئولوژى‏توحیدى الهى بود و معناى منفى آن، ایدئولوژى غیرتوحیدى بود.
میزان مثبت و صحیح بودن ایدئولوژى در این معنا، پاسخگویى به نیازها وکاستى‏هاى موجود جامعه نبود هر چند که از نظر آنها ایدئولوژى الهى، این نیازها را نیزبه نیکوترین وجه تامین مى‏کرد. میزان صحت و مثبت‏بودن ایدئولوژى، معرفت عقلى وکاربرد صحیح آن، پیوندى بود که ایدئولوژى از این طریق با وحى و سنت‏هاى دینى پیدامى‏کرد و این میزان البته براى دو گروه قبل که براى معرفت عقلى و فلسفى، هیچ ارزش‏جهان شناختى قایل نبودند، خصوصا براى گروه اول که به صراحت‏به انکار وحى‏مى‏پرداخت و هیچ اعتقادى به آن نداشت، هیچ مقبولیتى نمى‏توانست داشته باشد.
از دهه شصت‏به بعد، به موازات قدرت گرفتن مذهب و خصوصا بعد از فروپاشى مارکسیسم، به دلایلى که شرح آن از این مختصر خارج است، ذهنیت روشنفکرى ایران با تخلیه بار چپ خود تلقى مثبتى را که از ایدئولوژى داشت، از دست داد و به دنبال آن به‏نقد گذشته ایدئولوژیک خود پرداخت. وسیله‏اى که در این نقد به کار مى‏آید، همان شکاکیت و سفسطه‏اى است که با زوال عقلانیت در باطن همه ایدئولوژیهایى که از قرن‏نوزدهم به بعد پدید آمده بودند، وجود داشت و نظامى که جایگزین جامعه‏هاى آرمانى ایدئولوژیک مى‏شود، همان "مدینه جماعت" است که زبان نفى خود را برروى هراندیشه و قانونى که داعیه حقانیت‏باشد، گشوده است.
روشنفکرى غیر دینى با آن که هویت ایدئولوژیک خود را از دست مى‏دهد، نیازى به تجدید نظر در نسبت‏خود با دین احساس نمى‏کند زیرا در این مقطع نیز همانند گذشته،دین را به عنوان یک ایدئولوژى محکوم مى‏داند. اما روشنفکرى دینى که در دهه پنجاه با تفسیر ایدئولوژیک دین مى‏کوشید تا نسبت‏خود را با دین حفظ کند، پس از پشت کردن به ایدئولوژى باید به تفسیر نوینى از دین بپردازد تا از این طریق بتواند پوشش دینى خودرا همچنان حفظ کند. دین در این تفسیر جدید باید اولا فاقد هویت ایدئولوژیک باشد وثانیا با جامعه آرمانى جدیدى که چشم بر هر حقیقتى فرو بسته است، سازگار باشد. براى‏این منظور، روشنفکرى دینى به پرسش از نسبت دین و ایدئولوژى مى‏پردازد و براى‏رسیدن به پاسخ مورد نظر خود به هر وسیله‏اى تمسک مى‏ورزد. راهى را طى مى‏کند که‏بر آشفتگى‏هاى مربوط به دین و ایدئولوژى مى‏افزاید. در تعریفى که متفکران مسلمان ازدین وایدئولوژى داشتند، ایدئولوژى، معناى دینى پیدا مى‏کرد و در بخشى از مجموعه‏دینى قرار مى‏گرفت. در تعریفى که روشنفکران از دین داشتند، دین، هویتى ایدئولوژیک‏داشت. تفاوت روشنفکران مذهبى و غیرمذهبى دراین بود که روشنفکران غیرمذهبى‏براى ایدئولوژى دینى، ارزش مثبتى قایل نبودند و روشنفکران مذهبى، مدعى امکان‏آفرینش ایدئولوژى مترقى دینى بودند و از این طریق مى‏کوشیدند پیوند خود را با آنچه‏که دین مى‏نامیدند، حفظ کنند.
اما روشنفکرى پس از منفى دانستن همه ایدئولوژیها چگونه مى‏تواند پیوند خود را بادین حفظ کند؟ براى حفظ این پیوند باید در معناى ایدئولوژى و یا دین تصرف شود.روشنفکرى مذهبى این تصرف را در معناى دین انجام مى‏دهد و در حقیقت از معناى‏پیشین که براى دین کرده بود، دست مى‏شوید. روشنفکرى دینى در دهه پنجاه بر این امرتصریح مى‏کرد که دین مورد نظر او دین عقلانى حکیمانه و یا فیلسوفانه و دینى که‏حکمت و فلسفه و به بیان دیگر عقلانیت، بتواند لااقل بخشى از آن را عهده دار شود،نیست چه این که فیلسوفان، "پفیوز"هاى تاریخ هستند و عقل، یک واژه مهملى که بایدجاى خود را به "علم تجربى" بسپارد. دین مورد نظر آن روشنفکرى، از سنخ یک‏ایدئولوژى مثبتى بود که نیاز جامعه مذهبى آن روز ایران را براى مواجهه و رویارویى بااستعمار غرب باید پاسخ مى‏داد.
روشنفکرى دینى پس از پشت کردن به گذشته ایدئولوژیک و احساس پیوند با نظامهاى لیبرالیستى غرب، اینک در نخستین مرتبه به نقد تعریف پیشین خود از دین‏پرداخت. به این بیان که دین اگر ایدئولوژى باشد اولا به دلیل آن که ایدئولوژى همواره به‏مقتضاى شرایط اجتماعى و تاریخى خاص، تعین مى‏یابد، با از بین رفتن آن شرایط، کهنه‏و مندرس مى‏شود و ثانیا ایدئولوژى در خدمت زندگى دنیوى انسان و به تبع آن شکل‏مى‏گیرد حال آن که دین، امرى معنوى است و یا لااقل در بعد معنوى نیز اصیل است. این‏دو نقد بر یکى از دو تعریف دین و ایدئولوژى وارد است و آن تعریف، همان است که درمحیط مذهبى ایران کمتر مورد توجه بود و بلکه هیچ‏گاه به صراحت، فرصت مطرح شدن‏پیدا نکرد. و اما تعریفى که بیشتر در دهه پنجاه در آثار اندیشمندان مسلمان رواج پیداکرد، از این دو نقد مصون است زیرا ایدئولوژى در تعریفى که آنها کردند بر سنتهاى دینى‏حاصل از وحى و بر احکام عقلى عملى، تطبیق پیدا مى‏کرد و این معناى از ایدئولوژى که‏آگاهیهاى عقل عملى را نیز شامل مى‏شد، به دلیل تجرد و ثباتى که براى معرفت عقلى‏قائل است، ضمن آن که از ابعاد ثابت و دائمى برخوردار است، به دلیل پیوندى که بابینان‏هاى الهى دارد، از قداستى فراگیر نیز بهره‏مى‏برد. ایدئولوژى دینى در این معنا به‏دلیل پیوندى که با جهان بینى توحیدى و مبانى معرفت‏شناختى آن دارد، تدبیر و تمشیت‏زندگى اجتماعى را تنها براساس آرمانهاى دنیوى و طبیعى برعهده نمى‏گیرد. در هستى‏شناسى توحیدى و بلکه در هستى شناسى دینى، دنیا و طبیعت، متن حقیقت نیست‏بلکه‏ظاهر و نمود آن است وانسان در دنیا، نظیرطفلى است در رحم براى ورود به جهان دیگرآماده مى‏شود. با این تفاوت که فاصله دو دوره قبل و بعد از تولد در یک امتداد زمانى‏است و حال آن که فاصله دنیا و آخرت، فاصله ظاهر و باطن زمان است. به همین دلیل هرفصل در رفتارى که انسان در دنیا انجام مى‏دهد، قبل از آن که آثار و نتایج‏خود را درزندگى دنیا و در امتداد زمان آشکار نماید از حقیقت و باطنى بهره‏مى‏برد که هم اکنون براو محیط بوده و انسان، دیر یا زود با گذر از مرزهاى دنیوى خود به ادراک آن نائل شده وبا آثار زشت و زیباى آن محشور مى‏شود.
در قیامت‏یعنى در "یوم‏الحق"، در روزى که حقیقت امور آشکار مى‏شود، درباره‏حادثه‏اى که واقع شده به انسان گفته مى‏شود:
«لقد کنت‏فى غفلة من هذافکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید» (سوره ق . آیه 22)
به این معنا که فاصله تو با آنچه اینک در پیش روى دارى، فاصله‏اى زمانى و مکانى‏نیست. بلکه فاصله گذر از غفلت‏به تنبه و آگاهى است. حادثه‏اى نوین اتفاق نیافتاده‏است، بهشت و دوزخ بر رفتار و اعمال تو محیط بود. چه این که خداوند سبحان در قرآن‏کریم فرموده: «ان جهنم لمحیطة بالکافرین‏»; دوزخ بر کنار محیط است و احاطه دارد.امیرمومنان على - علیه‏السلام -، وصى نبى و خلیفه او فرمود: «لوکشف الغطاء ماز ددت‏یقینا» اگر پرده از پیش چشمهایش گرفته بشود، بر یقین او افزوده نخواهد شد. به مفاد آیه‏سوره «ق‏»، در قیامت‏به کسانى که در زندگى دنیا گرفتار غفلت‏بوده و دیده دیدار باطن وحقیقت امور را به تیر گناه آلوده نموده بودند، گفته مى‏شود که شما در غفلت از این واقعه‏بودید و ما حجاب را نه از " قیامت"، که محیط و فراگیر است، بلکه از دیده شما برگرفتیم‏و آنچه رخ داده این است که دیدگان شما تیز شده است.
اثر مستقیمى که از این هستى شناسى در بخش عملى ظاهر مى‏شود، جست و جوبراى شیوه‏اى از معاش است که به لحاظ باطن خود اولا به "شقاوت ابدى" انسان منجرنشود و ثانیا "سعادت ابدى" او را تامین نماید. به دلیل این که همه رفتار و اعمال فردى واجتماعى انسان در تامین شقاوت و یا سعادت جاودان آدمى نقش دارند، بر خلاف آنچه‏برخى گمان برده‏اند، هیچ بعدى از ابعاد زندگى از شمول این برنامه عملى نمى‏تواند فارغ‏باشد. "عقل نظرى" همانگونه که با نظر به این ابدیت و ازلیت هستى، ابعاد هستى‏شناسى‏فوق را اثبات مى‏کند، براى تامین سعادت مزبور برضرورت اثبات سل و انزال کتب،حکم مى‏نماید و "عقل عملى" با کمک آموزه‏هاى عقل نظرى و روشنگریهاى آن به‏احکام و سنن شرعى که از متن دانش شهودى و دریافت‏حضورى نبى حاصل شده، راه‏مى‏یابد و به این ترتیب باهمراهى قواعد و ادراکات مستقلى که دارد، نظیر وجوب"تحصیل سعادت و گریز از شقاوت"، و یا ضرورت «دفع عقاب محتمل‏» و یا «قبح عقاب‏بدون بیان‏» و... در متن آگاهى و معرفت دینى، با عنوان اجتهاد و فقاهت‏به تنظیم قوانین ومقررات شرعى مى‏پردازد. "شریعتى" که از این طریق پدید مى‏آید، گرچه با احکام‏حقیقى و ظاهرى و قواعد عملى خود شریعت‏سهل و آسان باشد. و یا این که در بسیارى‏از موارد عرفیات و رفتار عقلایى مردم را امضاء کرده‏باشد، نسبت‏به هیچ فعلى‏نمى‏تواند بى‏نظر باشد. زیرا بر مبناى "هستى‏شناسى توحیدى"، هیچ فعلى از افعال‏دنیوى انسان نیست که نسبت‏به آخرت او بى‏تاثیر باشد. به همین دلیل در فقه، وقتى به‏عرفیات و رفتار عقلایى مردم استشهاد مى‏شود، قبل از آن، به دلیل عقلى و یا نقلى‏اى که‏حدود اعتبار شرعى آن عرف را تعیین مى‏کند، رجوع مى‏شود. مثلا در مورد "عقد بیمه"ابتدا به اطلاق «اوفوا بالعقود» تمسک مى‏شود و آن‏گاه براى تشخیص موارد عقد، به‏عرف عقلاء رجوع مى‏شود و چون بیمه، یکى از مصادیق آن بود. و با هیچ قید خاصى نیزخارج نشده است، به مشروعیت آن حکم مى‏شود. در مواردى هم که حکم حقیقى و یاظاهرى مساله از ناحیه شارع نرسیده باشد، قواعد و احکام عملى شرعى و یا عقلى،وظیفه ما را نسبت‏به موضوع بیان مى‏کند، مانند قاعده‏اى که بر حلیت همه امورى حکم‏مى‏کند که على‏رغم فحص و جستجوى اجتهادى، علم به حرمت آن حاصل نشده است ویا به طهارت همه موضوعاتى حکم مى‏کند که به نجاست آن پى برده نشده است.
بدون شک، شمول و گستردگى شریعت نسبت‏به همه افعال فردى و اجتماعى انسان،ناشى از مبادى معرفتى و متکى بر هستى شناسى دینى است و به بیان دیگر، متکى برتعریفى از دین است که تنها دینداران به آن آگاهى و نیز باور دارند.
تعریفى که دین را نوعى "آگاهى کاذب" نسبت‏به نیازهاى دنیوى و اجتماعى انسان‏نمى‏داند و آن را یک تفسیر و ناخت‏حقیقى نسبت‏به عالم و آدمى مى‏شمارد و دینداربودن را نیز، در گرو این نوع از معرفت عمل به آن معرفى مى‏نماید. حادثه‏اى که در دهه‏پنجاه، در ایران اتفاق افتاد این بود که بر احکام عملى دین، یعنى بر "شریعت"، اطلاق‏لفظ "ایدئولوژى" شد. یعنى متدینین جامعه، به همان مقدار که به دین و معرفت دینى‏اعتقاد داشتند، بعد از ورود لفظ ایدئولوژى، معناى جدیدى را براى آن وضع کردند. آنهادر حقیقت، تعبیر و تفسیرى دینى از مفاهیم و اصطلاحاتى کردند که روشفنکران ایران ازسپهر اندیشه غربى به ایران آورده بودند.
نکته شایان توجه، این است که شریعت، با همه ابعاد «وحیانى‏» و عقلانى خود، باصرف نظر از آن که با لفظ ایدئولوژى از آن یاد شود و یا استعمال این لفظ براى آن قبیح وناپسند شمرده شود، با "ایدئولوژى" به معنایى که مارکس آن را به کار مى‏برد و هم چنین‏مانهایم از آن یاد مى‏کرد، نسبتى حقیقى نمى‏تواند داشته باشد زیرا ایدئولوژى در تفسیرمارکس اولا: محدود به گزاره‏هاى ارزشى و عملى نبوده و عقاید، اساطیر و هر نوع‏تفسیرى نسبت‏به مبداء و معاد را شامل مى‏شود و ثانیا: یک فعالیت صرفا ذهنى بشرى‏است که مفاهیم ماخوذ در آن، هرگز به صورت تقسیم، ارزش علمى و معرفتى سبت‏به‏جهان خارج ندارند، و تنها به شیوه نمادین از خاستگاه و ریشه اجتماعى و طبقاتى خودحکایت مى کند حال آن که شریعت، اولا تنها بخشى از دین را که ناظر به افعال مکلفین‏است در بر مى‏گیرد و ثانیا یک فعالیت ناخود آگاه ذهنى براى توجیه عمل دنیوى یک‏طبقه یا جامعه خاصى نیست، بلکه شیوه‏اى از تمشیت و زیست است که بر اساس‏معرفتى حقیقى نسبت‏به آغاز و انجام هستى و جهت فلاح و رستگارى و سعادت ابدى وبلکه ازلى انسان و براى هدایت «وحیانى‏» و «عقلانى‏» او ارائه شده است و به همین دلیل‏هم قداست و ارزشى الهى و آسمانى دارد.
قوام شریعت، بر سنتهائى و روشها است که از متن شهود دینى و دیدار الهى پدیدآمده و دوام آن در بین انسانها به دفاعى است که عقل نظرى از هستى‏شناسى توحیدى‏مى‏نماید و دامنه آن، همه رفتار دنیوى انسانها را فرا مى‏گیرد. حال آن که ایدئولوژى درنزد "مارکس"، "مانهایم" و دیگر افرادى که از هستى شناسى دینى محروم بوده و به‏شناخت‏شهودى و عقلى، اعتقادى ندارند، یک فعالیت صرفا ذهنى و غالبا ناخود آگاه‏براى توجیه رفتار و یا سامان بخشیدن به رفتار و اغراض دنیوى انسانهاست و به همین‏دلیل، با تفسیر انحرافى و شرایط اجتماعى نیز قابل تبدیل و دگرگونى است.
پس شریعت و دین در ابعاد مختلف، فراتر از ایدئولوژى است. شریعت، مقدس‏است و ریشه در آسمان دارد، در احکام کلى و قوانین فراگیر خود، ثابت است و نسبت‏به‏همه افعال انسانها، فراگیر است‏حال آن که ایدئولوژى در معناى اصلى خود، فاقدقداستى حقیقى بوده و چهره‏اى صرفا بشرى و دنیوى دارد و ثباتى براى آن نمى‏تواندوجود داشته باشد و محدوه هر ایدئولوژى نیز به اندیشه‏ها، عقاید و یا احکامى ختم‏مى‏شود که نسبت‏به دنیوى آن ایدئولوژى مؤثر باشد.
روشنفکر دینى در ایران، پس از آن که به تبع جریان عام روشنفکرى، هر نوع تلقى‏مثبتى نسبت‏به ایدئولوژى را از دست داد، به شرحى که گذشت از تفسیر ایدئولوژیک‏دین دست‏شست و بخشى از تلاشهایى را که براى دفع تعارض دین و ایدئولوژى انجام‏شده، به انتقاد گرفت و از کنار بخشى دیگر به سکوت گذشت.
تلاشهایى که در طى دو دهه چهل و پنجاه انجام شد، در یک طیف بندى دو سویه‏قرار مى‏گیرند. در یک طرف طیف، جریانى است که با نظرهاى روشنفکرانه ایدئولوژى،به دنبال توجیه ایدئولوژیک دین است. این جریان در برخى از موارد، آگاهانه به دنبال‏پرداختن دینى است که به کار مشکلات دنیوى جامعه آن روز ایران بیاید و در بسیارى ازموارد نیز، بى آن که به لوازم اندیشه خود، واقف باشد، در این مسیرگام برمى‏دارد. درطرف دیگر طیف، افرادى هستند که هیچ نسبتى با معناى وارداتى ایدئولوژى نمى‏توانندداشته باشند. این افراد وقتى که در گفتگو با محیط روشنفکرى جامعه قرارمى‏گیرند، به جاى آن که به تفسیر ایدئولوژیک دین بپردازند، تفسیرى‏دینى از ایدئولوژى مى‏کنند.
روشنفکرى دینى در ایران، پس ازادبار به ایدئولوژى، نقدى را که نسبت‏به‏آن تلاشها انجام مى‏دهد، متوجه سوى‏نخست طیف است. و البته این نقد رابراى طرفدارى از طرف دوم طیف انجام‏نمى‏دهد زیرا در طرف دوم طیف،"دین" و " شریعتى" اثبات مى‏شود که به‏دلیل اتصال مستقیم با حقیقت، ازگردونه نسبیت‏خارج شده، و على‏رغم آن که عهده‏دار هدایت عصرها ونسل‏هاست، تن به عصرى شدن و نسلى‏شدن نمى‏دهد. دینى که از نظر او به یک غرض خاص دنیوى و لوازم مربوط به آن‏محدود نمى‏شود، بلکه یک تحرض عام و گسترده اخروى را دنبال مى‏کند که وصول به‏آن، همه ابعاد زندگى فردى اجتماعى انسان را دربرمى‏گیرد. این دین، با آن که به دلیل‏اتکال بر سنن‏الهى و دینى، یک ایدئولوژى بشرى نیست، درباره زندگى دنیوى انسان، به‏مراتب افزون بر آنچه که یک ایدئولوژى ارائه مى‏دهد، سخن مى‏گوید. این دین، نه تابع‏دنیا است و نه گسسته از آن است. بلکه همه دنیا را با نظام و برنامه‏اى الهى و آسمانى‏خود، سازمان مى‏بخشد.
گریز روشنفکرى دینى و غیر دینى از "ایدئولوژى"، به این دلیل است که ایدئولوژى،با آن که حاصل یک اجتماعى است، لااقل در زعم معتقدان به آن، نشان از حقیقت دارد وهمین سراب حقیقت است که پیروان هر ایدئولوژى را به سوى تحقیق و یا دفاع از آن‏بسیج مى‏نماید. روشنفکرى، در پایان روزگار خود، هیچ حقیقتى را تاب نمى‏آورد و اگردر برخى از شاخه‏هاى نئوکانتى آن از حقیقت، اثرى مى‏باشد، اولا: اذعان به آن، یک‏معرفت‏بالغرور، است و صادق نیست و تنها یک امر ذهنى است که به اذن و خواست‏انسان و یا به تناسب شرایط ذهنى و اجتماعى ویژه، از پیش فرض شده و به صورت پیش‏فرض، اجازه زیست‏یافته است و ثانیا: گرچه فرض آن حقیقت‏بالفعل است، مفروض ازحق فعلیت‏یافتن محروم است و حقیقت فرضى، ناگزیر به آینده تا همیشگى تاریخ به‏تبعید فرستاده مى‏شود.
نقد "ایدئولوژى" از این موضع روشنفکرانه، با هر زبان و به هر بهانه‏اى که انجام‏شود، بدون شک، ناقد را به سوى نوعى دیگر از ایدئولوژى مى‏خواند که استحاله دینى‏یافته و در طرف دیگر طیف، بر سنتهاى الهى و دینى اطلاق مى‏شود. این نقد، به قصدوصول به جامعه‏اى انجام مى‏شود که با نفى همه ایدئولوژیها بر آیند روزانه آراء و اهواءافراد جامعه را مرجع نهایى چگونگى زیست و زندگى اجتماعى انسان مى‏داند.جامعه‏اى که زبان به سوى همه ادیان و یا ایدئولوژیهایى گشوده است که به راست و یا به‏دروغ، داعیه وصول به حقیقت را دارند. از این دیدگاه، دینى که با بهره‏ورى از تعیین‏نوعى تنظیم زندگى انسان در همه ابعاد فردى و اجتماعى آن باشد، چندان محکوم است‏که نیازى به ابطال و رد آن نیست. زیرا این دین با پیش فرض نخستین، دیدگاهى که‏مستغرق در نسبیت و شکاکیت است، مخالف است و با این مخالفت‏بنیادین، منطق‏مشترکى براى گفتگو و مجادله با آن باقى نمى‏ماند.
روشنفکرى، اگر قصد استفاده از پوشش دینى را نداشته باشد، در نقد "دین‏ایدئولوژیک" گرفتار مشکل نیست، زیرا در این صورت، براى نقد "دین ایدئولوژیک"،نیازى به تفکیک بین دین و ایدئولوژى، احساس نمى‏شود، بلکه با تصریح به این که دین،نوعى از ایدئولوژى است که در شرایط تاریخى خاصى براى توجیه برخى پدیده‏هاى‏اجتماعى پدید مى‏آید، همراه بانفى ایدئولوژى، این نیز که در این فرض، هویتى‏ایدئولوژیک دارد، نفى مى‏شود. اما اگر روشنفکرى بعد از نفى ایدئولوژى، بخواهدهمچنان به توجیه روشنفکرانه دین بپردازد، باید حکم دین و ایدئولوژى را از یکدیگرجدا نماید. تفکیک بین دین و ایدئولوژى، اگر به قصد بازگشت‏به سوى دینى باشد که‏براى تدبیر جهان محسوس و مادى، از معرفت وحیانى و عقلانى استفاده مى‏کند، مشکل‏به دنبال نمى‏آورد، اما اگر تفکیک به این قصد نباشد، چه این که دیدگاههاى نئوکانتى -پوپرى و غیرپوپرى - على رغم جنگ‏هاى زرگرى‏اى که در محیطهاى مختلف با یکدیگرمى‏توانند داشته باشند، هرگز نمى‏توانند چنین قصدى بکنند، در این حال، مشکلاتى‏جدى در پیش روى نقادان قرار مى‏گیرد.
با آن که شدت یا ضعف حضور اجتماعى دین در مقاطع مختلف اجتماعى، در کمیت‏نگاه روشنفکرانه به دین، مؤثر بوده است، نحوه نگاه روشنفکرى به دین در ایران، که‏متاثر از مفاهیم و باورهاى درونى دین بوده، بیشتر ناشى از مختصات عمومى‏روشنفکرى در هر دوره مى‏باشد. در شرایطى که محیط روشنفکرى و منورالفکرى ایران‏به علوم طبیعى غربى بسنده مى‏کرد و رویکرد منورالفکر به دین، هر چند بسیار اندک‏بوده اما در محدوده همان علوم انجام مى‏شد، به این معنا که روشنفکران مى‏کوشیدند تامبداء و معاد را با اصل اول و یا اصل دوم ترمودینامیک، اثبات کنند و شریعت اسلامى را با احکام طبى و بهداشتى و مانند آن مقایسه نمایند.
در مقطعى که دیدگاه‏هاى ایدئولوژیک و اندیشه‏هاى اجتماعى قرن نوزدهمى، به‏صورت شاخص‏هاى روشنفکرى در آمدند و بخشى از روشنفکران به مرور، به تفسیرایدئولوژیک دین پرداخته و در هیچ یک از این دو مقطع، اصل معرفت و آگاهى دینى‏مورد تردید و انکار روشنفکران واقع نمى‏شد، بلکه به تدریج، ماهیت معرفت دینى ازافق سنتهاى دینى و آگاهى وحیانى و عقلى، به سطح دانشهاى تجربى و یا سازه‏هاى‏ایدئولوژیک بشرى تنزل داده مى‏شد. این نحو از تقلیل‏گرایى و تنزل، که اغلب نیز به‏صورت اعلان نشده و حتى ناخودآگاه انجام مى‏شد، تنشهاى باطنى خود را به سرعت‏آشکار نمى‏کرد. به همین دلیل، منورالفکرى و روشنفکرى دینى، احساس مشکل‏نمى‏کرد. در مقطعى که روشنفکرى باگذر از دانشهاى طبیعى و علوم اجتماعى محض بامسائل بنیادى‏تر غرب آشنا مى‏شود، به جاى بدگویى فیلسوفان غربى از چیستى علم وفلسفه، پرسش مى‏کند و از آن پس، بدون آن که توان و بنیه مواجهه و ستیز را داشته باشد،به اسارت شیطانى در مى‏آید که در عالم نظر، در مسیر حقیقت نشسته و با بستن راه اگربه انکار صریح حقیقت نپردازد، آن را مطلقا ناشناختنى و دست‏نیافتنى معرفى مى‏کند وحیرت ممدوح دینى را که از "مواجهه با حقیقت"، پدید مى‏آید، به "حیرت مذموم"کانتى (3) و نئوکانتى که ناشى از سرگردانى در موجودات مقید است، تبدیل مى‏گرداند وبدین ترتیب، روشنفکرى به یک تعریف وصفى و قرار دادى از علم، که مبتنى بر فرض‏تعریف کنندگان است، رضایت مى‏دهد و مطلق "آگاهى دینى و عقلى" را در خارج ازحوزه علم فرضى، به ذهنیت‏سیال و متغیر انسان، نسبت مى‏دهد و با این مبنا، ناگزیرچوب حراج را به میراث دینى و عقلى جامعه مى‏زند و چون در این هنگام، واقعیت‏اجتماعى، دین چشم‏گیرتر از همه گذشته خود در برابر فرهنگ و تمدن غرب به مقابله ورویارویى برخواسته است، روشنفکرى ناگزیر مى‏شود این حراج را به نام دین به انجام‏رساند و این همان معادله چند مجهولى است که حل آن، جز با کمک گرفتن از متکلمان‏غربى که پیشینه‏اى سیاه در دین فروشى دارند، ممکن و میسر نیست.
در این حرکت جدید، روشنفکرى دینى، نمى‏تواند مانند گذشته خود، به پالایش وتقلیل آگاهى دینى به سطح دانشهاى تجربى و مفاهیم ایدئولوژیک بشرى، بسنده نماید،بلکه باید از همه آن آگاهیها دست‏بشوید و بدین ترتیب است که تعریف جدیدى از دین،متولد مى‏شود. دین در این تعریف، نه علمى است که در ظرف ادراک بشرى قرار گیرد ونه از سنخ آگاهیهایى است که در قالب دانستهاى ایدئولوژیک، توجیه شود، چه این که نه‏در «علم‏»، تعیین است و نه در «ایدئولوژى‏»، ثبات و قداست است.
در تعاریف پیشین اگر همه دین از سنخ آگاهى و معرفت نبود، دست کم، بخشى از آن‏در متن معرفت‏بشرى به قصد هدایت، تمشیت و اداره زندگى و یا تفسیر و تبیین جهان‏وارد مى‏شد و این مقدار، وجه مشترک «دین ایدئولوژیک‏» با «دین وحیانى و عقلانى‏»بود. در تعریف جدیدى که از دین ارائه مى‏شود، دین از قلمرو آگاهى بشرى به طور کلى‏خارج مى‏شود و به عنوان یک تجربه فردى و گرایش شخصى و یا جمعى در متن آن‏واقعیت مجهول و ناشناختى قرار مى‏گیرد.. واقعیتى که بشر، خود، مسئولیت تعریف،توصیف و تبیین آن را پیدا مى‏کند. واقعیت دین، صدفى مى‏شود که همواره در حجاب وپوشش آگاهى و دانش بشرى مستور و مخفى مى‏ماند. آن واقعیت که لااقل ما فرض‏مقدس بودن، الهى بودن و آسمانى بودن را براى آن مى‏کنیم، در افق دانشها و آگاهیهاى‏انسان نیست تا با زوال این معارف، در معرض تغییر و تبدیل قرار گیرد، و یا زمانى به آن‏معرفت‏بشرى قداست و الوهیت آن آسیبى وارد نماید. این تعریف از دین، ضمن آن که‏آن را از ایدئولوژى جدا مى‏کند، زمینه سازگارى دین را نه تنها با یک نظام لیبرالى بلکه باتوجیهات ایدئولوژیک و یا حتى تفاسیر وحیانى و سنتى آن فراهم مى‏آورد. زیرا همه‏آنچه در طول تاریخ به اسم الهیات عقلانى و یا تفاسیر متون دینى، احکام فقهى شریعت‏و یا ابعاد ایدئولوژیک دین اظهار مى‏شود، ذهنیت‏هاى بشرى است که پیرامون واقعیت‏همیشه کشف نشده دین، تنیده شده است و بر فرض که واقعیت عینى دین (که ممکن‏است در متن یک شهود شخصى و یا جمعى، نصیب فرد و یا افراد شود)، حقیقتى‏مقدس و الهى باشد، بدون شک، بافته‏هاى مبتنى بر پیش فرض انسانها که براى توصیف‏و تفسیر آن پدید مى‏آید، برخلاف مفروضات قائلین به آنها، نه مقدس و نه الهى است (4) وبه همین دلیل، مجموعه تفاسیرى که پیرامون دین، در تاریخ معرفت‏بشرى پرداخته‏مى‏شود، در طول زمان، تغییر و دگرگونى مى‏پذیرد، بدون آن که از این همه آسیبى حریم‏دین وارد آید. پس دین، جاودان و باقى است و اندیشه‏ها و تفسیرهاى ذهنى بشر، متغیر وتحول‏پذیرند و هر برداشتى از دین، روزگارى چند، در قالب یک ایدئولوژى ظاهرمى‏شود و عمر هر ایدئولوژى پس از زمانى به پایان مى‏رسد و «دین‏»، همچنان فربه وچالاک، از دست تئورى پردازان و ایدئولوگها به سلامت مى‏گذرد!!
هنگامى که حساب آگاهى بشر، از «دین‏» جدا شد و قداست آگاهیهاى فقهى و احکام‏عملى دینى که در ظرف فهم و ادراک دین شناسان رخ مى‏دهند، در هم ریخته شد واعتبار اجتماعى ایدئولوژیهاى مختلف و از جمله دین‏هاى ایدئولوژیک، در ورطه‏مخرب شکاکیت و سفسطه زائل شد، فرصت تبلیغ نظام دموکراتیک و برنامه ریزى شده‏«مانهایم‏» که هم افق با «جامعه باز» پوپر است، به وجود مى‏آید، و طبیعى است که انسان‏برنامه‏ریز، دراین حال، طرحى مى‏ریزد تا اندام دین را در لباس خادمان و خدمتگزاران‏جامعه موردنظر خود درآورد. در این حال، تنظیم عملى زندگى فردى و اجتماعى انسان،بر عهده همان طراحان است و حضور دین در رفتار اجتماعى، به مراتب کمتر از حضوریک ایدئولوژى و یا حضور طراحان و برنامه‏ریزانى است که به هر دلیل، بر مسند قدرت‏نشسته‏اند و بلکه براى دین، هیچ حضور مستقیمى باقى نمى‏ماند و حضور آن، تنها به‏وساطت تفاسیرى مى‏شود که انسان، از آن مى‏نماید، بدون آن که دلیلى متقن بر ترجیح‏یکى از این تفاسیر وجود داشته باشد. در این تعریف، تجربه دینى، یک واقعه انسانى‏است که تئورى پردازان، هر یک در صدد توصیف و تبیین آن برآمده‏اند. برخى چون‏فیلسوفان عقل‏گرا، کتب فلسفى را در تفسیر آن تدوین نموده‏اند و بعضى همانند فقها به‏تنظیم کتب فقهى پرداخته‏اند و بعضى چون هگل، توجیهى تاریخى از دین کرده و یاهمانند فوئرباخ، مارکس، فروید و یا دورکیم، آن تجربه را به واقعیتى انسانى، روانى،اجتماعى و یا اقتصادى بازگردانده‏اند و دین، تنها از حجاب برخى از این تفاسیر، حق‏حیات پیدا مى‏کند. (5)
نتیجه آن که، در تعریف اخیرى که از دین مى‏شد، دین، فراتر از ایدئولوژى نیست ودر حقیقت، فروتر از همه ایدئولوژى و تئوریها است. به گونه‏اى که اولا حقیقت داشتن‏آن، یک امر فرضى است که به فرض تئورى پردازان باز مى‏گرددو ثانیا اگر در برخى ازتئوریها براى آن، حقیقتى فرض شود، آن حقیقت فرضى نیز به لحاظ ذات خود، بلکه به‏وساطت پرداختى که تئورى به آن داده است، مى‏تواند در حیات فردى و یا اجتماعى‏انسان ظهور یابد.
روشنفکرى در جامعه‏اى که دیانت، سکه مقبول آن است، نمى‏تواند در تئورى خودبه انکار واقعیت دین بپردازد. از طرف دیگر، «روشنفکرى‏» در شرایطى که به گذشته‏ایدئولوژیک خود پشت کرده است، نمى‏تواند واقعیت فرضى دیانت را به گونه‏اى تفسیرکند که با اصول «مدینه جماعت‏» ناسازگار باشد. از این جهت، طرحى رامى‏ریزد که اولادر آن، واقعیتى براى دین فرض مى‏شود و ثانیا در برداشت از آن، واقعیت فرضى به‏حداقل اصول (که همان اصول حاکم بر جامعه دموکراتیک است) بسنده مى‏شود.
دین فرضى‏اى که از این طریق به رسمیت‏شناخته مى‏شود، مندرس نمى‏شود وتقدس آن از باقى مى‏ماند زیرا همواره در عالمى که براى آن فرض شده، باقى مى‏ماند، نه‏به حوزه ادراک و فهم بشر وارد مى‏شود و نه به زندگى فردى و یاجمعى کسانى که قصدنزدیکى و وصول به آن را دارند پاى مى‏گذارد!!
واقعیت‏خارجى که در این تعریف، بیرون از حوزه معرفت و آگاهى بشر براى آن‏تصویر شده است، هرگز یک واقعیتى نیست که با گزاره‏اى بتوان از آن خبر داد. بلکه‏همانند واقعیت از است و ابدیت، خلود، جاودانگى و یا واقعیت نفس ویا خداوند درفلسفه کانت است که به اعتبار بخشى از مفاهیم ذهنى (مفاهیم عقل عملى) از آن خبرداده مى‏شود، بدون آن که راهى براى آگاهى از مصداق فى‏نفسه آن باشد. همان مصداق‏فى‏نفسه‏اى که به عنوان یک واقعیت مجهول، در پوشش ذهنیت‏بشرى به صورت «شى‏ءفى‏نفسه‏» ظاهر مى‏شود. یعنى این دیدگاه با آن که وجود و واقعیت دین را در خارج ازحوزه ادراک و آگاهى بشر فرض مى‏گیرد، نمى‏تواند به تحقق خارجى آن امر مفروض، به‏عنوان یک شى‏ء مجهول و دست نیافتنى، به راستى اذعان نماید، بلکه این فرض را نیزناگزیر محصول ذهنیت‏بشرى مى‏داند.
کانت، گرچه مفاهیم بنیادین دینى را محصول ذهنیتى مى‏دانست که حجاب وصول به‏حقیقت هستند ولیکن لااقل این ذهنیت را مشترک بین همه آدمیان مى‏خواند. اماروشنفکرى معاصر ایران که به عنوان طعمه دیدگاههاى نئوکانتى به چندین پاره تقسیم‏مى‏شود، اگر بتواند به نیکى در خود تامل کند، به این نکته پى خواهد برد که از اذعان به‏آن ذهنیت مشترک، نیز عاجز است و به همین دلیل، براى آن تفاوت چشم‏گیرى بین‏«تفاسیرالحادى صریح‏» با «تفاسیر به ظاهر دینى‏»اى که از واقعیت فرضى دین مى‏شود،نباید وجود داشته باشد.
الحمدالله رب العالمین
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1) م . آ . 16 / ح صص 310 - 308
2) مرتضى‏مطهرى - جهان‏بینى اسلامى، انتشارات صدرا، صص 52 - 40
3) "حیرت"، به مثابه گوهر دین.
4) هیچ فهم دینى، مقدس نیست.
5) از "دین"، سخن نگوییم، تنها از فهم هاى دینى سخن بگوییم!
فصلنامه کتاب نقد شماره 3÷2

‏در گفت‏وگو با دکتر شهرام پازوکى
اساسا عرفان چه نسبتى با ادیان دارد؟
مقدمتا باید عرض کنم که در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد که بر بعد معنوى‏اسلام دلالت مى‏کند: عرفان و تصوف. در فرهنگ‏هاى اروپایى براى رساندن این معنامعمولا لفظ mysticism را به کار مى‏برند، اما این اصطلاح گویا نیست.
میستیسیزم معادل‏عرفان و تصوف ما نیست. این واژه در غرب به خصوص در چند قرن اخیر بیشتر مدلول‏عاطفى و انفعالى دارد، یعنى بر جنبه‏هاى عاطفى و احوالى ادیان دلالت مى‏کند و به‏قدرى دامنه آن وسیع است که هر گونه رمزورزى و سرورزى یعنى توجه به رمز و رموزدر ادیان را اعم از حقیقى و مجازى در ذیل این عنوان مى‏گنجانند. اما عرفان و تصوف نزدما معانى دقیق و روشنى دارد. به همین دلیل امروزه محققان اسلام‏شناس غربى، مثل رنه‏گنون در کتاب اسلام و تائویزم، دیگر معادل عرفان و تصوف را میستیسیزم قرار نمى‏دهند، وبا ذکر دلایل مفصلى حکم بر تمایز آنها مى‏کنند. براى این که متوجه شده‏اند که اگرخصوصا معناى جدید این واژه( (mysticism مورد نظر باشد دیگر کسانى مثل مولانا یاابن‏عربى را نمى‏توانند mystic بنامند; زیرا تفکر اینان بر یک طریقه معنوى دلالت مى‏کندو صرفا عاطفى، انفعالى و احساسى و توجه به اسرار و رموز نیست. در میستیسیزم دیگراز طریقت اثرى نیست و هر کسى مى‏تواند میستیک باشد، بى آن که اهل سلوک یا اصولااهل دین باشد; هر کسى که سخن‏هاى به اصطلاح اسرارآمیز و آمیخته به رمز یا توجه به‏این امور داشته باشد میستیک است. ولى ما در عرفان و تصوف بیش از هر چیز دیگر به‏طریق الى الله با دستورات اسلامى، با آداب معنوى و احکامى که در آن هست اشاره‏مى‏کنیم و مهم‏تر از همه معرفت در عرفان و تصوف اهمیت ویژه‏اى دارد ولى درمیستیسیزم اصولا معرفت مطرح نیست.
در میان عرفاى مسیحى، خصوصا بعد از مایستر اکهارت، تقریبا بحث معرفت‏کم‏اهمیت مى‏شود، یعنى دیگر سخن از این نیست که اگر کسى سلوک الى الله کرد به‏معرفت الله مى‏رسد، بلکه صحبت از این است که مجموعه‏اى از حالات معنوى پیدامى‏کند. این همان بحثى است که در روزگار ما به بحث «تجربه دینى‏» منتهى شد. در بحث‏تجربه دینى مسئله عرفت‏به طور جدى مطرح نیست، گرچه این سؤال مطرح است که‏آیا واقعا تجارب دینى معرفت‏زا هستند یا خیر؟ در حالى که در عرفان و تصوف چنانچه‏خود لفظ عرفان دلالت مى‏کند احوال دینى ما معرفت‏زا هستند: معرفت نسبت‏به حق ومعرفت نسبت‏به هستى; و این نکته خیلى مهمى است.
از این‏رو در حال حاضر در غرب از اصطلاح Sufism و Sufi بهره مى‏گیرند، مثلا درعنوان دو کتابى که آقاى پرفسور ویلیام چیتیک نوشته‏اند از این واژه‏ها استفاده شده‏است: Sufi way of knowledge و Sufy way of love یعنى طریقه معرفت در تصوف و طریقه عشق‏در تصوف.
به نظر مى‏رسد که شما میان عرفان و تصوف فرق نمى‏گذارید؟
عرفان در لغت مصدر و به معناى شناختن است و به خصوص در مورد شناخت‏خداوند به کار مى‏رود. به این معنا هر کس که به درکى از حق و هستى برسد عارف است،یعنى به معرفت الله در حد خود دست‏یافته است. به این معنا عرفان خیلى عمومى است‏یعنى از آن پیرزن نخ‏ریسى که در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخ‏ریسى‏اثبات وجود خدا مى‏کرد تا آن عارفى که مراتب مختلف سلوک را طى مى‏کند، همه اینهابه یک معنا عارف‏اند. منتها معرفت الله درجات و مراتبى دارد: آن پیرزن در مرتبه‏اى‏است و این عارف در مرتبه‏اى دیگر. لذا هر که به نحوى معرفت و ادراکى از خداوند وهستى دارد به این معنا عارف است. اما عرفان اصطلاحى فقط در حوزه تصوف مطرح‏شده است و آن معرفت قلبى به خداوند است که حاصل سلوک قلبى است و این سلوک‏قلبى پس از پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ایشان در میان صوفیه استمرار یافته‏و طریقه آنان بوده است. از این جهت مى‏توان گفت که فرق عرفان با تصوف در این است‏که تصوف راه است و عرفان مقصد. با این مقدمات نکته عجیبى است که عرفان را ازتصوف جدا مى‏کنند. در حالى که چنین چیزى سابقه نداشته است. این تفکیک نادرست‏که عمدتا از اواسط دوره صفویه آغاز شد در سال‏هاى اخیر جدى‏تر شده است. الان‏بسیار مى‏شنویم که مولانا عارف بود ولى صوفى نبود. مگر مثنوى مولانا (مستند ما دربحث درباره مولانا مثنوى است) آکنده از اشعار و دلالت‏هاى صوفیانه نیست؟مثلا تفسیر حدیث نبوى من اراد ان یجلس مع الله فلیجلس مع اهل التصوف راملاحظه بفرمایید (البته من کارى ندارم به این که این حدیث از نظر روایى چه وضعیتى‏دارد. من نمى‏خواهم بحث تاریخى و روایى کنم. به هر حال مولانا این حدیث را نبوى‏مى‏داند). مولانا در تفسیر این حدیث مى‏گوید:
هر که خواهد همنشینى با خدا گو نشیند در حضور اولیا یعنى او صوفیه را اولیا مى‏داند. حال باید پرسید در کدام یک از آثار معارف اسلامى کلمه‏عرفان به معناى اصطلاحى آن به کار رفته است؟ فقط در روایات و آثار خود صوفیه یادیگرانى که گرایش به تصوف داشتند، مثلا در آثار ابن‏سینا در دوره متاخر زندگى‏اش (دراواخر کتاب اشارات و تنبیهات) این واژه دیده مى‏شود. به نظر صوفیه سالک به جایى‏مى‏رسد که عارف بالله مى‏شود و به معرفت قلبى حق دست مى‏یابد. لذا عرفان هیچ گاه‏از تصوف جدا نبوده است، ولى ما اکنون آن دو را از هم جدا مى‏کنیم; عرفان رامى‏پذیریم و تصوف را نفى مى‏کنیم. یکى از نتایج‏سوء این کار این است که افرادى که ازعمق فرهنگ ما دورند و یا نسبت‏به اسلام عناد مى‏ورزند، مى‏گویند کسانى مثل مولاناصوفى بوده‏اند نه مسلمان، چون شان تصوف فراتر از اسلام است. این امر نتیجه‏خطرناک چنین تفکیکى است. به چنین کسانى اگر بگوییم مگر تصوف از اسلام جدااست؟ مى‏گویند: بله شان تصوف اجل از اسلام است، چون اسلام دین فقه و احکام ودنیابینى است ولى تصوف به معنا و معنویت توجه دارد. ما این گونه این میراث عظیم‏معنوى را از اسلام جدا مى‏کنیم و مى‏گوییم تصوف نداشته‏ایم; اگر چیزى هم داشته‏ایم‏همان عرفان است. جالب این جاست که وقتى مصادیق عارفان را نشان مى‏دهند غالباهمین بزرگان صوفیه را نام مى‏برند. این تفکیک گاهى ناشى از عناد با تصوف و مشایخ‏بزرگ صوفیه و گاهى از روى سطحى‏نگرى و محدود کردن اسلام به احکام فقهى است.
این تفکیک مى‏تواند موجه باشد، چون همان طور که اشاره کردید،تصوف راهى است‏به سوى مقصد اصلى یعنى عرفان. روشن است که‏مقصد به دور از هر نوع مشکل و اشکالى است، ولى آنچه قرار بوده‏است راهى به سوى آن باشد با اشکالاتى همراه شده است. به همین‏جهت افرادى سعى کردند حساب این دو را جدا کنند.
این نیز از عجایب است که ما مى‏خواهیم رفتار کسانى را ملاک قضاوت اصل تعالیم‏آنان قرار دهیم. این درست‏برخلاف فرمایش حضرت على(ع) است که «من قال‏» را به‏جاى «ما قال‏» قرار دهیم. اگر کسى متصوف بود، یعنى تظاهر به تصوف کرد، ولى‏انحراف اخلاقى داشت، آیا ما مى‏توانیم عمل بد او را بر نادرستى اصل راه حمل کنیم؟ مااگر دیدیم که کسانى در آن سلک متخلف‏اند نمى‏توانیم نسبت‏به اصل راه حکم منفى‏صادر کنیم. اگر بخواهیم این گونه قضاوت بکنیم باید سبت‏به اسلام و مذهب جعفرى‏هم این سخن را بگوییم. مگر ما مسلمان‏هاى شیعه همه بر طبق اسلام و تشیع رفتارمى‏کنیم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟
ما به قول برخى از فیلسوفان معاصر قبل از هر چیز باید به پدیدارشناسى وماهیت‏شناسى امور بپردازیم. پدیدارشناسى، ( Phenomenology) یعنى این که باید به اصل‏و منشا اولیه یک امر نگاه کنیم، نه این که بگوییم در طى تاریخ چنین دیده شده است. برهمین اساس باید کتاب جامع‏الاسرار سیدحیدر آملى را بخوانید. در این کتاب، در فصول‏اولیه، تمام بحث‏سید حیدر این است که اگر ما بخواهیم ببینیم که تصوف چه چیز هست،نباید بناى کار را بر این بگذاریم که صوفیه منحرف چه کسانى بودند. باید برگردیم وببینیم تصوف یعنى چه و تعالیم آن چیست. ما باید به ماهیت امر توجه کنیم و اصول‏فکرى را ملاک بگیریم و بگوییم هر کس با این اصول فکرى هماهنگ بود صوفى است وهر کسى چنین نبود صوفى نیست. ما در مورد شیعه هم همین کار را مى‏کنیم. هر کس‏اصول مذهب را قبول داشت‏شیعه است و هر کسى آنها را قبول نداشت‏شیعه نماست.چنان که مرحوم علامه طباطبایى نیز در کتاب رسالت تشیع در دنیاى امروز (ص 103) مى‏فرماید: در بحث از عرفان، «فسادها و اختلالاتى که در روش و اعمال طایفه‏اى که ازیک مشرب و مسلک عمومى کلى منشعب شده‏اند، دلالت‏بر فساد و بطلان اصول اولى‏آن طایفه ندارد و به همین سبب بحث از چگونگى اصول اولیه آنها را نباید در روش واعمال فرعى از آنها انجام داد بلکه باید به سراغ مواد اصلى اصول آنها رفت‏».
الان بحث‏بر سر این نیست که آنهایى که به عنوان صوفى‏مطرح‏اند حق هستند یا باطل; الان بحث‏بر سر تفاوت اصطلاح‏عرفان و تصوف است. همواره در کاربردها بین این دو فرق مى‏گذارند;لذا خیلى از عرفاى شیعه که به عرفان پایبند بودند از این که عنوان‏صوفى بر آنها اطلاق مى‏شود تحاشى داشتند، تصوف به عنوان طریقه‏خاصى که دستورالعمل‏هایى مخصوص به خود دارد با آنچه شیعه‏مى‏گوید متفاوت است; به هر حال در مقام کاربرد این تفاوت احساس‏مى‏شود.
ببینید به آن معنایى که عرض کردم میان این دو تفاوتى هست. خود صوفى‏ها مى‏گویندکه عرفان یکى از مراتب عالیه سلوک است‏یعنى هر صوفى‏اى عارف نیست. مولانا درمثنوى مى‏فرماید:
اى بسا ابلیس آدم رو که هست پس به هر دستى نشاید داد دست
یا این که مى‏فرماید:
از هزاران تو یکیشان صوفى‏اند مابقى در دولت او مى‏زیند
از هزار نفرى که ادعاى تصوف مى‏کند یکى از آنها واقعا صوفى‏اند. آن بقیه هم در دولت‏و به برکت و یمن وجود معنوى آن یکى زندگى مى‏کنند. به شهادت تاریخ، عرفان همیشه‏در متن تصوف مطرح بوده است، ولى از اواخر صفویه تصوف را طرد کرده‏اند. صفویه‏صوفى‏نسب هستند و شاه اسماعیل مؤسس این سلسله به عنوان یک مرشد صوفى‏شمشیر مى‏زد، اما بعدها رفتارهایى از اینان و خصوصا بزرگان قزلباش سر زد و محافلى‏در آن زمان رونق گرفت که برخى را به مخالفت‏با تصوف سوق داد. البته این اوقات‏همچنین مقارن است‏با غلبه شدید تفسیر فقاهتى محض از دین و نوعى ظاهربینى که‏طبعا مخالف تصوف است و در رواج تقبیح تصوف سهم بسزایى داشته است. در این‏حال کسانى از اهل سلوک براى این که از صوفیه مذموم محسوب نشوند، نام عرفان را برتصوف نهادند و از آن دفاع کردند.
اگر حضرت على(ع) و امام سجاد را عارف بدانیم طبیعتا عرفان ازتصوف جدا مى‏شود و معنایى اعم از تصوف پیدا مى‏کند; چون‏نمى‏توانیم این بزرگواران را صوفى بدانیم.
بستگى دارد به این که تصوف را چه بدانید. بسیارى از محققان تاریخ پیدایش لغت واسم را با تاریخ پیدایش مسمى خلط مى‏کنند. مثلا شیعه و سنى بلافاصله بعد از فوت‏پیامبر(ص) جدا شدند ولى شیعه و شیعیان در طى تاریخ به نام‏هاى مختلف خوانده‏شده‏اند; مثلا شعوبى، طرفدار اهل بیت، شیعه على و غیره. لغت تصوف و البته نه معنامسماى آن هم بعدا پس از زمان على(ع) پیدا شد. اما تصوف حقیقى، به گفته مرحوم‏سید حیدر آملى، همان تشیع است. عموما تشیع را به عنوان یک مذهب فقهى در جنب‏مذاهب فقهى دیگر مثل مذهب حنبلى و حنفى یا مالکى و شافعى یا یک مذهب کلامى‏بین اشاعره و معتزله یا یک نهضت‏سیاسى مى‏دانند; اینها تعاریفى است که معمولا ازشیعه به دست داده مى‏شود. حالا اگر ما به شیعه حقیقى برگردیم و بحث ولایت را مطرح‏کنیم مى‏بینیم که حقیقت تشیع همان ولایت‏به معناى عرفانى لفظ است و شیعیان حقیقى‏معتقدند که بعد از ختم دور نبوت در شخص حضرت رسول، حقیقت معنوى نبوت که‏همان ولایت است، استمرار پیدا کرده و به نص صریح پیامبر، به حضرت على(ع) وسپس به ائمه اطهار علیهم السلام رسیده است. ولایت همیشه سارى و جارى بوده‏است; زیرا ولى از اسماء خداست که تعطیل نمى‏پذیرد. مى‏توانیم بگوییم که تشیع به‏معناى قبول استمرار حقیقت نبوت در ذیل عنوان ولایت و استمرار ولایت، در همه‏دوره‏هاست‏یعنى به قول مولانا: پس به هر دورى ولى‏اى قائم است. آزمایش تا قیامت دائم‏است. یعنى اگر قائل شویم به این که با رفتن پیامبر باب رسالت مسدود شد ولى حقیقت‏رسالت که ولایت است، و هدف بعثت که که لاتمم مکارم الاخلاق باشد استمرار پیدا کرد، در بسته نشده و همچنان باز است. رابطه بین انسان و خدا برقرار است. رابطه بین‏زمین و آسمان همیشه استوار است. اگر قائل شویم که حقیقت تشیع عبارت است ازقبول ولایت، آن وقت مى‏توانیم تشیع را مترادف با تصوف بدانیم، چرا که متصوفه تنهاگروهى بودند که مى‏گفتند که آن احوال معنوى پیامبر و آن حقیقت معنوى اسلام از بین‏نرفته و در حضرت على(ع) و دیگر ائمه اطهار و اوصیا یعنى انسان‏هاى کامل استمراریافته است.
بحث ولایت را نه متکلمان به این نحو مطرح کردند و نه فقها; فقط عرفا این بحث راعنوان کردند. احادیث‏شیعى‏اى که راجع به ولایت است، مثل آنچه در اصول کافى‏است، با ولایت‏به همین معنا تناسب دارد. وقتى آدمى آثار عرفایى مثل ابن‏عربى را درمورد حقیقت و اصل ولایت مى‏بیند مى‏فهمد که او چگونه شیعى بحث مى‏کند. گرچه‏ظاهرا اختلافاتى هم باشد. در موضوع ولایت، اشتراک تصوف و تشیع کاملا آشکارمى‏شود. به همین دلیل نزدیک‏ترین بحث‏ها به بحث لایت‏شیعى فقط در متون صوفیه وعرفا یافت مى‏شود.
اشتباه است اگر تصور کنیم که بحث اصلى ابن عربى وحدت وجود و از این قبیل‏بحث‏هاست که بعدا صبغه فلسفى نیز یافته است. جانمایه اصلى عرفان ابن‏عربى بحث‏انسان کامل و ولایت است. اصلا دغدغه خاطر ابن‏عربى این موضوع است، نه وحدت‏وجود و مانند آن که فرعى است. اینها مباحثى است که براى شارحان ابن عربى‏موضوعیت‏یافته است چون غالبا این شارحان در ذائقه‏شان طعم شیرین ولایت رانچشیده و در فکرشان به این معناى ولایت توجه نداشته‏اند. ولى براى خود ابن‏عربى‏اولا و بالذات موضوعیت ندارد.
باید دید که آیا دست‏کم بخشى از تفکر شیعى بعد از قرن هفتم تفکرشیعى اصیل است‏یا برگرفته از عرفایى چون محى‏الدین است; چون‏ما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم کلینى، کسى را نمى‏یابیم که این‏طور بحث کرده و ولایت را به این نحو تحلیل کرده باشد.
باید تحقیق کرد که تعریف حقیقى تشیع چیست. تشیع در مسیر تاریخ به تدریج معناى‏فقهى، کلامى و حتى سیاسى یافت و همین امر هم باعث‏شد که گروهى از اسلام‏شناسان‏آن را حتى یک نهضت مولود عوامل سیاسى خصوصا ایرانى بدانند; یا این که اصلا هیچ‏شان معنوى یا عرفانى برایش قائل نشوند. از این‏رو تقریبا شبیه همان دلایلى را که برخى‏از مستشرقین در رد اصالت مذهب تشیع اقامه مى‏کنند، در رد تصوف نیز مى‏آورند.درست است که تشیع بعد فقهى و کلامى دارد ولى حقیقت آن همان امر ولایت‏به معناى‏عرفانى لفظ است که ذاتى تشیع است و دیگر امور، عرضى آن هستند. لذا کسانى مثل‏سیدحیدر آملى هم این طور نتیجه مى‏گیرند و مى‏گویند شیعه حقیقى کسى نیست که به‏اصطلاح، شیعه رسمى باشد; ممکن است‏شیعه دیگرى هم داشته باشیم که رسما شیعه‏تصور نشود ولى به تشیع و شیعه حقیقى نزدیک‏تر باشد. و به این جا مى‏رسد که شیعه‏حقیقى اهل تصوف و عرفان و صوفى و عارف حقیقى اهل تشیع است.
بله سیدحیدر مى‏گوید دو نوع تشیع داریم: یکى تشیع رسمى ودیگرى تشیع صوفیه; و مى‏گوید من جامع اسرار را نوشتم تا صوفیه‏شیعه شوند و شیعه صوفیه، و در مجموع یک شیعه کامل به‏دست آید.
در حقیقت وى مى‏خواهد معناى فراموش شده تشیع اصیل را احیا کند و بگوید که‏حقیقت تشیع، عرفان و تصوف است، نه فقه و کلام; و این کار وى شبیه کار غزالى دراحیاء علوم الدین و فیض کاشانى در محجة البیضاء است که مى‏خواستند معناى حقیقى‏علم را احیا کنند، در دوره‏هایى که علم از معناى اصلى خود در صدر اسلام و آیات واخبار دور شده بود.
آن ولایت‏باطنى که شما مى‏فرمایید به هر حال این امتیاز را دارد -و شاید به همین دلیل در میان متاخرین مطرح شده است - که غیبت‏را با این نوع ولایت‏بهتر مى‏شود توجیه کرد، و گرنه امامت‏به معناى‏کلامى و فقهى آن، با غیبت امام زمان لااقل به ظاهر ناسازگار است،ولى از نظر تاریخى در میان بزرگان شیعه، اصحاب ائمه و خود ائمه‏علیهم‏السلام ولایت‏به این معنا چقدر مطرح بوده است؟
این نیز برمى‏گردد به این که شما چه تصورى از تشیع داشته باشید. به دلیل کثرت‏روایات ناظر به احکام فقهى که از ائمه اطهار نقل شده است، غالبا از جانب ظاهربینان‏چنین نقل مى‏شود که ائمه فقط وظیفه بیان احکام را داشته‏اند. اینان توجه ندارند که امرولایت، سر است، سرى باطنى که فقط خواص متحمل آن مى‏شوند. اساسا ولایت از آن‏جهت که متوجه به حق است، بر خلاف رسالت که متوجه به خلق است، از مقامات خفى‏است و همه اهلیت فهم و قبول آن را ندارند. در جایى که مولاى متقیان در پاسخ به کمیل‏که درباره حقیقت‏سؤال کرده بود، مى‏فرمایند: تو را چه به حقیقت، چگونه ما مى‏توانیم‏حقیقت تشیع را درک کنیم؟ پس اگر مطالب عرفانى کم‏تر از احکام فقهى از ائمه رسیده‏است، این بیشتر ناظر به ماهیت‏خود ولایت و عرفان است که امرى قلبى است و از سینه‏به سینه مى‏رسد. لذا ناقلان آن کم‏اند و هم این که از سنخ امورى نیست که قابل اذاعه وبیان عمومى باشد که اگر عیان شود و از کتمان بیرون آید به فرموده امام سجاد(ع)، حتى‏شخص امام را کافر و خارج از اسلام خواهند خواند:
انى لاکتم من علمى جواهره کیلا یرى الحق ذو جهل فیفتننا و رب جوهر علم لو ابوح به لقیل لى انت ممن یعبد الوثنا
به قول حافظ:
گفت آن یار کزو گشت‏سر دار بلند جرمش آن بود که اسرار هویدا مى‏کرد
با غفلت از این حقیقت، ظاهربینان در واقع شان ولوى و عرفانى ائمه را منکر مى‏شوند واگر اقوال عرفانى از ایشان وایت‏شده باشد، غالبا آن را انکار مى‏کنند. بر همین اساس‏گاهى بحث مى‏کنند که مثلا کتاب مصباح‏الشریعه نمى‏تواند از امام صادق(ع) باشد، چون‏احادیث آن صبغه عرفانى دارد، با این که عالم جلیل‏القدر شیعه، على ابن طاووس،مى‏گوید که این کتاب بهترین کتاب جامع و لطیفى است که در راه سلوک به خدا کمک‏کرده است. این نشان مى‏دهد که ما پیشاپیش تعریفى به زعم خویش از تشیع و شخصیت‏امام به دست مى‏دهیم، سپس با پیش داورى که از قبول آن تعریف حاصل شده است،مى‏گوییم مصباح الشریعه نمى‏تواند از امام ششم باشد، براى این که احادیث آن عرفانى‏است; یا مى‏گوییم مجلسى اول نمى‏تواند با تصوف ارتباطى داشته باشد، براى این که‏تصوف دور از شان علماى شیعه است; فیض کاشانى و ملاصدرا هم همین طور; یاسیدبحرالعلوم نمى‏تواند صاحب رساله سیر و سلوک باشد، براى این که این رساله عیناهمان دستورات سلوکى و تصوف است. در این قبیل قضاوت‏ها روشن است که ما از قبل‏تعریفى از تشیع ارائه داده‏ایم که در آن این گونه مباحث عرفانى جا نمى‏گیرد.
البته همانطور که گفتم این به آن معنا نیست که تشیع بعد فقهى یا کلامى ندارد، ولى‏حقیقت تشیع بعد فقهى و کلامى آن نیست. بعد معنوى و بعد ولوى لب لباب تشیع است.به دلیل همین بعد ولایتى است که سلاسل صوفیه اصرار دارند نسبت‏خودشان را به ائمه‏برسانند، در حالى که، به قول مرحوم علامه طباطبایى، در دوره‏اى که حکومت از آن‏اهل‏تسنن است و شیعه به عنوان رافضى مطرود است از این انتساب به جز اذیت و آزارچیزى نصیب صوفیه نمى‏شود.
تمایزى که مورد نظر ماست عمدتا ناظر به عرفان عملى است‏با امادر عرفان نظرى افراد بسیارى از شیعه به ولایت‏باطنى اعتقاد دارند.تصوف عمدتا ناظر به نوعى سلوک است. خیلى از عرفاى شیعه آن‏نوع عرفان عملى را که متصوفه دارند به هیچ وجه قبول ندارند; درحالى که در عرفان نظرى به نقاط مشترک زیادى مى‏رسند. عرفاى‏شیعه سعى دارند که متشرع هم باشند، ولى صوفى نمى‏تواند خیلى‏متشرع باشد.
اولا تمایز بین عرفان نظرى و عملى یک تمایز اعتبارى و مجعول است و لااقل در نزدعرفاى اهل سلوک اصالتى ندارد. در عرفان اساسا نظر از عمل جدا نیست. هیچ کس‏نمى‏تواند حقایق و لطایف عرفانى را بچشد ولى اهل عمل نباشد. مى‏توان مطالبى را ازعرفا نقل و درباره‏اش بحث کرد، ولى بدون سلوک و عمل به دستورات، کسى اهل نظر ومتحقق به آنها نمى‏شود. عرفاى حقه به شریعت التزام دارند و بلکه مقیدتر از دیگران‏اندحتى از این باب، یعنى شدت پرداختن به عبادات و تقید به احکام، گاه مذمت‏شده‏اند.ولى توجه بفرمایید که آنها شریعت‏بدون طریقت را وافى به مقصود نمى‏دانند. ظاهربدون باطن نمى‏شود. لفظ بدون معنا نیست. و شاید از جهت تاکید بر طریقت‏به عنوان‏مکمل و معناى شریعت چنین تصور شده که آنان به شریعت مقید نیستند. البته در این جاحساب کسانى که بنا بر عقاید شخصى یا حالات فردى چنین نمى‏گویند یا چنین رفتارنمى‏کنند از حساب اصول اولیه تعالیم تصوف و سیره مشایخ بزرگ صوفیه جداست. درعین حال از این نکته هم نباید غافل بود که شریعت مآبى و زهد حقیقى نیز با متشرع‏نمایى و زهد فروشى تفاوت دارد. حتى تشرع اشخاص هم متناسب با احوال آنهاست.چنان که تشرع موسى از طرفى با تشرع شبان در مثنوى مولوى متفاوت است و از طرف‏دیگر از تشرع عیسى متمایز است.
درست است که خیلى از افراد صوفى شیعه هستند، اما بحث در این‏است که چرا خیلى از عرفاى شیعه خودشان را عارف مى‏دانند اما نه‏خودشان و نه ما عنوان صوفى را بر ایشان اطلاق نمى‏کنیم؟
همان‏طور که قبلا عرض کردم تفکیک دو عنوان تصوف تشیع مربوط به دوره صفویه‏است وگرنه پیش از آن مشایخ صوفیه مورد احترام علماى رسمى شیعه بودند. شیخ‏بزرگوارى چون احمد غزالى که این قدر مورد شماتت‏بعضى از اهل ظاهر خصوصا سنى‏مذهب قرار گرفته است، بزرگانى از شیعه مثل ابن‏شهر آشوب، صاحب مناقب،عبدالواحد آمدى، جامع کلمات حضرت على(ع) تحت عنوان غررالحکم و دررالکلم، وسنائى، حکیم شاعر، از شاگردان و پیروان او هستند. یا خواجه نصیر طوسى بنابرمراسلاتش که اخیرا چاپ شده است، حل مشکلات عرفانى خویش را از شیخ‏صدرالدین قونیوى مى‏جوید و در برابر وى نهایت کوچکى و ارادت و شاگردى اظهارمى‏کند. ارادت علمایى مثل قاضى نورالله شوشترى و سید حیدر آملى به مشایخ صوفیه‏هم که کاملا مشهور است. اما در دوره صفویه با این که آنان اصلا صوفى و منتسب به‏شیخ صفى‏الدین اردبیلى بودند (و این خود یکى از دلایل یگانگى تصوف و تشیع است‏که وقتى صفویه به قدرت رسیدند، شیعه را مذهب رسمى ایران کردند و همه ایرانیان ازاین جهت مدیون همین طایفه صوفیه‏اند)، انحرافاتى در میان آنها پیدا شد و ظاهرا این ازلوازم قدرت است که اگر حق‏الله و حق‏الناس رعایت نشود، موجب انحراف مى‏شود وحتى تصوف را دنیوى، (secular) مى‏کند. لذا در این دوره به قرینه تشیع علوى و تشیع‏صفوى مى‏توان سخن از تصوف ولوى یعنى علوى و تصوف صفوى کرد. این انحراف‏علاوه‏بر غلبه نوعى ظاهربینى دینى و نزدیک شدن بعضى از علما به حاکمان (که ازجانب علماى عارف مسلکى همچون شیخ بهایى آثار سوء آن ذکر شده است) وسیاست‏بازى میان آنان و سران قزلباش براى رسیدن به قدرت، موجب آن شد که به‏تدریج تصوف را مذموم دانستند. لذا وضعیت دوگانه‏اى پیدا شد به این طریق که از طرفى‏تصوف را طرد و از طرفى آن را با عنوان تازه عرفان ترویج کردند. این وضعیت دو گانه درآثار غالب عرفاى آن دوره به چشم مى‏خورد. مثلا ملاصدرا که خود فیلسوفى عارف‏است، در کتاب کسر اصنام الجاهلیة، متصوفه رسمى آن روزگار را که به قول او خبرى ازمعرفت و لذت آن ندارند، طرد مى‏کند، ولى از طرف دیگر در رساله سه اصل که (اصول‏وصول به جهنم است) ضمن آن که روش مرسوم متکلمان و فقهاى ظاهرى آن عصر راخلاف دین مى‏داند، در پاسخ به مذمت کنندگان صوفیه، روش تصوف و صوفیه حقه رادر تهذیب نفس تایید و به آن تشویق مى‏کند و به سبک غزالى در احیاى علم حقیقى دین‏مى‏کوشد تا جایى که در اواخر کتاب ایمان حقیقى را همان مى‏داند که در عرف صوفیه‏ولایت گویند. یا فیض کاشانى که به سبب همین بدنام شدن تصوف، آن را از طرفى رد واز طرفى قبول مى‏کند. و از برآیند این رد و قبول مى‏توان دریافت که آنها تصوف رسمى‏زمان را که منحرف شده رد کرده‏اند، ولى تصوف حقیقى را قبول مى‏کنند. فقهاى بزرگى‏چون شیخ بهایى و مجلسى اول هم همین وضع را دارند که انتساب آنها به رشته تصوف‏محرز است در عین این که آنها تحاشى داشتند که صوفى به معناى مرسوم خوانده‏شوند. حتى عالم و فقیه مشهورى چون علامه مجلسى دوم در پاسخ به سؤالات ملاخلیل قزوینى در بیان فرق میان طریقه حکما و مجتهدان و صوفیه مى‏گوید آنها که تصوف‏را به طور کلى و عمومى رد مى‏کنند از بى‏بصیرتى ایشان است; وى مى‏افزاید: در میان‏صوفیه، صوفیه حقه و باطله وجود دارد و کسانى مثل على ابن طاووس و ابن فهد حلى وشیخ بهایى و پدر خویش مجلسى اول و حتى خودش را از پیروان طریقه حقه معرفى‏مى‏کند.
فهم این موضع دوگانه نسبت‏به تصوف در دوره صفویه اهمیت فراوانى دارد وهمانطور که عرض کردم به نحوى مى‏توان سخن از تصوف ولوى و تصوف صفوى به‏میان آورد. این وضعیت ادامه یافت و تا کنون نیز ادامه دارد. مثلا وقتى بعد از حدود یک‏قرن فتور، تصوف بار دیگر توسط مرحومان معصوم علیشاه و نورعلیشاه اصفهانى درایران احیا شد، گروهى از فقهاى عظام در سلوک عرفانى و تصوف وارد شدند، در عین‏این که خود را از تصوف مذموم یعنى تصوف صفوى مبرا مى‏دانستند. کسانى مثل عالم وعارف بزرگوار شیخ عبدالصمد همدانى صاحب بحرالمعارف که در سال 1216 قمرى به‏دست وهابیون به شهادت رسید، به دست مرحوم نورعلیشاه قدم در سلوک الى الله نهادو همو واسطه آشنایى علامه سید بحرالعلوم با مرحوم نور علیشاه شد و سید بحرالعلوم‏رساله سیر و سلوک را در همین اثنا نوشت. لذا مى‏بینید که این رساله همان دستورهاى‏سلسله نعمت‏اللهى است که در کتب آنان مشروحا بیان شده است. آن وقت در حالى که‏مرحومان علامه طباطبایى و سید محمدحسین حسینى طهرانى آن را از آن جناب‏مى‏دانند، دیگرانى که اهل عرفان نیستند صحت این انتساب را منکر مى‏شوند; چنانکه‏صحت ارتباط وى را با جناب نور علیشاه انکار مى‏کنند، چون وى از مشایخ صوفیه است‏و حتى به نقل از مرحوم شیخ محمد جواد انصارى همدانى در کتاب روح مجرد، در ضمن‏ذکر بعضى از کرامات مشایخ بزرگ صوفیه این دوره، گفته شده است که آنها گرچه‏مسلک درویشى و تصوف داشتند و این مسلک خوبى نیست، اما آنها از اولیا بودند;یعنى از یک طرف مسلکشان را که تصوف است رد مى‏کند (که همان تصوف به معناى‏مذموم و مرسوم باشد) و هم مى‏گوید که آنان از اولیاى خدا بودند. چگونه اولیاى خدامى‏توانند در مسلک و طریقه نادرستى باشند؟ بدین قرار ظاهرا عنوان تصوف ناپسندشمرده شده و عنوان عرفان جایگزین آن شده است، در حالى که ملاک آرا و تعالیم است‏نه عنوان.
میم و واو و میم و نون تشریف نیست لفظ مؤمن جز پى تعریف نیست
و گرنه آن مقدار اعمال خلافى را که گاه منتسب به بعضى صوفیه مى‏کنند خود صوفیه‏حقیقى هم از آنها پرهیز کرده‏اند; چنان که در زمان مرحوم حاج ملاسلطان محمدگنابادى سلطان علیشاه، صاحب تفسیر بیان‏السعادة، تومارى علیه ایشان امضا کرده بودندمبنى بر این که عقاید خلاف اسلام دارند. ایشان هم پس از دیدن آن طومار گفته بودندصاحب این عقاید هر کسى باشد من هم خودم وى را خارج از اسلام مى‏دانم و زیر این‏ورقه را امضا مى‏کنم.
در مورد تصوف در حوزه اسلامى خیال مى‏کنم سه عنصر را باید ازهم تفکیک کرد: یکى همان جنبه طریقتى یعنى آداب معنوى، آداب‏باطنى و اذکار خداست که به راحتى در علماى غیرمعروف به صوفى‏هم یافت مى‏شود، از سیدبن طاووس تا مرحوم ملاحسین‏قلى همدانى‏و شاگردان او; یکى دیگر آن رویکردهاى نظرى بحث است که فعلاخارج از موضوع است و به آن نمى‏پردازیم. ولى شاید آن نکته‏اى که‏اصل قضیه است، که شاید ملاک اصلى صوفى دانستن افراد نیز همین‏باشد. مسئله اتصال و به اصطلاح ولایت‏خلف از سلف هست که درنظر اکثر صوفیه حتما باید برقرار باشد. اصل این است که ظاهراصوفى یعنى کسى که اتصال نظام‏مند به حلقه‏ها و سلاسل صوفیه‏داشته باشد. اثبات این که علمایى چون فیض، شیخ بهایى و مجلسى‏اول به حلقه‏ها و سلاسل صوفیه اتصال داشته‏اند مشکل است. درادیان دیگر هم با این آموزه که وصول به درگاه الهى به واسطه نیازدارد مواجه‏ایم. و گفته‏اند که حسن اسلام در این است که انسان رامستقیما با خدا مواجه مى‏کند. اگر در مسیحیت لزوما اعتراف نزدکشیش و دعا در کلیسا و به طور کلى دستگاه کلیسا واسطه است، دراسلام در هر گوشه و هر وقت و به هر شکل مى‏توان به طور مستقیم‏با خدا ارتباط برقرار کرد. برخى گفته‏اند که شایسته دین عصر خاتم هم‏همین است که انسان را به حدى برساند که خودش بتواند مستقیما باخدا در ارتباط باشد.
در این تردیدى نیست که هر دلى را به سوى او در همه حال و در هر زمان و مکان‏راهى است و به قول مولوى:
هست رب الناس را با جان ناس اتصالى بى‏تکیف بى‏قیاس
و از این جهت فاینما تولوا فثم وجه الله فرمود. اما این راه، راهبر مى‏خواهد. در این جاست‏که مسئله وجود راهنما به میان مى‏آید که در همه ادیان ضرورى دانسته شده است. ما درمطالعه ادیان مى‏توانیم از بعضى جنبه‏هاى مؤکد در یک دین در فهم آن جنبه در دیگراستفاده کنیم. مثلا داراشکوه مى‏گوید وقتى قرآن را مى‏خواندم رموز اجمالى آن را فهم‏نمى‏کردم. وقتى اوپانیشادها را خواندم توانستم رموز اجمالى قرآن را بفهمم و از تفصیل‏آن در فهم قرآن مجید بهره گرفتم. یکى از محاسنى که رشته مطالعات ادیان دارد - البته‏اگر نگرش ما به ادیان از نوع پوزیتویستى نباشد (که متاسفانه در رشته مطالعات ادیان دردانشگاه‏ها غالبا همین نگرش حاکم است) - این است که مى‏توانیم از لطایف مصرح‏برخى ادیان براى فهم برخى دیگر مدد بگیریم.
یکى از چیزهایى که تقریبا در تمام ادیان مهم و ضرورى و مورد تایید است، مسئله‏وجود مرشد و مربى است. تقریبا ما در هیچ دینى نمى‏بینیم که بحث مربى طرح نشده‏باشد. در مسیحیت نیز که نام بردید، در میان کاتولیک‏ها کلیسا واسطه است - البته نه به‏معناى ساختمان آن. اما پروتستان‏ها این واسطه را کنار مى‏گذارند و مى‏گویند هر کس به‏تن خویش راه به سوى او دارد. در عالم اسلام این نکته در تشیع در ذیل عنوان ولایت وامامت مطرح شده است. در تصوف نیز بحث مربى به صورت جدى و اصولى طرح‏مى‏شود و مى‏گویند تا مربى نباشد کسى به جایى نمى‏رسد. من تعجب مى‏کنم که شمامى‏فرمایید در تشیع واسطه نیست! ما واسطه را مقام امام و ولى مى‏دانیم. اهمیت‏بحث‏شفاعت در شیعه ناشى از اهمیت واسطه است. امتیاز شیعه این است که مى‏گوید دائمانور ولایت مى‏تابد و راه همیشه باز است‏براى این که ولى همیشه حضور دارد.
احادیثى از این قبیل که مى‏گوید من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة‏مربوط به همه ادوار است و مختص دوره غیبت نیست و همه حکایت از این مى‏کند که‏ما به ضرورت وجود واسطه قائلیم و مى‏گوییم که اصلا بدون واسطه راهى نیست; اماصریح این نکته در تصوف است. البته همین حدیث را اهل سنت (مثلا در کتاب احکام‏السلطانیه ماوردى) به این صورت تفسیر مى‏کند که کسى که مرد و بیعت امام بر گردنش‏نبود به مرگ جاهلیت مرده است ولى منظورشان بیعت‏حکومتى است. داستان موسى وخضر در قرآن که مورد توجه خاص عرفا است، نیز به همین نکته اشاره دارد. بزرگى‏چون موسى مامور مى‏شود در پى خضر برود و به اصطلاح شاگردى خضر بکند. به این‏ترتیب قبول ولى از ارکان تشیع است. اگر تشیع را به معناى ولوى آن بفهمیم، رکن اصلى‏آن بحث ولایت است. این که وجود مربى و راهنما لازم است، بدون تردید یکى از اصول‏تصوف است، و مفهوم سلسله در تصوف در حقیقت از همین‏جا ناشى مى‏شود که آنان‏قائل به سلسله مسلسل مربیان هستند و چون همه به جنبه ولایتى اسلام توجه دارند، به‏جز سلسله نقشبندیه، همه خودشان را به ائمه مى‏رسانند. نقشبندیه هم به دو طریق‏سلسله نسب معنوى خود را ذکر مى‏کنند: در یک طریق به واسطه ابوبکر خودشان را به‏پیامبر مى‏رسانند و در طریق دیگر به واسطه امام صادق(ع) به حضرت على(ع) و سپس‏به پیامبر مى‏رسند، که البته خودشان قائل‏اند که طریق دوم درست‏تر است. نسبت میان‏مربى سابق و لا حق هم باید چون نسبت‏حلقه‏هاى زنجیر باشد که مسلسل و بلا انقطاع‏است و گرنه مفهوم سلسله از بین مى‏رود. حجت معتبر بودن شیخ مرشد، اجازه داشتن‏وى است‏یعنى باید اجازه صریح شیخ سابق بر لاحق موجود باشد. این اجازات به‏اصطلاح اهل حدیث‏باید معنعن باشد و به امام برسد. اگر این سلسله اجازات مخدوش‏باشد، مثلا در جایى مقطوع باشد، حجیت راهنما از بین مى‏رود. از این‏رو، قول به این که‏مثلا شیخ ابوالحسن خرقانى تربیت‏شده روحانیت‏بایزید بسطامى بود و این قبیل اقوال‏که بیشتر نزد نقشبندیه رایج است، با اصول تصوف منافات دارد. مى‏توان تشابه و تجانس‏احوالى یا علاقه یا مقام واحد معنوى میان دو شیخ یافت، ولى کسى به واسطه روحانیت‏دیگرى تربیت نمى‏شود. در مورد حافظ هم که بعضى مى‏گویند او اویسى بود، یعنى‏مانند اویس قرن بود که هیچ وقت‏خدمت‏حضرت رسول نرسید و مرشد و راهنمانداشت، چنین چیزى در تصوف مردود است; یعنى کسى نمى‏تواند به این معنا اویسى‏باشد، بلکه حتما باید راهنماى ظاهرى داشته باشد و این راهنما باید سلسله اجازاتش به‏امام برسد; در طریقه تصوف انسان حق ندارد ادعاى ارشاد بکند و بگوید خودم احساس‏مى‏کنم که کامل شده‏ام. البته ممکن است‏شخص احیانا به کمالاتى برسد، ولى براى‏مکمل بودن باید بگوید از چه کسى اجازه دارد. میان داشتن کمالات معنوى و مکمل‏بودن فرق زیادى است. اما دشوارى اثبات اتصال کسانى مثل فیض یا شیخ‏بهایى به‏سلاسل صوفیه به همان جهتى است که عرض کردم که آنان به واسطه احتراز از انتساب‏به تصوف مرسوم و ترس از متهم شدن و تکفیر تقیه مى‏کردند و این تقیه از اوصاف تشیع‏بوده و تا کنون ادامه یافته است. وقتى در دوره‏اى کتب عرفانى در خفا و به تقیه تدریس‏بشود، یا آنها را به کراهت‏حمل و نقل کنند، اظهار ارتباط با مشایخ عرفا به طریق اولى‏مخفیانه‏تر و با تقیه بیشترى خواهد بود. پس عدم شناخت مشایخ طریقتى آنان حاکى ازعدم وجود آن مشایخ نیست. و الا تقریبا همه بزرگان عرفا به نحوى ارتباط با سلاسل فقرداشته‏اند.
یعنى مکمل باید معتبر باشد تا بتواند مرجعیت عرفانى داشته باشد.
بله براى این که بتواند بگوید که دعوت من، من الله است.
البته شاید تعبیر راهبر بهتر از تعبیر راهنما باشد; چون آن طور که‏مى‏گویند، اگر شما همان ذکرى را که شیخ گفته ست‏بدون اجازه وسرخود بگویید، نتیجه نمى‏گیرید. راه معلوم است; کسى باید دست فردرا بگیرد و در این راه ببرد. این دیگر مشکلى است که با این بیان شمابرطرف نمى‏شود و اثبات آن خیلى مشکل است.
راهبر همان راهنما است. همان شرایط و اوصافى که شیخ را راهنما مى‏سازد راهبر هم‏مى‏کند. نفس خود اجازه‏اى که شیخ سابق به لاحق مى‏دهد، قدرت تاثیر و تصرف درنفس سالک را به همراه دارد. از این‏رو مثلا در مسئله ذکر، بخشى از تاثیر به خود ذکر وبخش اعظم آن به قوه تصرف کسى که ذکر را داده است‏برمى‏گردد; یعنى بیش از این که‏ذاکر بتواند از خود ذکر بهره ببرد، از تصرفى که در آن دم شیخ هست‏بهره مى‏گیرد.مسیحا نفس بودن شیخ است که اثر مى‏گذارد. به قول لسان الغیب:
چو انگشت‏سلیمانى نباشد چه خاصیت دهد نقش نگینى
بسیارى از سلسله‏هاى صوفیه به معروف کرخى مى‏رسد. گفته‏مى‏شود که او از طرف امام رضا(ع) ماذون بوده است، ولى على‏القاعده‏صوفى دوازده امامى نباید به امام رضا(ع) و امام صادق(ع) برسد، بلکه‏باید به نواب اربعه یا به خود امام زمان(ع) برسد، وگرنه اگر کسى ازطریق معروف کرخى به امام رضا(ع) برسد پس دیگر جایگاه و نقش‏امام جواد(ع) و امامان بعدى چه مى‏شود؟
یکى از نسبت‏هاى ناروایى که مخالفان به صوفیه مى‏دهند این است که آنها فرقه‏هشت امامى‏اند. اساسا ما در تاریخ هشت امامى نداریم. کجا در کتب ملل و نحل‏نوشته‏اند که فلان شخص هشت امامى بوده است؟ چنین چیزى وجود ندارد.
شیخ معروف کرخى از جانب حضرت رضا(ع) در طریقت و تهذیب نفوس ماذون‏بود، اما جانشین حضرت رضا(ع) نبود. نکته مهم این است که شیخ معروف کرخى قبل ازحضرت رضا(ع) فوت کرده است. شیخ معروف، شیخ سرى سقطى را تربیت کرد و شیخ‏سرى سقطى، شیخ جنید بغدادى راکه در تصوف به «شیخ الطایفه‏» مشهور است، منتهااینها سلسله مربیان‏اند، نه جانشینان امام; یعنى از جانب امام مامور به هدایت‏بودند. نکته‏دیگرى که در اینجا باید مجددا عرض کنم، این است که از اصرارى که سلاسل صوفیه‏در انتساب به حضرات ائمه داشتند، با توجه به این که در دوره اقتدار خلفاى سنى‏مذهب قرار داشتند، هیچ فائده‏اى عاید آنها نمى‏شد، ولى معلوم نیست چرا بعضى‏مى‏خواهند این انتساب را به هر قیمتى رد کنند. در این جا نفس خود اقرار صوفیه به این‏انتساب که حاکى از تعلق آنها به مقام ولایت است، مهم است و جایى براى ملاحظات‏تاریخى باقى نمى‏گذارد که در آن تشکیک کنیم.
با توجه به این که صوفیه تاکید دارند که سلسله مشایخ آنان به ائمه‏برسد، چرا همه ایشان در شریعت از ائمه پیروى نمى‏کنند؟
التزام به شریعت از ارکان سلوک الى الله است. اگر شیخ صوفى بگوید که بدون‏شریعت این راه ممکن است، آن تصوف اصلا کاذب است، یعنى در دعوى آن اشکال‏وجود دارد; براى این که یکى از از جنبه‏هاى اصلى اسلام را که شریعت است، فراموش‏کرده است. اما فقه و احکام فى‏نفسه از موضوع طریقت‏خارج است; یعنى هیچ کدام ازاین بزرگان ادعاى اجتهاد نمى‏کردند و نمى‏گفتند که بیایید احکام فقهى را از ما بیاموزید.آنها مامور به طریقت‏بودند و در حوزه ماموریت‏خود دعوت مى‏کردند. مسائل فقهى‏جزء مسائل اصلى طریقت نیست، در عین این که مشایخ و بزرگان صوفیه به شریعت‏ملتزم‏اند.
ما چند نوع شریعت داریم، یعنى مذاهب فقهى مختلفى داریم. ماوقتى مرجعیت امام را در طریقت و حقیقت پذیرفتیم، چگونه مى‏توانیم‏مرجعیت او را در شریعت انکار کنیم؟
مرجعیت آن بزرگواران مورد انکار نیست، ولى حوزه عمل صوفیه خارج از حوزه فقه‏است. عرض کردم که اگر حقیقت تشیع را به معناى قبول ولایت‏بگیریم نه قبول مذاهب‏شیعى بعینه، شیعه کسى است که قائل به ولایت على(ع) باشد. در این صورت اینهاشیعه‏اند، اما در احکام فقهى ممکن است مثلا بنا بر تقیه در احکام به نحو دیگرى رفتارکنند که به مذهب شافعى نزدیکتر باشد یا این که لااقل در مورد خودشان به اجتهاد رفتارکنند. پس‏نمى‏توان در طریقت‏و تصوف کسى مثل مولوى را شافعى یا حنفى خواند; چون‏مقسم شافعى یا حنفى بودن فقه است نه تصوف. مولوى در اشاره به‏همین نکته مى‏گوید:
آن طرف که عشق مى‏افزود درد بوحنیف و شافعى درمان نکرد
آیا واقعا تفکیک اینها ثبوتا امکان دارد یا نه.
بله، چرا امکان نداشته باشد؟ تصوف در مرتبه دیگرى، بالاتر از فقه و راجع به جنبه‏باطنى امام است.
ائمه خودشان معتقد بودند که شریعت‏باید از ایشان گرفته شود.
من از زاویه دیگر به مسئله نگاه مى‏کنم. اختلاف نظرى را که در احکام بین فقهاى‏شیعه وجود دارد، که کم هم نیست و گاه بسیار شدید است، چگونه تفسیر مى‏کنیم؟همان طور که اختلاف نظرهاى فقهى در میان شیعیان دخلى به اصل تشیع و احیانا احوال‏معنوى آنان ندارد همان طور اختلاف نظرهاى فقهى مذاهب در اصل طریقت مدخلیت‏ندارد. قول به جواز نماز جمعه در زمان غیبت‏یا عدم آن مربوط به مقدمات فقهى است واستنباطى که فقیه مى‏کند، ولى این استنباط ربطى به اصل تشیع آنان ندارد. از علامه‏مجلسى منقول است که بین شیخ مفید و سیدمرتضى که هر دو از اجله مجتهدین وفقهاى شیعى بوده‏اند در دویست مساله از اصول و اعتقادات اختلاف بوده و مع ذلک‏یکدیگر را محترم دانسته و هیچیک دیگرى را خارج از شیعه نمى‏گفته است. یا مثلازیدیه را نیز شیعه مى‏شمارند، در حالى که آنان از نظر فقهى به فقه اهل سنت نزدیکترند.
قاعده‏اش این است که جانشینان معروف کرخى از امامان بعدى‏اجازه مى‏گرفتند.
اولا از کجا مى‏دانیم که اجازه نگرفتند! چنان که خود بزرگان سلسله معروفیه مى‏گویندکه جانشینان شیخ معروف کرخى مورد تایید امام زمان خودشان بوده‏اند; ثانیا اساسا مااطلاعات کمى از ائمه بعد از امام رضا(ع) در دست داریم. در مفاتیح الجنان در قسمت‏دعاهاى ایام هفته و اینکه هر روز هفته متعلق به امامان است، داستان مفصل دشوارى‏ملاقات یکى از شیعیان با امام هادى(ع) نقش شده که به وضوح حاکى از شدت اختناق وعدم ارتباط ظاهرى با ائمه اخیر است. در این مقطع زمانى امکان ارتباط علنى تقریبامنتفى یا خیلى محدود بوده است; چنان که احادیث کمى از آن ائمه نقل شده است. امانواب، به نظر بسیارى از مشایخ صوفیه،با این که اشخاص جلیل‏القدر ومعتمد امام بودند اما مقام معنوى‏نداشتند، بلکه تنها واسطه ظاهرى‏بودند و وکالت در اخذ هدایا یاوجوهات و از این قبیل داشتند. آنهاحتى جنبه علمى و فقهى خاصى هم‏نداشتند و لذا از نظر نقل حدیث هم‏این مسئله مشهود است. این نکته بارجوع به کتبى مثل کتاب الغیبة شیخ‏طوسى روشن مى‏شود.
به بحث اصلیمان برگردیم: شما به طور کلى تا چه اندازه عرفان وتصوف را برخاسته از ادیان مى‏دانید؟
اگر بگوییم که تصوف و عرفان همان مقام طریقتى دین است - با توجه به این که هردینى از سه جنبه شریعت، طریقت و حقیقت تشکیل مى‏شود و شریعت ناظر به احکام وآداب ظاهرى دین، طریقت ناظر به معنا و آداب قلبى و حقیقت همان مطلوب و مقصوداصلى هر دینى است - از این منظر تمام ادیان داراى مقام طریقتى هستند که در اسلام به‏عنوان عرفان و تصوف نامیده شده است. منتها نکته‏اى که در اینجا وجود دارد این است‏که اسلام از آن جهت که جامعیت دارد و این جامعیت فقط خاص اسلام است (چون دین‏آخرالزمان است) به همین جهت هم طریقت و هم شریعت در این دین حضورى متعادل‏و چشمگیر دارند. در ادیان دیگر تعادل این دو به ندرت اتفاق افتاده است و معمولا یکى‏بر دیگرى غلبه داشته است; مثلا مسیحیت طریقت‏خالص است، در مقابل دین یهود که‏شریعت‏خالص است. نه این که یهود جنبه طریقتى نداشته است، ولى جنبه طریقتى آن‏مخفى است. این است که دین یهود به شریعت مشهور است. الان هم ما عرفاى یهودى‏شاخصى نداریم، مگر معدودى در طریقه قبالا. در مسیحیت نیز شریعت وجود دارد،ولى مغلوب طریقت است. یا در چین مذهب کنفوسیوس بیشتر ناظر به شریعت است ومذهب تائو بیشتر ناظر به طریقت. اما در اسلام میان این دو جمع مى‏شود که به مقام‏جامعیت‏خود حضرت رسول برمى‏گردد، پیامبرى که هم شمشیر مى‏زند و هم به معراج‏مى‏رود. این حالت‏خود شخص رسول است که جامع شریعت و طریقت‏بودند.
حضور عرفان را در مسیحیت کنونى چگونه ارزیابى مى‏کنید؟
در مسیحیت، به خصوص بعد از رنسانس، عارف به معنایى که در قرون وسطا وجودداشت، حضور و ظهور ندارد. مسیحیت در قرون وسطا بزرگانى معنوى داشت. ازرنسانس به بعد اینها دیگر یا وجود ندارند یا خیلى کم‏اند. این نشان مى‏دهد که مسیحیت‏دیگر در دوره ما جنبه معنوى خود را از دست داده است. عرفان و بلکه دین قائم به‏اولیاى الهى است و اساسا سنت دینى هم قائم به ولى به معناى عرفانى آن است، و چون‏اولیاى دین رخت‏بر مى‏بندند، عرفان و سنت دین نیز دیگر منشا اثر نخواهد بود. این‏نشان مى‏دهد که مسیحیت دیگر نمى‏تواند منشا اثر معنوى به معناى عرفانى آن باشد، گرچه مى‏تواند منشا اثر اخلاقى باشد و واقعا مسیحى‏ها لااقل از بعضى جهات خیلى‏اخلاقى‏اند. به همین دلیل است که در دوره مدرن در عالم غرب، دین به اخلاق تحویل( (reduction مى‏شود، چنان که در فلسفه کانت مشهود است. لذا در قرن بیستم کسانى مثل‏ردلف اتو درصدد رفع این اشکال و احیاى مسیحیت عرفانى در ضمن بحث احوال یاتجربه دینى برآمده‏اند.
غالب متفکران مسیحى تا قبل از رنسانس گرایش عرفانى دارند. تقریبا مى‏شود گفت‏که در قرون وسطا کم‏تر متفکر مسیحى‏اى هست که گرایش عرفانى نداشته باشد. این درحقیقت‏بر مى‏گردد به حقیقت‏خود مسیحیت که ذاتا عرفانى است و چنان که گفته شد،جنبه عرفانى غالبى دارد، بر خلاف دین یهود که جنبه عرفانى مغلوبى دارد. اما به تدریج‏از اوایل دوره رنسانس، عرفان مسیحى به خاموشى مى‏گراید. در میان عرفاى بزرگ‏مسیحى متاخر معمولا بعد از مایستر اکهارت، یاکوب بومه، آنگلیوس سیلسیوس وسوئدنبرگ نام مى‏برند. البته اینها از مشاهیر عرفاى مسیحى صاحب اثرند افراد دیگرى‏نیز ممکن است وجود داشته باشند که براى ما ناشناخته‏اند.
عرفان مسیحى در همان نقطه اوجش با عرفان شرقى چه نسبتى‏دارد؟
توجه بفرمایید که مسیحیت ذاتا شرقى است و به تدریج صورت غربى به خود گرفته‏است. پس از نظر عرفانى و در عرفان که مقام رفع صورتها است، به موطن خود یعنى‏شرق تعلق دارد. اما در مقام مقایسه مى‏توان گفت که چون در مسیحیت فقط به طریق‏محبت و عشق اشاره شده است، جامعیتى که مثلا در عرفان هندو است و در آن سه‏طریق معرفت، عمل و عشق مورد نظر است و تفصیل آن در کتاب بهگودگیتا آمده است،در مسیحیت وجود ندارد. این همان سه طریقى است که در تصوف اسلامى هم آمده‏است. شیخ فرید الدین عطار در مقدمه تذکرة‏الاولیا در اشاره به آن مى‏گوید: اولیامختلف‏اند: بعضى اهل معرفت و بعضى اهل معاملت (عمل) و بعضى اهل محبت وبعضى اهل همه اینها هستند. از طرف دیگر عرفان اسلامى از جهت جمع کردن میان‏ظاهر و باطن و دست را به کار و دل را با یار داشتن ممتاز و یگانه است و این نیز مربوط‏است‏به کمال دور محمدى و جامعیت آن حضرت که در حدیث نبوى فرمود: برادرم‏موسى چشم راستش نابینا بود و برادرم عیسى چشم چپش و من داراى دو چشم بیناهستم. یعنى از ظاهر (چشم چپ) و باطن (چشم راست) هیچکدام فروگذارى نکرده وهر دو را با هم جمع کرده‏اند.
پس عرفان به معناى روش شهودى و طریقت عرفان شرقى که درعرفان نظرى هم به انسان کامل و به وحدت وجود مى‏رسد، اکنون درغرب وجود ندارد؟
تا آنجا که من مطلع هستم چنین چیزى وجود ندارد. الان فقط در عالم اسلام مى‏شوداز عرفان صحبت کرد; زیرا اگر بگوییم که عرفان به عرفا، اولیا قائم است، اکنون به جز درعالم اسلام در دیگر طریقت‏هاى ادیان نمى‏توانیم از حضور عارفان بزرگ سخن بگوییم.البته در ادیان دیگر مؤمنان و بزرگانى وجود دارند، ولى عارف به عنوان انسان کامل ومکمل وجود ندارد و سنت عرفانى با جامعیت آن فقط در عالم اسلام زنده است.
با توجه به گفته خود عرفا که براى رسیدن به طریقت و حقیقت‏بایداز دالان شریعت عبور کرد و این که شریعت رسول اکرم شریعت‏خاتم‏است، با توجه به مجموع اینها آیا ما ثبوتا مى‏توانیم عارف غیرمسلمان‏داشته باشیم؟ عرفا حتى گفته‏اند که حضرت مسیح هم که رجعت‏مى‏کند طبق شریعت اسلام حکم مى‏کند و نیز ولى پس از پیامبر اکرم‏ولى تابع پیامبر اکرم است.
باید این بحث را با توجه به مسئله ولایت این طور طرح کنیم که آیا پس از دین خاتم‏دیگر ادیان حظى از حقیقت دارند یا نه؟ به نظر من از آن جهت که اسلام مقام استمرارولایت و دین خاتم است و دور، دور محمدى مى‏باشد، بى‏تردید صراط مستقیم است;اما در این که بقیه ادیان در دوره خویش صراط مستقیم بودند و اکنون هم صراط هستندنمى‏توان تردید کرد. تا وقتى که یک دین ریشه در عالم قدس دارد، مى‏تواند راه محسوب‏شود و نمى‏توان گفت که دیگر راهشان کاملا بسته شده است. و فروغى ندارند ولى مانندستاره‏اى مى‏مانند که عمرش به سر آمده و خاموش شده ولى هر از گاه سوسویى مى‏کند.
اساسا حیات دین قائم به ولى به معناى عرفانى آن است. این که پیامبر(ص)مى‏فرمایند: من کتاب الله و عترت را میان شما مى‏گذارم، از عترت همان ولایت را اراده‏فرموده‏اند. یعنى در حقیقت کتاب با ولى معنا پیدا مى‏کند. کتاب صامت‏با ولى ناطق، به‏نطق در مى‏آید، چنان که سنت هم با ولى معنا پیدا مى‏کند. لذا على(ع) در جنگ صفین‏خطاب به ظاهربینان و گول خوردگان مسلمان فرمود آنچه بالاى نیزه کرده‏اند ورق پاره‏اى‏است، قرآن ناطق منم. تا وقتى که اولیا و عرفاى الهى هستند، حقیقت‏سنت هست. گرچه‏ممکن است اجزاى فرعى آن به اقتضاى زمان دگرگون شود. اما ولى حافظ سنت است وسنت را هم به ولى و عارف سپرده‏اند. اگر مى‏بینیم سنت مسیحى از بین مى‏رود براى این‏است که دیگر ولى در آن نیست. ولى نمى‏توانیم بگوییم شجره مسیحیت‏یکباره با ظهوراسلام خشک شد. اگر بخواهیم این گونه بگوییم پس راجع به کسى مثل مایستراکهارت‏که بعد از اسلام آمده است چه مى‏توانیم بگوییم؟ به یقین مایستر اکهارت هم بهره‏اى ازعرفان برده است.
این که مى‏گویند عرفان فراتر از حوزه ادیان رسمى است و در این‏تقسیم‏بندى‏ها نمى‏گنجد، آیا مى‏تواند این مشکل را حل کند؟
حقیقت عرفان فراتر از ظاهر همه ادیان است; به قول شیخ محمود شبسترى:
جناب کبریایى لاابالى است منزه از قیاسات خیالى است
اگر از حقیقت الوهى هر دینى یعنى جنبه «الى الحق‏»اى هر نبى‏اى سخن بگوییم، آن‏حقیقت وراى هر شریعت‏یا هر صورت ظاهرى و مقام بیرنگى است. از این نگاه جواب‏شما مثبت است. ولى همیشه بحث ولایت و عرفان در صورت ظاهرى و قالب دین‏مطرح شده است. چنان که طریقت از شریعت جدا نیست. یعنى نمى‏توانیم عرفان راخارج از ادیان فرض کنیم. در حالى که حقیقت عرفان وراى هر صورت و حتى وراى هرشریعتى است. شریعت در حقیقت‏حصول صورى همان مقامات معنوى است.
عرفان در ایران معاصر چه وضعیتى دارد؟
در ایران وضعیت تصوف و عرفان عجیب است. این سرزمین همواره مهد معنویت‏اصیل اسلامى بوده است; ولى با کمال تاسف، با عرفان و تصوف پاک اسلامى که زنده ومنشا اثر است و از موهبت‏هاى الهى است که در عالم اسلام هنوز زنده است، این طوربى‏اعتنایى و گاه مخالفت مى‏شود و در عوض محافل و کتاب‏هاى شبه عرفانى بازار پیدامى‏کند و حتى این کتب به چاپ چندم مى‏رسد. این ناشى از نوعى عدم توجه به وضعیت‏معنوى کشور است; یعنى ما از یک طرف آنچه را اصیل بوده و در عالم اسلامى رشدیافته و مورد توجه قرار گرفته است، طرد مى‏کنیم و با دست دیگر چیزهاى کاذبى را واردمى‏کنیم. من نمى‏گویم اصل و نسب همه عرفان‏هاى وارداتى غلط بوده است. همین سرخ‏پوستان آمریکایى هم اقوال و آثارى دارند که حاکى از این است که اینها هم در دوره‏اى‏ارتباطهایى با عالم قدس داشته‏اند. اما آنچه وارد مملکت مى‏شود غالبا جذابیتش به‏خصوص براى جوانان به خاطر این است که با ادیان رسمى مثلا با اسلام یا مسیحیت‏ارتباطى ندارد. از میان جوان‏هایى که دین زده شده‏اند، افرادى از آنها که در عمق‏وجودشان به معنویات گرایش دارند به سمت این عرفان‏هاى غیراصیل کشانده مى‏شوند.جاذبه دیگر این عرفان‏ها به خاطر نحوه بیان آنهاست که به صورت رمان است. داستان‏نویسى در طرح مسائل عرفانى خیلى جاذبیت ایجاد مى‏کند. مثل کارهاى پائولوکوئیلو یا کارلوس کاستاندا که از نظر رمان‏نویسى نیز جاذبه ایجاد مى‏کند، چنان که عرفان‏اسلامى بیشترین جاذبه‏اش در شعر است، یعنى وقتى به زبان شعر در مى‏آید واقعاجذابیت پیدا مى‏کند.
با توجه به این که ما الان در کشورى هستیم که سنت عرفانى در آن بیشتر از جاهاى‏دیگر حیات و بروز دارد و با توجه به آمار وخیم بالایى که از اعتیاد و خودکشى خصوصانزد جوانان گزارش شده است، باید به طور جدى به عرفان و تصوف اسلامى توجه کنیم‏و درباره آنچه اکنون به صورت مشهورات عامه برضد تصوف درآمده است، درنگ کنیم‏و سره را از ناسره تشخیص دهیم و به اهمیت تصوف و عرفان در وضعیت‏بحرانى دوره‏مدرن در حفظ دین توجه بیشترى کنیم.
در میان مسیحیان، الهیون پروتستان در برخورد با دوره مدرن به این جا رسیدند که اگربخواهیم مسیحیت را در این دوره حفظ کنیم باید به طرح مساله ایمان رجوع کنیم و ببینیم‏که ایمان را در قرن بیستم چگونه مى‏توان احیا و حفظ کرد. آن گاه مسائل کلامى را در ذیل‏ایمان مطرح کنیم، نه این که مسائل کلامى را اصل و مسائل ایمانى را فرع بدانیم. لذا الان‏بحث اصلى آنان احیاى ایمان در دوره پست مدرن است که دوره عدم تعلق خاطر به دین‏است. ما هم در عالم اسلام به خصوص در وضعیت فعلى ایران اگر بخواهیم واقعا تعلق‏به اسلام ریشه یابد، باید به عرفان اسلامى توجه کنیم. به نظر من همان طور که مسیحیان‏پروتستان درصدد احیاى بحث ایمان برآمدند، واقعا جا دارد ما خیلى جدى‏تر به عرفان وتصوف بپردازیم; ضمن این که ما دست‏مایه‏ها و سرچشمه‏هاى حقیقى آن را داریم. مابیش از آن که دل نگران تحقق احکام فقهى اسلام باشیم، باید ببینیم چگونه مى‏توان ایمان‏دینى را احیا کرد. اگر ایمان دینى وجود نداشته باشد چگونه التزام به احکام اسلامى پیدامى‏شود؟
چرا در دنیا به طور کلى گرایش به معنویت و عرفان زیاد شده است،اما در عین حال دین و عرفان کاذب بیشتر رونق دارد؟
گرایش به معنویت‏به خاطر خستگى بشر از وضعیت‏خود در دوره مدرن است که‏واقعا انسان به ستوه آمده، یعنى یک حالت‏خستگى و پریشان حالى پیدا کرده است وتوجهش به معنویت‏یک توجه عکس‏العملى است و در پى مستمسکى است تا به وسیله‏آن خودش را نجات دهد. منتها بنا به دلایلى ادیان به صورت رسمى و ظاهرى دیگرجذابیت چندانى براى این انسان ندارند. به همین جهت اینها خارج از ادیان، لااقل بیرون‏از ادیان ابراهیمى، در پى معنویت‏اند. لذا مثلا به عرفان‏هاى نوع هندى یا آمریکاى لاتین‏بیشتر توجه مى‏شود. اما این که فرق عرفانى کاذب نیز زیاد شده است، به دلیل قدر وبهایى است که عرفان دارد و به دلیل توجهى است که به‏سوى آن جلب شده است. اساساهمواره از اشیاى گرانقدر و گرانبها نمونه تقلبى و جعلى مى‏سازند و گرنه هیچ کس ازاشیاى کم قدر و بها، نمونه تقلبى نمى‏سازد، چرا که اصلش خریدارى ندارد چه برسد به‏تقلبى‏اش. منتهى عرفان واقعى متضمن محدودیتهایى است که در شریعت دین آمده وبنابر آن باید بسیارى از عادات و تمایلات مادى را ترک کرد. حال اگر مدعیان عرفان به‏زعم خود عرفانى را عرضه کنند که همه آن منهیات به صورت خاصى حفظ شود، موردتوجه و استقبال قرار مى‏گیرد را که هم طلب عرفان و معنویت و هم میل لذات ظاهرى‏بجاى اینکه با هم در مبارزه باشند، تلفیق مى‏شوند.
به نظر مى‏رسد این گرایش‏ها بیشتر روانشناختى است تا عرفانى;یعنى در گذشته وقتى کسى در پى عرفان مى‏رفت مى‏خواست‏حقیقت‏اصلى را پیدا و همه چیز خودش را فداى آن حقیقت کند، اما امروز به‏نظر مى‏آید که وقتى دنبال عرفان مى‏رود احساس مى‏کند که‏کمبودهاى دیگرى را مى‏خواهد برطرف کند.
البته واکنش به وضعیت‏بحرانى موجود در روآوردن به عرفان خصوصا در غرب مؤثربوده است ولى مهم‏تر از آن نفس انصراف از وضعیت روزمرگى و رو آوردن به عرفان‏است. ادیان بزرگ همواره در دوره غلبه کفر و ظلمت ظهور کرده و مردم را به خود جذب‏کرده‏اند. در دوره حمله مغول، مردم ایران به تصوف توجه بیشترى کردند، ولى این دلیل‏نمى‏شود که بگوییم این توجه اصیل نیست‏یا حتى چنان که بعضى به غلط گفته‏اند، قائل‏شویم که تصوف اسلامى مولود عکس‏العمل ایرانیان در برابر سختى‏ها و بلایاى سیطره‏مغولان است. ممکن است‏بنابر اوضاع و احوالى اقبال به تصوف بیشتر شود. اما از نظرروانى اساسا بشر اهل غفلت است و تحمل هستى و هوشیارى و حضور در آستان‏حقیقت را ندارد تا رو به عرفان آورد و لذا به اسباب و وسایل مختلف به دنبال رهایى وغفلت از آن و پناه بردن به هر مفرى است. مولوى در مثنوى مى‏فرماید:
جمله عالم ز اختیار و هست‏خود مى‏گریزد در سر سرمست‏خود تا دمى از هوشیارى وارهند ننگ خمر و بنگ بر خود مى‏نهند
در حالى که این نیستى نیز کاذب است و نیستى حقیقى باید از جانب حق باشد تا در آن‏مقام فنا و نیستى، حسن حضرت حق را ببیند.
نیستى باید که آن از حق بود تا که بیند اندر آن حسن احد
البته در این وضعیت‏بحرانى پناه بردن به آثار شبه عرفانى بهتر از تحمل ننگ بنگ و خمراست. بالاخره از عرفان جعلى به عرفان اسلامى هنوز راهى هست (گرچه بیم آن نیزمى‏رود که موجب شود با عرفان حقیقى خلط شود) ولى از غوطه‏ور شدن در منجلاب‏اعتیاد نه به عرفان و نه به دین هیچ راهى نیست.
فصلنامه هفت آسمان شماره 6

‏آیت‏الله جعفر سبحانى
مکتب لذت‏گرایى که ملاک اخلاقى بودن فعل را «اصالت لذت‏» معرفى مى‏کند، از دوره‏ى یونان باستان تا به امروز به صورت‏هاى گوناگونى تقریر شده و مى‏توان از آنها به این نحو نام برد:
1. لذت گرایى شخصى «اریستیپوس‏» ، 2. لذت گرایى شخصى محدود اپیکورى، 3. لذت گرایى در قالب نفع عمومى جرمى بنتا، 4. لذت گرایى به صورت عاطفى آدام اسمیت، 5. لذت گرایى شخصى در قالب عمل به قانون‏«راسل‏».
اینک هر یک از مکاتب پنجگانه که بسیار به هم نزدیک مى‏باشند و تحدید هر یک و جدا سازى آنها از دیگران، در گرو اعمال دقت است، در این جا مورد نقد و تحلیل قرار مى‏دهیم.
با نظام اخلاقى اسلام و ویژگیهاى آن به گونه‏اى آشنا شدیم، اکنون وقت آن رسیده است که به دیگر نظام‏هاى اخلاقى که در یونان باستان و یا در غرب پس از «رنسانس‏» مطرح شده است اشاره کنیم.
در آغاز کار مى‏خواستیم نخست‏به مکاتب اخلاقى معروف در یونان باستان و روم اشاره کنیم، سپس، به مکاتب اخلاقى که درغرب امروز مطرح شده است،بپردازیم ولى نزدیک بودن برخى از مکاتب غربى در بیان «ملاک اخلاقى بودن فعل‏» با آنچه که قبلا در یونان باستان مطرح شده، سبب شده، که در این بخش از رعایت ترتیب صرف‏نظر کنیم:
1.لذت گرایى شخصى
مکتب لذت‏گرایى، به دو صورت مطرح مى‏شود، شخصى و جمعى و ما در این بخش به هر دو اشاره خواهیم کرد:
پایه‏گذار این مکتب، شخصى است‏به نام «اریستیپوس‏» که از شاگردان سقراط به شمار مى‏رود، او در سال 435 قبل از میلاد متولد، و در سال 366ق.م. درگذشته است (1) و از نظر طبقه، معاصر افلاطون (428 - 347) ق.م. مى‏باشد.
نظریه او درباره نظام اخلاقى، درست‏بر خلاف چیزى است که از استادش سقراط نقل شده است زیرا بنیاد تعلیمات اخلاقى سقراط این است که انسان جویاى خوشى وسعادت است، و جز این تکلیفى ندارد، اما خوشى به استیفاى لذات و شهوات به دست نمى‏آید، بلکه به وسیله جلوگیرى از خواهشهاى نفسانى بشرى میسر مى‏گردد. (2)
از پاى کرسى تدریس چنین استادى، شخصى برخاسته، آنچه را که استاد آن را مایه سعادت نمى‏داند، او همان را محور سعادت و اساس نظام اخلاقى دانسته است.
فروغى آنگاه که در نظام اخلاقى‏«ابیقور» سخن مى‏گوید، چنین مى‏نویسد:
یکى از شاگردان سقراط «اریستیپوس‏» است، نظر به این‏که، استاد بزرگوار، سعادت و خوشى را غایت آمال مى‏خواند در پیروى این عقیده بر خلاف سقراط که سعادت را در طلب دانش مى‏دید، خوشى را در درک لذایذ پنداشت، وحکمت را براى تشخیص لذت حقیقى موضوع انگاشت. (3)
و در این مورد نیز چنین مى‏گوید:
هر یک از ما انسانها، باید به نداى طبیعت انسانى خود، گوش فرا دهیم، یعنى درباره‏ى هر کارى به طبیعت‏خود رجوع کنیم و دریابیم که آیا انجام آن کار، مورد خوشایند طبیعت ما است‏یا خوشایند آن نیست، آیا خوشى‏آور است‏یا رنج زا در صورت نخست‏باید آن کار را انجام، و در صورت دوم نباید انجام داد.
و به عبارت دیگر: هر کارى که ملایم طبع ماست و براى ما ایجاد «لذت‏» مى‏کند، خوب و خیر است وهر کارى که با طبع ما منافر است و موجب الم ما مى‏شود بد وشر است. در این مکتب «لذت فردى‏»خیر و «درد فردى‏» شر نامیده مى‏شود. (4) خلاصه لذت مثبت و حاضر، غایت زندگى است. (5)
هرگاه این عبارات ترجمه صحیح از اندیشه شاگرد سقراط باشد باید بگوییم که او :
اولا: از لذتهاى شخصى سخن گفته است نه لذتهاى جمعى.
ثانیا: از میان لذایذ و آلام، جنبه دنیوى را مطرح کرده و از قسم اخروى سخن نگفته است.
ثالثا: از نظر زمان، لذت فعلى براى او مطرح مى‏باشد، نه گذشته و نه آینده.
تحلیل و بررسى نظریه
آگاهى صحیح از نظر دانشمندى که بیست و چهار قرن پیش در یونان باستان مى‏زیسته و کتاب و نوشته‏اى از او در دست نیست، بسیار کار پیچیده است، نظریات منقول از «اریستیپوس‏» را به آنچه که از افلاطون و ارسطو نقل مى‏شود نمى‏توان قیاس کرد، زیرا از فرد نخست اثر ملموس در دست نیست، جز ترجمه‏هاى گسسته از زمان صاحب نظریه، در حالى که هنوز آثار دو حکیم دیگر در دسترس است، و عنایت آیندگان به آثار هر دو دانشمند مانع از آن بود که تحریف و تصرفى خارج از متعارف در آنها رخ دهد.
ولى اگر به ظاهر این ترجمه‏ها بسنده کنیم باید گفت این نظریه با اشکالات بسیار سخت و کوبنده‏اى روبه‏رو است:
1. یک چنین تعریف از اخلاق حاکى است که پایه‏گذارش از انسان فقط به جنبه‏ى حیوانى او بسنده کرده و از روح ملکوتى و تمایلات علوى او چشم پوشیده، و سعادت را در لذات مادى و اعمال غرایز پایین انگاشته است، در حالى که انسان همان‏طور که از اعمال غرایز پایین لذت مى‏برد از بهره‏گیرى از کشش‏هاى ملکوتى و والا مانند عدالت‏گرى، و ظلم‏ستیزى لذت بیشترى مى‏برد، چرا از میان لذایذ فقط، به بخش محدودى توجه کرده و از بخش دیگر چشم پوشى شده است؟
2. فرض کنیم: محور سعادت میل به لذت‏هاى شخصى و فردى مى‏باشد، ولى ناگفته پیدا است اعمال غرایز حیوانى بدون حد و مرز، با مشکلاتى فراوان روبه‏رو مى‏گردد و نظام زندگى از هم مى‏گسلد، مسلما باید، لذت‏هاى مادى در قالب قوانین الهى ویا مردمى محدود شود، تا تزاحمى پیش نیاید و انسان به خاطر حفظ نظم و آرامش در جامعه، ازبسیارى لذت‏هاى نامشروع وکشش‏هاى حرام چشم بپوشد و این تحدید چیزى نیست که بر فردى مخفى بماند بنابراین، مکتب در عرضه خود ناقص بوده و به صورت درست مطرح نگردیده است.و در مکتب «لذت‏گرایى ابیقور» به این اشکال توجه شده و عقل را در مکتب، مدخلیت داده است.
3. اگر طراح این نظریه یک انسان مادى باشد، و به زندگى اخروى، مؤمن نباشد جا دارد که به لذات دنیوى بسنده کند، و در غیر این صورت باید، محور را لذاید شخصى اعم از دنیوى و اخروى قرار دهد، در این صورت مکتب رنگ مادى خود را از دست داده و رنگ معنوى به خود مى‏گیرد.
4. چرا باید از میان لذایذ و آلام، به وضع فعلى اکتفا کند، درحالى که آینده بسان گذشته در زندگى سعادتمندانه‏ى او مؤثر است.
2. لذت‏گرایى محدود یا مکتب ابیقور
ابیقور که امروز آن را «اپیکور» نیز مى‏نامند در سال 341 پیش از میلاد متولد شده و پس از هفتاد سال زندگى چشم از زندگى پوشید، مى‏گویند او در فلسفه پیرو ذیمقراطیس فیلسوف حس‏گرا بود، و دانش را نتیجه حس مى‏دانست و جهان را مرکب از «اجزاى لا یتجزى‏» مى‏انگاشت، شاگرد این مکتب نظریه‏اى در نظام اخلاقى دارد که احتمالا بسان نظریه‏ى «اریستیپوس‏» دستخوش تحریف شده است.
فروغى در تبیین نظریه «ابیقور» در اخلاق چنین مى‏نویسد: در این عقیده (لذت‏گرایى شخصى) اشخاص بسیارى، شریک شدند از جمله «ابیقور» نیز این مشرب را پسندیده و تکلیف انسان را تنها درک لذت فهمیده است ازاین رو «ابیقور» وپیروانش نزد مردم به خوش‏گذرانى و عشرت‏رانى معروف شدند. و هم اکنون اروپاییان عیاشى وکامرانى زندگى را ابیقورى مى‏خوانند.
آنگاه در رد این نسبت‏یادآور مى‏شود، عقیده عامه درباره «ابیقوریان‏» ناشى از عدم غور در فلسفه ایشان بوده وحقیقت این است که ابیقور از مرتاضان به شمار مى‏رود، چه، خوشى که «ابیقور» دنبال مى‏کرد، آسایش نفس و خرسندى خاطر بود، که دوام دارد نه شهوات و لذاتى که گذراست، و انسان پس از ادراک آن گرفتار درد و رنج مى‏شود. و مى‏گفت‏حکیم لذایذ معنوى را بر تمتعات مادى برترى مى‏دهد، زیرا ادراک آنها آسانتر و در همه وقت و همه حال میسر است، وسایل بسیار نمى‏خواهد و اسباب آن در وجود انسان فراهم مى‏باشد. (6) غربیان نیز به این حقیقت اعتراف کرده‏اند و مؤلفان (7) کتاب «کلیات فلسفه‏» مى‏نویسند: نظریه‏ى «اپیکور» که گاهى آن را «لذت انگارى‏» (مذهب اصالت لذت یا لذت‏طلبى) نامیده‏اند این است که تنها چیزى که خوب است، لذت است. تاثیر فلسفه‏ى او را از این جا مى‏توان دریافت که هنوز «اپیکور»در انگلیسى به آدم خوشگذران اطلاق مى‏شود. اما لفظ «اپیکور» مانند بسیارى از کلماتى که اکنون به کار مى‏رود، دقیقا بر همان نوع فلسفه‏هایى که خود اپیکور معتقد بود، دلالت نمى‏کند. اکنون کسى را «اپیکورى‏» مى‏نامند که شکمباره، شرابخواره باشد و شادکامى وخوشحالى او جز از راه برخوردارى از غذاهاى مرغوب و شرابهاى کمیاب تامین نمى‏شود، در حالى که خود اپیکور چنین نبود وى کم و ساده غذا مى‏خورد، گویا فقط آب مى‏نوشید و به طور کلى با روش پرهیز و امساک مى‏زیست. (8)
بنابراین نمى‏توان به سادگى از کنار نظریه‏ى منسوب به ایشان گذشت، آنچه که اخیرا محققان به آن رسیده‏اند آن است که او بر خلاف نظریه‏ى اریستیپوس عقل و خرد را در محدود کردن لذات‏گرایى مدخلیت داده، و آن را در چهارچوب تجویز عقل منحصر مى‏کند.
بدین معنى برخى از لذات آشکارا با درد و رنج همراه است، او میان لذاتى که ملازم با درد و رنج است، و لذاتى که چنین نیست فرق مى‏نهد، فقط لذات اخیر را برمى‏گزیند، مثلا: ارضاى شهوات جنسى به صورت غیر محدود بد است زیرا ملازم با خستگى و پشیمانى و سستى و افسردگى است، همچنان که پرخورى و شراب خوارى وشهرت‏طلبى نیز چنین است.
نتیجه این‏که: اپیکور طرفدار نوعى زندگانى است ، که در آن خرد مدخلیت داشته باشد.
اصولا ما باید بین لذت‏گرایى روانشناسى ولذت گرایى اخلاقى فرق قایل بشویم، لذت گرایى از نظر اول نظریه‏اى است که بر حسب آن مردم در زندگى خود واقعا به دنبال لذت هستند، مطابق این نظریه تمام فعالیت‏ها، متوجه کسب لذت و اجتناب از الم است.
اما اپیکورى با در نظر گرفتن پاره‏اى از قیود وشروط خواهان لذت‏گرایى به معنى اخلاقى است.
بدیهى است لذت‏انگارى از نظر روانشناسى مستلزم لذت‏انگارى اخلاقى نیست.
و در نتیجه عقیده‏ى وى را مى‏توان به عنوان صورت اصلاح شده و اعتدال یافته نظریه اریستیپوس دانست. (9)
مؤلف کتاب تاریخ فلسفه یونان و روم فرق دو مکتب را چنین بیان مى‏کند:
«لذت از نظر «اریستیپوس‏» غایت زندگى است اما چه نوع لذتى؟ بعدها براى «اپیکور» بیشتر فقدان درد، یعنى لذت منفى، غایت زندگى است لیکن براى «اریستیپوس‏» لذت مثبت و حاضر، غایت زندگى بود». (10)
معنى این جمله‏ها این است که ابیقور در لذت‏گرایى از عنصر عقل غافل نبوده و لذاتى را لذت مى‏دانست که به دنبال آن دردى پدید نیاید در حالى که در مکتب‏«اریستیپوس‏» مقیاس لذت حاضر است.
گویا شاگردان حوزه‏ى فلسفى «کورنائیان‏» که اریستیپوس پایه‏گذار آن بوده از نظریه‏ى استاد پیروى نکرده، و لذت گرایى را به عدم مجازات از جانب دولت و یا محکومیت عمومى محدود ساخته‏اند.
مى‏گوید: «گورنائیان » که بدون تردید عناصر لذت جویانه را در زمینه‏ى نظریه‏ى سقراط اقتباس کردند، اعلام نمودند که مرد خردمند، در انتخاب خود از لذت، آگاهى و شناخت آینده را در نظر مى‏گیرد، بنابراین وى از افراط و تفریط و زیاده روى مطلق که به درد و رنج منجر مى‏شود، و نیز از ولنگارى که باعث مجازات از جانب دولت و محکومیت عمومى خواهد شد، خوددارى خواهد کرد. (11)
تحلیل و بررسى
این مکتب در مقایسه به مکتب منسوب به «اریستیپوس‏» معتدل‏تر به نظر مى‏رسد، مع الوصف خالى از اشکال نیست.
اولا: در این مکتب «خودخواهى‏» و«خودگرایى‏» محور اخلاق قرار گرفته و اخلاق در لذت شخصى خلاصه شده است که به دنبال آن دردى نباشد، ولى از خدمات اجتماعى و انسان دوستانه که مایه لذت‏گیرى، افتادگان و بیچارگان است چیزى به چشم نمى‏خورد، در حالى که بخشى از اخلاق مربوط به دیگران است، کارهایى که مایه لذت و شادى دیگران مى‏شود.
ثانیا: هرگاه «ابیقور» آینده را نیز در نظر مى‏گیرد وبه لذت آنى و زودگذر، اهمیت نمى‏دهد و لذتى را که در آینده دردزا باشد، فعل اخلاقى نمى‏شمرد، بر چنین فردى اگر الهى باشد لازم است که دردهاى اخروى را نیز در نظر بگیرد، و لذتى را محور اخلاق بداند که به دنبال آن درد، طولانى به نام عقاب و مجازات‏هاى خدایى نباشد.
3.نفع عمومى
شیوه‏ى بررسى که قبلا یادآور شدیم، ایجاب مى‏کرد که درباره‏ى این مکتب، پس ازپایان‏پذیرى بیان ملاک فعل اخلاقى، در فلسفه‏هاى یونانى و رومى، سخن بگوییم، زیرا این مکتب به وسیله‏ى دو دانشمند انگلیسى :«جرمى بنتا»(1848 - 1832) و «جان استوارت میل‏»(1806 - 1873) پى‏ریزى شده که مربوط به دوران رنسانس مى‏باشد، ولى پیوند نزدیک مکتب نفع عمومى با مکتب لذت‏گرایى شخصى، سبب شد که ترتیب تسلسل زمانى را نادیده گرفته و همه را یک جا مورد بررسى قرار دهیم.
در مکتب لذت‏گرایى، ملاک اخلاقى بودن فعل، «لذت شخصى‏» بود، در حالى‏که یک رشته افعال اخلاقى داریم که شخص در آنها محور، نیست‏بلکه، ملاک، خدمت‏به جامعه و منتفع شدن آن است. به‏خاطر چنین اشکالى واضح در آن مکتب دو دانشمند انگلیسى، قید«شخصى‏» را به نفع عمومى ، عوض کرده و فعل اخلاقى را چنین توصیف مى‏کنند«فعلى که مایه لذت مستمر ویا غالب بر الم ، نسبت‏به جامعه بوده باشد».
یک چنین دگرگونى، به خاطر فلسفه‏اى است که «بنتام‏» از آن پیروى مى‏کرد; زیرا او با حکومت استبدادى، وحکومت اشرافى (اریستو کراسى) موروثى مخالف بود و از حکومت دموکراسى، حمایت مى‏کرد،و با امپراتورى انگلیس در هند و دیگر مستعمرات مخالف بود.
در این مکتب یک عمل آنجا که در جهت «حصول و تولید بزرگ‏ترین خوشى وسعادت براى بزرگ‏ترین عده‏» قرار گیرد، حق و درست‏خواهد بود. و ملاک ارزش و یا درستى، نتیجه‏ى فعل است، نه انگیزه‏ى آن. (12)
نقد و بررسى
1.تخصیص فعل اخلاقى به آنچه که «بیشترین مقدار لذت براى بزرگ‏ترین عده را، فراهم آورد» معلول نادیده گرفتن، بخشى از افعال اخلاقى است که در آنها رشد روحى و تعالى شخص مطرح است نه جامعه و هیچ فردى نمى‏تواند اخلاقى ویا حق و درست‏بودن آن را انکار کند مانند:
الف: ستم نپذیرى و زیربار زور و ستم نرفتن که امروزه به آن در زبان عرب «اباء الضیم‏» مى‏گویند که نمونه‏ى واضح آن به تعبیر «ابن ابى الحدید بغدادى‏» سید الشهداء، حسین بن على علیمها السلام است. (13)
ب: قناعت پیشگى و پرهیز از خضوع در برابر انسان‏هاى فرومایه که نشانه‏ى عظمت روحى وخویشتن دارى است.
این نوع صفات برجسته که آفریننده‏ى یک رشته افعال اخلاقى بس زیبایى هستند، هرگز ارتباطى به «بیشترین لذت براى بزرگ‏ترین عده‏» ندارند مع الوصف هیچ فیلسوفى نمى‏تواند، از ستایش آنها خوددارى کند، ویا در درستى آنها شک و تردید نماید.
2.یک چنین تعریف از فعل اخلاقى و یا به تعبیر مترجم «فعل حق و درست‏» کاملا مبهم است زیرا مقصود از «سود بزرگ‏ترین عده‏» چیست؟ هرگاه کارى به سود گروهى و به زیان گروه دیگر تمام مى‏شود، معیار در تعیین «بزرگ‏تر» چیست آیا معیار اکثریت و اقلیت امروز است که با فزونى یک راى، جانب اکثریت‏برنده مى‏شود، یا این که در این جا معیار دیگرى است؟!
3. هرگاه، طرف اقلیت از کیفیت‏بالاترى برخوردار باشند، و جانب اکثریت را گروه فاقد علم و دانش تشکیل دهد در این جا باز مقیاس فزونى افراد است، یا کیفیت‏بر کمیت مقدم است؟!
4. تشخیص این‏که این عمل به سود بزرگ‏ترین عده است کار آسانى نیست چه بسا تشخیص صحیح براى خود مرور زمان مى‏طلبد، تا پرده از رخسار واقع برافتد، وحقیقت روشن گردد. در بمباران اتمى ژاپن از طرف متحدان، ادعا شد که چنین عملى به سود اکثریت مردم جهان است، زیرا به جنگ جهانى خاتمه مى‏بخشد، و از طولانى شدن آن جلوگیرى مى‏کند از این جهت دو شهر ژاپن با بمباران اتمى آن روز، از نقشه‏ى جهان و یا ژاپن پاک گردیدند، و صد وپنجاه هزار نفر جان خود را در ظرف چند لحظه باختند، ولى بعدها ثابت‏شد:یک چنین تفسیر سیاسى براى کشتن مردم بى‏گناه، و غیر نظامى ژاپن، جز ظاهرسازى، چیز دیگرى نبود و مرور زمان زیانهاى جانبى آن عمل وحشیانه را به روشنى ثابت نمود.
4. مکتب عاطفه‏گرایى
مکتب عاطفه‏گرایى، نظریه‏ى تلطیف شده‏ى مکتب نفع عمومى است. چیزى که هست انگیزه‏ى کار در نفع عمومى این بود که نفع شخصى در ضمن نفع عمومى تحقق مى‏پذیرد بنابراین اگر انسان براى عموم مردم کار صورت دهد، سود او نیز تامین مى‏شود ولى انگیزه‏ى عمل در مکتب عاطفه‏گرایى، احساسات پاک بشر دوستانه است، که او را به این کار وادار مى‏کند. یا این کار براى او هدف وغرض مى‏باشد.
بنیان‏گذار این مکتب بزرگانى مانند: آدام اسمیت(1723 - 1790) اقتصاددان انگلیسى و ارثرشوپنهاور (1788 - 1860) فیلسوف انگلیسى، و اگوست کنت (1798 -1857) فیلسوف فرانسوى است . در این مکتب احساسات بشردوستانه گاهى علت فاعلى معرفى شده و گاهى غایت و هدف بیان گردیده است.و در هر حال با مکتب نفع عمومى یاد شده ارتباط تنگاتنگ دارد.
این گروه مى‏گویند:کارهایى که به عنوان «خودخواهى‏» صورت بگیرد کار اخلاقى نیست، تنها کارى عنوان فعل اخلاقى را به خود مى‏پذیرد که هدف از آن «غیر دوستى‏»و «غیر خواهى‏» باشد نه خودخواهى.
گاهى به این نظریه ایراد گرفته مى‏شود چنین تعریفى مانع اغیار نیست زیرا بعضى از کارهاى بشردوستانه است که نمى‏توان آنها را فعل اخلاقى نامید مثلا احساسات مادرانه که اختصاص به انسان ندارد وحیوان را نیز در برمى‏گیرد و سرچشمه‏ى فداکاریهاى شگفت‏انگیزى است اما نمى‏توان نام آن را «خلق و خوى‏» نهاد و همچنین است دیگر کارهایى که جنبه‏ى غریزى دارد مانند میل به «صیانت فرزند».
ظاهرا این اشکال وارد نباشد; زیرا مقصود آن احساسات پاک و بشردوستانه‏اى است که به فرد خاصى متعلق نباشد در حالى‏که احساسات مادر مربوط به شخص یعنى فرزند خویش است در حالى‏که نسبت‏به فرزند دیگران این حالت را ندارد. بنابراین هر نوع فعلى که از احساسات بشردوستانه وخیرخواهانه سرچشمه بگیرد و در آن فرد خاصى مطرح نباشد چنین فعلى، فعل اخلاقى خواهد بود.
این نظریه هر چند نسبت‏به نظریه‏هاى پیشین برترى دارد و به مسایل اخلاقى از دیده‏ى اخلاق نگریسته است ولى تخصیص دایره‏ى فعل اخلاقى به آنچه که منشاش احساسات بشر دوستانه ویا هدف از آن‏«غیرخواهانه‏» باشد دلیلى ندارد; زیرا یک رشته صفات اخلاقى هست که هرگز ارتباطى به غیر نداشته ولى در عین حال از صفات برجسته به‏شمار مى‏رود.
مثلا صبر و استقامت، حلم و بردبارى در برابر مشکلات زندگى از صفات برجسته و مبدا افعال زیباى اخلاقى است در حالى‏که در اینجا غیرى مطرح نیست تا نسبت‏به او احساساتى رخ دهد.
در برابر آن، برخى از رذایل اخلاقى داریم که باز جنبه‏ى فردى دارد مانند بخل به مال و خدمت‏به افتادگان.
نتیجه این‏که در این تعریف بخشى از افعال اخلاقى تبیین گزیده ولى معیار کلى براى بیان اخلاق ذکر نشده است. باید دید حال دیگر تعریفها و تحدیدها چگونه است؟!
5. همهنگى میان منافع عمومى و خصوصى افراد
نظریه‏ى هماهنگى میان مصالح جامعه و منافع شخصى را «راسل‏» پیشنهاد مى‏کند و در تفسیرهاى گوناگونى که براى اخلاق انجام گرفته همین را بر مى‏گزیند و آن را در کتاب خود «جهانى که من مى‏شناسم‏» در فصل پنجم تحت عنوان «اخلاق تبو» (رسوم و عادات جاهلانه) مطرح مى‏کند.
«برتراند راسل » در سال 1872 در انگلستان دیده به جهان گشود و در سال 1970م دیده از جهان فرو بست، بزرگ‏ترین اثر علمى و فلسفى او کتاب اصول ریاضى است که در سالهاى 1913 - 1910 با همکارى «وایت‏» در سه جلد منتشر کرد، او در باره اخلاق و این‏که ملاک اخلاقى بودن یک عمل چیست، بیانى دارد که نقل مى‏کنیم:
مى‏گوید: اخلاق رایج، مجموعه رسوم و آداب. خاصه‏ى منهیاتى است که بدون هیچ‏گونه دلیلى، به انسان تحمیل مى‏شود. او با این جمله، خط قرمز بر تمام مکاتب اخلاقى کشیده بالاخص اخلاقى که ریشه مذهبى داشته و از جهان بالا سرچشمه مى‏گیرد.
در این هنگام شخصى از او سؤال مى‏کند: چنانچه شما داراى معتقدات مذهبى نبوده که واقعا هم همین‏طور است و به قوانین اخلاقى مذهبى هم پاى‏بند نباشید، بفرمایید ببینیم آیا خود را به هیچ یک از سیستم‏هاى اخلاقى مقید مى‏دانید؟
در پاسخ مى‏گوید: آرى ولى جدا ساختن اخلاق از سیاست، کار بسیار دشوارى است; به عقیده من، علم اخلاق بایستى بدین طریق عرضه شود.
فرض کنیم: زیدى بخواهد فلان عمل را که براى خود مفید بوده، و در عین حال براى همسایگانش زیان مى‏رساند، انجام دهد. اگر زید از این طریق براى همسایگان خود ایجاد مزاحمت کند، آنان گرد هم جمع شده و خواهند گفت: «ما به هیچ‏وجه موافق نیستیم. باید کارى کرد که او سو استفاده نکند». بنابراین، ملاحظه مى‏شود که کار به یک امر جنجالى مختوم مى‏گردد، و این قضیه کاملا منطقى و عقلانى است.
رؤوس اخلاقى من عبارت از «ایجاد هماهنگى بین منافع عمومى وخصوصى اجتماع مى‏باشد». (14)
او در ابطال مذاهب اخلاقى وابسته به معنویت آنچنان پیش رفته حتى در مسایل جنسى هم، چیزى بر خلاف اخلاق تصور نمى‏کند مگر یک صورت و آن این‏که زیان آن بیش از سود آن باشد; مى‏گوید: «لازم است مساله اخلاق جنسى را هم مانند سایر مسایل مورد بررسى قرار دهیم‏».
«اگر از انجام عمل زیانى متوجه دیگران نشود، دلیل نداریم که ارتکاب آن را، محکوم کنیم نمى‏توان عمل را به زعم این‏که فلان مذهب قدیمى، زشت‏شناخته است، محکوم ساخت فقط بایستى سود و زیان کار را به حساب آورد، چنین است اساس مذهب اخلاق جنسى و همه‏ى اخلاق‏هاى دیگر». (15)
سخن ما در گفتار نخست اوست و بررسى نظر او را درباره اخلاق جنسى به وقت دیگر موکول مى‏کنیم.
1. در این مکتب، هیچ اصلى از اصول اخلاقى به رسمیت‏شناخته نشده جز یک اصل: و آن این‏که : فرد باید هوشیار باشد، کارى نکند واکنش بدى داشته باشد، مال همسایه را ندزدد، تا همسایه نیز مال او را ندزدد، خودخواهى و خودپرستى فرد یک اصل مسلم است ولى باید آن را به گونه‏اى تعدیل کند و این کار هوشیارى و دوراندیشى لازم دارد.
بنابراین در مورد اخلاق، مساله‏اى به نام‏«انسانیت‏» و «جوانمردى‏» و انصاف، عاطفه و... مطرح نیست، مصالح فرد مطرح مى‏باشد، باید فرد شیوه زندگى را طورى تنظیم کند که بهره گیرى او امکان پذیر بوده و واکنش بدى نداشته باشد و این خود به علم و آگاهى و دورنگرى و دور اندیشى، نیازمند است از این جهت‏باید مردم را آموزش داده، که به خاطر پیامد کار خود، از هر نوع خلاف‏کارى و قانون‏شکنى بپرهیزند. اخلاق همین وبس.
تحلیل و بررسى
تفسیر اخلاق در سودجویى شخصى آن هم در چهارچوب منافع عمومى گذشته از این‏که، نظریه جدیدى نیست، از جهاتى قابل مناقشه است:
1. در گذشته یادآور شدیم که یک رشته صفات برجسته داریم که مبدا یک رشته افعال اخلاقى است، و ربطى به سود شخصى و یا اجتماعى ندارد، مانند استقامت و ستم نپذیرى، یا غناى روحى، وحفظ کرامت نفس در برابر فرومایگان که از نظر همه خردمندان جهان منزلت‏بس والایى دارند ولى با توجه به ضابطه «راسل‏» این بخش از صفات و افعال، از چهارچوب «خلق‏» و«خوى‏» بیرون بوده و فاقد هر نوع منزلت اخلاقى مى‏باشند.
2. در این مکتب، عملى به نام ارزش، مفهوم ندارد، حتى تجاوز به حقوق دیگران، ضد ارزش نیست، و اگر تجاوزگر مذمت مى‏شود به خاطر این است که دور اندیشى نکرده و کارى صورت داده که سود شخصى خود را نیز به مخاطره افکنده است.
3. بنابراین ضابطه، اخلاق، اطلاق وکلیت‏خود را از دست مى‏دهد، و جنبه نسبى پیدا مى‏کند، و ضعیف باید از تجاوز خوددارى کند چون عکس العمل دارد نه فرد قوى و نیرومند، که از هر نوع عکس العمل، مطمئن است. براى چنین فردى هر نوع تجاوز صحیح وجایز است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1.تاریخ الفلسفة الیونانیة: تالیف یوسف کرم، ط دار القلم.
2. سیر حکمت در اروپا:1/15.
3. سیر حکمت: 1/41
4. فلسفه اخلاق: 59.
5. تاریخ فلسفه یونان و روم :1/145.
6. سیر حکمت :1/41، فصل سوم.
7. ریچارد پاپکین و آدروم استرول.
8. کلیات فلسفه، ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوى:20.
9. کلیات فلسفه: ریچارد پاپکین، آوروم استرول: 21.
10. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه:1/145، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى.
11. تاریخ فلسفه یونان و روم:1/145.
12.کلیات فلسفه: 51 - 52.
13. مى‏گوید: سید اهل الاباء الذی علم الناس، الحمیة والموت تحت ظلال السیوف، اختیارا له على الدنیة . ابو عبد الله الحسین بن علی بن ابى طالب علیمها السلام : شرح نهج البلاغة:3/249: سرور گروه زور نپذیر، مقاوم و ایستاده در مقابل ستم ، مرگ در سایه شمشیرها وگزینش آن بر زندگى پست را، به مردم آموخت ابو عبدالله حسین بن على بن ابوطالب است.
14. جهانى که من مى‏شناسم، ص 64 65.
15. جهانى که من مى‏شناسم، ص 68.
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 34

‏آیة الله جعفر سبحانى
ملاک فعل اخلاقى و ویژگى‏هاى اخلاق در اسلام
در یونان باستان و در غرب امروز، نظامهاى اخلاقى متعددى پى‏ریزى شده و به وسیله پایه‏گذاران آنها، معرفى گردیده است. بیشترین این نظامات ، مربوط به دوران پس از رنسانس است که در این دوره شیوه بحث و بررسى در علوم دگرگون گردید و سرانجام پدیده‏اى به نام «سکولاریزم‏» و تفکیک دین از حکومت‏یا به تعبیر صحیح‏تر« دین‏زدایى‏» خود را مطرح کرد.
در چنین شرایطى مدعیان جدایى اخلاق از دین نیز، یک رشته اصول اخلاقى را تدوین و عرضه نمودند، که ما در بحث‏هاى آینده به تبیین ملاکهاى این نظامات خواهیم پرداخت، آنچه که در این‏جا مورد بررسى قرار مى‏گیرد، تبیین نظام اخلاقى اسلام و ویژگى‏هاى اوست.
تبیین هرنوع نظام اخلاقى در گرو شناخت انسان است و تا پایه‏گذار یک سیستم اخلاقى، شناخت درستى از انسان نداشته باشد نمى‏تواند ارزش را از ضد آن تمییز دهد، و گزاره‏هاى سعادت آفرین را از گزاره‏هاى بدبختى‏زا جدا سازد، زیرا هدف از نظامات اخلاقى تبیین راه سعادت و خوشبختى او است; تا خود انسان شناخته نشود ملاک سعادت و شقاوت او شناخته نمى‏گردد. اگر در این بررسى‏ها با یک رشته سیستم‏هاى اخلاقى آشنا شدیم که با یکدیگر اختلاف جوهرى دارند، به خاطر اختلاف پایه‏گذاران آنان در شناخت انسان است، و اختلاف دیدگاهها در شناخت، مایه اختلاف در امور مربوط به ارزشهاى اخلاقى خواهد شد.
ما در اینجا به معرفى انسان از نظر اسلام مى‏پردازیم، تا روشن شود چگونه مکتب اخلاقى خود را بر اساس یک شناخت عمیق از انسان بنا نهاده است ونقطه نظرهاى او در اصول یاد شده خلاصه مى‏گردد.
ولى لازم است ملاک فعل اخلاقى از نظر اسلام و تفاوت آن با فعل عادى بیان گردد. و این مقدمه که به عنوان مدخل بحث مطرح مى‏گردد، از اهمیت‏خاصى برخوردار است.
ملاک فعل اخلاقى در اسلام
در این که فعل اخلاقى چیست؟ و چگونه باید آن را از فعل عادى تمیز داد، سخن فراوان است و در عصر یونان باستان تا به امروز میان دانشمندان مورد گفتگو بوده و در نتیجه، مکتب‏هایى پدید آمده که به تدریج‏بیان مى‏شوند.
آنچه که الآن براى ما در این بحث مطرح است، تبیین ملاک فعل اخلاقى از نظر اسلام است، و این‏که در نظام اخلاقى اسلام مرز میان دو فعل (اخلاقى و عادى) چیست؟
1. ریشه در درون داشتن
«اخلاق‏»، جمع «خلق‏» به معنى «خوى‏» است و گزینش این لفظ حاکى از آن است که فعل اخلاقى چیزى است که باید ریشه در درون داشته باشد، و مظهرى براى یکى از احساسات گرانبهاى درونى تلقى گردد، بنابراین فعلى که موضع‏گیرى انسان را نسبت‏به غرایز بیان نمى‏کند، نمى‏تواند فعل اخلاقى باشد. مثلا هرگاه عاملى از خارج کسى را براى ساختن بیمارستان و مرکز علمى تحت فشار قرار دهد و او نیز پاسخ مثبت‏بدهد یک چنین فعل نمى‏تواند، یک فعل اخلاقى باشد، زیرا عاملى از درون در پدید آمدن آن مؤثر نبوده، بلکه عاملى از بیرون او را بر این کار واداشته است.
البته: این‏که «فعل‏» باید ریشه در درون داشته باشد، قید لازم است، ولى قید کافى نیست قید دیگر (حسن و زیبایى عمل) لازم است که بیان مى‏گردد وبراى توضیح شرط دوم، لازم است‏به تقسیم قضایا در حکمت نظرى و عملى به دو قسم «خودمعیار» و «غیر خودمعیار» اشاره کنیم، آنگاه به بیان شرط دوم بپردازیم:
فلاسفه قضایاى حکمت نظرى را به دو دسته تقسیم کرده‏اند:
الف) قضایاى بدیهى.
ب) قضایاى نظرى.
مقصود از قضایاى بدیهى، آن رشته گزاره‏ها است که خرد در اذعان به درستى و یا نادرستى آن، به دلیل و برهان نیازمند نبوده و گزاره از قبیل قضایاى «خود معیار» باشد مانند، کوچکى «جزء» از کل، در حالى که قضایاى نظرى بر خلاف آن است و تصدیق به صحت و عدم صحت آن در گرو دلیل و برهان و استدلال و امعان نظر است، و در نتیجه قضایاى بدیهى در حل قضایاى نظرى نقش کلیدى داشته و با نادیده گرفتن آنها، درهاى علم و دانش به روى انسان بسته مى‏شود.
همین تقسیم بر قضایاى حکمت عملى نیز حاکم است; تفاوت قضایاى دو حکمت‏یک چیز بیش نیست، مطلوب در گزاره‏هاى حکمت نظرى، آگاهى و دانستن آنها است مثل این‏که بگوییم «هر پدیده‏اى پدید آورنده‏اى دارد» و سنخ قضیه به گونه‏اى است که نوبت‏به عمل نمى‏رسد در حالى‏که مطلوب نهایى در گزاره‏هاى حکمت عملى، عمل و پیاده کردن آنها مى‏باشد، مثلا مى‏گوییم: عدل زیبا است، ظلم و ستم نازیبا است.
در اولى کوشش مى‏کنیم که بدانیم، در دومى مى‏کوشیم پس از دانستن به کار ببندیم. و در هر حال، هر دو نوع از قضایا، به دو گروه بدیهى و غیر بدیهى تقسیم مى‏شوند چیزى که هست در تقسیم قضایاى حکمت نظرى از الفاظ «بدیهى » و «نظرى‏» بهره مى‏گیریم، ولى در تقسیم قضایاى حکمت عملى الفاظ «بدیهى‏» و «غیر بدیهى‏» به کار نمى‏بریم. و اگر بخواهیم از یک تعبیر جامع در مورد هر دو نوع حکمت، بهره بگیریم شایسته است‏بگوییم:
الف) قضایاى «خود معیار».
ب) «قضایاى غیر خود معیار».
علت این تقسیم در هر دو نوع از قضایا روشن نیست، زیرا اگر تمام قضایا در هر دو حکمت، نظرى و یا «غیر بدیهى‏» باشند کشف حقیقت، ممتنع مى‏گردد، زیرا مشکلى، مشکل دیگر را حل نمى‏کند لذا باید در میان انبوه قضایاى «نظرى‏» و «پیچیده‏» قضایاى روشنى وجود داشته باشد که کلید حل دیگر قضایا گردد و در این قسمت میان هر دو نوع حکمت فرقى نیست.
2. زیبایى و نازیبایى فعل
یادآور شدیم که هدف نهایى در تحصیل قضایاى حکمت عملى به کار بستن آنها است. خرد قضایاى این نوع از حکمت را به زیبا و زشت، خوب و بد تقسیم مى‏کند، و در توصیف آنها، به حسن و قبح،بى‏نیاز بوده و به جایى دست دراز نمى‏کند، و قاطعانه گزاره‏اى را به صورت مطلق و کلى به یکى از دو وصف، توصیف مى‏کند و مى‏گوید: عدل زیبا است و باید انجام داد، و ستم نازیبا است‏باید پرهیز کرد، و در فاعل جز آگاهى و اختیار چیزى را شرط نمى‏داند، این نوع احکام در مورد عدل و ظلم، از احکام خود معیار این قوه مدرکه است.
بنابراین، اخلاق از مقوله «جمال‏» و «زیبایى‏» است و راه کشف آن، عقل و خرد است، خردى که فقط خود عمل را، مجرد از هر نوع ضمایم جز حسن و قبح آن، مورد بررسى قرار داده و ارزش و یا ضد ارزش بودن آن را اعلام مى‏دارد.
زیبایى را مى‏توان، به زیبایى حسى و جسمى و زیبایى روحى و روانى تقسیم کرد.
زیبایى از مفاهیمى است که انسان درک مى‏کند ولى نمى‏تواند آن را در قالب تعریف بریزد و به اصطلاح «یدرک ولا یوصف‏» است‏با این همه مى‏توان گفت: واقعیت زیبایى همان توازن و هماهنگى اجزاى موجود زیبا است، عین این بیان در زیبایى روح نیز مطرح است، انسان با قوا و استعدادهاى گوناگون آفریده شده، و هر یک از این نیروها، به نوبه خود مایه حیات و زندگى اوست ولى مشروط بر این‏که میان قوا، تعادل و توازن برقرار گردد، در اشباع هر قوه‏اى حد اعتدال در نظر گرفته شود و از افراط و تفریط پرهیز شود در این صورت روح و روان جمال و زیبایى خود را باز یافته و زمینه حکومت عقل فراهم مى‏شود.
بنابراین: اخلاق، آن گونه رفتار انسانى است که از روح زیبا سرچشمه مى‏گیرد، و زیبایى روح در سایه تعادل قوا و توازن تمایلات درونى انسان است.
از این بیان مى‏توان استفاده کرد که اخلاق هم مى‏تواند از مقوله زیبایى و هم از مقوله «عدالت‏» باشد; زیرا زیبایى روح جز در سایه اعتدال و به کارگیرى هر قوه‏اى به دور از افراط وتفریط صورت نمى‏پذیرد، انسان باید هم از قوه شهوت و هم از قوه غضب بهره بگیرد، و گرنه نسل انسان قطع مى‏گردد، ولى در عین حال نباید زمام زندگى را به دست آن دو بدهد، بلکه باید عقل را حاکم بر بهره گیرى از این تمایلات قرار دهد.
زیبا سازى تن در عالم رحم صورت مى‏پذیرد، و انسان را راهى به آن نیست، در حالى که زیبا سازى روح که از طریق ایجاد تعادل میان قوا و ایجاد اعتدال در اعمال خواسته‏هاى درونى صورت مى‏پذیرد، در اختیار انسان است، روح زیبا و معتدل، رفتار زیبا را به دنبال دارد، و بالعکس روح نازیبا و غیر معتدل، ضد ارزش نتیجه خواهد داد.
از آیات قرآنى و احادیث اسلامى استفاده مى‏شود که واقعیت امر اخلاقى در حسن فعل ویا قبح آن نهفته است و اصولا مساله امر به معروف و نهى از منکر که یک وظیفه اسلامى است دعوت به یک رشته امور اخلاقى است که واقعیت آن را «معروف‏» و یا «منکر» بودن آن تشکیل مى‏دهد و در آینده خواهیم گفت دامنه اخلاق در اسلام گسترده‏تر از اخلاقى است که عقل عملى آن را درک مى‏کند; از این جهت قسمتى از فرایض و واجبات و یا منکرات و منهیات از مسایل اخلاقى بوده که وحى آن را کشف کرده و عقل را یاراى شناسایى اوصاف آنها نبوده است. قرآن درباره پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم چنین مى‏فرماید:««یامرهم بالمعروف وینهاهم عن‏المنکر»» (1) : «آنها را به خوبى‏ها دعوت و از بدى‏ها باز مى‏دارد» بخشى از خوبى‏ها و بدى‏ها شناخته شده عقل عملى است و بخشى دیگر از آن وحى مى‏باشد.
روى این مبنا آنچه از افلاطون درباره حقیقت فعل اخلاقى نقل شده که او فعل اخلاقى را از مقوله زیبایى مى‏دانست‏با آنچه که فلاسفه اسلام و متکلمان عدلیه بر آن قایلند یکسان مى‏باشد.
اکنون که ملاک فعل اخلاقى از نظر اسلام روشن گردید وقت آن رسیده است که به پایه‏ها و ویژگى‏هاى نظام اخلاقى اسلام اشاره کنیم:
1.انسان آمیزه‏اى است از ماده و معنى
در یک نظر سطحى انسان موجودى است مادى که پس از گذراندن پرورشهاى مقدماتى در رحم مادر، دیده به جهان مى‏گشاید، و حرکت‏خود را به سوى تکامل مادى آغاز مى‏نماید وبا سپرى ساختن مراحلى از کودکى، نوجوانى، جوانى، پیرى، فرتوتى چراغ زندگى او براى ابد خاموش مى‏گردد، دیگر از او خبرى نخواهد بود.
در این نظر انسان، براى غایت و هدفى آفریده نشده و اصولا معلوم نیست از کجا آمده و براى چه آمده و به کجا خواهد رفت.
ولى از نظر الهیون -بالاخص فلاسفه اسلام و متکلمان ژرف نظر- انسان آمیزه‏اى است از ماده و معنا، از جسم و روح، از تن و روان. حتى در نگرش عمیق‏تر: سخن از ترکیب وآمیزه دو شى‏ء صحیح نیست‏بلکه واقعیت انسان همان نفس و روح اوست، و بدن، ابزار تکامل اوبه شمار مى‏رود. او با چشم، دیدنیها را مى‏بیند وبا گوش، شنیدنیها را مى‏شنود، بیننده و شنونده این دو ابزار نیست‏بلکه روح و روان است که این دو را به عنوان آلت‏به کار گرفته است.
فلاسفه اسلامى تجرد نفس و روح را از ماده، با براهین فلسفى ثابت کرده و هم اکنون غربیان از طریق تجربى مى‏خواهند به آن برسند، ما در این جا نمى‏توانیم براهین فلسفى تجرد را مطرح کنیم، وفقط براى بیان نقطه نظر قرآن به بیان دو آیه اکتفا مى‏کنیم تا روشن شود نفس انسانى از نظر قرآن بالاتر و برتر از ماده و مادیات است:
1. قرآن در سوره مؤمنون آنگاه که مراتب آفرینش انسان را در رحم مادر بیان مى‏کند مرحله نهایى آفرینش اورا چنین شرح مى‏دهد:
««ثم انشاناه‏خلقا آخر»» (2) :
«ما به او آفرینش دیگرى بخشیده‏ایم‏» (آفرینشى که با خلقت‏هاى پیشین تفاوت جوهرى دارد، (زیرا مراتب پیشین همگى در پوشش آفرینش ماده قرار مى‏گیرند).
مراحل آفرینش پیشین انسان عبارتند از:
1. نطفه، 2. علقه (خون بسته)، 3. مضغه(گوشت پاره)، 4.تبدیل مضغه به استخوان، 5. پوشانیدن استخوانها با گوشت.
آنگاه بیان قرآن در این مراحل پنج‏گانه به پایان مى‏رسد، مرحله ششم را با لحن دیگر بیان مى‏کند و مى‏فرماید: ««ثم انشاناه‏خلقا آخر»» : «به او آفرینشى جدید دادیم‏».
این آفرینش جدید به خاطر این است که در این مرحله ماده، تکامل دیگر پیدا کرده و روح مجردى را در دامان خود پرورش مى‏دهد.
2. در سوره سجده قرآن شبهه منکران معاد را نقل مى‏کند، و مى‏گوید:«معترضان مى‏گویند مرگ انسان به‏خاطر پراکندگى اجزاى بدن او، مایه انحلال شخصیت اوست در این صورت با گردآورى اجزاى بدن شخصیت نخست‏باز نخواهد گشت‏بلکه شخصیت دیگرى خواهد بود که در برابر اعمال انسان پیشین مسئولیتى بر عهده ندارد».
قرآن در رد این شبهه چنین مى‏فرماید:
««قل‏یتوفاکم ملک الموت الذى وکل بکم ثم الى ربکم ترجعون‏»» . (3)
« فرشته مرگ که براى شماها گمارده شده است، شمارا مى‏گیرد سپس به سوى پروردگار خود باز مى‏گردید».
اکنون باید دید چگونه این آیه پاسخ از شبهه پیشین کافران است که معتقد بودند مرگ انسان وپراکندگى اجزاى بدن مایه انحلال شخصیت او است، و انسان دوم شخصیت دیگرى دارد و نمى‏تواند مسئولیت کارهاى انسان پیشین را بر عهده بگیرد.
کیفیت پاسخ این است که مرگ انسان به معنى نابودى شخصیت او نیست‏بلکه آنچه که واقعیت انسان به آن بستگى دارد در نزد خدا محفوظ است، و فرشته مرگ، واقعیت انسان را اخذ مى‏کند و انسان به سوى پروردگار خود برمى‏گردد.
این آیه صریحا مى‏رساند آنچه که متلاشى مى‏شود واقعیت انسان نیست، واقعیت انسان چیزى است که فرشته مرگ او را مى‏گیرد. وجمله ««یتوفاکم‏»» به معنى «یاخذکم‏» است.
و به دیگر سخن: هرگاه شخصیت او را جنبه مادى او تشکیل مى‏داد اندیشه انحلال شخصیت در سایه پراکندگى اجزا مشکلى فرا راه معاد پدید مى‏آورد، ولى اگر شخصیت او فراتر از ماده باشد او از هر نوع انحلال و پراکندگى پیراسته است، و از طریق فرشته مرگ از بدن جدا مى‏گردد و تا روز قیامت نزد خدا محفوظ مى‏باشد، آنگاه که معاد تحقق پذیرد روح هر انسانى به بدن دنیوى خویش متعلق مى‏گردد.
2. انسان موجود انتخاب‏گر است‏اصولا اخلاق از آن موجود آگاه وانتخاب‏گر است، زیرا معلم اخلاق اصول ارزشها را به انسان‏ها توصیه مى‏کند، و او را به پیمودن راهى فرمان مى‏دهد و از پیمودن راه دیگر باز مى‏دارد.
و به اصطلاح او را در جهتى قرار مى‏دهند که به تکامل برساند، ناگفته پیداست‏یک چنین طرح از آن موجودى است که ارزشها را بشناسد و با کمال آگاهى اصول سعادت‏زا را بر بدبختى‏زا ترجیح دهد. و اگر او را فاقد انتخاب و آزادى بیندیشیم که پیوسته به سوى یکى از دو ارزشها در حرکت مى‏باشد هر نوع توصیه و سفارش درباره او لغو خواهد بود.
مساله آزاد بودن انسان یک نوع پیچیدگى دارد، زیرا انسان از طرفى در خود نشانه‏هاى جبر را مشاهده مى‏کند، و از جهت دیگر واقعیت اختیار و آزادى را در خود لمس مى‏نماید; از این جهت مدتى در حیرت و سرگردانى به سر مى‏برد، تا سرانجام یکى از دو طرف مساله را برمى‏گزیند.
مثلا از طرفى مشاهده مى‏کند که او هرگز از طریق اختیار و آزادى گام به این جهان نگذارده، وناخواسته در یک نظام خاصى رشد و نمو کرده است، و هر یک از عوامل «وراثت‏»، «فرهنگ‏»، «محیط‏» ناخواسته در روح و روان او اثرات خاصى نهاده است وسرانجام او تا حدودى در پرتو این عوامل پیش از تولد و یا پس از آن، به صورت یک موجود دست‏بسته درآمده که باید در مسیر خاصى پیش برود.
و اگر او آزاد مطلق، و یک فرد تام الاختیار بود، نباید یک چنین عوامل خارج از اختیار، وجود او را فراگیرد، این از یک طرف.
از طرف دیگر او پس از رشد و نمو و پس از بلوغ به پایه درک و تعقل، واقعیت آزادى را در اعماق دل درک مى‏کند، وخود را در انجام کارى ملزم ومجبور نمى‏بیند، درست است که بى‏اختیار گام به این جهان نهاده و در نظام ناخواسته‏اى پرورش یافته است، ولى اکنون زمام زندگى را به دست گرفته، و به گونه‏اى مى‏تواند با مشکلات و موانع مبارزه کند، و به هر سو که بخواهد، عنان زندگى را متوجه سازد.
معنى آزادى این نیست که تمام خصوصیات وجودى یک فرد از لحظه تولد تا لحظه مرگ در اختیار اوباشد. یا عوامل تولید و رشد و تربیت را به آزادى برگزیند، بلکه واقعیت آن این است که انسان میان حرکت دادن دست، وگردش قلب، کاملا احساس تفاوت کند و خود را نسبت‏به اولى مسئول و انتخابگر بداند در حالى که خود را نسبت‏به دومى چنین نیندیشد، و سرانجام در این نیمه راه زندگى، خود را در گزینش هر کارى آزاد بداند.
درست است که در قلمرو زندگى، بخشى از سرنوشت‏ها خارج از اختیار فرد انسان است، چه بسا انسان ناخواسته طعمه حریق مى‏گردد، ویا در کام سیل و زلزله فرو مى‏رود، و یا در نبردهاى خونین که خواسته فرد نیست مى‏غلطد ولى در عین حال، نسبت‏به یک رشته از کارها، احساس اختیار و آزادى مى‏کند، و در برابر اراده نافذ خود، مانع و رادعى نمى‏بیند، و او نسبت‏به کارهایى که از کف اختیار او بیرون است، هیچ‏گونه مسئولیت و یا کیفر و پاداشى ندارد، مسئولیت او نسبت‏به کارهایى است که زمام آنها را در دست دارد، و مى‏تواند عنان آن را به هر طرف که بخواهد، بگرداند.
در پایان یادآور مى‏شویم که قرآن درباره آزادى انسان مى‏فرماید:
««من عمل‏صالحا فلنفسه ومن اساء فعلیها وما ربک بظلام للعبید»» . (4)
«هرکس کار نیکى انجام دهد به سود خود انجام داده و هرکس کار بد انجام دهد به زیان خود انجام داده است و خداى تو بر بندگان ستم نمى‏کند».
در آیه دیگر مى‏فرماید: ««وقل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر»». (5)
«بگو(آیین) حق از جانب پروردگارتان آمده هرکس بخواهد ایمان بیاورد و هر کس بخواهد کفر ورزد».
3. آفرینش انسان همراه با غرایز متضاد
انسان با غرایز و تمایلات گوناگونى آفریده شده است، و در حقیقت معجونى است از کششهاى متضاد و ناهماهنگ.
در نهاد انسان، کشش‏هاى مختلف و متضادى وجود دارد، از یک طرف در نهاد وى «حق‏طلبى‏»، «حقیقت‏جویى‏»، عدالت‏خواهى‏»، «آرمان‏گرایى‏» نهفته، و از طرف دیگر در او کشش‏هایى مانند «خودخواهى‏»، «سودجویى‏»، «مقام پرستى‏»، «ثروت‏اندوزى‏» و «شهرت خواهى‏» وجود داردکه قسم نخست از این کشش‏ها از روح ملکوتى و فطرت بالاى او سرچشمه گرفته، و قسم دیگر از غریزه مادون آن، این غرایز که ضامن بقاى انسان و سرچشمه هر نوع تحرک و جنبش حیاتى او هستند، آن چنان در روان آدمى عمق و ریشه دارند که گاهى سرنوشت او را به دست گرفته و خط مشى زندگى او را تعیین مى‏کنند و با قدرت و سرکشى خیره کننده‏اى از نفوذ و بینایى عقل کاسته و آن را محدود مى‏سازد.
اسلام نسبت‏به همه غرایز از دیده احترام مى‏نگرد، زیرا همه آنها را در شکوفایى وجود انسان مؤثر مى‏داند چه این‏که اگر برخى سرکوب شود و برخى دیگر پرورش داده شود انسان به کمال خویش نمى‏رسد.
اگر حس خداگرایى حس عدالت و دادگرى و یا تمایل کمک به هم نوعان و افتادگان مایه کمال است، حب ذات و اعمال خشم و شهوت نیز از پایه‏هاى زندگى انسان به شمار مى‏رود و انسان خالى از این کششها، انسان رهایى مى‏شود که یا در گوشه عزلت جان به جان آفرین مى‏سپارد و یا طعمه گرگان مى‏گردد.
روى این اساس باید عبادت و پرستش حق، با کار وکوشش براى دنیا توام باشد تا بشر بتواند از بهره‏گیرى از هر دو غریزه به کمال مطلوب برسد. اگر اسلام به اصول زناشویى دعوت کرده لکن آن را در قالب عفت‏به رسمیت‏شناخته و از هر نوع افراط و تفریط در اعمال شهوت منع کرده است.
4. ملاک ارزش و ضد ارزش
براى شناسایى اصول اخلاقى و ارزشهاى والاى روحى دو ملاک وجود دارد که به هر دو اشاره مى‏شود:
الف) امور فطرى وکششهاى آفرینشى
بحث‏هاى پیشین ثابت کرد که آفرینش هر فردى از افراد انسان با یک رشته از کششها عجین گردیده و او بالذات و ناخود آگاه به عدل و داد، عمل به عهد و پیمان، پاسخ نیکى به نیکى دادن، کمک به افتادگان و زیردستان، تمایل درونى داشته و اصل کار را تحسین وعامل آن را نیکوکار مى‏داند.
در مقابل آن یک رشته امورى را تقبیح و از هر نوع تمایل به آن منزجر مى‏باشد. اصول اخلاقى اسلام بر اساس فطرت و آفرینش انسان بنا گردیده ونظام اخلاقى او به اندازه یک مو از این فطرت فاصله نمى‏گیرد، و از این جهت اخلاق اسلامى جهان شمول بوده و همه انسانهارا فرا مى‏گیرد و براى اصول خود مرزى و حدى نمى‏شناسد.
ب) نور وحى
ولى در عین حال نور فطرت - حتى فروغ عقل - در مواردى از شناخت ارزشها و ضد ارزشها عاجز و ناتوان مى‏باشد، در این موارد از طریق وحى که مطمئن‏ترین رابطه انسان با واقع است‏بهره مى‏گیرد.
روى این اصل قسمتى از محرمات و واجبات جزو مسایل اخلاقى بوده و چه بسا فطرت انسان وعقل افراد بسیط از تحلیل مصالح ومفاسد آنها عاجز و ناتوان مى‏باشد، ولى وحى الهى که از دید گسترده‏ترى برخوردار است محرماتى را برشمرده و واجباتى را عرضه داشته است.
اسلام مى‏گوید: عیب‏جویى، کنجکاوى در اسرار مردم، بدگویى پشت‏سر مردم، تفاخر به نژاد، کاملا ممنوع است، همچنان که بهره‏گیرى از قمار و شراب حرام و انتفاع از «میته‏» ممنوع مى‏باشد.هرگاه عقل، فلسفه تحریم این نوع احکام الهى را درک کرد چه بهتر و در غیر این صورت ما به حکم خطاناپذیرى وحى به این دستورها مؤمن بوده و همه را در راستاى سعادت انسان مى‏دانیم.
فطرت و خرد انسان او را به خضوع وخشوع در برابر خدا که این همه نعمتها را در اختیار ما نهاده است دعوت مى‏کند. اما کیفیت صحیح شکرگذارى و ثناگویى براى او روشن نیست در این مورد شرع او را در این راه کمک مى‏کند، و شیوه شکرگزارى وسپاس‏گویى را با فرمان نماز گزاردن و روزه گرفتن روشن مى‏سازد.
بنابراین، اخلاق اسلامى روى دو اصل استوار است:
الف) تمایلات فطرى و آگاهى‏هاى درونى که زیبا ونازیبا را تشخیص مى‏دهد.
ب) وحى الهى و پیامهاى خداوند در مورد عوامل سعادت آفرین و یا شقاوت‏زا.
5.عمل نیک و سرچشمه پاک
در جهان امروز در ارزش‏گذارى به کارهاى انسان، رویه کار را ملاک قرار داده و آن را به نوعى ارزیابى مى‏کنند. مثلا هرگاه مردى در انظار عمومى به راز و نیاز خدا بپردازد وبا زارى و گریه از خدا طلب پوزش نماید ویا مرد متمکنى براى مستمندان درمانگاه و بیمارستانى بسازد عمل او را ستوده و جزء ارزشها به شمار مى‏رود و با انگیزه عمل او کارى ندارند و این‏که او واقعا از خوف خدا مى‏گریست‏یا انگیزه او ریاکارى وجلب نظر مردم بود، و یا او بیمارستان را به انگیزه بشر دوستى و نوع پرورى و اظهار همدردى بابیچارگان ساخته است‏یا این‏که انگیزه‏هاى مادى پشت‏سر این پدیده به ظاهر نیک هست و مى‏خواهد در انتخابات شهرى و یا استانى راى مردم را بخرد و....
در حالى که در نظام اخلاقى اسلام، نیکى و آراستگى ظاهر عمل یکى از پایه‏هاى ارزش است ولى تا اصل دیگرى به آن ضمیمه نگردد نمى‏توان عمل انسان را جزء ارزشها شمرد و آن اصل دیگر عبارت است از : نیت و انگیزه پاک که سرچشمه عمل به شمار مى‏رود; از این جهت هر نوع عمل زیبا اما به انگیزه مادى شایسته ستایش نبوده و ارزش شمرده نمى‏شود.و نظام اخلاقى اسلام با تمام نظامات اخلاقى یونان باستان وغرب امروز در طرح این شرط فاصله مى‏گیرد و عملى را کار اخلاقى مى‏داند که از ایمان انسان به خدا و اخلاص وى سرچشمه بگیرد نه از هوا و هوس و....
مشرکان مکه در عصر رسالت‏بت‏پرست‏بودند ولى در عین حال به تعمیر مسجدالحرام مى‏پرداختند و از این طریق در دل جامعه عرب مقامى عظیم کسب مى‏کردند ولى قرآن با کمال صراحت، عمل آنان را بى‏ارزش خواند ویادآور شد عمل صالح میوه درخت ایمان و اخلاص است، و کار پرتوى از نیت آدمى به شمار مى‏رود و رنگ و بوى آن را مى‏گیرد و این گروه کافر که بر کفر خود گواهى مى‏دهند چگونه به تعمیر خانه خدا که از آن مؤمنان به خدا است دست مى‏یازند در این مورد چنین مى‏فرماید:
««وماکان للمشرکین ان یعمروا مساجد الله شاهدین على انفسهم بالکفر اولئک حبطت اعمالهم و فى النارهم خالدون‏»» . (6)
«مشرکان حق ندارند مساجد خدا را آباد کنند در حالى که به کفر خود گواهى مى‏دهند. اعمال آنان (به خاطر کفر) نابود شده و در آتش، جاودانه خواهند ماند».
سپس در آیه بعدى عمران و آبادى مساجد را از شؤون دارندگان ایمان به خدا و روز جرا مى‏داند، آنان که نماز را بپا مى‏دارند و زکات مى‏دهند و جز از خدا از کسى نمى‏ترسند; چنان‏که مى‏فرماید:
««انما یعمر مساجد الله من آمن بالله و الیوم الآخر واقام الصلاة وآتى الزکاة ولم یخش الا الله‏»» . (7)
«مساجد خدا را فقط کسانى آباد مى‏کنند که از ایمان به خدا و روز دیگر (جهان آخرت) بهره‏مند بوده و نماز را به پا داشته و زکات مال را بپردازد و جز از خدا از کسى نترسند».
نیت پاک جانشین عمل
گاهى نیت پاک، جانشین عمل نیک مى‏گردد. این مطلب نه به آن معناست که مکتب اخلاقى اسلام مردم را به نیت کار خیر، دعوت کرده وبا عمل سروکارى ندارد، بلکه هدف از این اصل ایجاد آمادگى در تمام طبقات جامعه است تا آن کس توان کار دارد، گام پیش نهد، و کار را صورت دهد و آن‏که فاقد توان است، انگیزه کار نیک را در دل پرورش دهد تا روزى که توان پیدا کرد بدون دغدغه، به صفوف نیکوکاران بپیوندد.
در جنگ جمل آنگاه که پیروزى از آن سپاه حق گردید مردى خدمت على علیه السلام رسید و به او گفت: دوست داشتم که برادرم با ما بود و در این نبرد شرکت مى‏کرد تا مى‏دید چگونه خدا تو را بر دشمنانت پیروز گردانید. امام در پاسخ او چنین گفت:
«اهوى اخیک کان معنا؟ فقال: نعم. قال: لقد شهد...». (8)
«آیا میل و خواست‏برادر توبا ماست؟ در پاسخ گفت: آرى، فرمود: او هم در این جنگ با ما شرکت داشته است. نه تنها برادرت بلکه کسانى که هم اکنون در صلب پدران ورحم‏مادران به سر مى‏برند هرگاه پس از تولد و آگاهى از این نبرد از پیروزى ما خوشحال باشند مانند ما پاداش خواهند داشت‏».
نتیجه این‏که: اسلام به اصلاح نیت و پاک سازى انگیزه‏ها همت گمارده و با هر نوع ریاکارى در عمل، سرسختانه مبارزه مى‏نماید وکافى است که در این مورد آیات مربوط به ریا در عمل را مورد مطالعه قرار دهیم. (9)
6. گزاره‏هاى مطلق و فراگیر
مطلق و نسبى دو اصطلاح رایج در علوم و فلسفه است که همگان از آن اطلاع داریم، هرگاه گزاره‏اى براى خود حد و مرزى نشناسد، و در تمام زمانها و مکانها یکسان صدق کند، یک چنین گزاره، گزاره مطلق بوده یعنى در انطباق بر مصادیق، فراگیر و جهان شمول خواهد بود مثلا گزاره «فلز درحرارت خاصى انبساط پیدا مى‏کند» از اطلاق و فراگیرى برخوردار است، زیرا صدق آن، در گرو «زمان‏» و «مکان‏» خاص نیست. او در هر زمان و در هر مکان داراى چنین ویژگیها است وجز یکسان بودن شرایط، شرط دیگرى لازم ندارد، درحالى که کوچکى و بزرگى مدرسه‏اى وصف ثابت و پایدار آن نیست‏بلکه، بستگى دارد که آن را به کدام یک از مدارس مقایسه کنیم، چه بسا نسبت‏به مدرسه‏اى، کوچک‏تر ونسبت‏به دیگرى بزرگ‏تر باشد، از این جهت نمى‏توان بزرگى و یا کوچکى را براى آن ثابت دانست.
ارزشهاى اخلاقى در مکتب اسلام از فراگیرى و جهان‏شمولى خاصى برخوردار است زیرا محورهایى که بر آن تکیه مى‏کند، از کلیت و اطلاق برخوردار مى‏باشند، محور گزاره‏هاى اخلاقى در اسلام عبارتند از:
1. کششهاى آفرینش و تمایلات بعد علوى انسان.
2. وحى الهى، آنجا که فطرت وعقل کارساز نباشند.
درباره محور نخست‏یادآور مى‏شویم که تمایلات علوى در تمام انسان‏ها یکسان است و در فطرت همه انسانها، عدل و دادگرى نیکو و پسندیده، و ظلم و ستم، بد و نکوهیده است. وگزاره‏اى که بر چنین محورى تکیه زند رنگ و بوى اورا مى‏گیرد و جهان شمول و فراگیر مى‏باشد و - لذا - در ذایقه آفرینشى هر انسانى، پاسخ نیکى، به نیکى دادن زیبا، و به بدى دادن نازیبا است. و گزاره‏اى که از چنین منبع سرچشمه گیرد، قطعا پیوسته فیاض و روان خواهد بود.
البته ممکن است، برخى از مکاتب اخلاقى نیز داراى چنین حالتى باشند،ولى مکتب اخلاقى اسلام، در این جهت، شفافیت‏خاصى دارد، مکتبى که محور حسن و قبح را، لذت فردى و زیبا انگارى شخص، با نفع جامعه خود مى‏داند نمى‏تواند یک برنامه اخلاقى منسجمى را براى جامعه بشرى عرضه کند، زیرا لذاید شخصى بسان سم مار و عقرب است که براى آن دو مایه حیات، و براى مار و عقرب گزیده مایه هلاکت است. چه بسا پروژه‏اى براى جامعه‏اى سودمند و براى جامعه دیگر ضررزا مى‏باشد، محور قرار دادن نفع شخصى، یا اجتماعى انسان، نشانه بیچارگى در شناسایى اصول و نظام اخلاقى منسجم است.
ممکن است گفته شود گزاره‏هاى اخلاقى اسلام نیز «نسبى‏» است مثلا راستگویى که یک ارزش اخلاقى است در همه جا، نیک و ستوده نیست، زیرا آنجا که مایه هلاکت انسان بى‏گناهى گردد، نکوهیده و زشت است و در مثل گفته‏اند:«دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه‏انگیز».
پاسخ این پرسش درباره «حسن صدق‏» و یا «قبح کذب‏» روشن است.در مورد «راست‏گویى‏» در چنین شرایط باید گفت: اصل راستگویى هیچ‏گاه حسن و زیبایى خود را از دست نمى‏دهد ولى خرد در این شرایط خاص به این شخص اجازه نمى‏دهد که این کار را انجام دهد زیرا انسان بى‏رحمى مى‏خواهد از این کار خیر،سوء استفاده کند، و خون بیچاره‏اى را بریزد، و یک چنین بازدارى از کار خیر، به معنى نفى حسن کار نیست، بلکه به معنى جلوگیرى از ستم ستمگران است که در کمین مظلومى نشسته است و مى‏خواهد از کار نیک انسانى، سوء استفاده کند..
و در مورد دروغ گفتن در این شرایط، یادآور مى‏شویم که دروغ حتى در این شرایط کار قبیح و نازیبا است ولى چون، انسان بر سر دو راهى قرار گرفته که یا باید کار قبیحى مرتکب شود، ویا کار قبیح‏ترى را، عقل به حکم تزاحم دندان روى جگر مى‏نهد، و دست طرف را براى دروغ گفتن باز مى‏گذارد و سرانجام قبیحى را بر انجام قبیح دیگر مقدم مى‏دارد. بسان نجات انسانى که بر شکستن شیشه شخصى بستگى دارد، خرد ارتکاب قبیح دوم را که از مقوله ظلم و ستم ست‏براى هدف والاتر تجویز مى‏کند، ولى هرگز نازیبایى عمل را انکار نمى‏کند.
7. ارزشهاى اخلاقى همراه با ضامن اجرا
اگر از دیدگاه برخى از دانشمندان اخلاقى که «لذت گرایى شخصى‏» را محور نظام اخلاقى مى‏دانند بگذریم، همه نظام‏هاى اخلاقى به یک رشته امور که غالبا بر خلاف خواسته‏هاى شخصى انسان است، سفارش مى‏کنند، انجام یک چنین دستورها با این ویژگى، در گرو ضامن اجراى نیرومندى است که در آشکار و پنهان انسان را همراهى کند و او را بر انجام نیکیها، و دورى از بدیها، وادار سازد، ولى متاسفانه در نظام‏هاى اخلاقى بشرى یا ضامن اجرایى وجود ندارد، و یا در صورت وجود از تازیانه وجدان، و فشارهاى درونى پا فراتر نمى‏نهد، در صورتى که یک چنین ضامن اجرا، در برابر سیل ویرانگر هوى و هوس آن هم در قالب شهوت وغضب، قدرت و توان ایستادگى ندارد، و با شکست قطعى روبه‏رو مى‏گردد.
یکى از ویژگى‏هاى نظام اخلاقى اسلام این است که متکى بر مذهب است. و سفارش‏هایى مانند دادگرى، وفاى به پیمان، راستگویى و درستکارى در قالب ارزش، و سفارش‏هاى دیگرى مانند بدبینى، عیب جویى و شایعه سازى در قالب ضد ارزش ، با مسئولیت فراوانى همراه است در چنین شرایط، نظام اخلاقى اسلام از جلوه و شکوه خاصى برخوردار مى‏گردد.
اخلاق متکى به مذهب به طورى که عقاید مذهبى و اعتقاد به پاداش و کیفرهاى روز بازپسین، مجرى و پشتوانه اصول اخلاقى باشند، راهى است که آیینهاى آسمانى و بالاخص آیین مقدس اسلام آن را انتخاب کرده و در طول چهارده قرن، نتایج درخشانى داده است.
اعتقاد به خدایى که از درون و برون انسان آگاه است، خدایى که در زمین و آسمان چیزى بر او مخفى و پنهان نیست، خدایى که از تعداد «اتمهاى بى‏شمار جهان‏» ومولکولهاى اجسام آگاه است، خدایى که حکمران و داور روز بازپسین است، و در آن روز، پرونده اعمال انسان را که به وسیله فرشتگانى مصون از اشتباه و خطا و پیراسته از اغراض مادى تنظیم شده، باز مى‏گشاید وحتى به این نیز اکتفا نمى‏کند، بلکه صورت واقعى کردارهاى ما را به قدرت بى‏پایان خود به ما نشان مى‏دهد و تمام اعضاى بدن ما را با اراده شکست ناپذیر خود به سخن درآورده، و بر اعمال ما گواه مى‏گیرد. سپس هر فردى را به پاداش و کیفر خود مى‏رساند و ... (10) چنین اعتقاد راسخ و استوارى، بزرگترین پشتوانه اخلاق، و طبیعى‏ترین ضامن اجراى اصول انسانى است، و در حقیقت گرانبهاترین گنجینه و ارزنده‏ترین سرمایه‏اى است که از رهبران بزرگ آسمانى به یادگار مانده است و باید به عنوان یک میراث گران قیمت از آن حمایت کنیم.
قدرت ایمان به خدا و اعتقاد به کیفرهاى روز بازپسین، گاهى به درجه‏اى مى‏رسد، که انسان را در برابر گناه و آلودگى «بیمه‏» مى‏کند و انسان خطاکار را به صورت یک عنصر ملکوتى و یک فرد معصوم در مى‏آورد.
قدرت ایمان در کنترل انسان چنان است که اگر فرد با ایمان، روزى بر خلاف مقتضاى ایمان رفتار کند، و در صحنه مبارزه با عواطف و غرایز، دچار شکست گردد، فورا به فکر جبران شکست، افتاده و راه ندامت و پشیمانى از آلودگى را، در پیش مى‏گیرد و برا ى محو آثار گناه، بدون آن که ماموران قضایى او را تعقیب نمایند، خود را به محکمه قضایى دین معرفى مى‏کند و از رئیس دادگاه، جدا درخواست مى‏نماید کیفر خواست ویا حکم الهى را درباره او اجرا کند و سرانجام، به صورت یک فرد پاک و سبکبار، گام به سرزمین رستاخیز بگذارد. (11)
نتیجه‏گیرى
از مجموع این بحث‏ها مى‏توان به محورهاى گزاره‏هاى اخلاقى اسلام پى برد، و با ویژگى‏هاى نظام اخلاقى اسلام، آشنا شد، و ما براى خلاصه گویى بار دیگر آنها را به صورت موجز یادآور مى‏شویم:
1. در جهان‏بینى اسلام، واقعیت انسان را، روح و روان او تشکیل مى‏دهد و روح او پس از مرگ باقى وجاودان است، در پى‏ریزى سعادت انسان باید زندگى دنیوى و اخروى او را درنظر گرفت. از این جهت‏یک رشته لذاید نفسانى به عنوان منکرات ممنوع مى‏باشند، زیرا این نوع اعمال به‏ظاهر لذت‏بخش بر سعادت اخروى او لطمه مى‏زند، خصوصا اگر بگوییم: عذابهاى اخروى، باطن اعمال دنیوى ما است که در آن جهان در شرایط خاصى به صورت دوزخ و عذاب مجسم مى‏شوند، در این‏جا گروهى که از نگرش عمیقى برخوردارند از پیامدهاى این نوع اعمال کاملا آگاهند، همه را ضد ارزش معرفى مى‏کنند.
2. از آنجا که انسان، فاعل آزاد و انتخاب‏گر است، عمل او در صورتى نام ارزش به خود مى‏گیرد که با کمال آگاهى و آزادى از او سر زند مثلا اگر از روى جبر مالیات بپردازد ویا زکات مال بدهد، وظیفه را انجام داده ولى کار او فعل اخلاقى نخواهد بود.
3. در نظام اخلاقى اسلام به غرایز علوى و سفلى توجه شده و در سایه تعدیل از همگى بهره گرفته شده است وآنان که محور ارزش را لذایذ نفسانى مى‏دانند، به گونه‏اى در این تعدیل تحقق مى‏پذیرند.
4. ملاک ارزش، فطرت و نور وحى است
5. زیبایى عمل و وارستگى ظاهر در صورتى ارزش آفرین است که از نیت پاک سرچشمه بگیرد و اعمال ریاکارانه براى اغفال مردم، فاقد ارزش مى‏باشد.
6. نظام اخلاقى اسلام مطلق و پایدار، جهان شمول و فراگیر است زیرا محور آن، کششهاى درونى انسان و وحى است که هر دو فراگیرمى‏باشند.
7. نظام اخلاقى اسلامى، با ضامن اجرا همراه است و از مقوله توصیه خالى از هر نوع تحریک پیراسته مى‏باشد.
با شناخت اصول نظام اخلاقى اسلام و ویژگى‏هاى آن، لازم است‏با دیگر مکاتب اخلاقى، که در یونان باستان ویا غرب امروز مطرح است آشنا شویم.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. اعراف/157.
2.مؤمنون/14.
3.سجده/11.
4. فصلت/46.
5. کهف/29.
6. توبه/17.
7. توبه /18.
8. نهج البلاغه،خطبه 11.
9. سوره بقره، آیه‏هاى: 261 تا 266 مطالعه شود.
10. این جمله‏ها مضامین آیات قرآنى است که در سوره‏هاى مختلفى از جمله: «لقمان (31) آیه‏16; سبا(34)آیه 4 و زلزله(99) آیه‏هاى 7و8 وارد شده است.
11. در صفحات تاریخ قضاوت در اسلام، شواهد زیادى بر این موضوع وجود دارد که براى رعایت اختصار، از نقل و تفصیل آنها خوددارى مى‏شود.
--------------------------------------------------------------------------------
معرفت-شماره 41

‏استاد محمدتقى مصباح یزدى
اشاره
نوشتار زیر متن سخنرانى آیت‏الله مصباح‏یزدى است که در همایش «دین و اخلاق‏» درسال 1377 القا گردیده و اینک پس از ویرایش‏تقدیم ارباب فضل و دانش مى‏شود.
خدا را شکر که در عصرى زندگى مى‏کنیم که به برکت انقلاب‏اسلامى ایران زمینه طرح مباحث عمیق دینى و انسانى فراهم‏شده و این امکان براى دانش‏پژوهان، محققان و فضلا میسر شده‏است که مسائل ریشه‏اى فکرى و اعتقادى و نظرى را موردبحث و تحقیق قرار داده و به نیازهاى فرهنگى جامعه پاسخ‏مثبتى بدهند.
در این گفتار موضوع بحث و بررسى، رابطه دین و اخلاق‏است. این موضوع به‏صورت مستقل در جامعه ما کمتر مطرح‏شده است. در مباحث مختلف کلامى و اخلاقى بحثهایى مربوطبه این موضوع وجود دارد ولى اینکه رابطه دین و اخلاق‏به‏عنوان یک بحث مستقل بررسى شود، کمتر مورد توجه واقع‏شده است. اما برخلاف جامعه ما در جوامع غربى این‏گونه‏مسائل به‏صورت خیلى گسترده مطرح مى‏شود. بررسى اینکه چه‏عواملى موجب شد که در آنجا این مسائل خیلى مورد توجه‏قرار گیرد و کتابهاى زیادى نوشته و بحثهاى زیادى مطرح شودو چرا در جوامع ما چنین نبوده است، احتیاج به یک تحقیق‏جامعه‏شناختى دارد. اما به کنار از این مطلب، اگر بخواهیم‏خوشبینانه راجع به‏علت کمبود تحقیق در زمینه دین، اخلاق،فلسفه اخلاق و موضوعاتى از این قبیل قضاوت کنیم باید بگوییم‏که در کشورهاى اسلامى به برکت اسلام و رواج معارف اسلامى‏و بخصوص معارف اهل‏بیت «سلام الله علیهم اجمعین‏» چندان‏نیازى به بررسى این مسائل احساس نمى‏شد. براى جوامع‏مسلمان مسائل دینى و مسائل اخلاقى روشن بود و اینکه حالادین چه پایگاهى در اجتماع یا اخلاق دارد و چه رابطه‏اى بین‏اینهاست و کدام اصالت دارد یا ندارد، اهمیتى نداشت. همچنین‏در شاخه‏هاى دیگر معرفت هم مى‏شود چنین توجیهاتى کرد.شاید خیلى هم بعید از واقعیت نباشد ولى در عین حال بایداعتراف کرد که ما آنچنان‏که باید همت و تلاش در بررسى وتحقیق در این مسائل به خرج ندادیم. کوتاهیهایى هم انجام‏گرفته است که امیدواریم به برکت انقلاب و مطرح شدن مسائل‏اسلامى و توجه مردم به ریشه‏هاى معرفتى اسلام، کم‏کم این‏مسائل جایگاه خودش را در جامعه و به‏خصوص در حوزه‏علمیه قم پیدا کند و تحقیقات کافى و شافى انجام بگیرد.همان‏طور که استحضار دارید در مغرب‏زمین تحولات ونوسانات فکرى زیادى در این زمینه انجام گرفته است. نقطه‏عطف مهم در تاریخ فرهنگى اجتماعى مغرب‏زمین رنسانس‏است، یعنى از آن وقتى‏که توجه جوامع غربى به مسائل جدیدجلب شد. تا قبل از رنسانس، دین رایج در آن دیار که همان‏مسیحیت‏بود بر همه شئون زندگى مردم از جمله علم، فرهنگ،سیاست، اجتماع، اخلاق و سایر مسائل حاکم بود و با شکست‏کلیسا در صحنه‏هاى مختلف، مردم نیز از دین و گرایشهاى دینى‏بیزار شدند و به‏جاى گرایش به خدا، گرایش به انسان‏مدارى‏مطرح شد. کار به آنجا رسید که بعد از انکار الهیات و معارف‏دین آنها احساس نیاز به نوعى دین کردند و کسانى مانند اگوست‏کنت فرانسوى که دوران حضور دین را سپرى‏شده اعلام کرده‏بودند دین انسان‏پرستى و انسان‏مدارى را به‏جاى آن اختراع واعلام کردند.
به‏دنبال این تحول فکرى و فرهنگى در تمام شاخه‏هاى‏معارف انسانى تحولات عظیمى پدید آمد و نوسانات مختلفى درخطوط مختلف پراکنده شد که هیچ جهت واحدى نداشت.امروز نیز مثل سابق هنوز خطوط مختلف فکرى متعارض ومتضاد در همه زمینه‏هاى فکرى، فلسفى، فرهنگى، سیاسى واخلاقى وجود دارد. البته درست است که آنچه در کشور ما ازآنها ترجمه مى‏شود غالبا یک جهت‏خاص و یک خط فکرى‏خاصى را دنبال مى‏کند ولى در مغرب‏زمین این‏طور نیست. مکاتب بسیار مختلفى در زمینه علوم انسانى وجود دارد که هنوزموجش به ایران نرسیده یا کمتر رسیده است. بیشتر آنچه که ازکتابهاى غربى تاکنون ترجمه شده است مربوط به آن مطالبى‏است که صبغه الحادى و ضددینى دارد. به هر حال بحثهاى‏زیادى در زمینه ارتباط دین و اخلاق مطرح شده است که اگربخواهیم به همه آنها بپردازیم یا سیر تاریخى آن را دنبال کنیم یاحتى دسته‏بندى موضوعى کنیم در این فرصت کوتاه ممکن‏نیست و به یک فعالیت مستمر آکادمیک نیاز دارد که امیدواریم‏عزیزانى که در رشته‏هاى علوم انسانى کار مى‏کنند در آینده به‏این مسائل بیشتر بپردازند. اما آنچه براى بنده میسر است که دراین فرصت کوتاه به آن بپردازم، یک نگرش کلى درباره نسبت‏دین و اخلاق است که بیشتر از یک دیدگاه تحلیلى و متکى برروش و زمینه‏هاى فکرى خود ما تغذیه مى‏کند و در واقع به دوراز روشهایى است که غربى‏ها در این مسائل دارند. رابطه‏اى که‏بین دین و اخلاق مى‏شود فرض کرد در سه بخش کلى قابل طرح‏است، یا به تعبیر دیگر وقتى مى‏گوییم دین با اخلاق چه رابطه‏اى‏دارد سه فرضیه تصور مى‏شود.
یکى اینکه بگوییم دین و اخلاق دو مقوله مشخص متباین ازهم هستند و هرکدام قلمرو خاصى دارند و هیچ ارتباط منطقى‏بین آنها وجود ندارد. اگر مسائل دینى با مسائل اخلاقى تلاقى‏پیدا مى‏کند یک تلاقى عرضى و اتفاقى است و یک رابطه‏منطقى نیست که بین دین و اخلاق اتصالى برقرار شود. زیرا هرکدام فضاى خاص خود و قلمرو مشخص دارند که از همدیگرجدا هستند و ربطى به‏هم ندارند. اگر به یکدیگر ارتباط پیدامى‏کنند مثل این است که دو مسافر هرکدام از یک مبدئى به‏سوى‏یک مقصدى حرکت کرده‏اند و در بین راه اتفاقا در یک‏نقطه‏اى همدیگر را ملاقات مى‏کنند، ولى این معنایش این نیست‏که بین این دو مسافر یک رابطه‏اى وجود دارد. پس یک فرض‏این است که دین و اخلاق چنین وضعى دارند، مثلا گفته شود که‏قلمرو دین مربوط به رابطه انسان با خداست اما اخلاق مربوط به‏روابط رفتارى انسانها با یکدیگر است. فرضیه دوم این است که‏اصلا دین و اخلاق یک نوع اتحاد دارند یا یک نوع وحدت بین‏آنها برقرار است‏یا به تعبیر امروزیها یک رابطه ارگانیک بین‏آنها است. البته این رابطه باز به‏صورتهاى فرعى‏ترى قابل تصوراست ولى آنچه به فرهنگ ما نزدیکتر و قابل قبولتر مى‏باشد این‏است که اخلاق به‏عنوان یک جزئى از دین تلقى شود ما با این‏تعریف آشنا هستیم که دین مجموعه‏اى است از عقاید و اخلاق‏و احکام، پس طبعا اخلاق مى‏شود جزئى از مجموعه دین،رابطه‏اش هم با دین رابطه ارگانیک و رابطه یک جزء با کل‏است مثل رابطه سر با کل پیکر انسان. از باب تشبیه مى‏توان‏گفت، اگر ما دین را به یک درختى تشبیه نماییم، این درخت‏داراى ریشه‏ها و تنه و شاخه‏هایى است. عقاید همان ریشه‏هاست‏و اخلاق تنه درخت است و شاخه و برگ و میوه درخت نیزهمان احکام است. رابطه تنه با خود درخت رابطه دو شى‏ءنیست. تنه هم جزء خود درخت است. در این تصور رابطه دین‏و اخلاق رابطه جز با کل است‏یا چیزى شبیه به اینها، مى‏شودفرض کرد که فعلا در جزئیاتش نمى‏خواهم وارد بشوم منظوراین است که یک نوع اتحاد بین دین و اخلاق در نظر گرفته‏مى‏شود که یکى در درون دیگرى جا بگیرد. فرضیه سوم این‏است که هرکدام یک هویت مستقلى دارند اما هویتى است که درعین حال با هم در تعامل هستند و با یکدیگر در ارتباطند و دریکدیگر اثر مى‏گذارند، یعنى این‏گونه نیست که بکلى متباین ازهم باشند و هیچ ارتباط منطقى بین آنها برقرار نباشد بلکه یک‏نوع رابطه علیت و معلولیت، تاثیر و تاثر یا فعل و انفعال وبه‏طورکلى یک نوع تعامل بین دین و اخلاق وجود دارد، ولى‏این معنایش این نیست که دین جزئى از اخلاق است‏یا اخلاق‏جزئى از دین است و یا اینکه اینها کاملا از هم متباینند. در دوفرضیه قبل نیز فرض شد که بین دین و اخلاق نوعى تاثیر و تاثرو فعل و انفعال و تعامل وجود دارد. مطلب را با این تعابیرمتعدد بیان مى‏کنم براى اینکه فرضهاى مختلفى در درون همین‏فرض کلى قابل تصور است، که حداقل پنج فرضیه فرعى رامى‏توان براساس آن مطرح نمود. بعضى از این رابطه‏ها با اینکه‏براى ما مانوس نیست در کتابهاى کلامى و اخلاقى ما مفاهیمى ازاین قبیل را مى‏توانیم پیدا بکنیم، مثلا یکى از این تقریرها این‏است که اصولا اخلاق است که ما را موظف مى‏کند به اینکه‏وظایف دینى انجام بدهیم. بر مبناى این نظریه در دین اساس‏این است که انسان بندگى و عبادت خدا را نماید. پس رابطه‏انسان با خدا اصل است و اصل اساسى در دین همین است‏یا به‏تعبیرى دیگر این به‏عنوان یک اصل است و سایر مطالب، فرع.بسیار خوب، این اصل است اما چه‏چیزى موجب مى‏شود که مادر مقام عبادت و بندگى خداوند برآییم؟ پاسخ مى‏دهیم که خدابر انسان حقى دارد، حق مولویت دارد، ما عبد او هستیم، مامخلوق او هستیم بنابراین باید حق خدا را ادا کرد. حق خدا اداکردنش به این است که او را عبادت کنیم پس آنچه ما را وادارمى‏کند که به دین روى بیاوریم و دستورات دینى را عمل کنیم وبالاخره خداوند را عبادت کنیم یک امر اخلاقى است که به مامى‏گوید که حق هرکسى را باید ادا کرد، یکى از حقوق هم حق‏خداست پس باید دین داشت تا حق خدا را ادا شود. این یک‏نوع رابطه‏اى بین دین و اخلاق است که اخلاق جایگاه خودش‏را دارد و ارزشها را تعیین مى‏کند. دین هم رابطه انسان را با خداتنظیم مى‏کند اما اخلاق است که مى‏گوید باید حق خدا را ادانمایى و او را عبادت کنى. نظیر همین دیدگاه یک نظر دیگرى‏است که ما آن را معمولا در کتابهاى کلامى خود مطرح مى‏کنیم،در آنجا گفته مى‏شود انسان واجب است که خدا را بشناسد بعداستدلال مى‏کنند به این مطلب که چرا معرفت‏خدا واجب است؟یکى از ادله‏اى که مى‏آورند و شاید مهمترین دلیل، این است که‏شکر منعم واجب است چون خدا ولى‏نعمت ماست‏شکرولى‏نعمت واجب است پس ما باید به‏عنوان شکر منعم، منعم رابشناسیم و بعدا در مقام اداى شکرش برآییم. این خیلى به‏دیدگاه قبلى نزدیک است و اندکى فرق دارد، در اینجا اخلاق‏موجب این مى‏شود که ما برویم خداوند را بشناسیم. در آن نظرقبلى این بود که خدا را شناختیم و قبول هم کردیم خدا حقى‏دارد، اخلاق به ما مى‏گوید برو حق خدا را اداکن اما در این‏دیدگاه رابطه اخلاق با دین به این صورت تصویر مى‏شود که‏اخلاق به ما مى‏گوید انسان باید خدا را بشناسد. پس وجود شکرمنعم که یک دستور اخلاقى است و ما را وادار مى‏کند که برویم‏خدا را بشناسیم تا به‏دنبالش سایر مسائل دینى مطرح شود. این‏هم یک نوع رابطه بین اخلاق و دین است. هنوز روابط دیگرى‏نیز بین اخلاق و دین قابل تصور است مثل اینکه آنچه اساس‏ارزشها را تشکیل مى‏دهد غایات و اهداف افعال و رفتارهاست.ارزش رفتارهاى اخلاقى به غایات و اهداف آنهاست چون مااهداف مقدسى داریم که ذاتا براى ما مطلوب است، بایدکارهایى را انجام دهیم که ما را به آن اهداف مقدس و به آن‏کمال مطلوب برساند و ارزشهاى اخلاقى از اینجا پیدا مى‏شود.خوب طبق این نظر که ارزش اخلاقى تابع اهداف و غایاتش‏است‏بر این اساس مطرح مى‏شود که هدف انسان رسیدن به قرب‏الهى است. این بالاترین هدفى است که براى سیر تکاملى انسان‏وضع مى‏شود و همه رفتارهاى اخلاقى به‏نحوى ارزش خودشان‏را از اینجا کسب مى‏کنند که یا مستقیما موجب قرب به خدامى‏شوند و یا زمینه را براى تقرب فراهم مى‏کنند، یعنى یا معدهستند یا علت غایى. پس هر ارزش اخلاقى از اینجا ناشى‏مى‏شود که حداقل روح انسان را براى رسیدن به قرب خدامستعد مى‏کند، پس رابطه اخلاق با دین بدین صورت تنظیم‏مى‏شود که در دین خدا شناخته مى‏شود و به‏عنوان هدف تکاملى‏انسان معرفى مى‏شود و اخلاق ارزش خودش را از اینجا اخذمى‏کند. اگر دین نبود و آن چیزها را براى ما ثابت نمى‏کرد اصلاارزشهاى اخلاقى پایه و مایه‏اى نمى‏داشت. طبق این مبانى‏فلسفى در اخلاق - البته مبانى دیگرى هم هست - چنین ارتباطى‏بین دین و اخلاق برقرار مى‏شود که دین مى‏آید هدف براى‏ارزشهاى اخلاقى تعیین مى‏کند. این یک نوع ارتباط است که‏دین کار خودش را مى‏کند و اخلاق هم کار خودش را مى‏کند امااین ارتباط بین آنها برقرار مى‏شود که دین به اخلاق خدمت کندتا هدف براى ارزشهاى اخلاقى تعیین کند. نوع دیگرى از رابطه‏بین اخلاق و دین تصور مى‏شود این باشد که دین ارزشهاى‏اخلاقى را تعیین مى‏کند. باز این هم مبانى مختلفى دارد که مااصلا چگونه مى‏توانیم افعال پسندیده و ارزشمند را از افعال‏ناپسند یا بى‏تفاوت تشخیص دهیم. ملاک تشخیص کارهاى‏اخلاقى از غیراخلاقى چیست؟ بد نیست اشاره کنم که اصولا درمباحث اخلاقى مغرب‏زمین محور بحث تنها ملکات نیست‏بلکه‏بیشتر محور بحث افعال و رفتار است.
برخلاف آنچه در ذهن ما از فلسفه اخلاق ارسطویى است ومیراثش در فرهنگ ما هنوز باقى است که اخلاق اصلا بحثش ازملکات است، از صفات ثابت است، از هیئات راسخه در نفس‏است، ولى بحثهاى فلسفه غربى مختص به ملکات یست‏بلکه‏بیشتر نظرش به افعال است‏یعنى چه کارى خوب است؟ چه‏کارى باید انجام داد؟ یا چه کارى را باید ترک کرد؟ توجه بیشتربه رفتارهاست تا به ملکات، خوب وقتى ما مى‏خواهیم ببینیم چه‏کارى را باید انجام دهیم یا غیرمستقیم در اثر این کارها چه‏ملکاتى را کسب کنیم بحث مى‏شود که ما از کجا بشناسیم که چه‏کارى خوب است و چه کارى بد؟ حدود و مرزهایش چیست؟چه کارى با چه شرایطى خوب است و با چه شرایطى بدمى‏شود؟ چه کسى باید اینها را تعیین بکند؟ یکى از ارتباطاتى که‏بین اخلاق و دین برقرار مى‏شود این است که دین مى‏آید این‏افعال ارزشى را تعیین مى‏کند، یعنى ما به کمک وحى الهى وعلومى که از اولیاى خدا به‏وسیله وحى و الهام به ما رسیده‏مى‏توانیم ارزشهاى رفتارى و حدود کارها را مشخص کنیم که‏چه کارى در چه حدى مطلوب است و داراى ارزش اخلاقى‏است و برعکس چه کارى فاقد ارزش اخلاقى یا ضداخلاق‏است. این هم یک نوع رابطه بین دین و اخلاق است. دین‏مى‏آید حدود افعال اخلاقى را تعیین مى‏کند. اینها همه‏نمونه‏هایى از تقریرهاى تعامل و رابطه دین و اخلاق است ولى‏همان‏طورى که قبلا بیان کردم سه دیدگاه کلى مطرح مى‏باشد،یعنى فرض مى‏شود در رابطه دین و اخلاق، یا تباین یا اتحاد و یاارتباط برقرار است که همه این چند نظریه اخیر که ذکر کردم‏براساس ارتباط یعنى از مصادیق تعامل بود. نظریه اول عدم‏ارتباط و تباین کلى بین اخلاق و دین بود و اینکه اگر ارتباطى‏جایى حاصل شود تلاقى حاصل شده بالعرض و اتفاقى است.نظر مقابلش هم این بود که اصلا دین و اخلاق با هم متحدند،مثلا اخلاق جزئى از دین است. اما بقیه نظریات دیگر، همه دراین طیف قرار مى‏گیرد که اخلاق و دین دو ماهیت مستقل هستنداما بین آنها روابط فعل و انفعال و تاثیر و تاثر و تعامل وجوددارد. خوب تا اینجا طرح مسئله براساس فرضهاى مختلف بوداما در مقابل این فرضها ما چه باید انجام دهیم؟ مشخص است که‏انتخاب یک نظریه و به کرسى نشاندن آن کار آسانى نیست که‏در فرصت کوتاهى انجام شود ولى بالاخره براى اینکه این سؤال‏بدون پاسخ نماند به اجمال به پاسخ آن اشاره‏اى مى‏کنیم وتوضیح مفصل آن باید در فرصت فراخ دیگرى مطرح شود. مادر ابتدا باید دین و اخلاق را تعریف کنیم تا سپس نوبت‏به‏پرسش از رابطه آنها برسد. ملاحظه گردید در آن نظریه‏اى که‏اخلاق و دین را متباین مى‏دانست دین طورى معنا شد که با آن‏تعریفى که ما از دین داریم تا اندازه‏اى فرق مى‏کند. آنها - یعنى‏اخیرا علما غربى - دایره دین را به ارتباط بین انسان با خداءمنحصر مى‏کنند. دیندارى یعنى اینکه انسان خدا را بشناسد، به‏خدا معتقد باشد و عبادتى انجام دهد. دین یعنى همین و لذاافکار سکولاریزم و گرایشهاى سکولاریستى بر همین اصل‏مبتنى است. ریشه این تفکر در غرب از بعد رنسانس شروع شده‏است و امروز هم دیگر سکه رایج است. البته بجز موارداستثنایى در بعضى از مکاتب و محافل کاتولیک و امثال اینهاغالب موارد این است که اصلا دین ربطى به مسائل دیگر نداردو با مسائل جدى زندگى ارتباطى ندارد. دین نوعى گرایش واحساس است که انسان نسبت‏به خدا دارد و مى‏رود در معبد آن‏گرایش و احساس و نیاز روانى خود را ارضا مى‏کند و هیچ دلیلى‏هم ندارد که این موضوع واقعیتى داشته باشد، صرفا یک‏احساس و تجربه شخصى و معنوى است که در آدم وجود دارد.به هر حال با این تعریفى که از دین مى‏کنند، مى‏توانند بگویند که‏رابطه دین با اخلاق رابطه تباین است، و آنها ربطى به‏هم ندارد.اخلاق را هم این‏گونه معنا مى‏کنند که اخلاق عبارت ازارزشهایى است که در رفتارهاى اجتماعى انسان مطرح مى‏شود،مثلا اینکه انسانها باید با هم چگونه باشند، انسان بایدخوش‏اخلاق باشد، خوش‏رفتار باشد، خوشرو باشد، درستکارباشد، راست‏بگوید و عدالت را رعایت کند. تمامى اینهامصادیق اخلاق مى‏شود و البته راستگویى و درستکارى یا به‏تعبیر دقیق‏تر صداقت و امانت دو اصل اساسى است که سایرامور از این دو اصل ناشى مى‏شود. پس خلاصه این دو قلمرو ازهم جداست. آن (یعنى اخلاق) رابطه بین انسانها را بررسى‏مى‏کند و این (یعنى دین) رابطه انسان را با خدا، و این دو ربطى‏نیز به‏هم ندارند. ما اگر بخواهیم ببینیم که این نظریه درست است‏یا نه اول باید ببینیم ما دین را چه مى‏دانیم، در این صورت است‏که معلوم مى‏شود آیا این نظر را مى‏توان پذیرفت‏یا خیر؟ امااجمالا مى‏توان گفت ما این نظر را درست نمى‏دانیم. زیرا اخلاق‏تنها روابط اجتماعى انسانها نیست کما اینکه تنها آن صفات وملکات نفسانى که دو اصل یا سه اصل یا چهار اصل دارد نیزنیست. همه رفتار و ملکات انسانى که قابل مدح و ذم باشد وداراى صبغه ارزشى باشد خواه مربوط به رابطه انسانها بایکدیگر یا رابطه انسان با خدا باشد یا حتى رابطه انسان باخودش باشد. همه این باید و نبایدهاى ارزشى در حوزه اخلاق‏قرار مى‏گیرد پس اخلاق لزوما اختصاص به محدوده خاصى -مثل رابطه انسانها با یکدیگر یا رابطه انسان با خدا - ندارد. دین‏نیز چنین است. هدایتهاى دین اسلام فقط به بیان رابطه انسان باخدا اختصاص ندارد بلکه در قرآن کریم و جوامع روایى ماهزاران مسائل دیگر از قبیل مسائل فردى و اجتماعى و سیاسى وبین‏المللى مطرح است که همه اینها جزء دین است. حالا اگردینى در عالم باشد که به این مسائل نپرداخته باشد ما با آن کارى‏نداریم، دینى که ما مى‏گوییم اسلام است. لااقل کاملترین‏مصداقش اسلام است. و اسلام به همه اینها پرداخته، همه اینهاجزء دین است. کما اینکه عقاید هم جزء دین است، اعتقاد به‏خدا، نبوت، معاد و سایر اعتقادات فرعى همه جزء دین است واینکه دین شامل اعتقادات و اخلاق و احکام است و احکام نیزبه اقسامى تقسیم مى‏شود از واضح‏ترین مطالب مربوط به دین‏است. بنابراین دین هم منحصر به رابطه انسان با خدا نیست وقتى‏ما دین و اخلاق را به این صورت تعریف کردیم دین تقریبا یاتحقیقا تمام شئون زندگى انسان را در بر مى‏گیرد.
البته از یک دیدگاه خاص، بر این مبنا چیزى خارج از حوزه‏دین واقع نمى‏شود، البته تاکید مى‏کنم از دیدگاه خاصى دین تمام‏امور را در بر مى‏گیرد ولى معنى این سخن آن نیست که فرض‏بفرمایید قواعد حساب و هندسه هم جزء دین باشد، فرمولهاى‏فیزیک و شیمى هم جزء دین باشد بلکه چون این امور درزندگى انسان نقش دارند و همه اینها به‏نحوى با تکامل انسان‏ارتباط دارند به دین نیز مربوط مى‏شود. اما صرف روابطى که‏بین پدیده‏ها هست، روابط على و معلولى که بین ترکیبات‏فیزیکى و شیمیایى است‏یا فعل و انفعالات فیزیکى اینهابه‏تنهایى ربطى به دین ندارد، اما از آن جهتى که اینها با انسان وتکامل انسان ارتباط دارند در قلمرو دین قرار مى‏گیرند و به این‏معنا هیچ‏چیز از دین خارج نیست و همه‏چیز داراى حکمى‏خواهد بود و داراى ارزشى خواهد بود، لااقل حکم مباح داردکه باز هم دین باید بگوید که این مباح است. با این تعریف ما آن‏نظریه اول را به‏کلى ساقط مى‏دانیم که دین و اخلاق با هم تباین‏دارند و هیچ رابطه منطقى و ذاتى و اصیل بینشان وجود ندارد.یعنى چنین نیست که اگر رابطه‏اى بین دین و اخلاق باشد اتفاقى‏و بالعرض باشد، خیر، این مطلب را قبول نداریم. با تعریفهایى‏که از دین و اخلاق کردیم روشن مى‏شود که این‏گونه نیست امانظریه مقابلش که اخلاق جزئى از دین باشد آن‏هم البته یک‏مقدارى متفرع، براى این است که ما تعریف دقیق‏ترى از اخلاق‏بکنیم چون اخلاق مى‏تواند به‏عنوان جزئى از دین مطرح باشدیعنى اخلاق با آن سبکى که دین ارزشیابى مى‏کند. اما اگر اخلاق‏را همان مسائل موضوعات و محمولات در نظر گرفتیم(صرف‏نظر از آن نظریه‏اى که دین درباره اخلاق دارد یا روشى‏که براى ارزشیابى اخلاقها ارائه مى‏دهد. خود این مسئله را حالاراه‏حلش هرچه باشد فلان کار خوب است‏یا بد، حالا خوب وبد یعنى چه؟ و ملاکش چیست و از چه راهى باید کشف کرد؟اگر به اینها اعتنایى نداشته باشیم) در این‏صورت مى‏توان گفت‏کسى‏که معتقد به هیچ دینى هم نیست‏یک نوع اخلاقى رامى‏پذیرد زیرا مى‏گوید این کار خوب است، بنابراین باید آن‏راانجام داد. مثلا براساس مدح عقلا گفته مى‏شود فلان کار خوب‏است. به هر حال مى‏شود که کسى دین نداشته باشد اما بر هرمبنایى - مثلا مدح عقلا - بگوید کار خوب را باید انجام داد. براین مبنا اخلاق لزوما در حوزه دین و جزء دین قرار نمى‏گیرد.اگر اخلاق را این‏گونه معنا کردیم بین اخلاق و دین یک نوع‏عموم و خصوص من وجه مى‏شود، یعنى از طرفى اخلاق شامل‏دین است و از طرف دیگر دین شامل اخلاق است اما شامل‏اخلاق دینى، اخلاقى که ارزشش از ناحیه دین اعتبار یافته وروشش از راه دین تامین شده و ملاکش در آنجاهایى که عقل‏راه ندارد وحى الهى است و اگر عقل هم راه داشته باشد که‏خوب هر دو با هم دعوت مى‏کنند. «ان‏الله یامر بالعدل والاحسان.» عقل هم با یامر بالعدل و احسان و منافات ندارد که‏عقل و دین به یک چیز دعوت و توصیه کنند. اما در نهایت‏آنچه که براى ما قابل قبولتر است همان نظریه دوم است، یعنى‏اخلاق جزئى از دین است. بر این مبنا رابطه دین و اخلاق رابطه‏عموم و خصوص من وجه نیست‏بلکه رابطه جز و کل است. به‏تعبیر دیگر، رابطه اخلاق با دین رابطه ارگانیکى است مثل‏تنه‏اى نسبت‏به درخت است، دین یک ریشه دارد و یک تنه وشاخ و برگ و یک میوه. ریشه دین همان عقاید است، تنه‏اش‏اخلاق است و احکام هم شاخ و برگ یا همان میوه‏هایش است.اگر این‏گونه بیان کردیم. تنه درخت جزء خود درخت است وچیزى جداى از درخت نیست‏به این خاطر بود تا بگوییم چه‏رابطه‏اى است‏بین اخلاق و دین، البته این تنه اگر تنه دینى باشدو اگر صبغه دینى داشته باشد جزء دین است نه اینکه اخلاق رایک جورى معنا کنیم که با اخلاق غیردینى یا حتى با اخلاق‏ضددینى هم سازگار باشد. همچنان‏که مى‏دانید امروز گرایش‏غالب در فرهنگ غربى گرایش پوزیتویستى است، در اخلاق‏هم همین‏طور است، یعنى ارزشهاى اخلاقى را قراردادى‏مى‏شمرند و لذا همه‏چیز را قابل تغییر و تحول مى‏دانند. به‏عبارتى دیگر یک چیزى که در یک زمانى بسیار زشت و بداست ممکن است در یک زمان دیگر زیبا و خوب بشود وبالعکس. پرواضح است که با چنین تلقى‏اى از اخلاق، اخلاق‏جزء دین نمى‏شود اما براساس تعریفى که از دین داریم - یعنى‏دین عبارت است از هر آنچه که با رفتار و تکامل و سعادت‏انسان ارتباط پیدا مى‏کند - اخلاق جزء دین است و رابطه بین آن‏دو رابطه اتحاد است، یعنى اتحاد یک جز با کل خودش.