جایگاه زن در فلسفه افلاطون(قسمت اول)

‏جایگاه زن در فلسفه افلاطون
بازخوانى رساله جمهوریت و قوانین((قسمت اول))
نوشته: مصطفى النشار(1)
ترجمه: عبدالله امینى
مقدمه: پرسشهایى که دشواره پژوهش را مطرح مى کند:
شارحان آثار افلاطون, وقتى از جایگاه زن از نظر وى سخن مى گویند, دو صورت متفاوت را نشان مى دهند. نخستین و شایع ترین صورت به اعتقاد موافقان این نظریه, آن است که وى اولین کسى است که به آزادى و برابرى زن با مرد فرا خواند و ضرورت راهگشایى را براى اینکه مانند مردان, شایسته فرماندهى سپاه و ریاست حکومت باشد, سر داد.(2)
دومین صورت, به اعتقاد معتقدان این نظر, برعکس دیدگاه نخست است. اینان معتقدند افلاطون بهترین مبلغ[ مردسالارى و] جامعه اى مردانه است که رهبرى مطلقه آن به دست مردان است و فراخوانى وى در جمهوریت, به آزادى زنان, جز پوششى براى پنهان کردن کراهت و ناخوشایندى وى از زنان نیست. حقیقت آن است که وى مى خواست زن را مرد کند, زیرا در نظام اشتراکى[ و کمونیستى] مالکیت و زنان[ که مالکیت فردى, پذیرفته نبود و زن اختصاص به مرد خاصى نبود, بلکه مردان به اشتراک از وى کامجویى مى کردند] بانوان مى بایست از خانه بیرون روند و وارد جامعه شوند تا دانش بیاموزند و ((مردگونه)) شوند.
طرفداران نظریه دوم براى اثبات درستى تفسیر خود از گفته هاى افلاطون, دو دلیل نشان مى دهند:
1. اگر به حقیقت افلاطون مى خواست زنان را آزادى دهد, به اجراى نظام اشتراک زوجیت و جنسى, فقط در طبقه حکما و سپاهیان بسنده نمى کرد, بلکه گستره آن را به زنان دیگر طبقات اجتماع گسترش مى داد[ .افلاطون اجتماع را شکل یافته از سه طبقه: حکیمان, سپاهیان و پیشه وران مى داند و معتقد است براى داشتن بهترین فرزانگان و نظامیان مى بایست از بهترین زنان کارآزموده, به اشتراک کامجویى کرد. شرح این مطلب در دنباله سخن مىآید].
2. وقتى افلاطون در آخرین اثرش, قوانین از نظریه اشتراک برگشت, بار دیگر زن را به خانه برگرداند, تا کارهاى سنتى را بکند: زاد و ولد, تربیت فرزندان و خانه دارى; یعنى وى ملک ویژه مردان شد.(3)
این دو صورت متفاوت است. کدام یک را بپذیریم و بگوییم بیشتر به نظر واقعى افلاطون در باره جایگاه زن نزدیکتر است؟
آیا به راستى افلاطون از زنان بدش مىآمد و نمى خواست آنان زن باشند, یا هوادار آنان بود و مى خواست از سلطه پدر و بندگى شوهر و چیرگى اجتماع, نجاتشان بدهد؟ آیا به نقش اجتماعى و ضرورت مشارکت زن در ساختار سیاسى اعتقاد داشت یا گمان مى کرد زن ((بار سنگینى)) است که ناچار بایست تحمل کرد و به دنبال نقشى حاشیه اى برایش بود, تا فاسد نشود و مردان و جامعه را با خود, به فساد نکشاند؟! به عبارت روشن تر: آیا در فلسفه اجتماعى افلاطون, جامعه مردانه است و زن, از آن رو که سمبل شهوت و امور جسمانى و انحراف است, جا و موقعیتى ندارد, یا اصل برابرى مرد و زن, بر جامعه حاکم بوده, وى نقشى برابر با مرد دارد و در تمامى فعالیتها و تکالیف, همچون مردان مى تواند مشارکت کند؟
پاسخ این پرسشها مى تواند تضاد ظاهرى این دو صورت را بیافریند که شارحان و مفسران آثار افلاطون ترسیم نموده اند.
ویژگى فلسفه افلاطونى
به اعتقاد من براى پاسخ درست به این پرسشها و کشف دیدگاه حقیقى افلاطون در باره طبیعت و جایگاه زن و روابط وى با مرد و نقشش در جامعه, باید دو عامل مهم را در نظر بگیریم:
فلسفه افلاطونى
نخست: طبیعت خاص فلسفه افلاطون. در برابر ما فیلسوفى است عاشق گفت و گو, دوستدار جدل و مخالف جزم گرایى (دگماتیسم) که تکامل و نوگرایى پیوسته آرائش را به سبب ضرورت فکرى مى پذیرد, به خصوص اگر نشانگر حرکت ذاتى باشد که دگرگونیهاى مستمرى در آن رخ مى دهد و متفکر را به تعامل و همکارى وا مى دارد.
افلاطون از شمار کسانى است که اوضاع سیاسى و اجتماعى کشورش را بیان کرده, از نزدیک به عنوان یکى از شهروندان آریستوکرات[ اشراف و نجباى] آتن, در این اوضاع زیسته, از سوى دیگر نزد سقراط شاگردى کرده, با مشکلات و بحرانهاى حکومت دمکراسى آشناست و به بیشتر شهرهاى یونان حتى برخى کشورهاى شرقى سفرهاى متعدد کرده است.
افلاطون نشانه هاى مدینه فاضله اش را در رساله جمهوریت (سیاست) در واکنش به وضع فاسد سیاسى و اجتماعى نوشته, معتقد است نمى توان آن را با راه چاره هایى که همچون داروى مسکن اند, اصلاح کرد, بلکه باید بر آن وضع فائق آمده و از دور بدان نگریسته, وضع شایسته اى براى جامعه سیاسى ترسیم کرد که به حقیقت نشانگر طبیعت انسانى باشد که سرشت آن خیرخواهى و عدالت است و بر حکمت و فضیلت استوار است.(4) این جامعه را گروهى از جوانان رهبرى مى کنند که مى بایست شایستگى علمى تربیتى داشته باشند تا بتوانند ((مثل)) دولت و عدالت و حکومت را بشناسند; تا بتوانند جامعه را به سمت تغییر مطلوب راهبرى نمایند[ .در فلسفه افلاطونى اصل اشیا مثال است و جزئیات سایه مثل. اساس حکمت وى بر این است که محسوسات ظواهرند, نه حقایق و اصیل; به همین جهت علم بدانها تعلق نمى گیرد و تنها معقولات متعلق علم هستند. نظریه مثل ـ جمع مثال ـ از همین جا پیدا مى شود. توضیحات برگرفته است از لغت نامه دهخدا, ج2, ص]2656.
افلاطون همین هدف را دنبال مى کرد وقتى که ((آکادمى[ ((محل تدریسش] را اندکى پیش از پایان قرن چهارم پیش از میلاد و مشخصا در سال 387 بنیان نهاد. از این رو به دولت مثالى فرا مى خواند که حکیمان و فیلسوفان رهبران آنند و افراد طبقات سه گانه اش (حکما و سپاهیان و پیشه وران) براى دستیابى به عدالت مثالى مى کوشند. [ افلاطون در امور معاش و سیاسات تحقیق مى کرد و غایت حکمت را حسن سیاست مى دانست و سیاست را فقط درخور حکیم مى پنداشت]. افراد طبقات سه گانه باید وظیفه خود: حکمرانى حکیمانه, پاسدارى از اجتماع و تولید[ صنعتى و کشاورزى] پاک و پیراسته و آراسته به فضیلتهاى: حکمت و شجاعت و درستکارى را انجام دهند.
نظام اشتراک جنسى در طبقه حکیمان و نظامیان براى دورى افراد این دو طبقه از نزاع بر سر زنان یا سرگرمى به تربیت فرزندان یا انباشتن دارایى و ثروت است.
افلاطون دریافت وحدت سیاسى دولت مثالى جز با از بین بردن کامل فساد, به دست نمىآید. به همین منظور وى سه بار به سیراقوصه سفر کرد که نزدیک بود در یکى از این سفرها جان خویش را از دست بدهد و در سفرى دیگر زندانى شد, به رغم اینکه وى به دعوت فرمانرواى آن سامان, دیونیسیوس اول, سپس دیونیسیوس دوم بدانجا رفت.(5) پس از اینکه تلاشهاى افلاطون براى تشکیل دولت مثالى شکست خورد و برخى از شاگردانش ایرادهایى به نظام مثالى گرفتند, فهمید محال است مردم این نظام را اجرا کنند, زیرا نیاز به مردمى داشت که مانند خدایگان بى عیب و نقص باشند.(6)
از این رو به نظام دیگرى مى اندیشید که مردم آن را پذیرا باشند. وى به بحث در این باره پرداخت که: سیاستمدار کیست؟ دانش و سیاست چیست؟ ویژگیهایى که شایسته است حکمرانان و دولتمردان داشته باشند تا مانند طبیب یا خدایگان یا حتى مثل چوپان باشند که از گله[ و گروهى] نگهدارى مى کند, کدام است؟
وى پس از این پرسشها و سوالاتى دیگر و پاسخهاى آن در رساله سیاست (جمهورى)(7) صورت مثالى جدیدى از دولت ارائه داد که به واقعیت نزدیکتر بود, زیرا احساسات و گرایشهاى طبیعى افراد را در تشکیل خانواده و میل بسیار آنان را به انواع مالکیت, در نظر مى گرفت, اما در رساله قوانین حاکمیت از آن قانون و ضرورى بود فرد ازدواج کند, نیز مى توانست مالک گردد, اما به شرط تحقق مصلحت دولت و اجتماع, نه فقط مصلحت فرد[ .افلاطون هیإت اجتماع را که داراى وحدت است, اصل مى داند و افراد را که متکثرند, مورد توجه قرار نمى دهد. هیإت اجتماع وقتى به کمال مى رسد که فرد از اموال و سایر متعلقات و منافع صرف نظر کرده, حتى خانواده فردى وجود نداشته باشد و همه باید زیر نظر دولت که مظهر جماعت است باشند].
در چارچوب دگرگونى اندیشه سیاسى افلاطون مى توان تغییر فکر وى در باره موقعیت و نقش زن در جامعه و دولت را فهمید. نقشى که زن در پرتو دولت مثالى نخست در جمهوریت دارد با نقشى که وى در دولت قوانین ـ که در درجه دوم برترى و خوبى است ـ متفاوت مى باشد. طبیعى است نقش زنى که در چارچوب نظام اشتراک جنسى, تربیت شده و دانش آموخته, متفاوت باشد و بتواند همه اعمال مردان را با آزادى و بدون هیچ محدودیتى که وى را ناتوان کند, انجام دهد. در پرتو این نظام, خانواده اى که از زن نگهدارى کند یا شوهرى که وى مطیعش باشد یا فرزندان که مسوولیت رشد و تربیتشان بر عهده زن باشد, وجود ندارد, زیرا این وظیفه دولت خواهد بود. طبیعى است این نقش, متفاوت با نقش زن در جامعه اى با داشتن خانواده هاى سنتى باشد, زیرا در این نظام, زن به انجام نقش خود به عنوان خانه دار و مادرى که مواظب کارهاى منزل است و فرزندانش را تربیت مى کند, عمل مى نماید, گرچه این کارها به کلى از حضور در زندگى اجتماعى, وى را باز نمى دارد.
دوم: دومین عاملى که باید در نظر گرفت, محیط اجتماعى و سیاسى است که افلاطون در آن مى زیست و از آن در این زمان یا در وقتى که نشانه هاى مدینه فاضله اش را در جمهوریت یا قوانین ارائه کرد, تإثیر پذیرفته بود. فلسفه افلاطون به رغم مثالى بودن آشکار آن, زاییده وضع واقعى بود که افلاطون در آن به سر برده بود; حال چه مقصود از واقع, معناى محدودى باشد که در واقع رواج دارد, یعنى واقع و وضع موجود سیاسى و اجتماعى و اقتصادى, یا مقصود واقعیت فکرى و اخلاقى باشد که شایسته است در نظر گرفته شود که به تعبیر ((بوزانکت)) در تحقیق وى بر جمهوریت, کسى نمى تواند از واقعیتهاى زمانه بیرون بجهد.(8)
چارچوب واقعى که اندیشه هاى افلاطونى در باره زن در آن رشد کرد و رو به جلو رفت, داراى دو صورت مختلف از زن یونانى است, که یکى متعلق به آتن, زادگاه افلاطون است, و دیگرى مربوط به شهر ((اسپرته)) رقیب آتن است. افلاطون فیلسوف شاهد رقابت هر دو شهر, به رهبرى کشور یونان بود و مى دید هر یک سعى دارد بیشترین افراد ممکن را زیر فرمان خود بگیرد.
زن آتنى, سنتى بود و در شبه خلوتى شرقى مى زیست و در خانه اى به سر مى برد که چند اتاق براى مردان و اتاقهایى براى زنان داشت و داراى قفل و کلون بود. بانوى آتنى به سبب نوع تربیتش, سنتهاى پدر و نیاکان را مقدس مى شمرد و در خانه, سواد اندکى آموخته بود که مى توانست پس از ازدواج, کارهاى خانه را اداره کند و خانه دارى شود که مى تواند از منزل مواظبت کند; نیز حقوق سنتى شوهر را ادا نماید; بدون اجازه او از خانه بیرون نرود; مواظب شرف و عفت خود باشد; بدون حجاب و همراهى افراد مورد اعتماد, از خانه بیرون نرود; بیشتر وقتها فقط به خاطر دیدن خانواده یا شرکت در جلسات مذهبى, از منزل خارج شود و به کسى اجازه ندهد او را از روزنه خانه ببیند.
وى زنى مطیع شوهر بود و تا اندازه اى که لازم بود, سلطه و برترى مرد را مى پذیرفت و تمام کارهاى خانه را از تهیه نیازها گرفته تا پختن غذا و پشم ریسى و پشم بافى براى درست کردن لباس خود و افراد خانواده انجام مى داد.(9) وى زنى مدبر و کدبانو بود. ((کسینوفون[ ((گزنفون] نقش وى در خانواده را چنین توصیف مى کند:
((همچنان که زنبور ملکه در کندو مى ماند و بر افراد کندو که کار مى کنند, نظارت مى کند, زن خانه دار چنین بود. وى در خانه مى ماند و مراقب کارهاى آنجا بود و بر چگونگى مصرف مواد غذایى نظارت داشت و نمى گذاشت آنچه که مى بایست در یک سال مصرف شود, در یک ماه مصرف شود. وى به دختران آنچه را نمى دانستند, یاد میداد و به همسایگان و بیماران و ... رسیدگى مى کرد.))(10)
((دیمستین)) نظر مردان را در باره زنان به عنوان همسر و معشوقه, چنین بیان مى نماید:
((ما از فاحشه ها براى کامجویى و از معشوقه ها براى سر حال و شاداب بودن در روز بهره مى بریم, و از همسران براى آنکه فرزندان مشروع برایمان بزایند و با امانتدارى و اخلاص از خانه مان مواظبت کنند.))(11)
از سخن ((دیمستین)) فهمیده مى شود مردان از آزادى جنسى بیشترى, در مقایسه با زنان برخوردار بودند, زیرا به زنان شوهردار اجازه خیانت به همسر یا رابطه داشتن با مردى داده نمى شد و قانون, زن زناکار یا مردى را که با زنى شوهردار زنا مى کرد, به اعدام محکوم مى نمود.(12) یعنى مردان از آزادى جنسى بى حد و مرز برخوردار نبودند. اصرار بر اینکه زن مرتکب زنا نشود, بدان خاطر بود که اصل و نسب آمیخته نگردد.
زن اسپارته(Sparte)
تقریبا برعکس زن محجوب آتنى که فروتنى و علاقه بیشترى به شوهرش داشت, زن اسپارته, توانایى و آزادى بیشترى داشت, زیرا نظام تربیتى سختى را پذیرفته بود که به وى تحمل و شجاعت و خشونت بیشترى مى بخشید. هدف این نظام آن بود که این صفات از زن به فرزندان برسد, تا بتوانند از شهر دفاع کنند و در رویارویى با دشمن در میدان نبرد, شجاعت بیشترى نشان دهند.
به اختصار باید گفت: زن اسپارته, مردگونه و آراسته به صفات مردان بود و به کلى از لطافت و عواطف سرشار زنانه دور بود. این صفات را در اثر شرکت در بازیها و ورزشهاى سخت مثل دو و کشتى, در کنار و همسنگ با مردان به دست آورده بود; نیز حضور در فعالیتها و جلسات عمومى یا مجالس رقص, که در این وقت کاملا عریان بود و بىآنکه به سبب برهنگى شرم کند, به خانه برمى گشت. وى مى بایست مراقب زیبایى اندام خود باشد و کاستى هاى جسمانى را برطرف کند.
از شرایط ازدواج در اسپارته, سلامت جسمانى و زیبایى اندام دختران بود تا فرزندانى توانا و تندرست, مانند پدر و مادر, زاییده شود. سنتهاى اسپارته اصرار بر وجود خانواده هاى سنتى که در آتن دیده مى شد, نداشت, چرا که زن اسپارتى بى هیچ تفاوتى, مانند مردان رفتار مى کرد و لباسى را که مردان مى پوشیدند, مى پوشید. حتى وى مى توانست به منظور داشتن نسل و فرزندانى بهتر[ اصلاح نژاد یا نکاح استبضاع] با غیر شوى خود, همبستر شود]!] .
کودکان و نظام تربیتى
کودکانى که براى تربیتى سخت پذیرفته مى شدند, پس از به دنیا آمدن, زیر نظر رییس قبیله بودند. اگر مى فهمیدند کودک تندرست نیست, او را بر کوه مى گذاشتند تا بمیرد, اما کودکانى که سالم بودند, از هفت سالگى زیر نظر دولت بودند.
نظام آموزشى
نظام آموزشى پذیرفته شده, کودکان را براى زندگى سخت, در خدمت دولت, تربیت مى کرد. اینان در بیست سالگى شایسته ورود به ارتش مى شدند. پس از آغاز خدمت نظامى, اجازه ازدواج دریافت مى کردند و وقتى سى ساله مى شدند, شهروندانى کامل به شمار مىآمدند.
عموما به اسپارتیها اجازه داده نمى شد طلا یا نقره داشته باشند و داراییهاى بسیار, بر همه قدغن بود. فرد چه مرد و چه زن, براى منافع دولت مى زیست, بىآنکه زندگى خصوصى ـ به معناى سنتى آن ـ داشته باشد. تمامى در شبه پادگانى زندگى مى کردند و همیشه و در هر لحظه آماده جنگ براى دفاع از شهر خود بودند.(13)
نگرشى بر سنتها
هر که به وضع زن در اسپارته و آتن بنگرد و آثار افلاطون را بررسى کند, درمى یابد وى از هر دو نظام تإثیر پذیرفته است. به رغم آنکه وى, اهل آتن و محافظه کار و از طبقه آریستوکرات بود, اما در اثر تإثیرپذیرى از عوامل فساد اخلاقى و اجتماعى و سیاسى که آتن داشت و وى در آن مى زیست, به نظام اسپرتى گرایش داشت, گرچه علاقه شدیدى بدان نداشت و در بسیارى مواقع در آثار خود, از آن انتقاد مى کرد.(14)
وى از برخى عناصر و مولفه هاى این نظام در ترسیم مدینه فاضله در جمهوریت استفاده کرده, رنگى فلسفى و پوششى اخلاقى بدان داده, که بر زهد و دورى از خواسته هاى مادى و خوار شمردن جسم, به منظور رشد مواهب و داده هاى عقلى استوار است و در ماورا و غیب به دنبال کشف نظامى مثالى و برتر است که مى بایست دولت بر آن استوار باشد; دولتى که حاکمش فیلسوف و نظامش مردمى است و میان مرد و زنى که بار مسوولیت آن را بر دوش دارند, تفاوتى نمى نهد.
درک این دو عامل, ما را قادر مى کند دیدگاه دینامیکى و پویایى افلاطون را در باره زن بهتر بشناسیم. جوهره این دیدگاه به نقش زن به عنوان فردى فعال مى نگرد که شایستگى دارد در جامعه فعالیت کند, خواه دولت مثالى جمهوریت باشد که فیلسوفان حاکم آنند و سپاهیانش زوجیت و خانواده اشتراکى را مى پذیرند, یا دولت قوانین باشد, که در درجه بعدى برترى است و قانون بر آن حکم رانده و افراد, زندگى معمولى داشته, از مالکیت و ازدواج فردى برخوردارند.
افزون بر آنچه گفتیم, مى بایست رساله هاى جمهوریت و قوانین را خواند تا از محتوا و تحلیل آن فهمید افلاطون وضعیت زن را در پرتو این دو نظام مختلف سیاسى چگونه تصور مى کند و توجیهاتى که باعث شده وضع زن در هر دو مختلف باشد, کدام است؟ پس از این مى توان مشترکات و همخوانى هاى هر دو نظام را در باره زن دانست و در نهایت, نظر پایانى افلاطون را در باره وضع و موقعیت زن, به شکل کلى دریافت. اگر تفاوتى در وظیفه زن, در این یا آن نظام باشد, تا اندازه اى که بیانگر انعطاف و نظر افلاطون و همگامى وى با تغییر واقعیتهایى باشد که نظام سیاسى معمول دولتها بدان گرایش دارد, موجب دوگانگى نظر کلى افلاطون در باره زن نیست.
اکنون به توضیح وضع زن از نظر افلاطون, در دو رساله مشهور جمهوریت و قوانین مى پردازیم, تا اختلافات و اشتراکات وضعیت زن و دلایل آن روشن شده, در نهایت بتوانیم جایگاه و وضع زن در اجتماع, از نظر افلاطون را بفهمیم.
دوم: وضعیت زنان در جمهوریت
رساله جمهوریت افلاطون, دربردارنده مهمترین افکار انقلابى وى است که به تغییر و آزاداندیشى در نظم اجتماعى و سیاسى مى خواند.
وى از پیامد این افکار و مخالفت با آن و اختلافات پایان ناپذیرش خبر داشت. افکار وى در باره سه مطلب بود:
1. برابرى مرد و زن,
2. اشتراک مالکیت و زنان[ نه مالکیت و زنان خصوصى],
3. حکومت فیلسوفان[ و حکیمان].
به تعبیر افلاطون, این سه اندیشه, امواج فکرى را علیه خود مى شوراند که مى بایست با آن رو در رو شد و از اندیشه ها دفاع کرد, خواه بر سر میز گفت و گو در جمهوریت یا در مدرسه فلسفى اش (آکادمى) و یا در هر جایى که این اندیشه ها راه یابد; باید کوشید آن را پیاده کرد یا دیگران را به اجراى آن راضى نمود.
گرچه در واقعیت سیاسى و دیدارهایش از سیراقوصه, در پیاده کردن این اندیشه ها شکست خورد,(15) اما در زمینه نظرى موفق بود و توانست دیگران و شاگردانش را قانع کند, تا آنان مبلغ و مروج افکار وى بوده, همیشه از آن دفاع کنند.
به رغم اینکه مى دانیم افکار افلاطون ـ حتى در زمان ما ـ چقدر انقلابى است, اما نباید فراموش کرد این اندیشه ها, پیشینه اجرایى داشت که در سنتهاى شهر اسپارته, نمودار است و افلاطون از آن تإثیر پذیرفته بود. از سوى دیگر به سبب حرکت آگاهى بخشى بود که ((سوفسطایى ها)) در جوامع یونانى و در رإس آن جامعه آتن, به راه انداخته بودند. اینان مى گفتند: هر انسانى باید معیار معرفت و وجود باشد. بدین سبب به مساوات کلى میان بشر و اینکه فرد, اساس نظام سیاسى باشد, مى خواندند. (16)
حرکت آگاهى بخش سوفسطایى ها, موجب آفرینش ادبیات آزادىبخش زنان شد. از این رو ((یوربیدس)) در سخنان شجاعانه اش و یا گوشه چشمى, مدافع حقوق زنان بود, اما ((آریستوفانس)) با کلمات وقیح و زشتى, زنان را به باد تمسخر مى گرفت. در سال 411 پیش از میلاد حضور زنان در تئاترهاى نمایشى آتن, بیشتر از پیش شد, که حاکى از خروج آرام زن از گوشه نشینى تحمیلى بود.(17)
1. برابرى مرد و زن و آزادى زنان
اکنون مى خواهیم به رساله جمهوریت (سیاست) بنگریم و ببینیم چگونه افلاطون افکار آزادىبخشى را نشان داد. وى در کتاب چهارم این اثر, بدین افکار اشاره کرد, بىآنکه به تفصیل سخن بگوید. وى بر اهمیت تربیت و فرهنگ روشنفکرى, به عنوان راه پذیرش این افکار, به ویژه اصل ((هر چیز بین دوستان, مشترک است)) تإکید داشت. (18)
وى آنچه را که به اجمال در عبارتى موجز گفته بود, در کتاب پنجم و به بهانه اصرار و تشویق همبحثهاى سقراط ـ که از طرف افلاطون سخن مى گوید ـ به تفصیل بیان کرد, اما گویا هنوز در مقام بحث و تإمل و درنگ بود. گرچه وى پیوسته در تردید و کنکاش بود و چه بسا این نظر وى نیز, در معرض خطا و لغزش باشد. افلاطون در ادامه و با نگاهى به آنچه در دنیاى حیوانات مى گذرد, افکارش را شرح داد:
همچنان که سگهاى ماده, همراه با سگهاى نر نگهبان, شب تا صبح از گله مواظبت مى کنند, یا همراه سگهاى شکارى, صید مى کنند و هرچه را سگهاى نر انجام مى دهند, اینان نیز انجام مى دهند, زنان هم باید همان کارهاى مردان را انجام دهند,(19) اما با در نظر داشتن دو شرط مهم:
نخست: اگر قرار است مذکر و مونث, یک کار را انجام دهند, نباید فراموش کنیم یکى ضعیف و دیگرى توانمند است[ .طبیعى است مقصود, ضعف مونث در دنیاى حیوانات و آدمیان, در مقایسه با زورمندى مذکر است].
دومین شرط: که ویژه دنیاى آدمیان است. ضرورى است بدانیم اگر بر زنان, انجام کارهاى مردان را واجب دانستیم, مى باید بدانها همان آموزشهایى را یاد بدهیم که به مردان یاد مى دهیم. بنابراین لازم است زنان, دانش آموخته, هنر جنگاورى را بیاموزند و مانند مردان با آنها رفتار شود.(20)
دو مطلب مهم در این قسمت از بحث هست:
نخست: افلاطون دو اصل مرتبط به هم را مى پذیرد. اصل اول: توان زن در انجام وظایف و کارهاى مردان است.
افلاطون این اصل را پذیرفته, چندین بار بر آن تإکید مى کند. وى معتقد است:
در اداره دولت, کارى خاص زنان, از آن رو که زن هستند, نیست; در باره مردان نیز چنین است, اما به سبب آنکه تواناییها میان مذکر و مونث تقسیم شده, زن و مرد گرچه قادر به انجام تمامى وظایف اند, ولى زن براى انجام تمامى کارها توان کمترى از مرد دارد([(21توان کمى نه تفاوت کیفى استعداد و آمادگى].
به نظر افلاطون, تفاوت طبیعى یا جسمانى میان مذکر و مونث نیست که مانع انجام کارى شود که جنس دیگر مى تواند انجام دهد. هر دو جنس, تواناییهاى یکسان دارند. از این رو مى توانند بدون استثنا به تمامى کارها اقدام کنند. افلاطون معتقد است زن مى تواند[ مانند مرد] جنگجو باشد, اما با تفاوت کوچکى ـ که پرمعناست ـ و آن اینکه: زن براى انجام تمامى کارها توان کمترى از مرد دارد.(22)
به اعتقاد من معناى سخن اخیر آن است که براى انجام کارى توسط مرد یا زن, به ویژه کارهاى مهم دولتى, طبیعى است افلاطون مردان را برگزیند. به گمان برخى, تغییر موضع جوهرى افلاطون در قوانین که زن را به کارهاى خانه برگرداند و به مرد آن وظایف را داد, به دلیل کم توانى زن است. اما در واقع برگرداندن زن به خانه, تغییرى جوهرى یا دوگانگى در نظر افلاطون نیست, زیرا در برابر اعتقاد به تفاوت قدرت مرد از توان زن در همه چیز, صریح سخن نمى گوید.
برابرى مرد و زن در آموزش
اصل دومى که مرتبط با نخستین اصل است, برابرى مرد و زن در برخورد دیگران و آموزش است. این مساوات بر اساس اینکه تواناییهاى مرد و زن یکسان است و هر دو مى توانند کار همدیگر را انجام دهند, استوار است. بنابراین مساوات میان آن دو در همه چیز, به ویژه در آموزش و تمرینات[ ورزشى و نظامى] ضرورى است, زیرا انسان ـ مرد و زن ـ نمى تواند وظیفه اى را بدون تمرین یا آموزش علمى که وى را توانمند کند, انجام دهد.[ آگاهى و ارتقاى بینش]
دومین نکته شایان ذکر در ارتباط با آنچه گفتیم: درک افلاطون از دو اصلى که گذشت (برابرى توان مرد و زن و لزوم مساوات میان آن دو) و ضرورت ارتباط هر دو اصل, به این معناست که حضور زن در اجتماع و مشارکت در فعالیتها و وظایفى که مردان انجام مى دهند, بسته به آگاهى زن است که باید سختیهاى کار سیاسى و اجتماعى و نظامى را همدوش با مرد بپذیرد; به ویژه که جامعه آتن در زمان افلاطون به زن اجازه انجام هیچ کدام از این فعالیتها را نمى داد.(23)
آگاهى زن, وى را آماده پذیرش کارها و فعالیتهاى تربیتى و آموزشى مى کند, تا وى شایستگى مشارکت در این فعالیتها را همسنگ با مردان, بى هیچ بیم و خجلتى داشته باشد.
آموزش نظامى زنان
نظام سخت تربیتى و آموزشى که افلاطون براى شکل گیرى و ایجاد طبقه سپاهیان ـ پس از حکیمان ـ در دولت مثالى واجب مى داند, زنان نظامى را مکلف مى کند تا هنگامى که قادر شوند رداى فضیلت را بر دوش اندازند و همدوش مردان در رزم و پاسدارى از دولت مشارکت کنند, برهنه باشند و به هیچ کارى نپردازند; گرچه سزاوار است ناظران نظام آموزشى, آموزشهاى آسانترى را در مقایسه با آموزشهایى که مردان مى بینند, براى زنان در نظر بگیرند.(24)
[ آزادى و رهایى زن]
آیا در نظر افلاطون, برابرى مرد و زن در رفتار دیگران و آموزش و موقعیت اجتماعى, آن گونه که در وهله نخست به ذهن مىآید, به معناى دعوت به آزادى مطلق زنان است؟
پاسخ: حق این است که از دیدگاه افلاطون فیلسوف, قضیه, ((آزادى زنان)) به گونه اى که این اصطلاح در زمان ما به کار گرفته مى شود نیست, به چند دلیل:
نخست: اصل مساوات مرد و زن در تواناییها و وظایف, آزادى و رهایى زن را دنبال نمى کرد, بلکه بیشتر به هدف آمادگى براى پذیرش زنان و کودکان مشترک بود; یعنى نظام اشتراکى جنسى ویژه طبقه حکیمان و نظامیان, بىآنکه بنا بر عقیده افلاطون, به طبقه سوم کشیده شود که به تعبیر ((جرج سارتن)) 80% افراد جامعه بودند.(25)
دوم: منطق فلسفه مثالى افلاطون که به رهایى از جسم و شهوات مى خواند, زن را سمبل شهوت مى داند. از این رو همچنان که برخى تحلیل گران مى گویند: در مقایسه با طرفداران زن که حقیقتا در پى آزادى و دفاع از حریت (رهایى) و مساوات بانوان بودند, افلاطون از زنان خوشش نمىآمد[ و از جنس مونث کراهت داشت]. (26)
سوم: کمترین معناى کنونى آزادى زن, یعنى اراده و شخصیت مستقل و حق تصمیم گیریهایى را داشته باشد که مسوولیت و پیامد آن را بپذیرد, که در رإس آن, ارتباط با مردى مشخص و ازدواج با وى است, اما این معنا در ذهن افلاطون نمى گنجید, زیرا در نظام دولت مثالى جمهوریت تصمیم ازدواج, به دست حاکمان و به پیروى از اصولى بود که دولت مى نهاد. از جمله اصول, آن بود:
[ ازدواج فقط براى والاتباران]:
1. نوع والاى جنس مرد و زن[ حکیمان و نظامیان] تا آنجا که ممکن است, ازدواج کنند, اما نوع نازل[ پیشه وران و ارباب صنایع و زارعان] در کمترین حد لازم ازدواج نمایند.([ (27در عین اینکه افلاطون برترى نژادى یونانیان را مردود مى داند و اصولا به افراد توجهى ندارد, ولى نمى خواهد جز نژاد کامل و توانمند که در فیلسوفان آگاه و نظامیان ستبر نمودار است, زاد و ولدى شود].
[ تولید هرچه بیشتر جنگاوران]
2. جوانانى که به خوبى از عهده رزم و پیکار, نیز دیگر امور مهم برآیند, امتیازات و پاداشهایى دریافت مى کنند, که از آن جمله است: کامجویى بیشتر با زنان, زیرا وسیله معقولى براى زاد و ولد کودکانى بیشتر مانند آنهاست.(28)
[ سر پیرى و معرکه گیرى]
3. اگر مرد و زن از سن مقرر زاد و ولد براى دولت, پیرتر شوند,(29) مرد اجازه روابط آزاد جنسى با هر زنى را که بخواهد دارد, جز با دخترانش, دختران دخترانش, مادرش و یا مادربزرگش. نیز براى زنان روابط جنسى آزاد است, جز با پسرانش, پدر, نوه ها و اجداد.(30) البته ضرورت دارد تولید مثل نکنند و بار هیچ کودکى را بر دوش دولت نگذارند. اگر چنین نکردند, بدانند که باید خود را از شر کودک خلاص کنند, زیرا دولت توان ندارد چنین کودکى را تربیت کند.(31)
از مطالب گذشته روشن مى شود درک افلاطون از تساوى توانایى جسمانى و توانمندیهاى طبیعى, و امکان انجام وظایف و کارها توسط مرد و زن, با هدف دعوت به آزادى کامل زن از قید و بندهاى تحمیلى اجتماع, یا دادن حق اختیار و انتخاب کامل به بانوان نبود.
به بیان دیگر: هدف, آزادى زن از سلطه مردان یا اجتماع نبود, بلکه مقصد آماده کردن دیگران براى پذیرش نظریه اشتراک جنسى بود, که هدف اساسى آن, حفظ وحدت دولت مثالى, با دورى از عوامل اختلاف برانگیز میان نظامیان بود. بهره گیرى از توانمندى و کارآیى تمامى افراد, از جمله زنان, در پرتو نظام اشتراکى[ کمونیست جنسى] نیز از جمله اهداف بود.
موید سخن ما, ادامه مطلب گفته شده در رساله جمهوریت است. افلاطون پس از پذیرش اصل برابرى توان و کارآیى مرد و زن, به توضیح نظریه اشتراک جنسى مى پردازد:
زنان و کودکان مشترک و براندازى خانواده فردى
افلاطون, نظریه خود در باره اشتراک جنسى را چنین بیان مى کند:
((زنان نگهبان ما هستند(32) و باید مشترک میان همه باشند. یکى از آنان نمى تواند زیر یک سقف با یک مرد بماند. کودکان نیز میان همه باید مشترک باشند, به گونه اى که پدرى, فرزندش, و فرزندى, پدرش را نشناسد.))(33)
سخن افلاطون, دعوتى روشن به براندازى خانواده فردى از طبقه حکیمان و نظامیان است و ازدواج خصوصى وجود ندارد. در نتیجه ازدواجهاى دولتى و انجام آن در اوقاتى که توسط حکومت مشخص مى شود, مسوولیتى متوجه مردان و زنان نیست. اگر از افلاطون بپرسیم: نوع روابط میان زنان و مردانى که زیر نظر دولت ازدواج مى کنند, چگونه است, وى جواب مى دهد, رابطه اى عاشقانه مى باشد. به اعتقاد وى این رابطه, بالاتر از ضرورت همشإنى میان زوج است که گروه ساماندهى ازدواج دولتى باید در نظر بگیرد و بهترینها را براى بهترین ها برگزیند.
بدیهى است مقصود از عشق در ازدواجهاى دولتى, عواطف روحى حساس میان زن و مرد نیست, بلکه عشق شهوانى است که به اشباع و ارضاى غریزه حیوانى و جنسى بسنده مى کند. به رغم چنین عشقى هوسآلود, شگفتآور است که افلاطون, ازدواجهاى دولتى را مقدس ترین مى داند, زیرا به گمان وى در مقایسه با دخالت بشر در زاد و ولد حیوانات [ براى تولید نژادى بهتر] بهترین دستاورد را دارد.([ (34چون به تولید بهترین انسانها (حکیمان آگاه و سپاهیان قدرتمند) خواهد انجامید]. سقراط که از زبان افلاطون سخن مى گوید, به ((جلوکین)) که مى پرسد: چگونه ازدواج دولتى بهترین دستاورد را دارد, پاسخ مى دهد: در خانه ات, سگهاى شکارى و پرندگان اصیل بسیارى است و حتما آگاهى هایى در باره آمیزش و تولید مثل آنها دارى؟
جلوکین جواب مى دهد: آرى, براى چه مى پرسى؟
سقراط مى گوید: آیا میان این حیوانات, گرچه همه اصیل اند, اما حیوانى بهتر از دیگران نیست؟
جلوکین مى گوید: البته که هست!
سقراط مى پرسد: آیا اجازه مى دهى بى هیچ تفاوتى, همگى حیوانات تولید مثل کنند یا ترجیح مى دهى فقط بهترین حیوان بزاید؟
جلوکین مى گوید: البته, بهترین!
سقراط مى گوید: از میان بهترین کدام نوعش: کوچک, بزرگ یا بالغ (کامل)؟
جلوکین مى گوید: کاملترین!
سقراط جواب مى دهد: قبول دارى اگر این توجه را نداشته باشى, نسل پرندگان و سگانت زود منقرض خواهد شد؟
جلوکین مى گوید, آرى, چنین است.(35)
بدین گونه افلاطون, اعتقادش را در ضرورت دخالت دولت در امر ازدواج طبقه حکما و نظامیان, مستدل مى کند و روشن مى نماید چگونه این نظام خواهد توانست بهترین دستاورد[ اصلاح نژاد و بهبود نسل] را داشته باشد و تولید نژادى پاک را تضمین کند, همچنان که ضمانت مى کند وظایف خطیر دولتى, به دست بهترین اشخاص باشد.
اگر به این مطلب, آنچه را پیشتر گفتیم (شروط و راهکارهاى اصولى نظام ازدواج در جمهوریت) بیفزاییم, میزان اشتیاق افلاطون را براى اینکه همه چیز به دست دولت ـ و نه افراد, چه مرد و چه زن ـ باشد, خواهیم فهمید.
بنابراین هدف اساسى برابرى زن و مرد, دعوت به آزادى زن نبود, بلکه بیشتر پیاده کردن نظام اشتراک جنسى با سرپرستى دولت را دنبال مى کرد. هدف نهایى و برتر افلاطون, سیاسى بود و مى خواست بهترین وضع را براى نظام دولتى تإمین کند. وى معتقد بود: اگر شرى باشد که وحدت دولت را بگسلد و جمعش را بپراکند, یا خیرى باشد که وحدتآفرین باشد و همه را یکى کند, اگر آنچه وحدت افراد دولت را مى گسلد, فردمحورى در شادى و حزن باشد که به سبب پیشامد حادثه اى براى دولت یا افرادش رخ دهد و عده اى خوشحال و برخى ناراحت باشند, بهترین وضع براى دولت وقتى است که این واژه ها و پیشامدها براى بیشترین شهروندان, یک معنا داشته باشد. چنین دولتى, بیشتر به یک فرد شبیه است. اگر یکى از ما احساس ناراحتى مثلا در انگشتش کند, مجموع جسم و روح شخص, احساس درد و ناراحتى مى کند و تمامى اعضا و جوارح, همدرد عضو زخمى مى شود. از این رو مى گوییم تمامى وجود آدمى, درد مى کشد.(36)
[ بنى آدم اعضاى یکدیگرند
که در آفرینش ز یک گوهرند
چو عضوى به درد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار
تو کز محنت دیگران بى غمى
نشاید که نامت نهند آدمى].
حال اگر دولت مثالى مانند فرد واحدى باشد که تمامى اعضایش به خاطر یک عضو, به درد مىآیند, شهروندان در امور همگانى شرکت داشته, حضورى فراگیر در شادیها و غصه ها خواهند داشت.(37) تمامى خیرى که در یکدلى و یکرنگى نمودار است و همگى شهروندان, یک هدف در نظام سیاسى دارند, بسته به نظام اشتراکى است که فردیت و خودمحورى را به نفع و مصلحت نظام دولت, هماهنگ مى کند. افلاطون به صراحت از این مطلب یاد مى کند:
((اشتراک زنان و کودکان میان نظامیان, موجب خیر بسیار است.))(38) شاید این مطلب به گونه اى غیر قابل تردید باشد.
هدف از اجراى نظام زوجیت و زنان مشترک, دعوت به رهایى بانوان نبود, بلکه دستیابى به بالاترین خیر و صلاح به نفع دولت مثالى بود, که نمودار در وحدت دولت است و بالاترین میزان سعادت و خوشبختى را ـ به نظر افلاطون ـ براى تمامى افراد تضمین مى کند.
اشتراک جنسى زنان و بى بند و بارى جنسى
شاید اکنون مناسب باشد به گوشه دیگرى از نظریه اشتراک جنسى افلاطون بنگریم. آیا دعوت وى به اشتراک جنسى زنان, چنانکه در نخستین وهله, به ذهن مى رسد, دعوت به بى بند و بارى جنسى است؟
نگرشى دقیق به نوشته هاى افلاطون مى فهماند وى توجهى به این معنا و برداشت نداشته است و چه بسا خلاف آن درست باشد, زیرا دعوت وى به اشتراک جنسى, گذاشتن شروطى سخت و دشوار براى روابط جنسى مرد و زن بود, چرا که به منظور پیراستگى و بقاى نسل, فقط به اهداف طبیعى آمیزش بسنده مى کرد و این رابطه را به ایام خاصى ـ مانند آنچه در دنیاى حیوانات است ـ محدود مى نمود. به نظر ((تیلور)) وى مرد و زن را به زهد و ریاضت جنسى و زیاده روى نکردن در آن و بسنده نمودن به ضرورت مى خواند. شاید همین اعتقاد باشد که ((تیلور)) را به مقایسه دعوت افلاطون با رهبانیت جنسى که در جامعه مسیحى است, وا مى دارد. در نظر ((تیلور)) از میان طبقه نظامیان, کسانى که به خود زحمت و مشقت زهدگرایى را مى دهند, از راهبان و زاهدان مسیحى, بالاتر و والاترند,(39) گرچه راهبان با خود پیمان بسته اند خویشتن دارى کنند[ و غریزه شهوانى را سرکوب نمایند] و زندگى خود را وقف عبادت و خدمت به دین کنند.
بى تردید ((تیلور)) در مقایسه خود مبالغه مى کند, چرا که چشم خود را بر انگیزه هاى افلاطون از پذیرش این نظم و ساماندهى در ازدواج مى بندد. چنان که گفتیم, انگیزه افلاطون, رفع نزاع و اختلاف نظامیان است, زیرا مى خواهد اینان تمام تلاش و وقت خود را صرف اداى وظایف مهمى کنند که به عهده دارند, تا بتوانند امور دولت را به بهترین وجه انجام دهند.
به اعتقاد ما هدف از محدود کردن روابط جنسى, دعوت به زهد نبود, بلکه بیشتر, اهتمام نظامیان براى خدمت به دولت و حفظ یکپارچگى آن بود, حتى اگر به نادیده گرفتن احساسات انسانى و روابط عاطفى میان مرد و زن, یا میان والدین و فرزندان ـ که در ازدواج خصوصى و خانواده فردى وجود دارد ـ بیانجامد.
دکتر فواد زکریا نظر ما را به این مسإله مهم جلب مى کند که افلاطون, خانواده فردى را به خاطر خانواده جمعى (دولتى) فدا مى کرد تا دولت, خانواده واحدى شود. (40) در حقیقت افلاطون مى خواست احساسات خصوصى انسانى, مثل احساس فرزندى, برادرى, مادرى و پدرى, نیز حس شادى و غصه را تبدیل به احساسات عمومى کند که همگان در برابر هم احساس مى کنند, اما کار بدین آسانى که مى پنداشت نبود! گاه آدمى, مانند دکتر زکریا مى پرسد: آیا احساسات خانوادگى که افلاطون فیلسوف, از خانواده اى کوچک به خانواده اى بزرگ, انتقال داد, مى تواند به همان معنا و قوت و ارزش خصوصى اش باشد؟ اگر این احساسات در سطح همگانى گسترده باشد, مانند احساسات خصوصى خواهد بود؟ آیا پس از دو یا سه نسل, پراکندگى آن بدین صورت, به نابودیش نخواهد انجامید؟ از سوى دیگر باید بپرسیم: آیا نظام خانواده دولتى مى تواند آرامش افراد را تإمین کند؟ آیا آن چنان که افلاطون مى پندارد, این نظام مى تواند درگیرى, رقابت و حسادت نظامیان را بزداید؟
شاید ارسطو که نظام اشتراکى افلاطون را نمى پذیرد, بهترین پاسخ به این پرسش را داده باشد. وى تإکید مى کند:
رقابت و کینه و نزاع بین افراد حتما درخواهد گرفت. هر پدرى سعى خواهد کرد فرزندش را میان فرزندان دیگر بیابد و بشناسد و هر فرزندى تلاش خواهد داشت پدرش را از میان پدران دیگر شناسایى کند. کار مشکلى است, زیرا شباهتها بسیار است, که کار را پیچیده مى کند و موجب رقابت و درگیرى بیشتر مى شود, زیرا هر کدام مى گویند: این فرزند من است و آن فرزند تو! و نزاع و مشاجره و هتک حرمت و قتل عمد به جامعه کشیده مى شود, زیرا هیچ کدام نمى داند به کدام افراد وابستگى و ارتباط دارد. (41)
شکى نیست روابط خانوادگى که افراد خانواده را دور هم گرد مىآورد, اینان را از نزاع و درگیرى در امان نگه مى دارد, چرا که از یک پوست و استخوان اند, که از ادامه نزاع میان افراد خانواده جلوگیرى مى کند. اگر چنین رابطه و علاقه اى میان افراد اجتماع باشد, چنان که آرزوى افلاطون است, از درگیرى جلوگیرى نمى کند و احتمال بیشترى داده مى شود که نزاع تشدید شود, چرا که روابط حقیقى میان افراد نیست و پیوندها دور از هم است و روابط نزدیکانه محکمى وجود ندارد.
بدین سان پرسشها و انتقادات بسیارى ممکن است متوجه افلاطون در باره نظام اشتراکى زنان و وانهادن خانواده شود, زیرا در این نظام, انسان بالاترین ویژگى اش را که احساسات لطیف محبت و مهربانى انسانى است, از دست مى دهد. چه نیک گفته است ارسطو: ((دو چیز انسان را بامحبت و دلرحم مى کند: مالکیت و عواطف انسانى.))(42)
مناقشه افلاطون در باره زن به عنوان زنى پیکارجو و توانا بر انجام وظایف حکمرانى و رزم, وى را از دیدگاه برخى, در لغزشها و دوگانه گویى هاى بسیار انداخته است, از جمله تجاهل و نادیده گرفتن گرایشهاى حقیقى زن, به رغم آنکه وى حقیقتا مخالف آزادى و برابرى زن با مرد نیست.(43) چنانکه وانهادن هسته خانوادهfamily) Unclear ) یعنى خانواده فردى, وى را هم عقیده با کمونیستهاى رادیکال (انقلابى) قرار مى دهد که ادعا دارند: زن فقط وقتى مى تواند از فشارها و سرخوردگى جنسى رهایى یابد که خانواده وانهاده شود!
این ادعا از نظر ((جولیا آنس)) درست نیست, زیرا آدمى مى تواند به برابرى زن با مرد و آزادى زنان اعتقاد داشته باشد, بىآنکه ضرورتا به الغاى نظام خانواده معتقد باشد.(44)
شاید پرسیده شود: آیا این انتقادات از برابرى مرد و زن و مشترک بودن مالکیت و زنان باعث شد افلاطون از اعتقادات خود دست بردارد یا آن را اصلاح کند و در رساله قوانین معتقد به مالکیت و زنان خصوصى شود؟ به عبارت دیگر: آیا در پس تغییر رإى افلاطون, به خصوص در باره جایگاه زن در جامعه, انتقادات نقش داشته است؟
[ پاسخ به این پرسش و پرسشهاى دیگر در قسمت پایانى مقاله خواهد آمد]
پى نوشتها:
1ـ این مقاله که در دو قسمت تقدیم علاقه مندان مى شود, ترجمه اى است از مقاله ((مکانه المرإه فى فلسفه افلاطون)) که در مجله ((کتاب المرإه)) شماره 5 ـ 6, مورخ 1998 آمده است. این نشریه در مصر منتشر مى شود.
2ـ مثلا ر.ک: .201. to his Translation of The Republic. Penguin Books, London, 1962 _ P Lee (H.D.P.): Introduction
_ Crube (G.M.): Plato's Thought, Beacon Press, Boston, 1968, P. 89.
به نقل از: افلاطون و المرإه, امام عبدالفتاح امام, ص;63 مدخل لقرإه افلاطون, الکساندر کواریه, ص137 ـ 138, ترجمه به عربى: عبدالمجید ابوالنجا, مراجعه: احمد فواد الاهوانى, چ الدار المصریه للتإلیف و الترجمه, قاهره, 1966.
3ـ ر.ک: پژوهشى که در مقدمه ترجمه جمهوریت افلاطون, دکتر فواد زکریا آورده است. ص101 ـ 103, چ الهیئه المصریه العامه للکتاب, قاهره, 1985. نیز: افلاطون و المرإه, ص72 و 79 و 90 و 111, سالنامه دانشکده ادبیات دانشگاه کویت, سالنامه دوازده, رساله 57, کویت, 1992.
4ـ فلاسفه إیقظوا العالم, مصطفى النشار, ص88 ـ 90, دار الثقافه للنشر و التوزیع, چ اول, قاهره, 1988.
5ـ الجمهوریه, فواد زکریا, ص126 ـ 140 (بحث مراحل تربیتLee(H.D.P.):op.cit,pp 32- 34. ;(
6ـ_ 66. 26 . Statesman, Eng. Trans. by J.B.Skemp, Routledge 8 and Kegan, London, 1961. PP Plato: The مترجم در مقدمه, تکامل اندیشه سیاسى افلاطون را توضیح داده است.
7ـ Rivingtons, London. Bosanquet B.:A Companion to Plato's Republic 1925, P.17. Second ed.,
8ـ قصه الحضاره[ تاریخ تمدن], ویل دورانت, قسمت دوم مجلد دوم (حیات یونان), ص118 ـ 119, ترجمه به عربى: محمد بدران, مطبعه لجنه التإلیف و الترجمه و النشر, چ2, قاهره, 1968.
9ـ افلاطون و المرإه, ص26.
10ـ قصه الحضاره, ص114.
11ـ همان, ص115.
12ـ افلاطون و المرإه, ص38 ـ _ 21. ;43 18. Lee (H.D.P.):op.cit. , pp
13ـ مثلا ر.کThirded. , Oxford University Press, : English Translation by B. Jowett M.A. , The Dialogues of Plato, Vol. V, P. 187 _ 188. Plato: The Laws (B.VLL _ 805 _ 806), ,;1931 مدخل لقرإه افلاطون, ص137 ـ 138.
14ـLaws, Penguin Books, London, 1978. PP. 21 _ 22. Saunders (T.J.) Introduction to his Translation to Plato's
15ـ فلاسفه إیقظوا العالم, ص75 ـ 76.
16ـ قصه الحضاره, ص119.
17ـ الجمهوریه, ص299.
18ـ همان, ص334.
19ـ همان, ص335.
20ـ همان, ص340.
21ـ همان, 341.
22ـ . of The British In Stitute of Philosophy, Vol. 51 _ N. July 1976, P.309 Julia Anas: Plato's Republic and Feminism, "Philosoph" The Journal
23ـ الجمهوریه, ص343.
24ـ تاریخ العلم, جرج سارتن, ج3, ص36 ـ 37, ترجمه به عربى: گروهى از دانشمندان, دارالمعارف, چ2, قاهره, 1970.
25ـ الجمهوریه, ص103 مى گوید: قرائن قوى یافت مى شود که دلالت دارد زن مشاعر طبیعى ندارد و به معنایى افلاطون زنان را خوش نداشت. نیز ر.ک: تاریخ العلم, ص39 ـ 40 که مى گوید: جمهوریت را مردى متعصب, خشمگین و معترض نوشته است. وى از پدر و مادر افلاطون مى پرسد و اینکه آیا با وى بدرفتارى کرده اند؟ نیز ر.ک: افلاطون و المرإه, ص111 که مى گوید: افلاطون از چارچوب میراث یونانى که در اعماق وجودش, دشمنى اگر نگوییم, کراهت و ناخوشایندى از زن است, خارج نشد.
26ـ الجمهوریه, ص347 ـ 348.
27ـ همان.
28ـ افلاطون سن مردان را بین 35 تا 50 و عمر زنان را 20 تا 40 معین مى کند. ر.ک: الجمهوریه, ص348 ـ 349.
29ـ الجمهوریه, ص349.
30ـ همان.
31ـ واژه ((نگهبان)) به جاى ((جنگجو)) که دکتر فواد زکریا در ترجمه عربى گفته, به کار گرفته شد, زیرا در تعبیر از دیدگاه افلاطون گویاتر است. ((جنگجو)) شاید فقط اشاره به طبقه سپاهیان باشد, ولى مقصود افلاطون, طبقه حکما و سپاهیان است که به عنوان نگهبانان دولت نامیده مى شوند. ر.ک: به ترجمه انگلیسى ((لىH.D.P.Lee) (() که در ص212 واژهGaurdians)) )) را به کار مى گیرد.
32ـ الجمهوریه, ص344.
33ـ همان, ص345.
34ـ همان, ص345 ـ 346.
35ـ همان, ص350 ـ 351.
36ـ همان, ص352.
37ـ همان.
38ـBooks, Third Printing, New York 1957, PP. 277 _ 278. Taylor (A.E.) Plato _ The Man and his Work, Merdian
39ـ الجمهوریه, ص105.
40ـ همان.
41ـ السیاسه, ارسطو, ترجمه عربى: احمد لطفى السید, ص131 ـ 132, چ الهیئه المصریه العامه للکتاب, 1979.
42ـ همان, ص133.
43ـP.317. , Plato's Pepublic and feminism
44ـ همان.
پیام زن >> شماره ( 124 )