پیشگفتار
دانشوران و صاحبان نظر و اندیشه، از جمله فاضلین نراقى (علامه ملا محمد مهدى نراقى و ملا احمد نراقى) در مباحث نفس و انسان شناسى، اذعان مىدارند آدمى از دو بعد تن و روان ترکیب یافته است. [1] تن همان جسم متعلق به آدمى است و شناختن آن آسان است، به تعبیر ملا احمد نراقى:
«هر کسى را از دو چیز آفریده اند، یکى این بدن ظاهر [ است ] که آن را تن مىگویند و مرکب است از گوشت و پوست و استخوان و رگ و پى و غیر اینها... و یکى دیگر نفس [ است ] که آن را روح و جان و عقل و دل نیز مىگویند... و بدان که شناختن حقیقت بدن امرى است سهل و آسان؛ زیرا [ چنان که ] دانستى که آن از جنس مادیات است و شناختن حقایق مادیات چندان صعوبتى ندارد». [2] اما شناخت روح و روان بسى دشوار است.
در این زمینه تعدادى پرسش به ترتیب زیر مطرح مىگردد:
حقیقت نفس یا روح چیست؟
نفس از چه قوایى بهرهمند است؟
روابط قواى نفس با هم چگونه است؟
آیا نفس مادى است یا مجرد؟
آیا بعد از مرگ بدن، نفس یا روح آدمى باقى مى ماند یا این که با مرگ، بدن نابود مىگردد؟
در صورتى که نفس پس از مرگ بدن باقى بماند، آیا از احساس لذت و الم بهرهاى دارد یا نه؟
کمال نفس به چه چیزى است؟
نفس از چه راههایى تقویت مىشود؟
خیر و سعادت نفس به چه معنا است، آیا سعادت بشر مربوط به نفس است یا بدن یا هر دو؟
براى وصول به سعادت نفس چه راه کارهایى وجود دارد؟
بین روح و بدن آدمى چه نوع ارتباطى برقرار است؟
آیا نفس آدمى از همان آغاز خلقت از یک تعداد خلق و خوى، بهرهمند است یا نه؟
و...
ما در این نوشتار در پى پاسخ گویى به این گونه پرسشها هستیم. آن هم با محور قرار دادن دیدگاه فاضلین نراقى، ملا محمد مهدى و ملا احمد نراقى.
دو نکته آغازین
پیش از آغاز بحث نفس شناسى، ذکر دو نکته را پسندیده مىدانیم:
1. واژگان نفس و انسان
واژه نفس، نفس در لغت به چه معنا است و در قرآن در چه جاهایى به کار رفته است؟
نفس در لغت
«طبرسى» در تفسیر مجمع البیان در ذیل آیه (وما یخدعون الا إنفسهم) درباره معناى واژه نفس مىنویسد: واژه نفس سه معنا دارد: روح، تإکید، ذات و اصل شى. [3]
در صحاح اللغه دو معنا براى واژه نفس بیان شده است: یکى به معناى «روح». خرجت نفسه، یعنى: روحش خارج شد. و دیگرى به معناى «خون». نفس سائله، یعنى: خون جهنده. [4]
نفس در قرآن
1. به معناى روح (الله یتوفى الانفس حین موتها). [5]
2. به معناى ذات و شخص (واتقوا یوما لا تجزى نفس عن نفس شیئا). [6]
3. غرایز و تمایلات نفسانى (وما ابرى نفسى ان النفس لا ماره بالسوء الا ما رحم ربى). [7]
4. قلب و باطن شخص (ربکم اعلم بما فى نفوسکم). [8]
5. بشر، انسان (یا ا یها الناس اتقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحده. [9]
بادقت در معانى یاد شده و نظیر آن در آیات قرآنى، مىتوان گفت که: واژه نفس در قرآن به دو معنا به کار رفته است:
1. به معناى غرایز و تمایلات نفسانى که اشاره به جنبه حیوانیت نوع بشر است؛
2. به معناى حقیقت انسان که معناى اول، دوم، چهارم و پنجم از معانى مذکور با اندک تسامحى بازگشت به همین معنا دارد.
مباحث نفسى که در این نوشتار دنبال مىشود، نفس به معناى اخیر است.
واژه انسان
در قرآن 65 بار واژه انسان به کار رفته است. با مراجعه به آنها فهمیده مىشود که مراد از آن، جسد ظاهرى و همین صورت خاکى نیست؛ بلکه باطن، استعدادها، عواطف و دیگر ابعاد وجودى او نیز منظور شده است. [10]
آیاتى که در آن از انسان یاد و توصیف شده، دو نوع است. برخى از آیات در مقام معرفى انسان، بعد منفى او را متذکر شده است و برخى بعد مثبت آن را. در آیاتى که در مقام مذمت و بیان بعد منفى انسان نازل شده است، تعبیراتى از قبیل: (ظلوم کفار) [11]، (عجول) [12]، (یووس) [13]، (ناامید)، (قتور) [14]، (بخیل)، (اکثر شىء جدلا) [15]، (از همه جدل بیشتر)، (خلق الانسان من عجل) [16] (شتاب کار، آفریده شده از شتاب)، (کفور) [17] (قدرناشناس)، (خصیم مبین) [18] (ستیزه جوى آشکار)، (یووس قنوط) [19] (مإیوس ناامید)، (کفور مبین) [20] (ناسپاس آشکار)، (هلوع) [21] (ناشکیبا)، (جزوع) [22] (نگران)، (منوع) [23] (بخیل)، (یرید الانسان لیفجر امامه) [24] (مىخواهد در مهلتى که فراروى خویش دارد بدکارى کند)، (ان الانسان لیطغى) [25] (انسان سرکش است)، (کنود) [26] (ناسپاس)، (انه لحب الخیر لشدید) [27] (او بسیار مال دوست است)، (ان الانسان لفى خسر) [28] (انسان در زیان کارى است)، (ظلوم جهول) [29] (بسیار ستم گر و بسیار نادان) آمده است.
اما آیاتى که در مقام بیان بعد مثبت انسان است، تعبیراتى همانند: (لقد کرمنا على بنى آدم) [30] (تکریم انسان از جانب خدا)، (رزقناهم من الطیبات) [31] (خداوند بهترین و پاک ترین روزى را نصیبش نموده است)، (و فضلناهم على کثیر ممن خلقنا تفضیلا). [32] (برترى بشر بر بسیارى از آفریدگان)، (هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا). [33](همه آفرینش براى انسان است).
انسان امانت خداوندى را بر دوش مى کشد. (انا عرضنا الامانه على السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان) [34]، انسان خلیفه الله است (و اذ قال ربک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفه) [35]، بشر توانایى تسخیر جهان خلقت را دارد (و سخر لکم ما فى السماوات و ما فى الارض جمیعا) [36]، روح خداوندى در آدمى دمیده شده است (و نفخت فیه من روحى) [37]، انسان گل سرسبد عالم خلقت و احسن المخلوقین است (فتبارک الله احسن الخالقین. [38]
ارزش معرفت نفس
معرفت نفس هم در چهار چوب اندیشه بشرى از ارزش و جایگاه ویژهاى بهرهمند است، و هم در چهار چوب اندیشه دینى.
از زاویه اندیشه بشرى، چگونگى شناسایى نفس، در شکل گیرى، هدفمندى و معنادار بودن زندگى بشر تإثیر مهمى را به عهده دارد؛ و از زاویه اندیشه دینى در گام نهادن فرد در حکمت نظرى و حکمت عملى و نیل به سعادت جاودانهاش تإثیر قطعى دارد. بدین منظور است که در قرآن، بشر را در جریان جست و جوى حقیقت به او گوشزد مىکند تا در راه خویشتن شناسى گام بردارد (سنریهم ایاتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق). [39]
در روایت نبوى آمده است معرفت نفس خمیر مایه خداشناسى است «اعلمکم بنفسه اعلمکم بربه» داناترین شما به خویشتن، داناترین شما به پروردگار است». [40]
نیز در روایت آمده است: «ان بعض ازواج النبى(ص) سإلته متى یعرف الانسان ربه؟ فقال: اذا عرف نفسه». [41] یکى از زنان پیامبر(ص) از حضرت پرسید: چه زمانى آدمى خدایش را مىشناسد؟ حضرت در پاسخ فرمود: آن گاه که به معرفت نفس خویش دست پیدا کند.
امام على بن ابى طالب(ع): معرفت نفس را با فضیلتترین معرفت، [42] پر سودترین دانش [43] و بزرگترین حکمت [44] توصیف نموده و خدا شناسى را منوط به آن دانسته است. [45]
ملا احمد نراقى معرفت نفس راهم مقدمه خداشناسى معرفى مى کند و هم مقدمه خود سازى و تهذیب نفس همو مىگوید:
«بدان که کلید سعادت دو جهانى، شناختن نفس خود است؛ زیرا که شناختن آدمى خویش را اعانت بر شناختن پروردگار خود مىنماید. چنان که حق تعالى مىفرماید: (سنریهم ایاتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى یتبین لهم ا نه الحق) [46] یعنى زود باشد که بنماییم به ایشان آثار و قدرت کامله خود را در عالم نفسهاى ایشان، تا معلوم شود ایشان را که او است پروردگار حق ثابت. و از حضرت رسول(ص) منقول است که: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» یعنى هر که بشناسد خود را به تحقیق که شناخته است پروردگار خود را. و خود این ظاهر روشن است که هر که خود را نتواند بشناسد، به شناخت دیگرى چون تواند رسید؟! زیرا که هیچ چیز به تو نزدیکتر از تو نیست. چون خود را نشناسى دیگرى را چون شناسى؟!
تو که در علم خود زبون باشى عارف کردگار چون باشى
و نیز شناختن خود موجب شوق تحصیل کمالات و تهذیب اخلاق و باعث سعى در دفع رذایل مىگردد؛ زیرا بعد از آن که آدمى حقیقت خود را شناخت و دانست که حقیقت او جوهرى است از عالم ملکوت که به این عالم جسمانى آمده باشد که به این فکر افتد که چنین جوهر شریف را عبث و بىفایده به این عالم نفرستاده اند و این گوهر قیمتى را به بازیچه در صندوقچه بدن ننهاده اند و بدین سبب در تحصیل فواید تعلق نفس به بدن بر مىآید و خود را به تدریج به سر منزل شریفى که باید مىرساند». [47]
حقیقت نفس
درباره حقیقت نفس سفره اندیشه عالمان بسى گسترده و متنوع است. «میرفندرسکى» در قصیده معروفش به برخى از مهمترین اقوال دانشمندان درباره حقیقت نفس بدین شرح اشاره نموده است:
گفت دانا نفس ما را بعدما حشر است و نشر هر عمل کامروز کرد او را جزا فرداستى
نفس را نتوان ستود او را ستودن مشکل است نفس بنده عاشق و معشوق او مولاستى
گفت دانا نفس ما را بعد ما باشد وجود در جزا و در عمل آزاد و بى همتاستى
گفت دانا نفس را آغاز و انجامى بود گفت دانا نفس بى انجام و بى مبداستى
گفت دانا نفس ما را بعد ما نبود وجود مى نماید بعدما نفسى که او ماراستى
گفت دانا نفس هم با جا و هم بى جا بود گفت دانا نفس نى بى جا و نى با جاستى
گفت دانا نفس را وصفى نیارم هیچ گفت نه به شرط شىء باشد نه به شرط لا ستى
گفت دانا این سخن ها هر کسى از وهم خویش در نیاید گفته را کاین گفته معماستى
هر یکى دارد دلیل از گفتهاى جمله در بحث و نزاع و شورش و غوغاستى
شیخ بهایى چهارده قول درباره حقیقت نفس بیان داشته است. او در کشکول [48] مىنویسد: «مذاهب و اقوال در حقیقت نفس؛ یعنى آن که هر کس به قول خود «من» به آن اشاره مىکند، سیار است. و آن چه بر السنه دایر است و در کتابهاى مشهور آمده است، چهارده قول یا مذهب است. بدین شرح:
1. این هیکل محسوس که از آن به بدن تعبیر مىشود؛
2. قلب؛ یعنى عضو صنوبرى لحمانى مخصوص؛
3. دماغ؛
4. اجزاى لا یتجزاى در قلب؛
5. اعضاى اصلیه رشد و نمو یافته از مإ الحیاه بشرى؛
6. مزاج؛
7. روح حیوانى؛
8. آب [ آب سارى در بدن؛ ]
9. آتش و حرارت غریزى؛
10. نفس [ دم؛ ]
11. خود واجب الوجود، [49]
12. ارکان اربعه، یا اخلاط اربعه (صفرا، دم، بلغم و سودا)؛
13. صورت نوعیه قائم به ماده؛
14. جوهر مجرد از ماده جسمانى و عوارض جسمانى، او در تدبیر و تصرف به بدن تعلق دارد، و با مرگ، این تعلق قطع مىشود.
شیخ بهایى بعد از نقل این اقوال مىنویسد:
این قول چهاردهم، مذهب حکماى الهى و بزرگان صوفیه و اشراقیون است، و نیز بزرگان علم کلام، مانند امام «فخر رازى»، «غزالى»، «محقق طوسى» و دیگران همین نظر را پذیرفتهاند و تمامى کتابهاى آسمانى و همه اخبار پیامبران و إمارات حدسى و مکاشفات ذوقى به همین قول ختم مىشود. [50]
ملا محمد مهدى فاضل نراقى نیز همین قول را پسندیده و در معناى نفس بیان داشته است:
«تعریف نفس این است که جوهرى ملکوتى است که در حاجات خود بدن را به کار مى گیرد و همو حقیقت و ذات انسان است و اندامها و قوا آلات او است؛ زیرا که فعل آنها به نفس وابسته است، و او را بر حسب اعتبارات مختلف نامهایى است. گاهى او را «روح» نامند؛ زیرا زندگى تن به آن بستگى دارد، و گاهى «عقل» نامند؛ زیرا ادراک معقولات مىکند، و زمانى «قلب» خوانند؛ زیرا به وسیله خاطرات دگرگون مىشود». [51]
همین جوهر مجرد به لحاظ تعلق به بدن و تدبیر در آن «نفس» است و با قطع نظر از این لحاظ «عقل» است. تجرد عقل هم در ذات است و هم در فعل؛ ولى تجرد نفس تنها در ذات است.
نفس را چون بندها بگسیخت یابد نام عقل چون به بى بندى رسى بند دگر برجاستى
ارتباط نفس و بدن
حال همین نفس، یا روح با بدن چگونه و چه نحوه ارتباط دارد؟
براى پاسخ این سوال لازم است از منظر دیگرى به حقیقت نفس پرداخته شود.
درباره این که نفس چیست و چه نوع ارتباطى با بدن دارد، چهار دیدگاه وجود دارد:
1. نفس «جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقإ» است؛ یعنى نفس یا روح انسانى با پیدایش بدن شکل مىگیرد و با مرگ بدن هم زندگىاش پایان مىیابد و نیست و نابود مىشود. به دیگر سخن: روح چیزى جز بدن، حالات و بازتابهاى آن نیست.
این قول به «جالینوس طبیب» منتسب است. و تمامى کسانى که ماتریالیستى مىاندیشند، همین نظر را پسندیدهاند.
لیکن پیروان مکتب انبیا، از جمله مسلمانان این دیدگاه را مردود مىشمارند، چرا که اعتقاد به معاد و زندگى پس از مرگ در دایره حد نصاب ایمن در ادیان آسمانى قرار دارد.
2. نفس «روحانیه الحدوث و جسمانیه البقإ» است؛ یعنى روح قبل از پیدایش بدن وجود داشته است، و با مرگ بدن زندگى اش به پایان مىرسد.
این دیدگاه به طایفهاى از تناسخیه منسوب شده است. وقتى که تناسخ، با دلیل، باطل گردیده بطلان این نظریه هم در پى آن است.
3. نفس «روحانیه الحدوث و روحانیه البقإ» است؛ یعنى نفس از نظر حدوث و پیدایش، پیش از تکون بدن وجود داشت؛ سپس به بدن تعلق گرفت و با مرگ بدن، تعلق او به بدن گسیخته مىشود، انگار که از زندان تن رهایى مىیابد. این شعر گویاى این دیدگاه است:
مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک چند روزى قفسى ساخته اند از بدنم
و یا
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود آدم آورد بدین دیر خراب آبادم
بسیارى از حکماى اسلامى ما به ویژه پیروان فلسفه اشراق و عرفا این دیدگاه را پذیرفتهاند. [52]
4. نفس «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقإ» است؛ یعنى نفس از نظر حدوث و پیدایش وابسته به بدن است و با حرکت استکمالى بدن محقق مىشود. براى حدوث و فعل، احتیاج به بستر جسمانى دارد، سپس بر اثر حرکت جوهرى و سیر کمالى بدن، همانند میوهاى که از درخت جدا مىشود و مستقل به حیات خویش ادامه مىدهد، از بدن مستقل مىشود، که این استقلال با مرگ بدن به دست مىآید.
بنابراین، مىتوان گفت که نفس، محصول تکامل عالى ماده است و سپس در سیر تکاملى خویش لطیف تر و مجردتر مىشود، همانند میوهاى که در روند رشد خویش به درخت تعلق دارد و بعد از رسیدن، از درخت مستقل و جدا مىشود و بدون آن به زندگى خویش ادامه مىدهد. نفس آدمى نیز چنین است، در پیدایش و تکامل به بستر جسمانى نیازمند است و بعد از تلطیف و تعالى در تجرد، با قطع علاقه از بدن به زندگى خویش ادامه مىدهد.
پیروان «حکمت مشإ» این دیدگاه را در بحث روح پذیرفتهاند. [53]
«صدر المتإلهین شیرازى» که با بهره گیرى از حرکت جوهرى کوشید تا این دیدگاه را به خوبى مدلل نماید. در این باره مىنویسد:
«فالحق إن النفس الانسانیه جسمانیه الحدوث والتصرف و روحانیه البقإ والتعقل، فتصرفها فى الاجسام جسمانى وتعلقها لذاتها و ذوات جاعلها روحانى». [54]
دیدگاه فاضل نراقى:
ملا احمد نراقى، با صراحت، یکى از این دو دیدگاه اخیر را که مورد پذیرش دانشیان مسلمان است بیان نکرده است؛ لیکن از حیث دلالت ملازمه، با دقت در برخى از تعبیرات ایشان در باب ارتباط بین نفس و بدن مىتوان گفت که نام برده، دیدگاه سوم روحانیه الحدوث و روحانیه البقإ را پسندیده است؛ یا به عبارت دیگر، کلام ایشان با «روحانیه الحدوث» بودن نفس بیشتر همخوانى دارد.
کلام فاضل نراقى در معراج السعاده چنین است:
بدان که حقیقت آدمى و آن چه به سبب آن بر سایر حیوانات ترجیح دارد، همان «نفس» است که از جنس ملایکه مقدسه است. و بدن امرى است عاریت و حکم مرکب از براى نفس دارد که بدان مرکب سوار شده و از عالم اصلى و موطن حقیقى به این دنیا آمده [ است؛ ] تا از براى خود تجارتى کند و سودى اندوزد و خود را با انواع کمالات بیاراید و اکتساب صفات حمیده و اخلاق پسندیده نماید و باز مراجعت به وطن اصلى خود نماید». [55]
از این که فاضل نراقى رابطه بین نفس و بدن را رابطه راکب و مرکوب معرفى کرده است و بدن را امرى عاریتى معرفى کرده است، مىتوان گفت که ایشان در باب نفس به «روحانیه الحدوث و روحانیه البقإ» اعتقاد پیدا کرده؛ مگر آن که گفته شود این گونه تعبیرات و تشبیهات به عنوان تقریب به ذهن است، اینها جنبه خطابى دارد نه برهانى. هم چنان که «علامه حسن زاده» نیز در این باره چنین تقریر کرده است:
این انسان صاحب نفس و بدن یک شخص است و ترکیب آن دو ترکیب انضمامى چون ترکیب بیاض و جدار نیست که در واقع دیوار و سفیدى از یکدیگر ممتازند؛ اگر چه سفیدى عارض بر دیوار است و قائم به او است، بلکه یک نحو ترکیب اتحادى نفس با بدن دارد که یک هویت و شخصیت است و همه افعال صادره از او به یک هویت انتساب دارد.
بنابراین، آن چه که در سر زبان ها رایج است و حتى در کتاب ها هم آوردهاند که جان مرغ است و تن قفس یا لانه، و یا این که نسبت نفس به بدن چون نسبت ربان به سفینه است؛ یعنى نسبت ناخدا به کشتى است، و یا «نفس» سوار است و «بدن» سوارى و یا «نفس» ملک است و «بدن» مملکت، و از این گونه تعبیرات و تشبیهات همه اینها خطابى است، نه برهانى؛ زیرا که هر یک از مرغ و لانه، و ناخدا و کشتى و سوار و سوارى، و ملک و کشور از دیگر ممتازند و اضافه بین دو امر، جداى از یکدیگر است و هر یک شخصیت و هویت است؛ ولى نفس و بدن دو امر جداى از هم نیستند و دانستى که یک شخصیت و هویت است». [56]
ایشان به جاى واژه راکب و مرکوب واژه گل و عطر گل را در ارتباط بین نفس و بدن به کار برده، مىگوید:
روح یک موجود مستقلى است غیر از جسم و جسمانیات و از عالم امر است. نمىشود گفت در کدام مکان قرار گرفته و به چه شکل و ترکیب است. ممکن است به بدن متعلق باشد و ممکن است از بدن خارج شود و بیرون بدن باز موجود است؛ مانند عطر مشک و بوى گلاب یا گل که مدتى بعد از مشک و گل در اطاق مىماند. با این که گل پوسیده و پژمرده یا پرپر شده و پراکنده مىگردد، بوى آن هست و نمىتوان گفت این بو در کجاى اطاق است و شبیه به روشنى چراغ نیست که بعد از تمام شدن نفت به کلى روشنایى تمام شود. [57]
در روایتى منسوب به امام على(ع) آمده است که حضرت رابطه بین نفس و بدن را همانند رابطه بین لفظ و معنا بیان نمود:
«نقل عن امیر المومنین(ع) انه قال: الروح فى الجسد کالمعنى فى اللفظ». [58]
تجرد نفس
اگر چه برخى از متکلمان اهل حدیث و اخبارى، به تجرد نفس اعتقادى ندارند؛ لیکن قاطبه حکماى اسلامى به آن معتقدند و آن را با برهانهاى متعدد و قوى ثابت و مبرهن نمودهاند.
از آن دسته افرادى که به تجرد نفس باورمند شده و آن را مدلل و مبرهن نموده است، فاضل نراقى ملا محمد مهدى نراقى است. ایشان در کتاب پر ارزش «جامع السعادات» شش دلیل براى تجرد و غیر جسمانى بودن نفس متذکر شده است. یکى از آنها دلایلى است که پیش از ایشان «ابو على مسکویه» در کتاب «طهاره الاعراق» با شرح و بسط بیشترى بیان داشته است.
علامه نراقى مىنویسد: از جمله دلایل تجرد روح این است که:
1. هیچ جسمى صور و اشکال متعدد نمىپذیرد؛ زیرا در جسم، هر صورت یا شکلى با آمدن صورت و شکل تازه از میان مىرود تا جاى خود را به آن صورت جدید بسپارد؛ اما نفس، هنوز متعدد و مختلف، اعم از محسوسات و معقولات، را مىپذیرد، بى آن که با آمدن یکى، دیگرى زایل شود. بلکه هر گاه صورتى را پذیرفت استعداد و نیروى بیشترى براى قبول صورت دیگر پیدا مىکند؛ و به همین دلیل با ورزشها و ممارستهاى فکرى و بسیار اندیشیدن و نظر کردن، قوه ادراک اشیا و امور بیشتر مىشود. پس ثابت شد که نفس از نوع جسمانى نیست.
2. اختیار کردن ابعاد سه گانه براى جسم جز با این راه که داراى طول و عرض و عمق باشد، قابل تصور نیست و حصول رنگها و طعمها و بوها براى جسم جز این که داراى رنگ و طعم و بو شود، متصور نیست؛ لیکن همه اینها را نفس و قوه واهمه، ادراک مى کند، بدن این که داراى طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد؛ و نیز حصول بعضى از این عوارض براى جسم مانع حصول ضد و مقابل آن است؛ و حال آن که حصول اینها در نفس مانعى ندارد، بلکه در آن واحد همه آنها را یکسان ادراک مىکند. [59]
3. ما مشاهده مىکنیم که افعال و آثار بدن و قواى آن به تدریج ضعیف و ناتوان مىشوند، و حال آن که نفس در ادراکات و صفات خود نیرومندتر و تواناتر مىشود، و این امر در سن کهولت قابل رویت است یا به عکس در سن جوانى بدن و قواى جسمانى در افعال خود نیرومند و فعال است، لیکن نفس و قواى ادراکى آن ضعیف است؛ پس اگر نفس، جسم یا جسمانى بود، باید در ضعف و قوت تابع بدن و امور بدنى باشد... [60]
بقإ و جاودانگى نفس
آیا نفس مجرد بعد از نابودى بدن، به زندگى خود ادامه مىدهد؟ یا این که با فناى بدن، او هم از میان مىرود؟ ملا محمد مهدى نراقى با اعتقاد به مجرد بودن نفس، بقاى آن را قطعى مىداند، و در پى استدلال و مدلل نمودن این بخش از بحث بر نمىآید، تنها به این جمله بسنده مىکند:
«اما مسإله دیگر؛ یعنى بقا و فنا ناپذیرى نفس بعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرد آن، روشن است، به این دلیل که موجود مجرد، فساد و تباهى نمى پذیرد.» [61]
لیکن خلف صالحش، ملا احمد نراقى در «معراج السعاده» متعرض بحث تجرد نفس نمىشود، به جاى آن به بحث بقاى نفس بعد از فناى بدن مىپردازد. ایشان در این بحث از روش فلسفى و برهان عقلى مدد نمىگیرد؛ بلکه به جاى آن از روش ره یافتهاى نقلى و حیات استفاده مىکند و مىنویسد:
«و بدان که بدن امرى است فانى و بىبقا که بعد از مردن از هم ریخته مىشود و اجزاى آن از یکدیگر متفرق مىگردد و خراب مىشود. تا باز وقتى که به امر پروردگار تعالى شإنه اجزاى آن مجتمع مىشود و به جهت ثواب و حساب و عقاب زنده کرده شود. اما نفس امرى است باقى که اصلا و مطلقا از براى او فنایى نیست و بعد از مفارقت او از این بدن و خرابى تن از براى او خرابى و فنایى نخواهد بود و از این [ جهت ] است که خداوند سبحانه مىفرماید: (ولا تحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا بل احیإ عند ربهم یرزقون). [62]
دیگر مى فرماید: (ارجعى الى ربک). [63] یعنى اى نفس رجوع و بازگشت کن به نزد پروردگارت هم چنان که در اول از نزد او سبحانه آمدى.
و نیز این است که پیامبر خدا(ص) در روز بدر به شهدا ندا مىفرمود: [64] «هل وجدتم ما وعد ربکم حقا»... اصحاب عرض کردند: یا رسول الله اینان مرده اند چگونه آوازشان مىدهى؟ حضرت فرمود: «انهم إسمع منک». [65] ایشان از شما شنواترند و فهم و ادراک ایشان، حال از شما بیش تر است و ظاهر است که شنیدن ایشان در آن وقت نه با آن بدن مىبود که در صحراى بدر افتاده بودند؛ بلکه با همان نفس مجرده باقیه بود». [66]
در این چند سطر مذکور، فاضل نراقى براى بقاى نفس بعد از فناى بدن به دو آیه تمسک نمود: دلالت آیه اول براى اثبات مدعا تمام است؛ چرا که آیه، مربوط به حیات برزخى روح است، یعنى روح آدمى بعد از مفارقت از بدن به حیات خویش ادامه مىدهد و باقى است. و شهیدان در عالم برزخ در جوار قرب خداوندى روزى مىخورند. و آیه در ادامه مىگوید که شهیدان به هم رزمانشان بشارت مىدهند که از کشته شدن بیم نداشته باشید؛ چرا که ما با شهید شدن به حیات خویش بهتر از قبل ادامه مىدهیم.
دلالت حدیث نبوى هم، براى بقاى نفس دلیل خوبى است. اما دلالت آیه (ارجعى الى ربک ) چون که مربوط به روز قیامت است، قابل مناقشه است. ممکن است کسى بگوید که روح آدمى بعد از مرگ بدن تا روز قیامت از حیات منقطع مىشود و در روز قیامت به حیات مجدد نایل مىگردد. این آیه این ادعا را باطل نمىکند.
لذت و إلم نفس
بعد از شناخت تجرد نفس و بعد از آن که دانستیم نفس بعد از جدا شدن از بدن باقى و جاودانه است، اینک سخن در این خواهد بود که آیا نفس بعد از جدایى از بدن لذت و الم دارد یا نه؟ و اگر لذت و الم دارد، هر یک از این دو، وابسته به چه چیزى هستند؟
فاضلین نراقى در دو کتاب پر ارزش «جامع السعادات» و «معراج السعاده» به این بحث پرداختهاند. «ملا محمد مهدى نراقى» در جامع السعادات مىگوید:
«نفس بعد از مفارقت از بدن از لذت و الم بهرهمند است. لذتش به این است که قبل از مفارقت با دو بال اندیشه راستین و کردار شایسته پرواز مى کند و به کمال انسانى نایل مىگردد. و إلم و عذابش به این است که به جاى تلاش براى رسیدن به تعالى و کمال انسانیت، به پلیدیها روى مىآورد. لذتش در پرتو فضایل اخلاقى و عذابش وابسته به رذایل اخلاقى است. ایشان مىگوید:
«نفس [ بعد از جدایى از بدن ] یا در لذت و نعمت همیشگى یا در عذاب و درد جاوید خواهد بود. و التذاذ نفس بسته به این است که به کمال در خور خود نایل شده باشد، و چون نفس دو قوه نظرى و عملى دارد، کمال قوه نظرى احاطه به حقایق موجودات و مراتب آنها و آگاهى به جزییات نامتناهى از طریق ادراک کلیات آنها است. و پیش رفت و ترقى نفس به وسیله معرفت مطلوب حقیقى و غایت کل [ هستى ] حاصل مىشود، تا این که به مقام توحید برسد و از وسوسههاى شیطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنى و آرامش یابد این مرتبه کمال همان «حکمت نظرى» است. و کمال قوه عملى تخلیه و پاکسازى آن است از رذایل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسندیده و سپس پیش رفت به سوى تطهیر و تزکیه درون و خالى کردن باطن از غیر خداى سبحان، و این کمال، همان «حکمت عملى» است». [67]
فرزند صالحش «ملا احمد نراقى» در معراج السعاده، همین سخن را از زاویه اى دیگر مورد بحث قرار داده است؛ لیکن بحثى که ایشان از لذت و الم نفس بیان کرده است از یک نظر گسترده تر هست؛ چون که ایشان بحث را به نشئه عالم برزخ و بعد از مفارقت روح از بدن منحصر نکرده است. عبارت ایشان چنین است:
«چون که دانستى که آدمى را روحى و بدنى است که هر کسى مرکب است از این دو، بدان که هر یک از این دو جزء را المى و لذتى و راحتى و مرضى و صحتى است. و آلام و محنتهاى بدن عبارت است از امراض و بیماریها که عارض بدن مىگردد و جسم را لاغر و نحیف مىکند و او را از درک لذات جسمانیه باز مى دارد... و آلام و بیماریهاى روح عبارت است از اخلاق ذمیمه و صفات رذیله که موجب هلاکت و بدبختى روح است و باز مىدارد او را از درک لذات روحانیه و رسیدن به سعادت ابدیه و او را محروم مىگرداند از موافقت محرمان خلوت خانه انس و مجاورت عالم قدس. و صحت و راحت روح عبارت است از: اتصاف او به اوصاف قدسیه و ملکات ملکیه که موجب قرب حضرت بارى و باعث نجات و رستگارى است.» [68]
قواى نفس
ملا محمد مهدى نراقى و ملا احمد نراقى براى نفس چهار قوه به نامهاى قوه عاقله، قوه شهویه، قوه غضبیه و قوه واهمه ذکر کردهاند و در دو کتاب اخلاقى «جامع السعادات» و «معراج السعاده» مباحث اخلاقى را بر اساس همین چهار قوه تبویب نمودهاند.
ملا محمد مهدى نراقى مىنویسد:
نفس را چهار قوه یا نیرو است: قوه عقلانى فرشته صفت، قوه غضب درنده خو، قوه شهوت حیوانى و قوه وهمى شیطانى». [69]
سپس در بیان میدان فعالیت و فواید این قوا مىنویسد:
کار و شإن نیروى عقلانى، ادراک حقایق امور و تمییز بین خیر و شر و فرمان دادن به افعال نیک و نهى از صفات زشت است.
نیروى خشم موجب صدور افعال درندگان از قبیل کینه و دشمنى و آزار رساندن به مردم است.
و از نیروى شهوت جز کارهاى حیوانات؛ یعنى شکم پرستى و شهوت رانى جنسى بر نمىآید.
و کار قوه واهمه (شیطانى) استنباط انواع مکر و حیله و رسیدن به اغراض خود با نیرنگ و فریب است. اما هر یک از این قوا را فایدهاى است.
فایده قوه شهویه حفظ و ادامه حیات بدن است که آلت تحصیل کمال براى نفس است.
و فایده وجود قوه غضبیه این است که حدت و تندى قواى شهوى و شیطانى را در هم بشکند و هنگامى که آن دو بخواهند در شهوات و فریب کارى فرو روند و در آنها پافشارى کنند آنها را تحت قهر و غلبه خود درآورد زیرا آن دو قوه به آسانى از عقل اطاعت نمىکنند». [70]
تقابل بین قوا
فاضل نراقى سپس در صدد بیان روابط قواى مذکور برمىآید و چنین مىنویسد:
و چون قواى نفس، متخالف و در کشمکش اند مادام که یکى از آنها غلبه نکند، نفس در مرتبه و عالم خاص خود وارد نمىشود، بلکه همواره عرصه نزاع و کشمکش براى آثار مختلف و احکام متباین است تا آن که یکى از آنها پیروز و چیره شود و آثار آن پدیدار گردد و به عالم ویژه خود در آید.
و چون قوه عاقله از سنخ ملایکه و قوه واهمه از حزب ابلیسیان و قوه غضبیه از مرتبه و افق درندگان و قوه شهویه از عالم چهار پایان است؛ بنابراین، بر حسب غلبه یکى از اینها، نفس یا فرشته، یا شیطان، یا سگ و یا گراز خواهد بود». [71]
نفس و عقل
به نظر مىرسد که با توجه به متون دینى و روایاتى که در زمینه نفس موجود است، براى نفس دو قوه متخالف و یا متضاد وجود دارد؛ نه چهار قوا. یکى قوه عاقله است و متضاد آن هواى نفس که به آن جهل و شهوت هم گفتهاند؛ البته شهوت به معناى عام که برابر است با هواى نفس و همه آن قواى سهگانهاى را که در برابر عقل قرار گرفتهاند. دلیل این سخن روایات فراوانى است که از پیامبر(ص) و اهل بیت آن حضرت به ما رسیده است که «مرحوم ثقه الاسلام کلینى در کتاب «العقل و الجهل» اصول کافى آنها را جمع کرده است. نام گذارى کتاب به «کتاب عقل و جهل» گویاى همین سخن است که در نفس آدمى دو نیروى متضاد به نام عقل و ضد آن جهل وجود دارد.
در یکى از روایات این کتاب آمده است که امام صادق(ع) فرمود:
«خداوند عقل را آفرید و براى آن لشکریان فراوان قرار داد. و سپس جهل را آفرید و براى آن نیز لشکریان فراوان قرار داد. حضرت در ادامه مىفرماید: هفتاد و پنج لشکر براى عقل است همانند: ایمان، عدل، رحمت، عفت و... و هفتاد و پنج لشکر براى جهل است، هم چون: کفر، جور، غضب، تهتک و...». [72]
امام صادق(ع) در این روایت تمامى صفات خوب و ملکات فاضله را به عنوان لشکر عقل بر شمردند و متضاد آنها را به عنوان لشکریان جهل، که یکى از آنها غضب است. و غضب را نیز یکى از لشکریان جهل به حساب آورده است؛ یعنى غضب یک قوه در برابر و هم عرض با قوه شهویه نیست. بلکه یکى از ابعاد قوه شهویه است.
در روایتى از امام على(ع) نقل شده است که حضرت فرمود:
شیطان کل انسان نفسه.
شیطان هر فردى هواى نفسش است. [73]
در روایتى دیگر آمده که امام على(ع) در مقایسهاى بین خلقت فرشتگان، چهارپایان و انسان مىفرماید:
در خلقت و سرشت فرشتگان تنها عقل قرار دارد، نه شهوت و در خلقت حیوانات و چهار پایان تنها شهوت نهفته است نه عقل. اما در خلقت بشر هم عقل قرار دارد و هم شهوت. حضرت سپس مىافزاید که میدان زندگى اختیارى بشر تضاد و تنازع بین همین دو قوه عقل و شهوت است. اگر آدمى در این کشمکش بین عقل و شهوت جانب عقل را بگیرد و شهوت را مغلوب نماید، مقام او از فرشتگان برتر است؛ اما اگر جانب هواى نفس را بگیرد و عقل را مغلوب نماید، او از مقام انسانیت تنزل مىکند و به موقعیت چهارپایان مىرسد. [74]
کوتاه سخن این که: در نفس آدمى دو قوه متضاد وجود دارد، یکى عقل است که آدمى را به سوى ملکوت رهبرى مىکند و دیگرى هواى نفس و یا شهوت که آدمى را به پستى و پرتگاه سقوط مىکشاند. و انسان با قدرت تصمیمگیرى و اختیارى که دارد هر کدام را گزینش کند، به همان سمت و سوى انتخاب شده، زندگى خویش را ورق مىزند.
اوصاف نفس
نفس با توجه به دو قوه متضادى که دارد، از وصفهایى بهرهمند است. قرآن از نفس انسانى با وصفهاى «مطمئنه»، «لوامه» و «اماره» یاد کرده است.
مرحوم ملا محمد مهدى نراقى در این باره گفته است:
گفته شده است که آن چه در قرآن به عنوان نفس «مطمئنه» (با آرامش) و نفس «لوامه» (ملامت گر) و نفس «اماره» (امر دهنده) به بدى و گناه، وارد شده است، اشاره به این قواى سه گانه؛ یعنى «عاقله»، «سبعیه» و «بهیمیه» است». [75]
فاضل نراقى سپس این گفته را مردود مىشمارد و مىگوید:
و حق این است که این ها اوصاف سه گانه نفس بر حسب اختلاف احوال نفس است؛ یعنى اگر قوه عاقله نفس بر سه قوه دیگر پیروز شد و آنها مقهور و مطیع آن شدند و اضطراب قوه عاقله که حاصل از دفاع او است بر طرف شد، به دلیل سکون و آرامشى که در آن موقع تحت اوامر و نواهى او برایش پدید آمده است و به واسطه میل به ملایمات خود که مقتضى و فراخور طبیعت و خلقت او است، «مطمئنه» نامیده مىشود.
و اگر قوه عاقله به چنین غلبه اى دست نیافته و در مقام کشمکش و دفاع است، هر زمان که عقل به سبب ارتکاب معاصى مغلوب شد، ولى براى نفس، ملامت و ندامت رخ نمود «لوامه» نامیده مىشود.
و اگر قوه عاقله بدون دفاع تسلیم و مغلوب شد، «اماره بالسوء» نامیده مىشود؛ زیرا هنگامى که نیروى عقل را از دست داد و بدون مدافعه مطیع قواى شیطانى شد، چنان است که گویى امر کننده به بدى است». [76]
خلق و خوى نفس
آیا نفس در همان اوان خلقت و زندگى خود از یک تعداد ملکات اخلاقى بهرهمند است یا نه؟ و اگر بهرهمند است، این خلق و خویها، فضایل اخلاقى است، یا در زمره رذایل اخلاقى؟ و اگر نفس فاقد خلق و خوى است، چگونه اینها براى او حاصل مىشود؟
فاضل نراقى، ملا محمد مهدى در مورد سوال اول مىگوید:
نفس از آغاز خلقت از همه خلق و خویها و ملکات عارى و تهى است و فعلیتى ندارد، بلکه صرفا بالقوه است. [77]
اما این که اینها چگونه براى نفس حاصل مىشود، مىگویند: اینها با تکرار و ممارست در عمل حاصل مىشوند؛ چون که براى اخلاق، ملکات راسخه اى در ذهن وجود دارد، در معناى ملکه، ممارست و تکرار در عمل نهفته است. اگر کسى براى اولین بار به فقیرى کمک کند، به او نمىگویند که سخى و بخشنده است چون که هنوز صفت اخلاقى جود و بخشندگى و سخاوت در نفس او رسوخ نکرده است. کم کم بر اثر تکرار و ممارست در عمل صفت جود و بخشندگى در نفس او جا مىگیرد و سخى مىشود. علماى اخلاق آن اولى را مىگویند «حال» (حال یعنى صفت نفسانى زود گذر) و این دومى را مىگویند «ملکه» (ملکه، یعنى صفت نفسانى ریشهدار و راسخه در ذهن).
بنابراین ملکات و خلق و خوى آدمى با ممارست، تمرین و تکرار حاصل مىشود.
فاضل نراقى ملا احمد، در این باره مىگوید:
«بدان که هر نفسى در مبادى آفرینش و آغاز طفولیت از جمیع صفات و ملکات خالى است؛ مانند صفحهاى که ساده [ و خالى ] از نقش و صورت باشد، و حصول ملکات و تحقق به واسطه تکرار اعمال و افعال مقتضى آنها است و هر عملى یک مرتبه سر زد اثرى از آن در دل حاصل و در مرتبه دوم، آن اثر بیشتر مىشود تا بعد از تکرار عمل اثر مستحکم و ثابت مىگردد و ملکه راسخه مىشود». [78]
سعادت نفس
فاضلین نراقى مىگویند: نفس با حرکت استکمالى خویش به خشنودى و درک لذت معنوى نایل مىگردد. حرکت استکمالى نفس در دو قوه متمرکز مىشود، یکى قوه نظرى است که غایتش دستیابى به شناخت راستین و توحید و عرفان است؛ و دیگرى قوه عملى است که غایتش تهذیب اخلاق، طرد صفات پلید نفس و تلبس آن به صفات مثبت؛ یعنى «تخلیه» [79] و «تحلیه» [80] است. این تلبس نفس به صفات مثبت، چون که ثابت و راسخ در نفس مىشود، همیشگى مىگردد؛ بنابراین، فضایل اخلاقى مایه سعادت جاویدان و رذایل اخلاقى مایه بدبختى همیشگى است. و سعادت نفس با فضایل اخلاقى و تهذیب نفس گره خورده است. هدف از مباحث تربیتى و اخلاقى تهذیب نفس و هدف از تهذیب نفس دست یافتن به رستگارى و سعادت است. حال سخن در این است که رستگارى نفس چیست؟ آیا سعادت به بدن مربوط است؟ آیا رستگارى نفس به زندگى قبل از مرگ مربوط است یا نه؟
فاضل نراقى، ملا محمد مهدى، درباه حقیقت سعادت مىگوید:
از نظر حکما و فلاسفه، حقیقت سعادت نفس همان «بهرهمندى نفس از عقل و علم» است. از نظر عرفا و متصوفه، حقیقت سعادت «عشق» است. نفس سعادتمند، عارف و عاشق پاک باخته ذات اقدس اله است. و از نظر اهل حدیث و ظاهر گرایان، ترک دنیا و زاهدانه زیستى، حقیقت و روح سعادت است. اما خود ملا محمد مهدى نراقى مىگوید که حقیقت سعادت نفس چیزى جز معارف حقیقى و اخلاق پاک نیست که دین حب و انس با خدا، ابتهاجات عقلى و لذات روحانى را شامل مىشود. آن گاه مىگوید: این سخن جامع بین دیدگاههاى عرفا، حکما و اهل حدیث است. [81]
اما این که سعادت نفس مربوط به زندگى دنیوى و امور مربوط به بدن هم مىشود یا نه؟ فاضل نراقى مىگوید: «حکیمان نخستین، از آن جا که سعادت جسمانى و بدنى را نفى مىنمودند، تصریح کردند که سعادت بزرگ مادام که نفس وابسته به بدن و آلوده به کدورتهاى طبیعت و اشتغالات مادى است، حاصل نمىشود؛ بلکه حصول آن در این حالت میسر نیست؛ زیرا سعادت مطلق براى نفس مادام که به اشراقات عقلى و انوار الهى روشن نشود، به طورى که تام و تمام نامیده شود، حاصل نخواهد شد. و این مقام موقوف است به رهایى تام او از ظلمت جهان مادى.
اما معلم اول (ارسطو) و پیروان وى بر این عقیدهاند که حصول سعادت عظمى براى نفس با تعلق به بدن نیز ممکن است؛ زیرا حصول آن براى کسانى که همه فضایل را در خود جمع دارند و به تکمیل دیگران نیز اشتغال مىورزند، آشکار است. و چقدر ناروا و ناپسند است که گفته شود: چنین کسانى وقتى زندهاند، ناقصاند و هنگامى که مرگ آنان فرا رسد تام و کامل مىشوند... .
اما حکماى اسلام معتقدند که سعادت در زندگانى تمام و کامل نمىشود؛ مگر این که همه کمالات متعلق به روح و بدن در آنان جمع شود. و پایینترین مرتبه کمالات این است که سعادت بدنى بر سعادت نفسانى بالفعل غالب شود؛ مگر این که در آن حال شوق به سعادت نفسانى و حرص بر اکتساب کمالات انسانى فزونتر و غالبتر باشد. و بالاترین مرتبه سعادت این است که هم فعلیت و هم شوق براى کمال و سعادت روحى بیشتر باشد؛ اگر چه توجه و التفات به این دنیا و تنظیم امور آن بالعرض رخ خواهد داد.
و اما درباره گذشتگان که از امور بدنى بىنیازند سعادتشان فقط به نفس بستگى دارد؛ یعنى سعادت آنان مختص به ملکات فاضله و علوم حقیقى یقینى و وصول به مشاهده جمال ابدى و دیدار جلال سرمدى است». [82]
مرحوم نراقى بعد از بیان این سه قول در مورد حقیقت و محدوده سعادت نفس مىگوید: «و در نزد ما قول درست و حق و شایسته انتخاب همین [ قول حکماى اسلام ] است». [83]
راهکار سعادت نفس
فاضلین نراقى در «جامع السعادات» و «معراج السعاده» راهکار سعادتمندى نفس را در ضمن مثالى این گونه بیان مىکنند: عقل تاجر راه آخرت و سرمایه اش عمر و مدت دوره زندگانى دنیوى است. و نفس در این تجارت یار و مددکار و مباشر فعل او است. سود این تجارت، اخلاق فاضله و اعمال صالحه است که وسیله نیل به نعمت هاى ابدى و سعادت سرمدى براى نفس است. و زیانش گناهان و بدیها و اخلاق ناشایست است که موجب عذاب جاویدان و سقوط در جهنم مىشود.
همان گونه که بازرگان با مباشر و شریک خویش:
اولا: در آغاز، عهد و پیمان مى بندد که چگونه رفتار کند؛
ثانیا: مراقب او مىشود؛
ثالثا: در موعد مقرر حساب رسى مىکند؛
رابعا: اگر زیانى متوجه سرمایه شد،
با او برخورد مىکند و او را مورد عتاب و عقاب قرار مىدهد؛ آدمى هم باید با نفس خود چنین کند.
باید به مرابطه و نگاهبانى از نفس خود بپردازد که این مرکب از چهار چیز است:
1. مشارطه (شرط کردن).
در اولین قدم باید با نفس خود شرط کند که مرتکب گناهان نگردد و در طاعات واجب کوتاهى نکند.
2. مراقبت.
بعد از قدم اول باید مراقب باشد؛ بدین معنا که در هر کارى که قصد دارد و انجام دهد، باید مراقب نفس خود باشد. و آن را با چشم پاسبان و نگهبان بنگرد که اگر آن را به خود واگذارد سرکشى و فساد گرایش پیدا مىکند. سپس در هر حرکت و سکونى، خدا را در نظر آورد، به این که خداى تعالى از قلب ها، نیت ها و امور پنهان و آشکار آگاه است. و بر کارهاى بندگانش مراقبت مىکند؛ خودش فرمود: (ان الله کان علیکم رقیبا). [84] خداوند دیدبان و مراقب شما است.
لازمه گام نهادن به «مراقبت» که دومین مرحله «مرابطه» شمرده شده، این است که آدمى به این باور رسیده باشد که خداى سبحان به تمامى اعمال بندگان، حتى امور پنهانى و نیتهاى آنان آگاه است.
انسان ها از نظر رسیدن به این باور و یقین به دو دسته مقربان و پارسایان (اصحاب الیمین) تقسیم مى شوند. مقربان کسانى هستند که پیوسته مستغرق جلال و عظمت خداونداند و هیچ التفاتى به غیر خدا ندارند. مراقبت آنان این است که جز همت خداوندى دغدغه اى نداشته باشند. پارسایان کسانى هستند که نسبت به مقربان یک درجه پایینتراند. اینها به یقین مىدانند که خداوند سبحان بر ظاهر و باطن افراد مطلع است؛ لیکن در جلال و عظمت او مدهوش و مستغرق نشدهاند؛ بلکه شرم از خدا بر آنان غلبه دارد؛ از این رو، به کارى اقدام نمىکنند، مگر بعد از تإنى و درنگ.
حالات پارسایان از سه صورت بیرون نیست: «طاعت»، «معصیت»، «مباح».
مراقبت در اطاعت این است که کردارش با قصد قربت و اخلاص و حضور دل و طلب کمال و همراه با پاسدارى و دور نگه داشتن آن، از آفات و مراعات ادب صورت پذیرد.
مراقبت در معصیت این است که بعد از معصیت، توبه و پشیمانى و باز ایستادن از گناه و شرمنده شدن و پوشاندن گناهان با کفاره پدید آید.
مراقبت در مباح توسط مراعات ادب است. مانند رعایت آداب غذا خوردن، آداب خوابیدن و...
3. محاسبه
در سومین گام در مسیر مرابطه باید در هر شبانه روز، وقتى را براى محاسبه نفس اختصاص دهد. و کارهایى را که در طول روز انجام داده است، با دقت حسابرسى کند (قبل از آن که در قیامت خداوند اعمالش را محاسبه نماید).
طى کردن محاسبه به این است که ابتدا از نفس خویش واجبات را حساب رسى کند؛ اگر خوب به جا آورده است، به پاس این موفقیت خداى را سپاس گوید، و نفس خویش را براى انجام مانند آن ترغیب نماید و اگر چیزى از واجبات را ترک کرده است، قضاى آن را مطالبه نماید. و اگر به نحو کامل به جا نیاورده است، خویشتن را به انجام نوافل مجبور نماید، که با این کار نقص فرایض جبران مىشود.
و اگر گناهى مرتکب شده است، در مقام نکوهش و عتاب بر آید و آن را به تلافى و تدارک آن چه را که کوتاهى کرده است، وا دارد.
4. معاقبه
بعد از محاسبه، در گام چهارم نوبت به معاقبه مىرسد. حال اگر بعد از محاسبه، معلوم شد که نفس در انجام واجبات و ترک محرمات از خود ضعفى نشان داده است، آن را با عتاب مورد خطاب قرار دهد و مواخذهاش کند و سپس به پند و اندرز آن مبادرت ورزد و سرانجام، نفس را ملزم کند که ضعفها را تدارک نماید.
راه علاج
الزام نفس به تدارک و جبران ضعفها مشکل است. براى موفقیت در این حرکت دو راه وجود دارد:
راه اول: یادآورى و تذکر نفس به اخبارى که در فضیلت ریاضت نفس وارد شده است؛ مانند این روایت که امام هشتم(ع) فرمود:
«خیر و سعادت دنیا و آخرت به این است که آدمى با خواهشهاى نفسانىاش مخالفت نماید». [85]
راه دوم: معاشرت و همنشینى با اهل مجاهدت است. آدمى با ملاحظه احوال و مشاهده اعمال پارسایان و مقربان در مسیر ریاضت نفس قرار مىگیرد. خود همین همنشینى با خوبان کمک شایانى است در مسیر تهذیب نفس. [86]
پى نوشت:
________________________________________
[1]. ر ک: ملا مهدى نراقى، جامع السعادات، طبع نجف، ج 1، ص 32.
[2]. ملا احمد نراقى، معراج السعاده، ص 8.
[3]. طبرسى، مجمع البیان، ج 1، ص 46.
[4]. صحاح اللغه، کلمه نفس.
[5]. زمر (39): 42.
[6]. بقره (2): 48.
[7]. یوسف (12): 53.
[8]. اسرإ (17): 25.
[9]. نسإ (4): 1.
[10]. همان، ج 1، ص 132.
[11]. ابراهیم (14): 34.
[12]. اسرإ (17): 11.
[13]. اسرإ (17): 83.
[14]. اسرإ (17): 100.
[15]. کهف (18): 54.
[16]. انبیإ (21): 37.
[17]. حج (22): 66.
[18]. یس (36): 77.
[19]. فصلت (41): 49.
[20]. زخرف (43): 15.
[21]. معارج (70): 19.
[22]. معارج (70): 20.
[23]. معارج (70): 21.
[24]. قیامت (75): 5.
[25]. علق (96): 6.
[26]. عادیات (100): 6.
[27]. عادیات (100): 8.
[28]. عصر (110): 2.
[29]. احزاب (33): 72.
[30]. اسرإ (17): 70.
[31]. همان .
[32]. همان .
[33]. بقره (2): 29.
[34]. احزاب (33): 72.
[35]. بقره (2): 30.
[36]. مجادله (58): 13.
[37]. حج (22): 12.
[38]. مومنون (23): 14.
[39]. فصلت (41): 53.
[40]. سید مرتضى، غرر و درر، ج2، ص 329، طبع مصر، نقل از معرفت نفس، حسن زاده، ج3، ص 433.
[41]. سید مرتضى، غرر و درر، ج 1، ص ؛274 نقل از همان، ص 433.
[42]. افضل المعرفه الانسان، غرر الحکم، ج2، ص 386.
[43]. معرفه النفس إنفع المعارف، غرر الحکم، آمدى، ج 6، ص 148.
[44]. اعظم الحکمه معرفه الناس نفسه، همان، ج2، ص 419.
[45]. من عرف نفسه عرف ربه، همان، ج 5، ص 194.
[46]. فصلت (41): 53.
[47]. ملا احمد نراقى، معراج السعاده، صص 6 و 7.
[48]. کشکول، شیخ بهایى، طبع نجم الدوله، ص 564، نقل از معرفت نفس، حسن زاده، 3، صص 437 و 438.
[49]. برخى از فلاسفه قدیم مى گفتند: نفس، قدیم بالذات است و قدیم بالذات هم یکى بیش نیست.
[50]. معرفت نفس، همان، ص 438.
[51]. جامع السعادات (ترجمه)، ج1، ص 69.
[52]. ر.ک: صدرالمتإلهین شیرازى، اسفار اربعه، ج 8، ص 333.
[53]. صدر المتإلهین، اسفار اربعه، ج8، ص 332.
[54]. همان، ص 347.
[55]. ملا احمد نراقى، معراج السعاده، ص 10.
[56]. معرفت نفس، ج1، ص 70.
[57]. همان، ج3، ص 373.
[58]. کشکول شیخ بهایى، ص 231، نقل از معرفت نفس، همان، ص 446.
[59]. جامع السعاده (ترجمه)، ج 1، ص 34.
[60]. همان، ص 37.
[61]. همان، ص 37 و 38.
[62]. آل عمران (3): 169.
[63]. فجر (89): 28.
[64]. ظاهرا این عبارت سهو است، در روز بدر پیامبر(ص) با کشته هاى دشمن سخن مى گفت نه با شهداى جنگ بدر.
[65]. بحار، ج 6، ص 207.
[66]. معراج السعاده، صص 10 و 11.
[67]. جامع السعادات، ج1، ص 35، ترجمه، ج1، ص 39.
[68]. معراج السعاده، ص 12.
[69]. همان، ص 69.
[70]. جامع السعادات، همان، صص 69 و 70.
[71]. همان، ص 74.
[72]. اصول کافى، کلینى، ج1، صص 21 و 23.
[73]. نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 20، ص 292، حکم منسوبه، ش 342.
[74]. مجلسى، بحار الانوار، ج 57، ص 299.
[75]. همان، ص 71.
[76]. همان، ص 71.
[77]. همان، ص 73.
[78]. معراج السعاده، همان، ص 16.
[79]. تخلیه، به معناى خالى کردن نفس از صفات ناپسند است.
[80]. تحلیه به معناى زینت دادن نفس با صفات پسندیده است.
[81]. ر.ک: جامع السعاده، همان، ص 81.
[82]. همان، صص 79 و 80.
[83]. همان.
[84]. نسإ (4): 1.
[85]. سفینه البحار، ج 8، ص 298.
[86]. ر.ک: جامع السعاده، همان، ج 3، صص 124؛ 137 و ر.ک: معراج السعاده، صص 523 و 532.
