‏11. چرا ولایت فقیه؟
ببینیم نظریه ولایت فقیه دربردارنده چه پیامی است. در زمانی که امام معصوم حاکمیت ندارد، فقهایی که با شرایطی خاص از طرف معصومین(علیهم السلام) به حاکمیت نصب شده اند،عهده دار اداره جامعه براساس اسلام می شوند.
می دانیم که هر تشکیلات حکومتی، اهدافی ازقبیل: تامین نیازمندیهای شهروندان، برقراری امنیت داخلی، برقراری روابط با کشورهای دیگر که تضمین کننده منافع ملی است و غیره را تعقیب می کند; پس باید هر حکومتی دو ویژگی را داراباشد; یکی راه رسیدن به این اهداف را بداند و دراین راستا جامعه را آن چنان اداره کند که این اهداف تحقق یابند; دیگر اینکه مورد اعتماد مردم باشد، یعنی شهروندان مطمئن باشند در سایه این حکومت، آبرو، جان و مالشان حفظ می شود. هرانسانی - با هر عقیده - این دو ویژگی را شرط لازم حکومت می داند و انتظار دارد سردمداران حکومت به این دو شرط جامه عمل بپوشاند.
اگر حکومتی دینی باشد، باید در کنار اهداف مذکور، هدف دیگری را نیز درنظر داشته باشد وآن، آماده کردن زمینه رشد و ترقی معنوی شهروندان است. این هدف برای حکومت دینی ازچنان اهمیتی برخوردار است که اهداف دیگرتحت الشعاع آن قرارمی گیرند; به عبارت دیگر این هدف اولویت اول را در نظام اسلامی دارد.
حال با توجه به تمایز حکومت دینی ازحکومتهای دیگر، چه کسی باید رهبری این حکومت را که برآورنده اهداف فوق است، برعهده بگیرد؟
در حکومت دینی، اداره جامعه براساس قوانین اسلامی اداره می شود پس، آن کسی که در راس قدرت قراردارد، باید آگاهی کافی به قوانین اسلامی داشته باشد، تا در جریان اداره اجتماع از این قوانین سرپیچی نشود. این آشنایی باید در حداجتهاد باشد.
بنابراین، اولین شرط حاکم دینی، اجتهاد درفقه است. ضرورت این شرط بسیار روشن است; زیراهر کس مجری قانون شد، باید کاملا از آن آگاهی داشته باشد، و در میان مسلمانان، فقها بیشترین اطلاع و آگاهی را از قوانین شرعی و دینی دارند.
دومین شرء تقوا و صلاحیت اخلاقی است;زیرا اگر حاکم از تقوا برخوردار نباشد، قدرت، او راتباه می کند و ممکن است منافع شخصی یا گروهی را بر منافع اجتماعی و ملی مقدم دارد. برای حاکم- در هر نظام - درستکاری و امانت داری شرط است، تا شهروندان با اطمینان و اعتماد زمام امور رابدو بسپارند، ولی برای حاکم دینی، تقوا ودرستکاری در حد اعلا ضروری است.
سومین شرء آگاهی و اهتمام به مصالح اجتماعی است; یعنی کسی که حاکم مردم است،باید بداند در چه اوضاعی جامعه را اداره می کند. اوباید روابط بین المللی را بداند و دشمنان و دوستان داخلی و خارجی را تشخیص دهد. اینها مهارتهایی است که برای هر حاکم لازم است وگرنه او در تدبیرجامعه با مشکلات فراوانی روبرو خواهد شد.
ممکن است سایر شرایط مذکور در غیر فقیه موجود باشد، ولی شرط فقاهت، ما را ملزم می داردحاکم شرعی، فقیه جامع شرایط باشد. باید گفت شرایط مذکور برای حاکم دینی، مورد تاکیدپیشوایان دینی است. حضرت علی(علیه السلام) می فرماید: ایهاالناس ان احق الناس بهذا الامراقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه; (7) ای مردم!شایسته ترین مردم برای حکومت کسی است که ازدیگران تواناتر و به دستور خدا در امر حکومت داناتر باشد.
با توجه به شرایط مذکور ما مدعی هستیم حکومت مشروع از دیدگاه ما فقط ولایت وحکومت فقیه است.
12. سابقه نظریه "ولایت فقیه"
شاید در ذهن اکثر مردم چنین باشد که ولایت فقیه به پس از دوران غیبت کبرای امام زمان(علیه السلام)برمی گردد، یعنی به کمتر از 1200 سال قبل، ولی با توجه به مفاد نظریه ولایت فقیه و با مروری اجمالی به تاریخ دوران حضور امامان معصوم(علیهم السلام) به راحتی می توان ولایت فقیه را درعصر حضور معصومین هم دید.
براساس دیدگاه عقیدتی شیعه حاکمیت دراصل از آن خداست و به عبارتی دیگر: حاکمیت ازشؤون ربوبیت الهی است. هیچ کس حق حکومت بر انسانی را ندارد، مگر آنکه خدا به او اجازه دهد.پیامبران و خاتم آنها (حضرت محمد(صلی الله علیه وآله)) واوصیای معصوم ایشان از طرف خدا اجازه حکومت بر انسانها را داشتند. ما در اینجا قصد بیان دلیل مشروعیت حکومت حضرت رسول(صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) را نداریم. از نظر تاریخی مسلم است از میان امامان معصوم فقط حضرت علی(علیه السلام) و امام حسن مجتبی(علیه السلام) برای مدت بسیار کوتاهی به حاکمیت ظاهری رسیدند و دیگرامامان بدلیل سلطه حاکمان غیرشرعی از اداره جامعه برکنار بودند و مجالی برای حکومت به دست نیاوردند. حضرت علی(علیه السلام) در زمان حاکمیتشان کسانی را در نقاط مختلف کشوراسلامی به حکومت می گماردند که منصوب خاص آن حضرت بودند و اطاعت از آنها - مانند اطاعت ازخود آن حضرت - واجب بود، چون این افراد بواقع منصوب با واسطه از طرف خدا بودند یعنی لازم نیست شخص، منصوب بی واسطه از سوی خداباشد، تا اطاعتش واجب گردد. ولایت فقیه هم - درواقع - نصب با واسطه است و فقیه از طرف خدااجازه دارد حکومت کند. در زمان امامانی که حاکمیت ظاهری نیافتند، امور جامعه مسلمانان تحت تسلط و حاکمیت حاکمان جور بود. این حاکمان در فرهنگ شیعه طاغوت محسوب می شدند و براساس نص قرآن یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به (8) مردم حق مراجعه به آن حاکمان و کسانی را که ازسوی آنها برای تدبیر امور گمارده شده بودند،نداشتند; در حالی که در مواردی نیاز بود به شخصی مثل حاکم یا قاضی مراجعه شود. درچنین مواردی وظیفه مردم چه بود؟
ولایت فقیه در کلام معصوم(علیه السلام)
از امامان معصوم(علیهم السلام) دستورهایی رسیده است که مردم باید در زمان یا مکانی که دسترسی به معصوم ممکن نیست، به کسانی که دارای شرایط خاصی هستند، مراجعه کنند تا کارهای آنان زمین نماند. مثلا از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است: من کان منکم قد روی حدیثنا و نظرفی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما... (9) مقصود از شخص آگاه به حلال و حرام و آشنا به احکام، همان فقیه مورد نظر ماست. طبق روایات مشابه، به هنگام دسترسی نداشتن به معصوم، فقیه حاکم مردم است و این حاکمیت ازمعصوم به او رسیده است. در همین روایت آمده است: فانی قد جعلته علیکم حاکما; (10) من او راحاکم شما قراردادم. روشن است امام شخص معینی را به حاکمیت نصب نکرده، بلکه به صورت عام منصوب نموده است. در همین روایت آمده است: فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانمااستخف بحکم الله و علینا رد والراد علینا کالرادعلی الله و هو علی حدالشرک بالله; (11) حاکمی که منصوب عام از طرف معصوم است، اطاعتش واجب است و اگر کسی حکم او را نپذیرد، مانند آن است که حاکمیت معصوم را نپذیرفته است. با توجه به نصب عام فقها نظریه ولایت فقیه، اختصاص به زمان غیبت ندارد، بلکه در زمان حضور اگردسترسی به امام معصوم ممکن نباشد، این نظریه نیز باید اجرا گردد. زیرا محتوای این نظریه، چیزی جز چاره جویی برای مردمی که دسترسی به امام ندارند، نیست; پس ریشه این نظریه را در زمان حضور معصوم نیز می توان دید.
اگر بخواهیم به زبان ساده، ولایت فقیه راتبیین کنیم، چنین عرض می کنیم:
نیازمندیهای قانون (تفسیر - تطبیق - اجرا)
خدای متعال برای اداره جامعه احکامی را نازل فرموده که در بسیاری از موارد نیاز به شخصی داردکه آنها را تفسیر و تبیین کند همانطور که تمام قوانین دنیا چنین اند، گو اینکه تلاش قانونگذاران این بوده که آنها را روشن بیان کنند ولی به علت ویژگی ها و نارسایی های زبان، گاه مقررات نیاز به تفسیر دارند.
افزون بر این برای تطبیق احکام بر مصادیق وموارد آنها نیز گاه ابهاماتی وجود دارد; یعنی اینکه آیا فلان حادثه خاص، مصداقی از این قانون خاص است، یا مصداقی از قانون دیگر، این امر مشکل دیگری در راه اجرای قانون است که در تمام قوانین دنیا وجود دارد.
پس از تفسیر قانون و تعیین مصداق آن، نوبت به اجرا می رسد. هر قانونی نیاز به مجری دارد برای اداره یک جامعه براساس احکام و قوانینی خاص باید فرد یا افرادی باشند که بتوانند این سه مسؤولیت را به عهده بگیرند.
شایسته ترین مجری احکام اسلام
روشن است بهترین فرد برای اجرای احکام وقوانین اسلام کسی است که در هر سه مورد ایده ال باشد; یعنی بهترین قانون شناس، بهترین مفسر وبهترین مجری باشد، که هیچ انگیزه ای برای تخلف نداشته باشد و هیچ اشتباهی در فهم و تفسیر واجرای قانون برای او پیش نیاید. در فرهنگ ما،چنین خصوصیتی عصمت نام دارد، و با وجودمعصوم، او بر تمام افراد دیگر - به حکم عقل -برای اجرای قانون اولویت دارد. در جوامع بزرگ که یک شخص نمی تواند اداره تمام امور را به عهده بگیرد، چنین فردی باید در راس هرم قدرت باشدو تمامی مدیران باید با نظارت و ولایت او امور را به عهده گیرند و به انجام رسانند. برترین مصداق معصوم، رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) است که در عالیترین مراحل اخلاقی قراردارد و به اجماع و اتفاق نظرهمه فرقه های اسلامی معصوم است. به عقیده ماشیعیان، پس از پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله) امامان معصوم(علیهم السلام) قراردارند که دارای ویژگی عصمت اند. پس تا امامان معصوم باشند این ایده آل وجود دارد و نوبت به غیر آنان نمی رسد، اما درزمان غیبت که عملا چنین ایده آلی در میان مانیست و نمی توانیم با او مرتبط باشیم تا ازحکومتش بهره مند گردیم، باید چه کنیم؟
در این زمینه آیات و روایاتی وجود دارد که تکلیف ما را روشن می کند، ولی چون ما در صددبیان دلیل ساده ای هستیم، فقط از خرد خوانندگان محترم کمک می گیریم و می پرسیم چه باید کرد؟بدون تردید اگر ایده آل را معصومان(علیهم السلام) بدانیم،عقل می گوید: در عصر غیبت کسی باید در راس هرم قدرت باشد که از هر جهت به امام معصوم شبیه تر است; یعنی در دین شناسی، تقوا وصلاحیت برای اجرای احکام و قوانین اسلام،بهترین باشد. وقتی که جامعه نمی تواند بدون حکومت باشد و ما دسترسی به امام معصوم نداریم، باید به سراغ کسی برویم که کمترین فاصله را با او دارد; کسی که شناختش از اسلام، از دیگران بیشتر و عدالت و تقوایش از همه بالاتر و برای اجرای احکام و قوانین اسلام، مناسبترین فردباشد، این صفات در ولی فقیه تجلی می کند. درامور دیگر نیز روش عموم مردم همین است که ابتدا نزد بهترین متخصص می روند لیکن اگردسترسی به بهترین ممکن نبود، به کسانی رجوع می کنند که در تخصص و ویژگیها به فرد ایده آل نزدیکتر باشند. ولایت فقیه معنایی جز رجوع به اسلام شناس عادلی که ازدیگران به امام معصوم نزدیکتراست، ندارد.
13. اختیارات رهبری و قانون
فایده قانونگذاری
اصولا فایده وضع قانون این است که اگر درموردی اختلاف واقع شد، بتوان با استناد به آن رفع اختلاف کرد; یعنی قانون سندی است که با استنادبه آن حل اختلاف می شود. بر این اساس هر چه درقانون ذکر شده، باید احصایی باشد تا وضع قانون فایده ای داشته باشد. اما همیشه در جریان وضع قانون مواردی مورد نظر قرارمی گیرد که غالبااتفاق می افتد. و معمولا برای موارد نادر قانونگذاری نمی شود.
اختیارات و وظایف ولی فقیه در قانون هم برهمین منوال است; یعنی در قانون اساسی اصلی تصویب شده که در آن اختیارات و وظایف ولی فقیه مشخص شده است، ولی در این اصل مواردی ذکر شده که معمولا مورد احتیاج است، نه اینکه اختیارات او منحصر به موارد مذکور باشد، چرا که در اصل دیگری از قانون اساسی ولایت مطلقه برای ولی فقیه اعلام شده است.
این دو اصل با هم تعارضی ندارند بلکه توضیح دهنده یکدیگرند; یعنی یک اصل بیان کننده اختیارات وظایف ولی فقیه در مواردغالب است، و اصل دیگر (ولایت مطلقه فقیه)بیانگر اختیارات ولی فقیه در مواردی است که پیش می آید و نیاز است ولی فقیه تصمیمی بگیردکه خارج از اختیارات مذکور در اصل اولی است وآن اصل نسبت به این موارد ساکت است.
اگر به عملکرد امام راحل(قدس سره) توجه کنیم،درمی یابیم اختیارات ولی فقیه فراتر از آن چیزی است که در قانون اساسی آمده است. مفاد قانون اساسی - پیش از بازنگری - آن بود که رئیس جمهور توسط مردم تعیین می شود و رهبر این انتخاب را تنفیذ می کند، ولی امام(قدس سره) در مراسم تنفیذ ریاست جمهوری اعلام کرد: من شما را به ریاست جمهوری منصوب می کنم. در قانون اساسی سخن از نصب رئیس جمهور نبود، ولی امام(قدس سره) از این رو که اختیار بیشتری برای مقام ولایت فقیه قائل بودند و ولی فقیه را دارای ولایت الهی می دانستند در هنگام تنفیذ رؤسای محترم جمهور از واژه نصب استفاده می کردند. به عنوان نمونه در تنفیذ حکم ریاست جمهوری مرحوم شهید رجایی چنین آمده است: و چون مشروعیت آن باید با نصب فقیه ولی امر باشد اینجانب رای ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهوری اسلامی ایران منصوب نمودم و مادام که ایشان درخط اسلام عزیز و پیرو احکام مقدس آن می باشندو از قانون اساسی ایران تبعیت و در مصالح کشور وملت عظیم الشان در حدود اختیارات قانونی خویش کوشا باشند و از فرامین الهی و قانون اساسی تخطی ننمایند، این نصب و تنفیذ به قوت خود باقی است. و اگر خدای ناخواسته برخلاف آن عمل نمایند مشروعیت آن را خواهم گرفت. (12)
14. ولایت مطلقه
معانی ولایت (تکوینی، تشریعی، مطلقه)
ولایت به ولایت تکوینی و تشریعی تقسیم می شود. ولایت تکوینی به معنای تصرف درموجودات و امورتکوینی است. روشن است چنین ولایتی از آن خداست. اوست که همه موجودات،تحت اراده و قدرتش قراردارند. اصل پیدایش،تغییرات و بقای همه موجودات به دست خداست;از این رو او ولایت تکوینی بر همه چیز دارد. خدای متعال مرتبه ای از این ولایت را به برخی ازبندگانش اعطا می کند. معجزات و کرامات انبیا واولیا(علیهم السلام) از آثار همین ولایت تکوینی است.آنچه در ولایت فقیه مطرح است، ولایت تکوینی نیست.
ولایت تشریعی یعنی اینکه تشریع و امر و نهی و فرمان دادن در اختیار کسی باشد. اگر می گوییم خدا ربوبیت تشریعی دارد، یعنی اوست که فرمان می دهد که چه بکنید، چه نکنید و امثال اینها.پیامبر و امام هم حق دارند به اذن الهی به مردم امرو نهی کنند. درباره فقیه نیز به همین منوال است.اگر برای فقیه ولایت قائل هستیم، مقصودمان ولایت تشریعی اوست، یعنی او می تواند و شرعاحق دارد به مردم امر و نهی کند.
در طول تاریخ تشیع هیچ فقیهی یافت نمی شود که بگوید فقیه هیچ ولایتی ندارد. آنچه تاحدودی مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجات این ولایت است. امام خمینی(قدس سره) معتقد بودندتمام اختیاراتی که ولی معصوم داراست، ولی فقیه نیز همان اختیارات را دارد. مگر اینکه چیزی استثنا شده باشد. امام فرموده اند: اصل این است که فقیه دارای شرایط حاکمیت - و در عصر غیبت- همان اختیارات وسیع معصوم را داشته باشد،مگر آنکه دلیل خاصی داشته باشیم که فلان امر ازاختصاصات ولی معصوم است. (13) از جمله جهادابتدایی که مشهور بین فقها این است که ازاختصاصات ولی معصوم می باشد.
از چنین ولایتی در باب اختیارات ولی فقیه به ولایت مطلقه تعبیر می کنند. معنای ولایت مطلقه این نیست که فقیه مجاز است هر کاری خواست، بکند تا موجب شود برخی - برای خدشه به این نظریه - بگویند: طبق ولایت مطلقه فقیه می تواند توحید یا یکی از اصول و ضروریات دین راانکار یا متوقف نماید! تشریع ولایت فقیه برای حفظ اسلام است. اگر فقیه مجاز به انکار اصول دین باشد، چه چیز برای دین باقی می ماند، تا او وظیفه حفظ و نگهبانی آن را داشته باشد؟! قید مطلقه در مقابل نظر کسانی است که معتقدند فقیه فقطدر موارد ضروری حق تصرف و دخالت دارد. پس اگر برای زیباسازی شهر نیاز به تخریب خانه ای باشد - چون چنین چیزی ضروری نیست - فقیه نمی تواند دستور تخریب آن را صادر کند. این فقهابه ولایت مقید - نه مطلق - معتقدند، برخلاف معتقدان به ولایت مطلقه فقیه، که تمامی مواردنیاز جامعه اسلامی را - چه اضطراری و چه غیراضطراری - در قلمرو تصرفات شرعی فقیه می دانند.
سؤال مهم این است که چگونه حق ولایت وحاکمیت در عصر غیبت برای فقیه اثبات می شود؟
می دانیم امامان معصوم(علیهم السلام) - بجز حضرت علی(علیه السلام) - حکومت ظاهری نداشتند، یعنی حاکمیت الهی و مشروع آنان تحقق عینی نیافت.
از سوی دیگر در زمانهایی که امامان حاکمیت ظاهری نداشتند، شیعیان در موارد متعددی نیازمند آن می شدند که به کارگزاران حکومتی مراجعه کنند. فرض کنید دو نفر مؤمن بر سر ملکی اختلاف داشتند و چاره ای جز مراجعه به قاضی نبود. از دیگر سو می دانیم در فرهنگ شیعی هرحاکمی که حاکمیتش به نحوی به نصب الهی منتهی نشود، حاکم غیرشرعی و به اصطلاح طاغوت خواهد بود. در زمان حضور امام، خلفایی که با کنار زدن امام معصوم، بر اریکه قدرت تکیه زده بودند، طاغوت به شمار می آمدند. مراجعه به حکام طاغوت ممنوع است، چون قرآن تصریح می کند: یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قدامروا ان یکفروا به; می خواهند برای داوری نزدطاغوت و حکام باطل بروند؟! در حالی که امرشده اند به طاغوت کافر باشند. (14)
پس وظیفه مردم مؤمن در آن وضع چه بود؟
خود معصومین(علیهم السلام) راهکار مناسبی دراختیار شیعیان گذاشته بودند و آن اینکه درمواردی که محتاج به مراجعه به حاکم هستید وحاکم رسمی جامعه حاکمی غیرشرعی است، به کسانی مراجعه کنید که عارف به حلال و حرام باشند. و در صورت مراجعه به چنین شخصی حق ندارید از حکم و داوری او سرپیچی کنید این کار ردامام معصوم است و رد امام معصوم در حد شرک به خداست. به مقبوله عمربن حنظله بنگرید که درآن از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است: من کان منکم قدر روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانمااستخف بحکم الله و علینا رد و الراد علینا کالرادعلی الله و هو علی حد الشرک بالله (15)
فقیه در اصطلاح امروز همان شخصی است که در روایات با تعبیر عارف به حلال و حرام وامثال آن معرفی شده است.
با توجه به مطالب فوق می توان بر ولایت فقیه در زمان غیبت چنین استدلال آورد که: اگر درزمان حضور معصوم، در صورت دسترسی نداشتن به معصوم و حاکمیت نداشتن او وظیفه مردم مراجعه به فقیهان جامع الشرایط است، در زمانی که اصلا معصوم حضور ندارد به طریق اولی وظیفه مردم مراجعه به فقیهان جامع الشرایط است.
با توجه به شرایط مربوط به عصر غیبت، مثل توقیع مشهور حضرت صاحب الزمان(علیه السلام) که درآن می خوانیم: اماالحوادث الواقعة فارجعوا فیهاالی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم; یعنی در رویدادها و پیشامدها به راویان حدیث ما رجوع کنید، زیرا آنان حجت من برشمایند و من حجت خدا بر آنانم. (16)
وقتی اثبات کردیم فقیه در عصر غیبت حق حاکمیت و ولایت دارد، یعنی اوست که فرمان می دهد، امر و نهی می کند و امور جامعه را رتق وفتق می کند و مردم هم موظفند از چنین فقیهی تبعیت کنند. همان گونه که در عصر حضور معصوم،اگر کسی از سوی امام علیه السلام بر امری گمارده می شد، مردم موظف بودند دستورهای او را اطاعت کنند. وقتی حضرت علی(علیه السلام) مالک اشتر را به استانداری مصر مامور کرد، دستورات مالک واجب الاطاعة بود. زیرا مخالفت با مالک اشتر، مخالفت باحضرت علی بود. وقتی کسی، دیگری را نماینده وجانشین خود قرار دهد، برخورد با جانشین، درواقع برخورد با خود شخص است. در زمان غیبت که فقیه از طرف معصوم برای حاکمیت بر مردم نصب شده، اطاعت و عدم اطاعت از فقیه به معنای پذیرش یا رد خود معصوم(علیه السلام) است.
به طور خلاصه باید گفت: اولا فقیه دارای ولایت تکوینی نیست; ثانیا ولایت مطلقه فقیه،همان اختیارات معصوم است و مستلزم تغییر دین نیست; ثالثا اصل ولایت فقیه را هیچ فقیه شیعی منکر نشده است; رابعا اختلاف فقها در ولایت فقیه، در تفاوت نظر آنان در دامنه اختیارات است،نه اصل ولایت.
حال نکته مهم دیگری را باید توضیح داد:ولایتی که به فقیه اعطا شده است برای حفظ اسلام است. اولین وظیفه ولی فقیه پاسداری ازاسلام است. اگر فقیه، اصول و احکام دین را تغییردهد، اسلام از بین می رود. اگر حق داشته باشداصول را تغییر دهد یا آن را انکار کند، چه چیزی باقی می ماند تا آن را حفظ کند؟!
لیکن اگر جایی امر دایر بین اهم و مهم شود،فقیه می تواند مهم را فدای اهم کند تا اینکه اهم باقی بماند. مثلا اگر رفتن به حج موجب ضرر به جامعه اسلامی باشد و ضرر آن از ضرر تعطیل حج بیشتر باشد فقیه حق دارد برای حفظ جامعه اسلامی و پاسداری از دین، حج را موقتا تعطیل کند و مصلحت مهمتری را برای اسلام فراهم نماید.
تزاحم احکام شرعی
در کتب فقهی آمده است اگر دو حکم شرعی بایکدیگر متزاحم شوند یعنی; انجام هر یک مستلزم از دست رفتن دیگری باشد، باید آن که اهمیت بیشتری دارد، انجام بگیرد. مثلا; اگر نجات جان غریقی بسته به این باشد که انسان از ملک شخصی دیگران بدون اجازه عبور کند، دو حکم وجوب نجات غریق و حرمت غصب ملک دیگران بایکدیگر تزاحم دارند; در این صورت اگر بخواهیم واجب را انجام دهیم، مرتکب حرام می شویم و اگربخواهیم دچار غصب نشویم، انسانی جان خود را ازدست می دهد. از این رو وظیفه داریم میان دوحکم مقایسه کنیم و آن را که اهمیت بیشتری دارد، انجام دهیم، و چون حفظ جان غریق مهمتراز تصرف غاصبانه در اموال دیگران است، حرمت غصب ملک از بین می رود و نجات غریق ترجیح می یابد.
در امور اجتماعی نیز این گونه است; ولی فقیه از آن رو که به احکام اسلامی آگاهی کامل دارد ومصالح جامعه را بهتر از دیگران می داند، می توانداجرای برخی از احکام را برای حفظ مصالح مهمترمتوقف کند. در چنین مواردی فقیه حکم اسلامی دیگری را اجرا می نماید در این صورت احکام اسلام عوض نشده است، بلکه حکمی مهمتر برمهم، پیشی گرفته است و این خود از احکام قطعی اسلام است.
درباره اصول دین که اسلام، بر آن بناشده است، به هیچ وجه جایز نیست که برای حفظمصلحت دیگری اصول دین تغییر یابد، زیرا درتزاحم میان اصول دین با امور دیگر، اصول دین مقدم است.
از این رو اگر ولی فقیه درصدد انکار یا تغییراصول دین برآید، مخالفت با اسلام کرده است و این مخالفت او را از عدالت ساقط می گرداند. و پس ازآن ولایت از وی سلب می شود و حکم او ارزش ندارد. اگر گفته شود ولی فقیه دارای ولایت مطلقه است و او ممکن است از قدرت مطلقه اش بر این امرمدد بگیرد پاسخ این است که مراد از ولایت مطلقه این است که آنچه پیغمبر اکرم و امامان معصوم درآن ولایت داشته اند - جز در موارد استثنایی - جزءاختیارات ولی فقیه است، انکار یا تغییر اصول دین برای پیامبر اکرم و ائمه اطهار هم روا نیست تا چه رسد به ولی فقیه.
15. ولایت فقیه و تخصصهای گوناگون
اگر در قانون اساسی امور متعددی را به عنوان اختیارات ولی فقیه مطرح کرده اند، مقصودقانونگذاران این نبوده است که ولی فقیه در تمامی آن امور تخصص داشته باشد و شخصا نظر بدهد،زیرا تردیدی نیست غیر از کسانی که به علم غیب مرتبطند، هیچ کس، نمی تواند ادعا کند در همه علوم صاحب نظر است.
مشاوره با متخصصان
در هر جامعه ای متخصصان متعددی هستندکه هر گروه در رشته ای خاص صاحب نظرند.ولی فقیه نیز باید مشاورانی از متخصصان مختلف داشته باشد تا آنها در مسایل متفاوت اظهارنظرکنند و نظر مشورتی خود را به ایشان انتقال دهند. در نهایت ولی فقیه با توجه به مشورتهایی که انجام می دهد تصمیم می گیرد و سخن نهایی رااعلام می کند.
قرآن می فرماید: وشاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله; (17) در کارها با مؤمنان مشورت کن!اما هنگامی که تصمیم گرفتی [ قاطع باش و ] برخدا توکل کن. این آیه خطاب به رسول الله(صلی الله علیه وآله)است. براساس بینش دینی ما آن حضرت، معصوم و عالم به علم الهی (لدنی) بودند، ولی مامور بودند;با مردم و آگاهان در مسائل مشورت نمایند. شایدحکمت این فرمان این بود که مردم را در کارهادخالت دهند، تا آنان با دلگرمی و اطمینان بیشتری با آن حضرت همکاری کنند، در عین حال در آیه تصریح شده که عزم و تصمیم نهایی، باپیامبر است. وقتی پیامبر - عظیم الشان - بایدمشورت کند، حاکم غیرمعصوم - که دسترسی به علم غیب ندارد، سزاوارتر به مشورت است، ولی تصمیم نهایی با اوست. ممکن است مشاوران رهبردر یک نظام رسمی مثل مجمع تشخیص مصلحت نظام قرار داشته باشند و ممکن است مشاوران غیررسمی باشند.
در تمام کشورهای دنیا - به رغم وجود اختلاف در نوع حکومت - رهبران و رؤسای کشورها درزمینه های نظامی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و ...مشاور یا مشاورانی دارند که در امور مختلف ازنظرات آنها استفاده می کنند. در این باره حاکم اسلامی نیز مانند دیگر رهبران و حاکمان عمل می کند.
در هیچ کشوری، حاکم یا رئیس جمهور،برخوردار از کلیه تخصصهای علمی و عملی نمی باشد و چنین چیزی اصولا ناممکن است.
16. اختلاف نظر فقیهان
عقل آدمی حکم می کند: انسان در مواردی که علم و خبرویت ندارد، به صاحبنظران و متخصصان مراجعه کند. مثلا بیمار که راه درمان خود رانمی داند، به پزشک رجوع می کند، یا کسی که درساختن خانه مهارت ندارد، از معمار متخصص استمداد می جوید. همچنین همه انسانها فرصت تحقیق یا توانایی لازم برای استخراج احکام ازمنابع اصلی شرع را ندارند، پس باید به متخصصان و صاحبنظرانی که از چنین توانایی - در حدمطلوب - برخوردارند، مراجعه و از آنها پیروی کنند. این مساله در آیه شریفه فاسالوا اهل الذکران کنتم لاتعلمون (18) اشاره شده است.
طبیعی است متخصصان هر علمی در جزئیات مسائل با یکدیگر توافق کامل نداشته باشند; مثلاگاه مشاهده می شود چند پزشک حاذق در تشخیص بیماری خاصی به نتیجه ای یکسان نمی رسند ونسخه های متفاوتی تجویز می نمایند. در مواردی که متخصصان توافق ندارند، عقل می گوید، مراجعه به اعلم لازم است; یعنی آن کس که تخصص برتری دارد، باید بر دیگران مقدم شود.
در احکام شرعی فردی، هر شخصی برای تعیین مسیر خود به مجتهد اعلم - که در کشف واستنباط احکام تواناتر از دیگران است - می تواندمراجعه کند. در مسائل اجتماعی و سیاسی باید به مجتهدی که در این جنبه ها اعلم است و به گونه نظام مند توسط خبرگان انتخاب می شود، مراجعه کرد. از سوی دیگر مراجعه به مراجع مختلف موجب هرج و مرج و اختلال نظام می شود، از این رو تکلیف نهایی باید توسط مجتهد معینی اعلام شود و در جامعه پیاده گردد. به این دلیل اظهار نظردر مسائل جامعه اسلامی، فقط به مجتهدی سپرده شده که در راس جامعه قراردارد و به تمام مصالح و مفاسد جامعه آگاهی بیشتری دارد.
بنابر این در صورت تعارض (اختلاف) فتوای ولی فقیه با فقهای دیگر، در امور فردی می توان به مرجع تقلیدی که در فقاهت، اعلم تشخیص داده ایم مراجعه کرد اما در امور اجتماعی همیشه نظر ولی فقیه مقدم است. چنانکه فقهاء در موردقضاوت تصریح کرده اند و حتی در رساله های عملیه هم آمده است که اگر یک قاضی شرعی درموردی قضاوت کرد قضاوت او برای دیگران حجت است و نقض حکم او - حتی از طرف قاضی دیگری که اعلم از او باشد - حرام است.
17. انتقاد از "ولی فقیه"
براساس اعتقادات دینی ما فقط - پیامبران،حضرت زهرا و ائمه اطهار(علیهم السلام) معصوم اند. از این رو هیچ کس ادعا نمی کند احتمال اشتباهی دررفتار و نظرات ولی فقیه نیست. احتمال خطا واشتباه در مورد ولی فقیه وجود دارد و ممکن است دیگران به خطای او پی ببرند. از این رو می توان ازولی فقیه انتقاد کرد. ما نه تنها انتقاد از ولی فقیه راجایز می شماریم، بلکه براساس تعالیم دینی معتقدیم یکی از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزی و خیرخواهی برای اوست. این حق تحت عنوان النصیحة لائمة المسلمین تبیین شده است. نصیحت در این عبارت به معنای پند واندرز نیست، بلکه دلسوزی و خیرخواهی برای رهبران اسلامی است; بنابراین نه تنها انتقاد از ولی فقیه جایز است، بلکه واجب شرعی مسلمانان است، و منافع و مصالح شخصی یا گروهی نبایدمانع انجام آن شود.
نکاتی در شیوه انتقاد
لیکن در انتقاد از ولی فقیه رعایت نکات زیرلازم است:
1. اخلاق اسلامی در هنگام انتقاد رعایت شود.در این مساله رهبر با دیگر مؤمنان مشترک است.شرایط انتقاد شامل موارد ذیل است:
الف. پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز وعیب و اشکال، قطعی باشد; نه آنکه مبتنی بر شایعات و اخبار غیرقابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان وبدون تحقیق، مطالب ناحقی به کسی نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرارگیرد.
ب . به منظور اصلاح و سازندگی انتقاد شود، نه برای عیب جویی و رسوایی اشخاص.
ج . انتقاد بر اثر دلسوزی، خیرخواهی وصمیمیت باشد نه به سبب برتری طلبی.
د . بدون هیچ توهین و جسارت، مؤدبانه و بارعایت شؤون وی بیان شود. و در حقیقت انتقادباید بسان هدیه ای تقدیم شود.
امام صادق(علیه السلام) فرمود: احب اخوانی الی من اهدی الی عیوبی; (19) محبوبترین برادرانم کسی است که عیوب و اشکالاتم را به من هدیه کند.
2. افزون بر موارد فوق برای شخصیت محترم وقداست خاص رهبری در نظام اسلامی مسائل دیگری نیز باید در نظرگرفته شود;
به یقین، میان انتقادکردن فرد از دوست خود،یا زن از شوهر و یا فرزند از پدر، یا شاگرد از استادتفاوتی روشن وجود دارد فرزند و شاگرد برای پدرو استاد خود احترام خاصی قائلند. اما فوق آنهاقداستی است که برای امام و جانشین او وجوددارد. قداست - همانگونه که در مباحث گذشته به تفصیل بیان شده است - محبتی همراه با احترام وتواضع است و چون ولی فقیه در مقام نیابت معصوم قرار دارد از این رو از قداست والایی برخوردار است و رعایت کمال احترام وادب برای اوضروری است و حفظ حرمت و شان او بر همه لازم است لذا انتقاد باید به گونه ای بیان شود که هیچ گونه تاثیر سویی بر قداست و جلالت جایگاه ولی فقیه نداشته باشد.
3. سومین نکته ای که در انتقاد از رهبر باید درنظر گرفت، توجه به دشمن است. انتقاد از رهبرباید هوشمندانه طراحی شود تا موجب سوءاستفاده دشمنان نشود; از آن رو که رعایت این موارد در انتقاد از ولی فقیه لازم است، مجلس خبرگان کمیسیونی برای نظارت بر فعالیتهای رهبری دارد که عملکرد ایشان را مورد بررسی قرارمی دهد و در موارد لازم نتیجه آن را به اطلاع ایشان می رساند. این هیات تحقیق به پیشنهادخود مقام معظم در مجلس خبرگان تشکیل شد.
بهترین شیوه انتقاد
به نظر می رسد برای رعایت همه اصول مزبور،بهترین شیوه انتقاد، نوشتن نامه به دبیرخانه مجلس خبرگان و بیان موارد لازم است. انتقاد ازدیگر مسؤولان نظام (مجلس، قوه مجریه و قوه قضائیه) در اصل 90 قانون اساسی مطرح شده است. یعنی هر کس شکایتی از طرز کار مجلس یاقوه مجریه و یا قوه قضائیه داشته باشد، می تواندشکایت خود را کتبا به مجلس شورای اسلامی عرضه کند. مجلس مؤظف است به این شکایات رسیدگی کند و پاسخ دهد... ملاحظه می شودمراجعه به مجلس، راهکاری مناسب برای شکایت- که نوعی انتقاد از مراکز فوق به شمار می آید -تصویب شده است. عمل به این قانون - که دارای ضمانت اجرایی است - موجب حفظ حرمت نهادهای مذکور خواهد بود. طبق اصل یکصد وسیزدهم قانون اساسی رهبر عالی ترین مقام رسمی کشور محسوب می شود. از این رو رعایت این نکات درباره او اولویت دارد.
شایان ذکر است که نباید انتظار داشته باشیم به همه مباحث و انتقاداتی که مطرح می کنیم پاسخ مختصر یا تفصیلی داده شود زیرا به دلیل پیچیدگی مسائل سیاسی و تصمیم گیریهای کلان اجتماعی و نیز امکان سوء استفاده دشمن از آنچه افشا خواهد شد، همیشه بیان انگیزه های مختلف عملکردها و تدابیر سیاسی برای عموم میسرنیست، ولی قطعا باید به نظرات، انتقادات وپیشنهادهای مفید توجه شده و موارد لازم به اطلاع ولی فقیه برسد.
در هیچ نظام حکومتی در شرق و غرب، حاکم مؤظف به ارتباط نزدیک و دائمی با کلیه آحادشهروندان و اطاعت از انتقادات همه آنان نیست ونظام اسلامی اتفاقا در این باب، بیشترین درجه مردم گرایی و انعطاف را دارد.
-----------------------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:
1. انفال(8)، آیه 62.
2. نهج البلاغه، خطبه سوم.
3. نهج البلاغه، خطبه 27.
4. یوسف: 67; حاکمیت فقط از آن خداست.
5. شوری: 38; مؤمنان کارشان را با مشورت یکدیگر انجام می دهند.
6. احزاب: 36; هیچ مرد و زن با ایمانی حق نداردهنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند، با آن مخالفت نماید.
7. نهج البلاغه، خطبه 173.
8. نساء: 60، می خواهند طاغوت را در اختلافات خود حاکم قراردهند در حالی که مامورشده اند به طاغوت کفر ورزند.
9. اصول کافی، ج 1، ص 670.
10. همان.
11. همان.
12. صحیفه نور، ج 15، ص 76.
13. حکومت اسلامی، صص 56 - 57.
14. نساء (4): 60.
15. اصول کافی، ج 1، ص 67.
16. کمال الدین، ج 2، ص 483.
17. آل عمران (3)، 159.
18. نحل (16): 43; اگر نمی دانید از آگاهان بپرسید.
19. بحار، ج 78، ص 249، روایت 108، باب 23.

1‏. مشروعیت حکومت
حکومت
علیرغم تعریفهای مختلفی که از این واژه در کتب علوم سیاسی ارائه شده است، می توان حکومت را ارگانی رسمی دانست که بر رفتارهای اجتماعی نظارت داشته و بدانها جهت ببخشد. اگر مردم از طریق مسالمت آمیز، جهت دهی را پذیرا نشوند، حکومت با توسل به قوه قهریه اهدافش را دنبال می کند، اگر کسانی از مقررات وضع شده برای نیل به هدف قانون، تخلف کنند با کمک دستگاههای انتظامی مجبور به پذیرفتن مقررات می شوند. این تعریف البته شامل حکومتهای مشروع و نامشروع می شود.
در همه نظریات حول "حکومت"، به ضرورت وجود حکومت در جامعه اعتراف شده است. تنهامکتب آنارشیسم منکر ضرورت وجود حکومت است. آنارشیستها معتقدند بشر می تواند با اصول اخلاقی، زندگی اجتماعی خویش را اداره کند و نیازی به حکومت نیست. آنها معتقدند باید چنان حرکت کردکه بدون نیاز به حکومت، جامعه اداره شود.
مکاتب دیگر، این نظریه را منافی با واقعیات وبه تعبیری آن را غیر واقع بینانه می دانند در طول قرنها بلکه هزاران سال تجربه نشان داده است درهر جامعه ای افراد معتنابه، به قوانین اخلاقی ملتزم نیستند و اگر قدرتی آنان را مهار نکند، زندگی اجتماعی را به هرج و مرج می کشانند.
مشروعیت
مشروعیتی که در فلسفه سیاست مطرح می شود مفهومی اصطلاحی دارد که نباید آن را بامعنای لغوی این واژه و واژه های هم خانواده اش اشتباه گرفت; به عبارت دیگر نباید مشروعیت رابا مشروع ، متشرعه و متشرعین که از شرع به معنای دین گرفته شده همسان گرفت. بنابر این،معنای این واژه در مباحث سیاسی تقریبا مرادف قانونی بودن است.
حال که حکومت، ضرورت دارد و اساس آن براین است که دستوری از مقامی صادر شود ودیگران به آن عمل کنند، قوام حکومت به وجودشخص یا گروهی است که حاکم اند و همین طوربه مردمی که می بایست دستورات حاکم را بپذیرندو بدان عمل کنند.
اما آیا مردم از هر دستوری باید اطاعت کنند وهر شخص یا گروهی حق دارد دستور دهد؟
در طول تاریخ کسانی با زور بر مردم تسلطیافته و حکم فرمایی کرده اند، بی آنکه شایستگی فرمانروایی را داشته باشند. همچنین گاه افرادشایسته ای بوده اند که مردم می بایست از آنان اطاعت کنند.
منظور از مشروعیت این است که کسی حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت راداشته باشد، و مردم وظیفه خواهند داشت از آن حاکم اطاعت کنند.
حق و تکلیف
میان حق حاکمیت و تکلیف اطاعت تلازم وبه اصطلاح منطقی، تضایف برقرار است. وقتی کسی حق داشت، طرف مقابل، تکلیف دارد که آن حق را رعایت کند. اگر پدر حق دارد به فرزندش دستور بدهد، پس یعنی فرزند باید اطاعت کند.وقتی می گوییم حاکم حق دارد فرمان بدهد،یعنی مردم باید به دستورش عمل کنند. پس می توان گفت: مشروعیت یعنی حقانیت .
پس مشروعیت حکومت یعنی حق حکومت برمردم. در میان مردم این باور وجود دارد که در هرجامعه ای کسانی حق دارند بر مردم حکومت کنندو کسان دیگری چنین حقی را ندارند. پس اگر گفته شود فلان حکومت مشروع است، بدین معنا نیست که دستورهای آن حکومت، لزوما حق و مطابق باواقعیت است. حقی که در اینجا گفته می شود،مفهومی اعتباری است که در روابط اجتماعی مطرح می گردد.
مفهوم حق حاکمیت
گفته شد حق حاکمیت و تکلیف به اطاعت با هم ملازمند و بدون یکدیگر، بی معنی اند. پس تفاوتی نیست اگر بپرسیم: چرا حاکم حق دارددستور دهد، یا اینکه سؤال کنیم: چرا باید مردم ازحاکم پیروی کنند و دستورهای او را اجرا نمایند.
اگر پذیرفتیم که اولا در هر جامعه ای بایدحکومتی وجود داشته باشد، و ثانیا: حکومت، به معنای تدبیر امور اجتماعی یک جامعه است پس باید بپذیریم کسانی حق دستور دادن و حکم کردن دارند، و در مقابل، مردم مکلف اند دستورهای حاکم یا هیات حاکمه را اطاعت کنند. اگر دستوری در کارنباشد، دیگر حکومتی وجود نخواهد داشت. اگردستور و اوامری باشد، ولی کسی اطاعت نکند،حکومت بیهوده خواهد بود.
همان دلایل عقلی که رابطه رئیس و مرؤوس ویا امام و امت را به وجود می آورد، که بدون چنین رابطه ای، مصالح جامعه تامین نمی شود، عینا ثابت می کند که حاکم، حق حکم کردن دارد و مردم بایداز او اطاعت کنند.
2. ملاک مشروعیت حکومت
درباره ملاک مشروعیت حکومت، به چندنظریه مشهور به صورت گذرا اشاره می کنیم:
1. نظریه قرارداد اجتماعی: این نظریه مشروعیت حکومت را از قرارداد اجتماعی می داند;بدین معنا که بین شهروندان و دولت قراردادی منعقد شده که براساس آن، شهروندان خود را ملزم به پیروی از دستورهای حکومت می دانند; درمقابل حکومت هم متعهد است که امنیت، نظم ورفاه شهروندان را فراهم سازد. در اینکه طرفین قرارداد اجتماعی چه کسانی هستند نظرات متفاوتی اظهار شده و یکی این است که یک طرف قرارداد، شهروندان هستند و طرف دیگر حاکم یادولت. نظریه دیگر این است که بین خودشهروندان این قرارداد منعقد می شود.
2. نظریه رضایت: رضایت شهروندان، معیارمشروعیت است; یعنی وقتی افراد جامعه به حکومتی راضی بودند اطاعت از دستورهای حکومت بر آنان لازم است. رضایت افراد باعث می شود آنان خود را به الزام سیاسی وارد کرده،حکومت، حق دستوردادن پیدا می کند.
3. نظریه اراده عمومی: اگر همه مردم یااکثریت آنان خواهان حاکمیت کسانی باشند،حکومت آنان مشروع می شود. معیار مشروعیت،خواست عمومی مردم است.
4. نظریه عدالت: اگر حکومتی برای عدالت تلاش کند، مشروع است. عدالت، منشا الزام سیاسی است.
5. نظریه سعادت یا ارزشهای اخلاقی:مشروعیت یک حکومت در گرو آن است که حکومت برای سعادت افراد جامعه و برقراری ارزشهای اخلاقی تلاش کند. منشا الزام آوری ومشروعیت، این است که حکومت به دنبال سعادت مردم است.
6. نظریه مرجعیت امرالهی یا حکومت الهی: معیار مشروعیت حکومت، حق الهی و امراوست. حکومت دینی براساس همین نظریه است.
این شش نظریه را می توان به سه محوراساسی برگرداند: خواست مردم، عدالت یا مطلق ارزشهای اخلاقی، و حکومت دینی (الهی).
خواست مردم
طبق سه نظریه نخست، معیار مشروعیت،"خواست مردم" است. اگر معیار مشروعیت،خواست مردم باشد، لازمه اش آن است که اگر مردم حکومتی را نخواستند آن حکومت نامشروع باشد -هر چند آن حکومت در پی مصالح مردم باشد - واگر مردم خواستار حکومتی بودند آن حکومت مشروع گردد هرچند برخلاف مصالح مردم حرکت کند و ارزشهای اخلاقی را رعایت نکند.
اینک باید ریشه یابی کرد که پایه ارزشهای اخلاقی چیست؟
در قرون اخیر، گرایشی در فلسفه اخلاق پدیدآمده که اساس ارزشهای اخلاقی را خواست مردم می داند (پوزیتویسم اخلاقی). براساس این گرایش ارزشهای اخلاقی همان خواست مردم است.
اما فلسفه اخلاقی اسلام که معتقد است بین خواست مردم و ارزشهای اخلاقی، گاه ممکن است که همخوانی نباشد. براساس این گرایش اشکال فوق مطرح خواهد شد. اشکال دیگر این است که اگر اکثریت جامعه حکومتی را خواستند، تکلیف اقلیتی که چنین حکومتی را نمی خواهند چه می شود؟ چرا این اقلیت ملزم به اطاعت از اوامرحکومت باشند؟!
این اشکال بسیار جدی است و در برابردموکراسی به معنای حکومت اکثریت بسیارمنطقی جلوه می کند.
همین طور است که اگر افرادی موافقت مشروط به حکومتی داشته باشند، ولی حکومت به آن شرط عمل نکند; آیا این حکومت مشروعیتی خواهد داشت و آن افراد التزامی به آن حکومت پیدا خواهند کرد؟
درباره سه نظریه نخست اشکالات خاص متعدد دیگری نیز مطرح است که اینجا از بیان آنهاخودداری می کنیم.
عدالت یا ارزشهای اخلاقی
اگر معیار مشروعیت حکومت را عدالت و یاارزشهای اخلاقی بدانیم آنگونه که در نظریه چهارم و پنجم بیان شد، مشروعیت دستورها و اوامرحکومت توجیه شده است، ولی نسبت به دلیل مشروعیت حاکمان سخنی گفته نشده است; یعنی اگر قانونی عادلانه و یا تامین کننده ارزشهای اخلاقی بود، اعتبار و مشروعیت می یابد، همان گونه که در نظریه چهارم و پنجم مطرح شده است. بااین سخن اعتبار قابل قانون تثبیت شده است ولی سخن در اعتبار و مشروعیت حاکم است که به چه معیاری حق فرمان دارد؟
به عبارت دیگر: وقتی قانون و دستوری عادلانه بود، لازم الاجراست، ولی چرا اجرای این قانون به دست شخص حاکم باشد؟ عادلانه بودن فرمان،توجیه گر حکومت شخص یا گروه خاصی نیست.این ایراد در نظریه چهارم و پنجم بدون جواب مانده است.
حکومت دینی و الهی
اگر نظریه ششم را بپذیریم، اشکالات وارده برنظریات قبلی، بر این نظریه وارد نیست. چون همه کسانی که به وجود خدا معتقد هستند، خدا رامالک و سلطان (دارای تسلط تکوینی بر مردم)می دانند. اگر خدا آفریدگار انسانهاست، چرا حق دستوردادن و حکم کردن نداشته باشد؟! از سوی دیگر کسانی که معتقد به وجود خدا هستند، بر این باورند که احکام الهی به سود خدا نیست، بلکه درجهت مصالح مردم است، همچنین این احکام عادلانه و مطابق با ارزشهای اخلاقی است. پس اگرخداحکم کند، لزوم اطاعت از آن بدون اشکال است.
اگر خدا کسی را برای اجرای احکام الهی معین کند، او حق حاکمیت دارد. و حکومت او با اشکالی رو به رو نخواهد شد. حکومت پیامبر(صلی الله علیه وآله) وامامان معصوم(علیهم السلام) با نصب خاص الهی صورت گرفته است و حکومت ولی فقیه در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) با نصب عام از طرف امام معصوم انجام شده است که خود وی منصوب خداست.
3. ملاک مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام
در معیار مشروعیت حکومت، شیعه و سنی متفقند که: اگر خدا کسی را برای حکومت تعیین کند، حکومت او مشروعیت دارد و او دارای حق حاکمیت است; زیرا بر اساس بینش اسلامی همه جهان ملک طلق خداست و همه چیز از آن اوست. هیچ کس حق تصرف در چیزی را ندارد مگر بااجازه خدایی که مالک حقیقی همه است. حکومت بر انسانها هم در اصل حق خداست و از شؤون ربوبیت اوست. هیچ کس حق حاکمیت بر دیگری راندارد مگر آنکه از طرف خدای متعال ماذون باشد;یعنی حکومت کسی که از طرف خدا نصب شده باشد، مشروع است.
حکومت پیامبر(صلی الله علیه وآله) بهترین نمونه حکومت دینی
یک مصداق از این حکومت که مورد قبول شیعه و سنی است - حکومت رسول الله(صلی الله علیه وآله)است. همه مسلمانان اتفاق نظر دارند حکومت رسول الله(صلی الله علیه وآله) به دلیل نصب الهی، مشروع بوده است. از نظر اهل تسنن به جز رسول الله کس دیگری از سوی خدای متعال به حکومت نصب نشده است، ولی شیعیان معتقدند پس ازرسول الله(صلی الله علیه وآله) امامان معصوم(علیهم السلام) نیز از سوی خدای متعال به حکومت منصوب شده اند. بایدتوجه داشت ولایت و حکومت معصومان پس ازرسول خدا - به واسطه نصب رسول الله نیست،بلکه اگر رسول خدا(صلی الله علیه وآله) حضرت علی(علیه السلام) را به عنوان جانشین خویش معرفی کرده اند، ابلاغ تعیین الهی بوده است. حضرت علی(علیه السلام) از طرف خدا برای ولایت و حکومت منصوب شده بود.درباره دیگر امامان نیز همین گونه است. لیکن آیااز جانب خدا کسی در زمان غیبت معصوم(علیه السلام)برای حکومت نصب شده است؟ آنچه از روایات موجود در کتابهای روایی شیعی استفاده می شوداین است که در زمان غیبت، فقیهی که واجدشرایط مذکور در روایات باشد، حق حاکمیت داردو به تعبیر برخی روایات از طرف معصومان علیهم السلام به حکومت نصب شده است. مشروعیت حکومت فقها زاییده نصب عام آنان ازسوی معصومان است که آنان نیز منصوب خاص ازجانب خدای متعال هستند. از نظر شیعه به همان معیاری که حکومت رسول الله(صلی الله علیه وآله) مشروعیت دارد، حکومت امامان معصوم و نیز ولایت فقیه درزمان غیبت مشروعیت خواهد داشت; یعنی مشروعیت حکومت هیچ گاه مشروط به خواست این و آن نبوده، بلکه امری الهی وبانصب او بوده است.
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها دراین است که معصومان(علیهم السلام) به صورت معین نصب شده اند، ولی نصب فقها عام بوده و در هرزمانی برخی از آنها ماذون به حکومت هستند.
مشروعیت حکومت از دیدگاه اهل تسنن
از دیدگاه اهل تسنن - که بجزرسول الله(صلی الله علیه وآله) هیچ کس از طرف خدا منصوب نشده است - حکومت چگونه، مشروعیت می یابد؟در جواب باید گفت: سه راه برای مشروعیت حکومت وجود دارد; اول: اجماع مسلمانان رای حکومت یک فرد; دوم: نصب توسط خلیفه قبلی.سوم: تعیین اهل حل و عقد. راه سوم: معروفترین راه حصول مشروعیت از نظر اهل تسنن است ومقصود از آن این است که اگر بزرگان مسلمانان -که اهل نظر و رای هستند - اجماع کنند و کسی رابرای حکومت معین نمایند، حکومت او مشروعیت خواهد داشت.
برخی دیدگاه اهل تسنن درمساله مشروعیت حکومت را با دموکراسی غربی یکسان دانسته وحتی از این راه خواسته اند اسلام را پیشتازدموکراسی بدانند. در جای دیگر به بررسی دیدگاه اهل تسنن درباره مشروعیت حکومت خواهیم پرداخت و عدم همخوانی نظریه اهل تسنن بادموکراسی را بیان خواهیم کرد.
4. نقش مهم مردم در حکومت اسلامی
نقش مردم در دو جنبه قابل بررسی است:یکی در مشروعیت بخشیدن به حکومت اسلامی ودیگری در عینیت بخشیدن به آن.
به اتفاق نظر مسلمانان مشروعیت حکومت رسول الله(صلی الله علیه وآله) از سوی خدای متعال بوده است;یعنی خدا حق حکومت را به ایشان عطا فرمود.ولی در تحقق حکومت پیامبر(صلی الله علیه وآله) نقش اساسی از آن مردم بوده; یعنی آن حضرت با یک نیروی قهری حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد،بلکه خود مسلمانان از جان و دل با پیامبر بیعت کرده، با رغبت حکومت نبوی را پذیرا شدند.کمکهای بی دریغ مردم بود که باعث تحکیم پایه های حکومت پیامبر گشت.
در مورد مشروعیت حکومت امامان معصوم(علیهم السلام) میان اهل تسنن و شیعیان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنن بر این عقیده اند که حکومت هرکس - بجز رسول الله(صلی الله علیه وآله) - با رای مردم و بیعت آنان مشروعیت می یابد. آنهامعتقدند اگر مردم با حضرت علی(علیه السلام) بیعت نکرده بودند، حکومت آن حضرت نامشروع بود.ولی شیعیان معتقدند مشروعیت حکومت ائمه معصومین(علیهم السلام) با نصب الهی است، یعنی خدای متعال است که حق حکومت را به امامان معصوم(علیه السلام) واگذار کرده است و پیامبراکرم نقش مبلغ را در این زمینه داشته اند. ولی در تحقق بخشیدن به حکومت ائمه(علیهم السلام) بیعت و همراهی مردم نقش اساسی داشته است، از این روعلی(علیه السلام) با اینکه از سوی خدا به امامت و رهبری جامعه منصوب شده بود و حکومت ایشان مشروعیت داشت ولی 25 سال از دخالت در اموراجتماعی خودداری کرد، زیرا مردم با ایشان بیعت نکرده بودند. ایشان با توسل به زور حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد. در مورد دیگر ائمه نیز همین سخن درست است.

‏محمدجواد حیدرى کاشانى
واژه پلورالیسم
واژه پلورالیسم از «پلورال‏» گرفته شده و به معنى تجمع و کثرت است. پلورالیسم در لغت‏به معناى کثرت‏گرایى‏است; و از نظر اصطلاح فرهنگى، «پلورالیست‏» به کسى مى‏گویند که در عرصه‏هاى فکرى، اعتقادى، سیاسى،مذهبى، هنرى، اجتماعى و فرهنگى به تعدد و کثرت قایل است و با پرهیز از اعتقاد به انحصارگرایى، همه‏روش‏هاى موجود را در عرصه‏هاى مختلف، صحیح مى‏داند.
(Pluralism) چنین تفسیر شده است: در فرهنگ آکسفورد، پلورالیزم
1) زندگى در جامعه‏اى که از گروه‏هاى نژادى مختلف تشکیل یافته; یا گروه‏هایى که داراى زندگى سیاسى یادینى مختلف مى‏باشند. (1)
2) پذیرش این اصل که گروه‏هاى مختلف مى‏توانند در یک جامعه با مسالمت زندگى کنند. (2)
واژه پلورالیزم در معادلات فارسى، گاهى به معناى «تکثر و چندگانگى (3) » مى‏آید که باتفسیر نخست هماهنگ‏هست و حاکى از پدیدارى اجتماعى است و گاهى به معناى «آیین کثرت و کثرت‏گرایى‏» مى‏آید که بیانگر تفسیردوم است.
امروزه پلورالیسم دینى که در مقاله‏هایى مانند «صراطهاى مستقیم‏» (4) مطرح مى‏شود، معنایى دارد که حتى بامعناى دوم، تفاوت دارد و آن این‏که حقیقت مطلق، نجات، فلاح و رستگارى را به یک دین و مذهب و شریعت‏منحصر نکنیم و معتقد شویم حق و حقیقت، مشترک میان تمامى ادیان است و عقاید و معارف در ادیان،مذاهب و آیین‏هاى گوناگون، در واقع، جلوه‏هاى مختلف «حق‏» مطلق‏اند و پیروان همه ادیان و مذاهب به‏هدایت و نجات ابدى و سرمدى و سعادت دست مى‏یابند.
مقاله «صراطهاى مستقیم‏» اثر آقاى «عبدالکریم سروش‏» تلاش مى‏کند تا با استفاده از تجربیات قبلى افرادى‏مثل «محمد آرکون‏» و «فضل‏الرحمان‏» نظریه پلورالیزم دینى آقاى «جان هیک‏» را بومى، و تاکید بر «عقاید حقه‏»که مستلزم ابطال دیگران است را نفى کند.
جان هیک (1992 م) متکلم مسیحى معاصر مى‏نویسد:
ادیان مختلف، جریان‏هاى متفاوت تجربه دینى هستند، که هر یک دوره‏اى از تاریخ‏بشر آغاز شده و خودآگاهى عقلى خود را در یک فضاى فرهنگى متفاوت بازیافته‏است. (5) لازمه کثرت‏گرایى دینى عبارت است از:
الف) ادیان گوناگون متضاد، همگى مى‏توانند مایه رستگارى یا کمال نفس پیروان و سالکان خود شوندچنانکه در هندوئیسم براى نیل به رهایى یا رستگارى، راه‏هاى بسیارى وجود دارد. (6)
ب) همه عقاید و ادیان، یکسان، به رسمیت‏شناخته مى‏شوند و نباید به عقاید حقه‏اى که موجب‏ابطال دیگر ادیان و عقاید است، اصرار کرد.
اصول عقاید اسلامى و معارف قرآن نیز مبهماتى است که به یقین نمى‏دانیم راى درست، کدام است;لذا باید به همه ادیان ارج نهیم و هیچ کدام را از میدان خارج نکنیم. (7)
ج) هر چه مانع پلورالیزم است، از شاخص‏هاى اصلى دیندارى محسوب نمى‏شود و از این رو احکام‏فقهى که آراى فقها و اسلام شناسان درباره اعمال و رفتار مسلمانان است، بیانگر وظایف عملى، مناسک‏و آداب عبادى و غیر عبادى انسان‏ها است.
د) نسبیت اخلاقى و انکار حسن و قبح عقلى از پیامدهاى دیگر پلورالیزم دینى است; زیرا اخلاق نیزمانند عقاید و احکام معیارهاى متفاوت و گوناگون دارد و در جاهاى بسیارى، نمى‏توان صحت و سقم‏روش‏هاى اخلاقى را مشخص کرد، اینجا است که از پیروان صراطهاى مستقیم و پلورالیزم دینى سؤال‏مى‏شود:
پس دین چیست؟ معیار حقانیت آن کدام است و در چه بخشى از آموزه‏هاى دین بایداهل معرفت، یقین، ایمان و استحکام بود و اساسا وجوه تمایز اسلام از کفر چیست؟ آیااسلام نسبت‏به ادیان و مکاتب توجیهى دارد یا نه؟!
آیا در «ایمان داشتن‏» موضوع ایمان، روش زندگى، عمل و «جدال ارزشى انسان‏»اهمیتى دارد یا نه؟
آقاى سروش با استفاده از دیدگاه جان هیک و آوردن شاهد مثال‏هایى از شعر، قرآن و عرفان معتقداست، آنچه براى انسان اهمیت دارد، ایمان داشتن است که در همه ادیان، آرا و پیروان، به یکسان موجوداست. اما ایمان به چه و با کدام روش و منش در زندگى و رفتار و با کدام جدال ارزشى; شرک یا توحید; بااستفاده از کدام مبانى و با چه شرایط و لوازمى; اصلا مهم نیست، باید همه ادیان همزیستى مسالمت‏آمیزپیشه کنند و هیچ دینى، دیگران را باطل نمى‏کند.
وى با استفاده از تجربیات آقایان محمد آرکون و فضل‏الرحمان معتقد است که نباید در صدد داورى وارزش‏گذارى میان عقاید دینى و مذهبى برآمد و باید از منظر دیگرى به دین نگریست و به جاى‏انحصارگرایى و صراط مستقیم، به صراطهاى مستقیم معتقد بود.
در مقاله «صراطهاى مستقیم‏»آورده شده که یک تباین خودناکاستنى و غیر قابل داورى میان عقاید،ادیان و فرهنگ‏ها وجود دارد به‏طورى که امکان ندارد درباره حقانیت‏یا بطلان آن‏ها قضاوت کرد و به‏همین جهت نباید مکاتب و ادیان گوناگون را به درست‏یا غلط تقسیم کرد بلکه کلیه فرهنگ‏ها و عقاید راباید به رسمیت‏شناخت; زیرا اساسا اختلافات قابل رفع نیستند و لازم هم نیست چنین رفع اختلافى‏انجام شود.
وى معتقد است که مفاد پلورالیزم دینى از کشفیات و آثار عصر جدید مى‏باشد و مى‏کوشد دلایلى به‏نفع نسبیت دین دست و پا کند. ایشان با عدم تصریح به مقتضاى معرفتى این رویکرد غربى و سر درآوردن از وعى «لاادرى‏گرى‏» و قول به تساوى کلیه آرا و عقاید با یکدیگر، این مطالب را با اشاره و کنایه‏مى‏فهماند و بر مدعاى خویش ده دلیل اقامه مى‏کند.
تعبیر «کتاب الهى و سخن پیامبرصلى الله علیه وآله همواره تفسیرهاى متعدد بومى دارد.» (8) به صورت‏قاعده‏اى کلى و عام، تمام نیست; زیرا بسیارى از آیات قرآن و روایات پیامبر از محکماتند و داراى‏ظاهرى روشن و قابل فهم عمومى‏اند; به همین جهت از آغاز ظهور اسلام تاکنون همه علماى‏مذاهب فهم یکسانى از آن‏ها دارند.
خداوند مى‏فرماید:
«هو الذى انزل علیک‏الکتاب منه آیات محکمات هن ام‏الکتاب و اخر متشابهات (9) »
آیات محکمات که در این آیه به عنوان ام‏الکتاب مطرح شده، همان آیاتى است که معنایى‏روشن دارد و آیات متشابه آیاتى است که احتمال وجود معانى متعدد در آن راه دارد و ظهورى‏روشن ندارد و به آیات محکم برگشت مى‏کند. مفسران بر این باورند که آیات متشابه در مقایسه بامحکمات، اندک است و کسى که به دنبال کشف حقیقت است، مى‏تواند با مراجعه به محکمات،مراد واقعى از متشابهات را دریابد.
تفاسیر متعدد از آیات قرآن، ربطى به کثرت گرایى و پلورالیزم دینى ندارد و به معناى برابرشمردن همه آرا و صحیح دانستن همه مکاتب و فرهنگ‏ها نیست. در آیاتى از قرآن به روشنى،از«الصراط المستقیم‏» سخن مى‏گوید و صراطها و روش‏هاى دیگر را باطل مى‏شمرد و مى‏فرماید:
«و من یبتغ غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه‏» (10) ;
بنابراین، ادعاى پلورالیزم دینى با تفسیرى که در مقاله صراطهاى مستقیم آمده، اجتهادى است‏در برابر نص صریح قرآن و روایات. و عرفان، برهان و قرآن در بطلان آن هماهنگ‏اند. از این رو، این‏ادعا که:
قرآن پیامبران را بر صراطى مستقیم یعنى یکى از راه‏هاى راست مى‏داند و نه‏تنها راه مستقیم; و این به معناى پلورالیزم و تعدد صراطهاى مستقیم است، (11) باطل است.
آقاى دکتر سروش در مقاله صراطهاى مستقیم مدعى مى‏شود آن‏چه در کتاب قبض و بسطتئوریک شریعت آورده شده، اساسابراى اثبات کثرت‏گرایى در فهم دین است.
وى بر این باور است:
فهم‏هاى ما از کتاب و سنت، متعدد است و کتاب (قرآن) خودش این تعددرا مى‏پذیرد و سر اصلى اختلاف مفسران و تفاسیر این است که هیچ فهم و هیچ‏تفسیرى از متن کتاب و سنت، بدون پیش فرض‏هاى فهمنده یا مفسر، قابل‏تصور نیست. هر مفسرى با یک سرى سؤال‏ها و پیش‏فرض‏ها و انتظارات خاص‏از بیرون دین و از طریق علوم تجربى و غیره مى‏آید که نزد همه یکسان نیست;بنابراین فهم دین، یک تکثر طبیعى پیدا مى‏کند. در مکتوبات برخى از فیلسوفان‏هرمنوتیک، این معنا به فهم هر متنى از متون مقدس و غیر آن توسعه داده شده‏است. (12)
در پاسخ به این ادعا نکاتى را یادآور مى‏شویم:
1) اینکه فهم انسان از کتاب و سنت، تا اندازه‏اى اختلاف مى‏پذیرد را محققان کتاب و سنت‏قبول دارند; لکن تمام نزاع در معرفت دینى، اثبات کلیت و عمومیت این ادعا است. سؤال این‏است که چه دلیلى بر این مدعا که فهم کتاب و سنت همواره و در همه جا در تحول است و هیچ‏فهم ثابت و پایدارى از کتاب و سنت نداریم، وجود دارد؟
2) در «قبض و بسط‏» ادعا شده:
کتاب و سنت صامت است. شما هستید که فهمى را عرضه مى‏کنید بر کتاب‏و سنت، شما هستید که به کتاب و سنت معنا مى‏بخشید.
سؤال اینجاست که چه دلیلى بر این ادعا دارید؟ به علاوه در جاى خود ثابت‏شده است که‏«دلخواهى کردن تفسیر متون، هم خلاف روش‏هاى دقیق فلسفه تحلیلى و زبانى است و هم خلاف‏مسلم کتاب و سنت. همچنین در قرآن، شواهدى فراوان بر «بیانگر»، «ناطق‏»، «بیان کننده‏»،«بصائرللناس‏»، «آیات مبینات‏»، «هذا بیان للناس‏» و روشنگر بودن قرآن وارد شده است. مگرممکن است آیات بینات و روشنگر قرآن، صامت و ساکت‏باشد؟ روشنگرى و بیانگرى در جهت‏مقابل صامت‏بودن است.
3) حق بودن همه ادیان به لحاظ عقلانى ممکن نیست; زیرا دعاوى ادیان و مکاتب، متعارض‏است و گاهى در حد تناقض با یکدیگر اختلاف دارند. به عنوان مثال، اسلام، نبى‏اکرم‏صلى الله علیه وآله را خاتم‏انبیاى الهى مى‏داند و دین مسیح قایل به خاتمیت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله نیست و پیامبر اسلام را نفى‏مى‏کنند، در حالى که حق، یکى بیش نیست. چگونه مى‏شود هر دو طرف دعوا، حقانیت داشته‏باشند؟
4) ایشان مى‏گویند: ما نباید این سؤال را طرح کنیم که آیا ما حقیم یا دیگران؟ با آیات فراوانى‏که حقانیت را مطرح مى‏کند چه مى‏کنید؟ قرآن همواره به حق دعوت مى‏کند و از باطل و جلوه‏هاى‏آن بر حذر مى‏دارد. عقل انسان هم به صورت فطرى، حق و باطل را تا اندازه‏اى درک مى‏کند. درقرآن آیاتى مانند:
«قال فالحق و الحق اقول لاملئن جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین (13) »فراوان است.
5) یکى از نگرانى‏هاى نویسنده مقاله این است که اکثر آدمیان بر روى زمین بر ضلالت‏باشند.در حالى که قرآن خود مى‏فرماید:
«و ما یؤمن اکثرهم بالله والا و هم یشرکون‏»
«لا ملئن جهنم منکم اجمعین‏» (14)
شیطان هم ادعا کرد «لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم‏المخلصین.»
بعد از آن‏که حجت تمام شد و نسخه شفا بخش هدایت‏براى بشر آورده شد، آنان که گوش‏نکردند و اهل هوا و دنیا شدند و عصیان حق کردند به گمراهى مى‏افتند. این ناشى از سوء اختیار واعمال ناصالح است و ربطى به اراده الهى ندارد.
6) از نویسنده مقاله انتظار مى‏رفت لااقل اصول و مبانى پلورالیزم را در مباحث‏خویش رعایت‏و با سعه صدر و ظرفیتى بالا از مخالفان دیدگاه خویش استقبال مى‏کرد. بدون شک، توهین، تحقیرو دشنام‏گویى با کثرت گرایى ادعایى جمع نمى‏شود.
طرفدار کثرت‏گرایى باید به وحدت‏گرایان هم اجازه دهد تا نقد منطقى خویش را بر کثرت‏گرایى‏ارایه دهند.
تعجب این است که نویسنده مقاله، مخالفان نظریه صراطهاى مستقیم و مدعیان وحدت‏گرایى‏را «تحمل ناپذیرترین جانوران روى زمین‏» قلمداد مى‏کند و تیرهاى خویش را به سوى آنان نشانه‏مى‏رود و باز از تفاهم، تسالم و اشتراک میان عقاید، فرهنگ‏ها مکاتب و دیدگاه‏ها سخن مى‏راند؟ (15)
سکولاریسم مولود پلورالیسم
یکى از دستاوردهاى پلورالیسم، ادعاى جدایى دین و علم و همچنین سکولاریسم و جدایى‏دین از سیاست و حکومت است. نمونه‏هایى از این دیدگاه را در ادامه آورده و آن را بررسى‏مى‏کنیم:
نسبیت فهم دین
تفکیک بین دین و فهم دین (16) ، نکته‏اى است که مروجان نظریه نسبت فهم دین از آن استفاده‏فراوانى مى‏کنند و چنین وانمود مى‏کنند که این مطلب بر پایه براهین فلسفى بنا شده است; زیراذهن و واقعیت فاصله‏اى پر ناشدنى دارد; اگر چه این مطلب فلسفى در جاى خود صحیح است،اما استفاده‏اى که برخى از روشنفکران معاصر براى اثبات نظریه نسبیت فهم دینى از آن مى‏کنندناتمام است. آنان از تفکیک ذهن و عین نتیجه مى‏گیرند که هر فهمى که ما به آن مى‏رسیم یقینى‏نیست و دلیلى بر مطابقت آن با عالم واقع نداریم; در حالى که فهم ما گرچه ذهنى است امامى‏تواند مطابق با عالم عین و واقعیت‏باشد.
اگر کسى به طور کلى منکر مطابقت «عالم عین‏» با فهم‏هاى ذهنى باشد، از یک شکالیک تمام‏عیار سر در مى‏آورد و خواه ناخواه به وادى جدایى علم و دین مى‏افتد.
بى‏ایمانى دستاورد نسبیت
یکى از مهم‏ترین نتایج عدم مطابقت ذهن و عین، بى‏معنا بودن ایمان انسان به مبدا و معاداست.
اگر همه فهم‏ها نسبى باشد و هیچ فهمى مطابق با واقع نباشد، دیگر ایمان به مبدا و معاد معنایى‏ندارد.
در حالى‏که وقتى معتقد شدیم، خدا هست و یکتاست و پیامبران را فرستاده است، چگونه‏ممکن است‏بگوییم ایمان به الوهیت، وحدانیت و... غیر از علم است؟ کسى که مى‏گوید همه‏فهم‏ها از متون دینى و معرفت دینى، قابل تشکیک است و دین هر کس فهم او است و معارف دین‏و فهم بشر هم، چون رودى در سیلان و جریان است، از نسبیت‏به نفى ایمان مى‏رسد، آنگاه‏چگونه ممکن است، وحدت علم و دین و هماهنگى آن‏دو را بپذیرد؟
عجیب اینکه براى گریز از این مساله که پذیرش نسبیت مساوى نفى ایمان است، ایمان را به‏گونه‏اى معنا مى‏کنند که دچار مشکل عظیم‏ترى مى‏شوند. آنان مى‏گویند ایمان این نیست که چیزى‏باور داشته باشید، بلکه ایمان دغدغه نهایى درباره حقیقت عالم است.
تبلیغ سکولاریسم
روشنفکرانى چون دکتر سروش مى‏گویند: وقتى تفاسیر نسبى شد، شما حق ندارید که یک‏تفسیر را بر تفسیر دیگرى حاکم کنید; و چون همه فهم‏ها نمى‏تواند حاکم باشد، طبیعتا دست دین‏از دخالت در شؤون اجتماعى، سیاسى، و اداره جامعه کوتاه مى‏شود; چون معناى دخالت دادن‏دین، سلطه یک تفسیر بر تفاسیر دیگر است که این عده، منکر آنند.
روشنفکران معاصر براى القاى جدایى علم و دین به طور مستقیم به آن حمله نمى‏کنند; زیرا دریک جامعه دینى -مثل ایران- هر انسان ساده‏اى بى‏درنگ به غرض و مرض آنان پى مى‏برد; از این‏رو مى‏گویند دین از امور شخصى و اعتقادات فردى است و براى هر انسانى محترم و ارزشمندمى‏باشد، اما در امور اجتماعى، سیاسى، اجرایى و مدیریت‏باید از علم استمداد کرد و دین در اداره‏جامعه و آبادکردن دنیاى مردم جایگاهى ندارد و تنها متکفل امور اخروى مردم است و ما هم نباید دین را در حیات‏و معیشت دنیایى مردم دخالت دهیم.
تبلیغ فقدان توانایى دین
عده‏اى دیگر چنین القا مى‏کنند که دین توان اداره جامعه و حل معضلات و مشکلات پیچیده اقتصادى،سیاسى، حقوقى و اجتماعى را در جوامع بشرى ندارد و با احکام دینى نمى‏توان کشور را اداره کرد. باید با استفاده‏از دستاوردهاى علم و تکنولوژى براى رشد و توسعه، دور دین را خط کشید. طرح مدیریت علمى در مقابل‏مدیریت فقهى و تاختن به ولایت فقیه و حکومت دینى از این نمونه است. (17)
غرض ورزى درباره روحانیت
برخى از روشنفکران دینى معاصر با سوء استفاده از آزادى با شگردهاى ویژه‏اى با تخریب‏مبانى اعتقادى و فرهنگ ملى و زیر سؤال بردن مقدسات دینى و مذهبى و القاى شبهات دینى درمیان جوانان و دانشجویان، به تضعیف روحانیت مى‏پردازند و مى‏گویند:
روحانیت چنانکه امروز زیست مى‏کند و شناخته مى‏شود، نه مجموعه فقیهان‏است، نه مجموعه مفسران، نه مجموعه فیلسوفان و دین شناسان، نه مجموعه‏پارسایان و نه مجموعه ملبسان به کسوت روحانى... علم، تقوا، تقدس، تفقه ولباس روحانى، هیچ کدام ملاک روحانى بودن نیست. ملاک، شیوه ارتزاق است وبس. (18)
آیا این تعریف از روحانیت صحیح، منطقى و معقول است؟ آیا این تعریف جامع افراد و مانع اغیار است؟ یاتحریفى است که ریشه آن غرض و بیمارى است؟!
آیا کیفیت ارتزاق، به روحانیت هویت صنفى مى‏بخشد و آنان را دور یک محور جمع مى‏کند،اما شیوه تحصیلات، تبلیغات، درس، بحث، زندگى، تعلیم و تعلم و سلوک و رفتار، هویت‏سازنیست؟!
ملاک دانشجو بودن، تحصیلات دانشگاهى است، ولى معیار روحانى بودن، ارتزاق از راه دین‏است و بس؟! دریغ از این داورى!
حوزه‏هاى علمیه در گذشته و حال فقیهان بزرگى چون شیخ انصارى، مقدس اردبیلى، علامه‏حلى، محقق کرکى و ده‏ها فقیه و فیلسوف شهیر و نام‏آور پرورش داده است که امام خمینى‏قدس سره‏یادگارى از روش و منش و تهجد و تعبد آنان است.
آیا مطالعه کتاب «شهیدان راه فضیلت‏» و سیرى از زندگى بزرگانى چون شهید اول و ثانى،مرحوم سیدمحمدتقى خوانسارى، مرحوم‏کاشانى، حاجى سبزوارى، صدرالدین شیرازى، علامه‏طبرسى، مجلسى و عارفانى چون ملکى تبریزى، ملاحسینقلى همدانى، حکیم شهید مطهرى،شهید فرزانه بهشتى، قدوسى، باهنر، مفتح، مدنى، ربانى، دستغیب و پاکبازانى که امروزه در میان‏روحانیت کم نیستند، براى حکایت از هویت روحانیت کافى نیست؟
آیا مطالعه تاریخ معاصر، ما را به این نتیجه نمى‏رساند که:
روحانیت مجموعه‏اى از فقیهان، حکیمان، محدثان و مفسران قرآن هستندکه حوزه‏هاى علمیه به صورت شبانه‏روزى به تعلیم و تعلم علوم اسلامى و یامدیریت و اجراى قوانین الهى اشتغال دارند و هدفشان تبلیغ و تبیین مبانى‏اسلامى و هدایت و ارشاد مردم و اجراى احکام اسلامى در جامعه است. (19)
این ادعاى واهى که در دانشگاه هیچ علمى غیر قابل نقد نیست و هیچ مبنایى وجود ندارد که همیشه مقدس ونقدناپذیر تلقى شود بر خلاف حوزه که در آن بحث و نقد فقط تا مرزى جایز است و در مبانى، چون و چرا وجودندارد و خط قرمزى وجود دارد که استاد و شاگرد هر دو ملتزم شده‏اند که در وراى آن مناقشه‏اى نیست، جز براى‏ایجاد تردید و بدبینى چه هدفى مى‏تواند، داشته باشد و با اینکه هر کس با شیوه حوزوى آشنا باشد مى‏داند که این‏ادعا نادرست و خلاف واقع است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشتها:
1.The existnce in one society of anuber of group that delony to different races or have different poligous beliefs.
2. The principle that these differnt yroups can live to gether in pracr in one society
3) فرهنگ معاصر، انگلیسى به فارسى، محمدرضا باطنى.
4) کیان، 36، صراطهاى مستقیم، فروردین و اردیبهشت 6، صص‏2-16 .
5) جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 238.
6) کیان، 36، ص 15.
7) همان.
8) صراطهاى مستقیم، کیان، 36.
9) آل عمران (3): 7 .
10) آل عمران (3): 85.
11) کیان، 36، مقاله صراطهاى مستقیم.
12) صراطهاى مستقیم، کیان شماره 36. و نقد آن از فاضل محترم جناب حجة‏الاسلام صادق لاریجانى، در مجله صبح، ش 78،بهمن 76، صص 32-37 .
13) ص (38): 85 و 84 .
14) اعراف (7): 18 .
15) صراطهاى مستقیم، کیان شماره 36. و نقدآن از افاضل محترم جناب حجة‏الاسلام صادق لاریجانى در مجله صبح، ش 78،بهمن 79، صص 32-37 .
16) قبض و بسطتئوریک شریعت، اثر دکتر سروش; مجله کیان، ش‏36. مقاله صراطهاى مستقیم.
17) براى آشنایى بیشتر مراجعه کنید به کتاب حکمت و حکومت اثر دکتر مهدى حائرى و مقاله مدیریت علمى... اثر آقاى سروش ومقاله حکومت دمکراتیک دینى اثر آقاى سروش .
18) مجله کیان، شماره 24، سال 74، مقاله آقاى دکتر سروش.
19) سخنرانى آقاى دکتر سروش در دانشگاه اصفهان و نقد و بررسى آن توسط آقاى صادق لاریجانى، در کتاب قبض و بسط در قبض وبسطى‏دیگر، صص‏75-102 .
ماهنامه پیام حوزه شماره 25

‏على ربانى گلپایگانى
بحث درباره‏ى کثرت‏گرایى دینى (1) از بحث‏هایى است که اخیرا درباره‏ى آن، مقالات‏بسیارى نگارش یافته و گفت‏وگوهاى بسیارى درباره‏ى آن انجام گرفته است.
از پلورالیسم دینى، تفسیرها یا برداشت‏هاى مختلفى صورت گرفته است که ازمشهورترین آن‏ها که مورد قبول برخى از صاحب نظران از جمله، جان هیک (2) قرارگرفته این است که همه‏ى ادیان موجود، مى‏توانند مایه‏ى رستگارى یا کمال نفس‏پیروان خود شوند و ادیان مختلف، جریان‏هاى متفاوت تجربه‏ى دینى هستند که هر یک‏در مقطع متفاوتى از تاریخ بشر آغاز گردیده و هر یک، خود آگاهى عقلى خود رادرون یک فضاى فرهنگى متفاوت باز یافته است (3) .
این نظریه را برخى از نویسندگان خودى نیز پذیرفته و روح پلورالیسم دینى را به‏«اعتقاد به وسعت پهنه‏ى هدایت و سعادت و منحصر ندانستن آن به افراد خاصى که‏فى‏المثل عنوان مؤمن دارند و قایل شدن حظى از نجات، سعادت و حقانیت‏براى‏دیگران‏» تفسیر کرده است.
از این دیدگاه، عناوین کافر و مؤمن، صرفا عناوینى فقهى دنیوى‏اند و نبایدمعیار و مقیاس نجات و رستگارى به شمار آیند. بر این اساس، نه تشیع، اسلام خالص‏و حق محض است و نه تسنن (4) .
در دفاع از پلورالیسم دینى، به معناى مزبور، تلاش‏هاى بسیارى صورت گرفته و بااستناد به شواهدى از عقل و نقل، فلسفه و عرفان، و... مبانى مختلفى براى آن‏جست‏وجو شده است.
آن‏چه در این نوشتار مورد نقد قرار گرفته، سه نوع استدلال یا سه مبنا از ادله ومبانى پلورالیسم است که از سوى برخى از صاحب‏نظران مطرح شده است.
1 - خویشاوندى حقایق
یکى از مبانى پلورالیسم دینى، «خویشاوندى حقایق‏» به‏شمار آمده است; زیرا، هیچ حقى با هیچ حق دیگرى، بى‏مهر و ناسازگار نیست و همه‏ى‏حقیقت‏ها، ساکنان یک ایوان و ستارگان یک کهکشان‏اند.
این نکته‏ى بدیهى و منطقى، اولا، حق را از رنگ و انگ «غربى و شرقى‏» و«ارتجاع و ترقى‏» نجات مى‏دهد و حق جویان را براى تحصیل و التماس حق، از روى‏آوردن به هیچ قبله و درگاهى منع نمى‏کند و ثانیا، حق شناسان را به موزون کردن‏مستمر حق خویش با حق‏هاى دیگران، امر و دعوت مى‏کند.
مضمون این سخن، پیروى از این قاعده است که اندیشه‏اى حق است که با اندیشه‏هاى‏حق دیگر بخواند و لذا وظیفه‏ى ترک ناشدنى هر محقق حق طلب، حل کردن مستمر جدول‏حقایق و موزون کردن دایمى «هندسه‏ى معرفت‏» است و نه دل‏خوش داشتن جاودانه به‏حق (مزعوم) خود و فارغ نشستن واز دیگران خبر نگرفتن (5) .
ارزیابى و نقد
در این استدلال، دو نوع مغالطه صورت گرفته است: یکى مغالطه‏ى‏«وضع مالیس بعله عله‏» و دیگرى، «مصادره به مطلوب‏» کردن.
بیان مغالطه‏ى نخست این است که مقدماتى که در این استدلال به‏کار رفته، عبارت‏است از:
1 - حقایق با یکدیگر هماهنگ و موزون‏اند. مثلا «اصل قانون علیت‏» و «قاعده‏ى‏ضرورت على و معلولى‏» و «قانون سنخیت میان علت و معلول‏» و «اصل هو هویت‏» و«اصل امتناع تناقض‏»، و این اصل که «ادعاى بدون‏برهان، پذیرفته نیست‏» و«اصل وحدت حقه در مورد خداوند» و «قاعده‏ى حسن و قبح عقلى‏» و «امتناع یاقبح تکلیف مالایطاق‏» و «وجوب شکر منعم‏» و «ضرورت نبوت‏» و «وجوب نماز وروزه‏» و «قبح و حرمت دزدى‏»، و «حجیت قول عادل یاثقه‏» و «حجیت‏سیاق درتفسیر قرآن‏» و «قانون جاذبه‏ى عمومى‏» و «قانون انبساط فلزات‏» و «قانون‏انطباق با محیط در مورد جانداران‏» و ... که مجموعه‏اى از قوانین و اصول منطقى‏و فلسفى و کلامى و فقهى و تفسیرى و اصولى و زیست‏شناختى و فیزیکى‏اند، هیچ‏گونه‏ناسازگارى با یکدیگر نداشته، هماهنگ و موزون مى‏باشند.
2 - حق، مطلوب بالذات‏است و از هر کس و هرجا که باشد باید پذیرفته شود. این، مطلبى است که در تعالیم‏اسلامى، مورد تاکید بسیار قرار گرفته است. امام على(ع) مى‏فرماید: «حکمت، گم‏شده‏ى مؤمن است، هرجا آن را بیابد بر مى‏گزیند، هر چند در دست منافق باشد (6) ».
البته این مطلب، با تعلم و دانش‏آموزى نزد کسى به عنوان معلم واستاد تفاوت‏دارد; زیرا، تعلم و شاگردى نزد کسى و او را به عنوان معلم و استاد خودبرگزیدن، در فکر و عمل و اخلاق انسان مؤثر است. در روایات اسلامى سفارش شده است‏که در گزینش استاد، جنبه‏هاى عقیدتى و اخلاقى مورد نظر باشد.
3- در شناختن حقایق بى‏شمار در حوزه‏هاى مختلف علم و دین، تعاون و مشارکت لازم‏است و یک یا چند نفر نمى‏تواند به همه‏ى این حقایق دست‏یابند. این مطلب، خصوصابا گسترش دامنه‏ى علوم، امرى بدیهى است. امروز تخصص در علوم، کار پیچیده ودشوارى است و به زمان طولانى نیاز دارد. در علوم دینى، تخصص در همه‏ى زمینه‏ها،براى یک نفر، عادتا، ممکن نیست.
این مقدمات، همه، استوار و روشن است، ولى از آن‏ها نمى‏توان این نتیجه راگرفت‏که همه‏ى آن‏چه در اختیار همگان قرار دارد، حق است، بلکه نتیجه، آن است که آن‏چه‏حق است، با هم سازگار است. و آن‏چه با هم سازگارى دارد، حق است، در حالى که سخن‏ما، در مورد آرا و عقایدى است که با هم سازگار نیستند، مانند «اثبات و نفى‏تثلیث‏» و «قبول و رد نبوت پیامبر اسلام(ص)» و «خاتمیت و جهانى بودن نبوت‏رسول اکرم(ص)» و «قبول و رد وجود نص در مسئله‏ى امامت‏» و «اثبات و انکاروجود امام غایب(ع)» و «توحید و شرک دانستن توسل به اولیاى الهى‏» و «تناسخ‏و معاد» و «عین ذات یا زاید بر ذات بودن صفات خداوند» و «وجود رابطه‏ى‏تولیدى میان مقدمات و نتیجه و عدم آن‏» و «ثبات و تکامل انواع‏» و «جبر وتفویض یا امربین‏الامرین‏» و «اثبات و نفى معراج جسمانى پیامبر اکرم(ص)» و«متشخص یا نامتشخص بودن وجود حقیقت مطلق‏» و «اثبات و انکار حسن و قبح‏عقلى‏» و «تشبیه و تنزیه‏» و «اصالت وجود یا ماهیت‏» و صدها بلکه هزاران‏مسئله‏ى فکرى از این قبیل.
مشکل پلورالیسم، در عقاید سازگار و هماهنگ نیست، تا به حکم سازگارى حقایق،حقانیت آن‏ها را ثابت کنیم، بلکه در عقاید ناسازگار است. به عبارت دیگر، استدلال‏مزبور، از قبیل مصادره به مطلوب است; یعنى، نخست فرض شده است که همه‏ى عقاید وآرا و مذاهب و ادیان، حق است و آن‏گاه نتیجه گرفته شده است که حقایق، با هم‏ناسازگار نیستند و این در حالى است که حق بودن همه‏ى مذاهب و ادیان، همان مشکل‏پلورالیسم و مسئله‏ى مورد نزاع است که به دلیل و اثبات احتیاج دارد.
2 - اکثریت‏بشر، متوسط و مقلداند
گفته شده است که بیش‏تر دین‏داران، دین‏دارى‏شان‏علت دارد نه دلیل. چنین نیست که همه‏ى مسیحیان، با سنجیدن همه‏ى آیین‏ها و مذاهب،به مسیحیت روى آورده باشند و از طریق اقامه‏ى دلیل قطعى، به حقانیت مسیحیت‏اذعان کرده باشند، بلکه ایمان‏شان، اغلب، ایمانى موروثى و تقلیدى است. این حکم،درباره‏ى مسلمانان و یهودیان و زرتشتیان و ... ثابت و صادق است. فردى که اینک‏مسیحى است، اگر در جامعه‏ى اسلامى زاده مى‏شد، مسلمان بود وبالعکس. زبان حال‏عموم‏دین‏داران، این است که (انا وجدنا آباءنا على امه و انا على آثارهم مهتدون)[43(زخرف):22] نه فقط عامیان که عموم روحانیان دینى هم، چنین‏اند. اینان به‏حقیقت مقلدان‏اند و محققانى که از سر حریت راستین و به حکم حکمت، به اندیشه‏اى‏سر فرود آورند، نادرند. این نهنگان دریاى تحقیق، در آبگیرهاى کوچک مذاهب ومسالک رایج نمى‏گنجند، بل هر یک از آنان، خود، مذهبى هستند. جهان را، متوسطانى‏پرکرده‏اند که بر آن‏ها سنت و تقلید و سابقه و محیط و معیشت و خشم و شهوت، بیش‏ترفرمان مى‏راند، تا دلیل و قرینه و برهان و حجت، و بیش‏تر محکوم جبرند تا اختیارو بیش‏تر معذورند تا مسئول. چنین متوسطان و مجبوران و مقلدان که ما باشیم چه‏جا دارد که به یکدیگر فخر بفروشیم وبر یکدیگر لعن بفرستیم؟ فروتنى و همدردى ورحمت، ما را سزاوارتر است تا کبر و دشمنى و خشونت (7) .
ارزیابى و نقد
1 - پلورالیسم دینى به معنایى که گذشت در صدد حل مشکل حق وباطل و رستگارى و نجات است، اما مسئله‏ى سلوک اخلاقى و ادب معاشرت با هم‏کیشان یاهم‏دینان، بحث دیگرى است که مربوط به تسامح و تولرانس (Tolerance) است نه‏پلورالیسم. گرچه حیات دینى، با حیات اخلاقى، ارتباط تنگاتنگ دارد، ولى مشکلى راکه پلورالیسم دینى درصدد حل آن است، روشن کردن حساب حق و باطل و طریق سعادت وشقاوت است که آیا در دین و مذهب خاصى یافت مى‏شود یا در مجموع ادیان و مذاهب،اما توصیه‏هاى اخلاقى، نظیر فروتنى، همدردى رحمت ورزى نسبت‏به دیگران، با قول به‏این‏که همه‏ى ادیان از حقیقت‏سهم دارند و پیروان همه‏ى ادیان بر حق‏اند و به نجات‏و رستگارى خواهند رسید، ملازمه ندارد. چنین توصیه‏هاى اخلاقى‏اى، با اعتقاد به‏انحصارگرایى دینى هم ممکن‏است. امام على(ع) خود و روش خود را، اسلام ناب و خالص‏مى‏داند، در عین‏حال به مالک اشتر توصیه مى‏کند که نسبت‏به مردم، مهربان باشد،خواه هم‏آیین او باشند و خواه پیرو مذهب و آیین دیگرى .
2 - چنین نیست که هر تحقیقى، به حق و رستگارى منتهى گردد، و هر تقلیدى، بطلان‏و خسران را نتیجه دهد. به عبارت دیگر، تحقیق و تقلید، به خودى خود، نه‏ممدوح‏اند و نه مذموم. حسن و قبح آن دو، تابع شیوه و موضوع تحقیق و تقلید است;یعنى، اگر انسانى، درباره‏ى موضوعى به تحقیق بپردازد که آگاهى‏ها و ابزار لازم‏براى انجام آن را ندارد مانند تحقیق فیریکدانى که از تفسیر قرآن آگاهى ندارد،درباره‏ى مفاهیم قرآنى و بالعکس تحقیق‏اش، نکوهیده و مردود است و یا این‏که درموضوعى که آگاهى و ادوات لازم تحقیق درباره‏ى آن را دارد، ولى شتابزده و باپیش‏داورى، دست‏به تحقیق بزند، در این صورت نیز تحقیق او نامطلوب و نادرست‏خواهد بود. در حقیقت، در دو فرق یاد شده، آن‏چه انجام یافته، ادعاى تحقیق بوده‏است، نه تحقیق . همین گونه است تقلید، هرگاه در موضوعى که خود مى‏تواند درباره‏ى‏آن، علم و آگاهى لازم را به‏دست آورد، به تقلید روى آورد، کار او نکوهیده است‏بدین جهت، علماى اسلامى، تقلید در اصول دین (کلیات عقاید) را جایز ندانسته‏اندو یا درباره‏ى موضوعى تقلید کند که شرایط تحقیق در آن را ندارد، ولى تقلید اواز کسى است که خبره و متخصص در آن موضوع نبوده و یا از وثاقت کافى برخوردارنیست، در این صورت نیز تقلید او، نکوهیده و مردود است.
هرگاه محقق، درباره‏ى موضوعى، به تحقیق بپردازد که شایستگى تحقیق درباره‏ى آن‏را دارد و ادب و شیوه‏ى درست تحقیق را هم به‏کار بندد، در این صورت، تحقیق اوپذیرفته و نتیجه‏ى آن هرچه باشد در حق وى حجت است. بدین جهت است که فقها، درعین این که به خطا پذیرى مجتهد، قایل‏اند، عمل او را قابل تقدیر مى‏دانند و حجت‏شرعى مى‏شمارند. و معتقدند که آن‏جا که راى او با واقع مطابق نباشد، معذور وماجور خواهد بود.
این، مطلبى است که سیره‏ى بشر، اعم از متشرعه و غیر متشرعه، بر آن‏جارى بوده‏است; زیرا که متقضاى خرد و فطرت بشرى است و شرع نیز آن را امضا کرده است.
همین گونه است تقلید که هرگاه در موضوعى باشد که خود آمادگى و توانایى تحقیق‏درباره‏ى آن را ندارد و علم و آگاهى نسبت‏به آن نیز به آسانى قابل تحصیل نیست واز فردى تقلید کند که متخصص و قابل وثوق است، تقلید او از نظر عقل و شرع وعقلاى بشر، حجت و مقبول است.
نکوهش‏هاى قرآن از تقلید مشرکان، به دو دلیل بوده است: یکى این که تقلید آنان‏درباره‏ى مسایل بدیهى عقلى و اخلاقى بوده که فهم آن در دسترس همه‏ى افراد است.
چنان که مى‏فرماید: (واذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها آباءنا والله‏امرنابها) [7(اعراف): 28] یعنى آنان د رعین آگاهى از زشتى عمل خود، مانندپرستش بت‏ها یا طواف عریان، پیروى از روش نیاکان خود را عذر مى‏آوردند وچون‏پدران خود را دین‏دار مى‏دانستند، این کار را به امر خدا مستند مى‏کردند، از این‏روى، خداوند در پاسخ آنان مى فرماید: (قل ان الله لایامربالفحشاء اتقولون‏على‏الله ما لا تعلمون) [7(اعراف): 28] یعنى، خداوند هرگز انجام کار ناروا رادستور نمى‏دهد و این سخن شما، افترایى ناآگاهانه به خداوند است. دیگر این‏که روش‏نیاکان، به خودى خود، حجیت و اعتبارى ندارد; زیرا، آنان معصوم نبوده‏اند تا عمل‏شان حجت عقلى و شرعى باشد چنان که مى‏فرماید:
(واذا قیل لهم‏اتبعوا ما انزل‏الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباءنااولوکان آباوهم لایعقلون شیئا ولایهتدون) [2 (بقره): 170] یعنى، هنگامى که به‏آنان گفته شود: «از احکام الهى پیروى کنید!»، گویند: «بلکه از روش نیاکان‏خود پیروى مى‏کنیم.». آیا اگر نیاکان آنان چیزى را درک نکرده و به حق ره‏نبرده‏اند (باز هم از آنان پیروى خواهند کرد؟).
بنابراین، تطبیق این آیات برعموم دین‏داران و عالمان دینى، نادرست است. این‏آیات، وصف حال مشرکان و بت‏پرستان در برابر موحدان است، نه وصف همه‏ى افراد بشریا همه‏ى دین‏داران!.
3- از آن‏چه گفته شد، روشن شد که دین‏داران، اعم از این که محقق باشند یامقلد، هرگاه تحقیق و تقلید آن‏ها از نوع پذیرفته آن باشد، راى و عقیده آنان،خواه مطابق با واقع باشد یا نه، حجت و معتبر است و این‏گونه دین‏دارى، دین‏دارى‏با دلیل است، ولى حجیت و اعتبار راى و عقیده، بساط حق و باطل را برنمى‏چیند وباب بحث تطبیقى و داورى میان عقاید و آرا را مسدود نمى‏سازد.
بنابراین، ایمان و اعتقاد اکثریت افراد، گرچه تقلیدى است، ولى با دلیل نیزهمراه است، نه فقط داراى علت، هر چند دلیل آن‏ها نقد پذیر خواهد بود.
4 - در این که محقق راستین، کمیاب است و نمى‏توان همه‏ى کسانى را که به‏«عالم‏» و «محقق‏» معروف‏اند چه در علوم دینى و چه در غیر آن محقق واقعى‏دانست، سخنى نیست، ولى دایره‏ى آن به چنان تنگى که نویسنده محترم صراطهاى‏مستقیم تصویر کرده، نیست. تصویرى که وى از محقق راستین ارایه داده است، تنهاکسانى را شامل مى‏شود که وابسته به یک دین و مذهب خاص نباشد و به عبارت دیگر،طرف‏دار همان پلورالیسمى باشند که امثال جان هیک و نویسنده‏ى صراطهاى مستقیم‏پذیرفته‏اند. او گفته است: «نادرند محققانى که از سر حریت راستین و به حکم‏حکمت، به اندیشه‏اى سر فرود مى‏آورند. این نهنگان دریاى تحقیق، در آبگیرهاى کوچک‏مذاهب و مسالک رایج، نمى‏گنجند، بل هر یک از آنان، خود، مذهبى هستند.».
بنابراین نظریه، ائمه‏ى اطهار(علیهم السلام )، محققان راستین نبوده‏اند! زیرا،این افراد خود را وابسته به یک مذهب یعنى مذهب تشیع دانسته‏اند.
وانگهى دو عبارت «این نهنگان دریاى تحقیق، در آبگیرهاى کوچک مذاهب و مسالک‏رایج نمى‏گنجند.» و «بل هریک از آنان، خود، مذهبى هستند.» متعارض وپارادوکسیکال است; زیرا، از یک طرف، کسى که خود، یک مذهب است، افکار و اعمال‏او، خطوط یک مذهب را معین مى‏کند و قهرا خود او وفادار به آن مذهب و وابسته به‏آن است و از طرف دیگر چون نهنگ وادى تحقیق است، وابسته به یک مذهب خاص نیست واین تناقضى است آشکار.
به عنوان مثال، ابوالحسن اشعرى (موسس مذهب اشعریه) گرچه در فقه، به پیروى ازمذهب شافعى شناخته شده، ولى گفته‏اند به مذاهب فقهى دیگر اهل سنت هم، گرایش‏داشته است، پس او هم یک محقق راستین است، چون خود، یک مذهب است و هم محقق‏راستین نیست، چون وابسته به یک مذهب کلامى ویژه است! بر اساس معیار مزبور،بزرگانى چون، فارابى و ابن سینا و سهروردى و خواجه نصیرالدین و ملاصدرا و شیخ‏مفید و سید مرتضى و شیخ‏الطایفه و صاحب شرایع و شیخ انصارى و امام خمینى و علامه‏طباطبایى و دکارت و کانت و غزالى و فخررازى و ابو منصور ماتریدى و ابوالحسن‏اشعرى و... هیچ کدام محقق نبوده‏اند، چون هیچ یک پیرو چند آیین و مذهب‏نبوده‏اند!
3 - تکیه بر ایمان‏گرایى به جاى شریعت‏گرایى
از نظر عده‏اى، راه حل‏پلورالیسم دینى، این است که به جاى آن که در دین، بر شریعت تاکید شود، برایمان دینى تاکید گردد.
ایمان نیز، به تجربه دینى تفسیر مى‏شود که مواجهه و اتصال با حقیقت مطلق وواقعیت غایى است. هرکس به گونه‏اى با آن حقیقت نهایى روبه‏رو شده و ارتباطبرقرار مى‏کند و پس از آن، مرحله تفسیر و تعبیر تجربه دینى فرا مى‏رسد که چون بامحدودیت‏هاى تاریخى و فرهنگى و زبانى و جسمانى همراه است، پیوسته ناقص و ناخالص‏خواهد بود و در نتیجه، نمى‏توان هیچ تجربه‏اى را عین حقیقت‏نهایى دانست، و نه هیچ‏تفسیرى از آن تجربه را، حقیقت ناب شمرد.پس در عین این‏که همه، از حقیقت نهایى،بهره‏اى دارند، ولى هیچ‏یک نمى‏تواند مدعى شود که تمام حقیقت، همان است که اوتجربه کرده و در تفسیر و تعبیر او تجلى یافته است.
اگر گفته شود که این امر، مستلزم نسبیت گرایى است، پاسخ مى‏دهند که چون یک‏حقیقت‏نهایى و مشترک پذیرفته شده است، پس نسبیت گرایى در حقیقت لازم نمى‏آید،بلکه در تجربه‏هاى دینى و تفسیرهاى آن تجربه‏ها است. بنابراین، اگر در دین شناسى‏و دین‏دارى، بر ایمان (تجربه‏ى دینى) تاکید شود، مشکل پلورالیسم دینى حل مى‏شود،ولى اگر بر شریعت، یعنى مجموعه‏اى از آموزه‏هاى عقیدتى و احکام عملى، تاکیدگردد، چون این آموزه‏ها واحکام عملى، متعارض و آشتى ناپذیرند، پلورالیسم دینى‏به بن بست‏خواهد رسید.
در این جا، برخى براى شریعت، دو تفسیر ارایه کرده‏اند و یکى را ناقض پلورالیسم‏دینى و دیگرى را موید آن شناخته‏اند. یکى این‏که شریعت را مجموعه‏اى از آداب ورسوم و مشتمل بر یک سیستم عقیدتى و اجتماعى بدانیم و دیگرى این‏که شریعت را به‏عنوان تجلیات تاریخى و اجتماعى و جسمانى و زبانى تجربه دینى بشماریم.
بنا بر تفسیر نخست، شریعت، امرى است متصلب و نهادینه و انعطاف ناپذیر و دراین صورت، شریعت‏ها باهم ناسازگار خواهند بود. ولى بنا به تفسیر دوم، شریعت،امرى است تاریخى و سیال و انعطاف پذیر.
گفته شده است که در آغاز اسلام، تلقى مسلمانان از شریعت، همان معناى دوم بوده‏است و برداشت آنان از حکم یا احکام الهى این بوده که رابطه‏ى انسان باخدا ودیگران چه‏گونه باشد که رنگ الهى داشته باشد و ایمان مؤمن استوارتر گردد یااستوار بماند و نه این که شریعت را، به عنوان مجموعه‏اى از مقررات دینى که‏ترسیم کننده‏ى نظام خانواده، یا سیاست، یا اقتصاد و شئون دیگر زندگى اجتماعى‏بدانند . این تلقى از شریعت که رنگ حقوقى دارد بعدها پدید آمده است.
به عبارت دیگر، آن‏چه در آغاز، از حکم الهى فهمیده شد، تادب به ادب الهى بود،نه یک قانون به مفهوم حقوقى آن، چنان که نزد عرفا نیز، ادب انسان نزد خدا مطرح‏است. از دید آنان، آن‏چه در نظام خانوادگى باید رعایت‏شود، قوانین زندگى نیست،آداب زندگى است. همین‏گونه است‏بحث درباره‏ى تجارت و مسافرت و معاشرت و عبادت که‏همه جا سخن از «آداب‏» است نه قوانین.
باید حساب فقه، به عنوان مبدا یک سیستم حقوقى، و شریعت، به عنوان مظاهر عملى‏تجربه‏دینى که راه آخرت است از یکدیگر جدا شود. اجتهادى که الان انجام‏مى‏شود، اجتهاد حقوقى است و تبعیت از این سیستم حقوقى، دین و دین‏دارى نیست،بلکه آن چیزى که با دین و دین‏دارى ارتباط پیدا مى‏کند، این است که روشن شود که‏کدامین عمل، تجربه‏ى دینى را تقویت مى‏کند و کدامین عمل، تجربه‏ى دینى را تقویت‏مى‏کند و کدامین عمل، تجربه‏ى دینى را ضعیف مى‏کند (8) .
ارزیابى و نقد
1- با فرض قبول عمومیت چنین تجربه‏اى از حقیقت نهایى و واقعیت‏غایى، وقتى که نوبت‏به تفسیر و تعبیر آن مى‏رسد، چون پاى علم حصولى به میان‏مى‏آید، مسئله‏ى خطاپذیرى به میان خواهد آمد، و براى تشخیص صواب از خطا، مقیاس ومعیار خطا ناپذیرى لازم است و آن، اصول بدیهى عقل راى و نظر معصوم است.
بنابراین، آن تفسیرى پذیرفته است که با تفسیر معصومانه‏ى پیامبر یا امام،هم‏خوانى داشته باشد و تفسیرى که پیامبر یا امام، از تجربه‏ى دینى ارایه مى‏دهند،خارج از آموزه‏هاى عقیدتى نخواهد بود. مثلا، اگر کسى تجربه‏ى دینى و شخصى خود ازحقیقت نهایى را چنین تفسیر کند که «آن حقیقت، صفاتى مشابه صفات انسان دارد.»
و دیگرى آن را چنین تفسیر کند که «آن حقیقت، منزه از صفات انسانى است.»،وقتى این دو تفسیر متقابل را با تفسیر پیامبر یا امام محک بزنیم، تفسیر دوم‏راست‏خواهد بود و همه‏ى صاحبان تجربه دینى، ملزم خواهند شد که به چنین آموزه‏اى،ایمان آورند. پس، سر انجام ایمان تجربى، به ایمان عقیدتى منتهى مى‏گردد و مشکل‏تعارض آموزه‏هاى اعتقادى، هم‏چنان پیش روى دین‏داران خواهد بود و در نتیجه تجربه‏ى‏دینى، مشکل پلورالیسم دینى را حل نمى‏کند.
2 - مشکل تقابل و تعارض ایمان دینى، حتى در مرحله‏ى قبل از تفسیر و تعبیرتجربه‏هاى دینى هم، قابل فرض و محتمل است; زیرا، صاحبان تجربه‏هاى دینى، درمحیطها و فرهنگ‏هاى مختلف رشد کرده‏اند و لوح ضمیر و روان آنان بسان لوح‏ذهن وفکر آنان، دستکارى شده و از محیط فرهنگ‏هاى ویژه خود رنگ پذیرفته است. گذشته ازاین، ارتباط دو جانبه‏ى روان و تن، سبب مى‏شود که کثرات بدنى و تمایلات و توهمات‏و تخیلات، همگى، بر روان انسان تاثیر بگذارد و چون تجرد و تنزه از این همه‏قالب‏ها و محدویت‏ها، کارى به غایت دشوار است و جز از عارفان ورزیده ساخته نیست،این تجربه‏ها، خالص و بى‏پیرایه نمى‏باشند و شهودهایى که از حقیقت نهایى مى‏کنند،متناسب با قالب‏ها و ساختارهاى روانى آنان است که از فرهنگ‏هاى مختلف اثرپذیرفته است و چون در الگوهاى فرهنگى و محیطى، تفاوت و تعارض بسیار موجود است،تجربه‏هاى دینى هم متفاوت و متعارض خواهند بود و روشن است که شهودهاى متعارض ازیک قیقت‏بسیط و نهایى، نمى‏تواند همگى درست و مقبول باشد، از این رو است که درعرفان، از شطحیات و القائات شیطانى یاد شده و به سالکان هشدار داده شده است که‏از چنین لغزش‏گاه‏ها و پرتگاه‏هاى عرفانى، برحذر بوده و مراقب حالات خویش باشند واز هدایت‏هاى مرشد طریق و پیر طریقت، استمداد جویند.
حکیم لاهیجى، در این‏باره مى‏گوید: «طریقه‏ى سلوک باطن، مسبوق است‏بر سلوک ظاهر،پس صوفى، نخست‏یا حکیم باشد یا متکلم و پیش از استحکام علم حکمت و کلام وبالجمله بى‏استکمال طریقه‏ى نظر، خواه بر وفق اصطلاح علما باشد و خواه بدون آن،ادعاى تصوف، عام فریبى و صیادى باشد.» (9) هرگاه وضع تجربه‏هاى دینى خواص چنین‏است، حساب تجربه‏هاى دینى عوام روشن خواهد بود، و طبعا نمى‏توان بر همه‏ى این‏تجربه‏ها، مهر صحت نهاد.
البته اگر فردى از روى قصور، همان تجربه‏ى ناقص و نادرست‏خود را که مطابق باحقیقت نهایى( خدا) مى‏داند، ارج نهاده و به لوازم عملى آن پایبند باشد، معذورو بل ماجور خواهد بود، ولى این مطلب، از بحث مربوط به مقایسه تجربه‏ها وآموزه‏هاى دینى جدا است; زیرا، سخن، در یافتن راه حلى براى کنار هم نشاندن ومهر تایید نهادن بر تجربه‏ها و آموزه‏هاى دینى است.
3 - تفسیر وحى، بر پایه تجربه دینى و کنار نهادن وحى تشریعى و کتابى، یک‏رویکرد جدید در عالم مسیحیت است. آنان، چون بعد از یک سلسله تحقیقات وپژوهش‏هاى تاریخى و زبانى به این نتیجه رسیدند که کتاب مقدس، وحى مکتوب الهى‏نیست، بلکه نوشته‏اى بشرى است که وحى تاریخى پیامبران را با بهره‏گیرى از فرهنگ‏زبانى خاص دوران قدیم شرح داده است، لذا به این تفسیر روى آوردند که اصولا وحى‏نبوى، عبارت است از وحى تاریخى، یعنى همان تجربه‏هاى دینى و عالى که در زمان‏هاى‏خاص براى پیامبران رخ داده است و چیزى از طرف خداوند به صورت کتاب و شریعت،بى‏واسطه یا با واسطه‏ى فرشته وحى، بر پیامبران نازل نشده است.
چنین تفسیرى از وحى نبوى، با تفسیر معروف آن در مسیحیت و نیز با دیدگاه همه‏ى‏مذاهب اسلامى برگرفته از قرآن کریم، معارض است. از این دیدگاه، گرچه همه‏ى‏پیامبران، با خداوند متعال ارتباط شهودى داشته و نوعى تجربه دینى بلند و ویژه‏را شهود کرده‏اند، ولى شریعت‏هاى آسمانى نیز به آنان وحى گردیده است و آنان‏مامور ابلاغ آن شرایع الهى به انسان‏ها گردیده و نیز مسئولیت‏یافته‏اند که آنان‏را به ایمان به آن شرایع فرا خوانند: (شرع لکم من‏الدین ما وصى به نوحا والذى‏اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى...) [42(شورا):13] و(فبعث‏الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق) [2(بقره):213].
جان هیک از این دو دیدگاه مسیحى درباب حقیقت وحى نبوى و ایمان دینى، به تفصیل‏بحث کرده و دیدگاه اول را تلقى غیر زبانى از وحى و دیدگاه دوم را تلقى زبانى‏از وحى توصیف کرده و گفته است که اندیشه‏ى مسیحى، شامل دو برداشت کاملا متفاوت‏درباب ماهیت وحى و بالنتجه دو تلقى متفاوت درباب ایمان و کتاب مقدس و کلام است.
دیدگاهى که در دوره‏ى قرون وسطا غالب بوده است و امروزه صورت سنتى‏تر مذهب‏کاتولیک رومى، نماینده آن است را مى‏توان «تلقى زبانى‏» از وحى نامید.
براساس این نظر، وحى، مجموعه‏اى از حقایق است که در احکام و قضایا بیان گردیده‏است. مشابه با این برداشت از وحى، دیدگاهى است در باب ایمان که آن را پذیرش بى‏چون و چراى این حقایق وحیانى از جانب انسان تعریف مى‏کند. این دو مفهوم مرتبطباهم از وحى و ایمان، با دیدگاهى درباب کتاب مقدس به عنوان منبعى که آن حقایق‏با حجیت کامل صورت مکتوب پیدا کرده، مربوط است. این حقایق، نخست از زبان‏پیامبر اعلام شد و سپس به نحو اتم و اکمل توسط مسیح و رسولان بیان گردید و اکنون‏در کتب مقدس مضبوط است. از این رو کتاب مقدس، صرفا یک کتاب نوشته‏ى دست انسان‏هاو خطا پذیر نیست.
دیدگاه دوم، در مسیحیت پروتستان، طى قرن حاضر رواج بسیارى یافته است. این‏دیدگاه، مدعى است که در اندیشه‏ى مصلحان دینى قرن شانزدهم (لوتر وکالون و اقران‏آنان) و حتى جلوتر از آن، در عهد جدید و کلیساى نخستین، ریشه دارد. بر طبق این‏دیدگاه غیر زبانى، مضمون وحى، مجموعه‏اى از حقایق درباره‏ى خداوند نیست، بلکه‏خداوند از راه تاثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه‏ى بشرى وارد مى‏گردد. ازاین دیدگاه، احکام کلامى، مبتنى بر وحى نیستند، بلکه بیانگر کوشش‏هاى انسان براى‏شناخت معنا و اهمیت‏حوادث وحیانى به شمار مى‏رود.
مطابق این دیدگاه، کتاب مقدس، کتابى است که توسط موجودات بشرى هم‏چون‏روایت‏افعال خداوند، در تاریخ به نگارش درآمده است. در واقع، کتاب مقدس، یک‏کتاب نیست، بلکه مجموعه‏اى از کتاب‏ها است که طى حدود هزار سال نوشته شده وبیان‏گر شرایط فرهنگى متنوعى است که در درون آن‏ها، بخش‏هاى مختلف آن تحریر یافته‏است (10) .
بنابراین، تفسیر وحى نبوى بر اساس تجربه‏ى دینى چنان که در تلقى غیرزبانى مسیحى از آن موجود است نه با نظریه‏ى معروف در مسیحیت از وحى هماهنگ‏است، و نه با دیدگاه قرآنى و اسلامى آن سازگارى دارد و بالنتیجه، چاره اندیشى‏براى حل مشکل پلورالیسم دینى از این طریق گذشته از ایرادهاى قبلى شامل وفراگیر نخواهد بود و با توجه به مردود بودن آن از دیدگاه قرآن و اسلام، طرح آن‏در جامعه‏ى ما، نتیجه‏اى جز شبهه‏دار کردن اذهان جوانان در پى نخواهد داشت.
4 - با روشن شدن نادرستى تفسیر وحى نبوى بر اساس تجربه‏ى دینى، تفسیر شریعت‏دینى نیز که هماهنگ با چنان تفسیرى از وحى نبوى باشد، روشن است; زیراهمان‏گونه که گفته شد شریعت، عبارت از مجموعه‏اى از عقاید و احکام است که ازجانب خداوند بر پیامبران الهى نازل شده است و این مجموعه، در دوره‏ى هر یک ازشرایع پنج‏گانه الهى، براى همگان و در هر محیط و فرهنگى لازم‏الاجراء بوده است.
حرمت‏سرقت، ویژه‏ى جامعه روستایى یا شهرى و یا مخصوص زنان یا مردان و... نبوده‏است، و وجوب روزه، براى کسانى که واجد شرایط دینى آن هستند، یکسان است. نقش‏زمان و مکان در اجتهاد که امروزه بسیار از آن سخن به میان مى‏آید، خود، یک‏قاعده‏ى دینى است که از ملاحظه‏ى احکام اولى و ثانوى اسلام به دست مى‏آید و نه یک‏حکم بشرى که بر دین تحمیل مى‏شود، چنان که گاهى چنین تصور شده است.
این که گفته شده است مسلمانان صدر اول از شریعت، ادب ایمان و بندگى مى‏فهمیدندنه نظام حقوقى زندگى.»، فرضیه‏اى است‏بى‏دلیل، بلکه واقعیت جز این است . حق این‏است که آنان، هر دو مطلب را یک جا مى‏فهمیدند، چنان‏که شریعت نیز به هر دو جنبه‏نظر دارد. از این رو، در آیات و روایاتى که درباره‏ى علل و حکم احکام شریعت‏آمده است، هم به جنبه‏ى معنوى و تربیتى احکام نظر شده و هم به جنبه‏ى دنیوى ونظام زندگى آنان و اصولا فلسفه و حکمت نبوت نیز هر دو مطلب را فرا مى‏گیرد،البته با این قاعده که دنیا، مقدمه ومزرعه‏ى آخرت، و صلاح مادى، وسیله و طریق‏صلاح معنوى است، ولى مقدمه نیز در حد مقدمه بودن، مطلوب و مهم است و هم از این‏رو است که مسئله‏ى امامت، نقطه‏ى کمال دین به‏شمار آمده است (الیوم اکملت‏لکم‏دینکم) و امام هم مسئول ادب معنوى جامعه است و هم مسئول صلاح و خیر دنیوى آن.
امام على(ع) آن‏جا که حقوق مردم را برخود به عنوان زمامدار اسلامى بیان کرده‏مى‏فرماید: «واما حقکم على فالنصیحه لکم و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کیلاتجهلوا و تادیبکم کیماتعلموا (تعملوا) (11) »; حق شما بر من این است که:
1 - شما را نصیحت کنم; 2 - سرمایه‏هاى عمومى و بیت المال را در بین شما عادلانه‏تقسیم کنم;3 - شما را آموزش دهم تا جاهل نباشید; 4 - شما را ادب کنم تا آگاه‏گردید (یاعمل کنید) (12) .
سخن در اصطلاح ادب، یا قانون، یا سیستم حقوقى و مانند آن نیست، بلکه سخن درحقیقت این الفاظ و معانى آن‏ها است. از رجوع به قرآن و روایات و تاریخ اسلام، به‏روشنى به دست مى‏آید که مسلمانان، از شریعت الهى و احکام اسلامى، هم تلقى ادب‏بندگى و تمرین و تقویت ایمان را داشتند و هم تلقى نظم و قانون زندگى. اصولا، درجهان‏بینى اسلام، این دو، به هم پیوسته‏اند و دو روى یک سکه‏اند و نه دو واقعیت‏جدا و بیگانه از هم.
بنابراین، مکلفى که به رساله‏هاى عملیه عمل مى‏کند، هم در صدد است که ایمان‏دینى خود را در عمل متجلى سازد و هم ایمان خود را آشکار و استوار کند و هم‏مى‏خواهد حقوق اجتماعى دیگران را حرمت نهد، و هم به وظایف اجتماعى خود، جامه‏ى‏عمل بپوشاند و این‏ها همگى ابعاد یک حقیقت را تشکیل مى‏دهند و آن ایمان به خدا وشریعت اسلام است. در این صورت، پیروى از شریعت‏به معناى احکام دینى که سیستم‏حقوقى جامعه‏ى دینى را تبیین مى‏کند و هم ساختار دینى عمل دین‏داران را ترسیم،عین دین‏دارى است.
4 - تفاوت نظرگاه‏ها
مبناى دیگرى که براى پلورالیسم دینى گفته شده، اختلاف یاتفاوت نظرگاه‏ها است. در این‏باره، به بیت زیر از مولوى نیز استدلال شده که گفته‏است:
از نظرگاه است اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود (13)
و در توضیح آن چنین گفته‏اند:
«وى [مولوى] مى‏گوید: اختلاف این سه، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقا اختلاف‏نظرگاه است، آن‏هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیا. حقیقت، یکى بوده‏است که سه پیامبر از سه زاویه به آن نظر کرده‏اند، یا بر پیامبران سه گونه و ازسه روزنه تجلى کرده است و لذا سه دین عرضه کرده‏اند.
بنابراین، سر اختلاف ادیان، فقط تفاوت شرایط اجتماعى یا تحریف شدن دینى ودرآمدن دین دیگرى به جاى آن نبوده است، بلکه تجلى‏هاى گوناگون خداوند در عالم،هم‏چنان که طبیعت را متنوع کرده، شریعت را هم متنوع کرده است.».
ارزیابى و نقد
1 - با دقت در ابیات قبل از بیت‏یاد شده، روشن مى‏شود که مقصودمولانا از «اختلاف نظرگاه‏»، آن‏چه نویسنده‏ى محترم برداشت کرده است، نیست.
مولوى، نمى‏خواهد بر حقانیت‏سه آیین اسلام و گبر و یهود، صحه بگذارد، بلکه برعکس وى با این پیش فرض مسلم که این سه آیین، همگى، برحق نیستند و طبعا آیین‏حق، همان آیین اسلام است (و من یتبع غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه) در صددبیان این نکته است که آن‏چه مایه‏ى گرایش‏هاى حق و باطل افراد نسبت‏به آیین‏هاى‏مزبور شده، همانا نظرگاه‏هاى مختلف آن‏ها است. یکى در نور مى‏نگرد و از ثنویت وتجسیم (آیین گبر و یهود) وا مى‏رهد و به آیین یکتا پرستى (اسلام) رهنمون مى‏شود،ولى دیگرى، به جاى نگریستن به نور، در شیشه نظر مى‏افکند و این نگاه، زمینه سازگمراهى و شرک مى‏گردد و این مضمون دو بیت قبل از بیت‏یاد شده است چنان که گفته‏است:
گر نظر در شیشه دارى گم شوى زانک از شیشه است اعداد دوى ور نظر بر نور دارى وا رهى از دوى و اعداد جسم منتهى
آن‏گاه نتیجه گیرى مى‏کند:
از نظر گاه است اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود.
نویسنده‏ى محترم صراطهاى مستقیم در قسمتى از کلام خود این مطلب را پذیرفته‏است که تصحیح منظر، شرط لازم براى نظر کردن است.
ادامه از سطر دوم ص‏76 تا آخر .
2 - اگر مقصود از ادیان، آیین‏هاى الهى و حق است که توسط پیامبران الهى به بشررسیده است، قبل از آن‏که دستخوش تحریف شوند، باید دانست که حقیقت همه‏ى آن‏ها یک‏چیز است و آن توحید و تسلیم در برابر خدا است، (ان الدین عندالله الاسلام). ازاین روى، دین، یکى است، گرچه شریعت‏ها مختلف است، ولى اختلاف شریعت‏ها، ناشى ازاختلاف نظرگاه پیامبران و تفاوت درک و شناخت آنان از خداوند یا جهان و انسان‏نبوده است; زیرا، تفاوت شریعت‏ها، یا از قبیل نسخ است و یا آوردن حکمى که سابقه‏نداشته است. در صورت اول، اختلاف نظرگاه با عصمت علمى پیامبران سازگار نیست ودر صورت دوم، دو حکم نیست تا نوبت‏به «تفسیر دوگانگى آن از طریق اختلاف‏نظرگاه‏» برسد.
بنابراین، اختلاف شرایع، به خاطر اختلاف در حالات و شرایط حیات انسانى بوده است‏و نه اختلاف در نظرگاه پیامبران.
اما ادیان تحریف شده یا ساختگى، اختلاف در بین خود آن‏ها ونیز اختلاف آن‏ها بادین حق، ربطى نه به اختلاف تجلى الهى دارد و نه به اختلاف نظرگاه پیامبران.
3 - اختلاف نظرگاه در مورد انسان‏هاى غیر معصوم، گرچه واقعیت دارد، ولى چنین‏اختلافى، تنها مى‏تواند تکثر مذاهب و ادیان را تفسیر کند و نه حقانیت همگى را.
وى این مطلب را به عنوان نتیجه‏ى توضیحى درباره‏ى بیت زیر از مثنوى یاد آور شده‏است:
غم، چو بینى در کنارش کش به عشق از سر ربوه نظرکن دردمشق (14)
در صراطهاى مستقیم در توضیح بیت فوق چنین آمده است:
«یعنى، تو از ارتفاع برترى بر حوادث روانى خود نظر کن. اگر غم آمد، در همان‏غم نمان; اگر شادى آمد، در همان شادى نمان; اسیر و محصور این چهار چوب‏ها نشو;از این‏ها برتر بنشین. خواهى دید که این غم، به دنبال خود شادى دارد... مثالى‏که مى‏زند این است «از سر ربوه نظر کن دردمشق‏»; یعنى، وقتى از دروازه‏ى زمینى‏وارد شهرى مى‏شوى، ممکن است‏سوخته‏ها و زباله‏ها و ویرانه‏هاى بسیار ببینى، چون‏دید تو محدود است، تصور کنى همه‏ى شهر چنین است، لذا برو از ارتفاع به تمام شهرنگاه کن، تا دیدى مجموعى و کلى به‏دست آورى و بتوانى قضاوتى صحیح درباره‏ى شهرکنى. پس تصحیح منظر شرط اول در نظر کردن است‏» (15) .
پى‏نوشتها:
1- Religious Pluraliam
John Hik متکلم مسیحى معاصر. 2-
3- جان هیک، فلسفه‏ى دین، ترجمه‏ى بهرام راد، ص 238; عقل و اعتقاد دینى، ، ص‏406.
4- صراطهاى مستقیم، عبدالکریم سروش، ش 34.
5- صراطهاى مستقیم، ص 41.
6- نهج‏البلاغه، کلمات قصار، 80.
7- صراطهاى مستقیم، ص‏46-45.
8- مطالب فوق، خلاصه‏اى از اظهارات آقاى محمدمجتهد شبسترى در میزگرد پلورالیسم‏است. ر.ک کیان، ش 28، صص 4،11،16،17.
9- گوهر مراد، ص 38.
10- جان هیک، فسلفه دین، ترجمه‏ى بهرام راد، بحث «وحى و ایمان‏».
11- نهج‏البلاغه، خطبه 34.
12- در برخى نسخه‏ها، «تعلموا» آمده و در برخى دیگر «تعملوا» و هر دوتعبیر یک معنا را مى‏رساند چون مقصود از آگاهى در این‏جا، آگاهى و علمى است که‏با عمل همراه است; العلم مقرون بالعمل .
13- صراطهاى مستقیم، عبدالکریم سروش، ص 14-13 مثنوى، دفتر سوم، بیت 1258.
14- مثنوى، دفتر سوم، بیت‏3753.
15- صراط هاى مستقیم، ص‏15 - 14.
ماهنامه پیام حوزه شماره 18.

‏سید محمدرضا حجازى
پلورالیزم دینى به عنوان شاخه‏اى از مباحث فلسفه دین عهده‏دار این نظریه است که در عصر وفور ادیان (و ایدئولوژیهاى مختلف) برخى هم‏فکریها، هم‏سوئیها و یا حداقل هم‏زیستیهائى که بر پایه فهم مستقیم از یکدیگر مبتنى مى‏گردد، براى دین مداران و صاحبان ایده‏هاى مختلف قابل درک و پذیرش مى‏باشد. این طرز تفکر که دقیقا نمى‏توان تاریخ پیدایش آن را تعیین کرد منشا تحولاتى در زمینه‏هاى مختلف فلسفى، دینى، اجتماعى و سیاسى شده است. تفکر "پلورالیزم دینى" خود زائیده عوامل، ایده‏ها و تفکرات گوناگونى است که هرکدام داراى ریشه‏هائى عمیق در تاریخ طولانى تفکرات و تمدنهاى بشرى بوده است. در این میان سهم دین مداران، متکلمان، عالمان دینى و دین شناسان در احیاء و بسط این طرز تفکر چشم گیرتر و تعیین کننده‏تر است. براى آشنائى با پیشینه این مبحث نگاهى گذرا به زمینه فلسفى - اجتماعى تفکر "پولورالیستى" مفید خواهد بود.
در تاریخ فلسفه و علوم اجتماعى واژه "پلورالیزم" داراى معانى مختلف بوده و در رشته‏هاى متفاوت اصطلاح خاص به خود را دارا مى‏باشد. برخى از آن مصطلحات به قرارپلورالیزم فلسفى ، پلورالیزم اخلاقى پلورالیزمفرهنگى و پلورالیزم دینى یا کلامى آشنایى با پلورالیزم فلسفى تا حدودى مى‏تواند زمینه‏اى باشد بر فهم بهتر ما از "پلورالیزم دینى"، لذا قبل از بررسى و تحلیل "پلورالیزم دینى" نظرى مى‏افکنیم بر اصطلاح "پلورالیزم فلسفى" و بررسى دیگر مصطلحات رابه مجالى دیگر وامى‏گذاریم.
پلورالیزم فلسفى
در بین سیستمها و تفکرات فلسفى به اصطلاح "پلورالیزم فلسفى" برمى‏خوریم که از نظر تاریخى به نوعى تفکر متافیزیکى اطلاق مى‏شود. براساس این طرز تفکر که در مقابل "مونیزم" است، واقعیت را نمى‏توان تک عنصرى و مبتنى بر یک جوهر (جوهر فرد) دانست. عناصر اصلى تشکیل دهنده حقیقت هستى دو و یا چند عنصره مى‏باشند. در تاریخ فلسفه به نحله‏ها و مکاتب متفاوتى برمى‏خوریم که سیستم متافیزیکى خود را براساس این طرز تفکر بنا نهاده‏اند که به سه نمونه اشاره مى‏رود:
1- پلورالیزم مادى : برپایه این تفکر که آغاز آن به دموکریتس نسبت داده شده و پس از آن طرفداران بسیارى در بین نحله‏هاى فلسفى داشته، عناصر اولیه کل جهان را اتمهاى ساده و بسیط تشکیل مى‏دهند. اتمها اجزاء بسیار ریز اشیاء مادى هستند که غیر قابل تقسیم بوده و هیچگونه تغییرى در آنها صورت نمى‏پذیرد. این اتمها در شکل و اندازه با یکدیگر متفاوتند و در فضا آزادانه حرکت مى‏کنند. برخورد اتمها با یکدیگر سبب ترکیب آنها شده و بواسطه این ترکیبات اشیاء و در نهایت کل سیستم پدید مى‏آید. نظریه اتمیستى‏و پیروانش بر این ایده مبتنى است که مشاهدات ما از جهان خارج، از قبیل رنگها، صداها و شکلها چیزى نیست جز اتمهاى ترکیب شده و فضاهاى خالى بین آنها.
هرچند مکتب "اتمیسم" یا "پلورالیزم مادى" تغییر و تحولاتى در طول تاریخ فلسفه به خود دید، اما هرگز مبناى پولورالیستى خود را از دست نداد. در عین حال مکتب "پلورالیزم مادى" على‏رغم تاثیر خود، نمى‏تواند نمایانگر ایده‏هاى تکامل یافته علمى مبتنى بر ماده و ماده‏گرائى امروز باشد، زیرا در این نوع تفکرات علمى تمایل بیشتر به سوى نوعى برداشت مونیستى و یا نسبیت مطلق است، که براى هرکدام متد و تفسیرى مستقل از "پلورالیزم مادى" وجود دارد.
2- پولوراالیزم معنوى (غیر مادى): در این مکتب اعتقاد بر این است که عناصر اولیه جهان اتمهاى مادى نیستند بلکه جوهره هستى را عناصرى به نام "موناد" تشکیل مى‏دهند. براساس تعریفى که مؤسس این ایده لایبنیز ارائه مى‏دهد " مونادها" موجودات معنوى بسیطى هستند که مستقل از یکدیگر بوده و داراى درجات و مراتب متفاوتى از ضعیف تا قوى مى‏باشند. همه اشیاء از موناد ساخته شده‏اند. عالى‏ترین موناد در انسان روح آدمى است و متعالى‏ترین موناد در کل سیستم خداوند است. در حقیقت تفکر مبتنى بر "موناد" به عنوان مقابله و عکس - العملى در برابر تفکر ماتریالیستى مکتب"اتمیسم" تلقى شده است.
در حالیکه پلورالیزم مادى (نظریه مبتنى بر اتم یا "اتمیسم") تاثیر مستقیم و بسزائى بر علوم‏داشته،تفکر پلورالیزم معنوى (ایده مبتنى بر موناد) هیچگونه تاثیرى بر روند رو به رشد علوم نداشته است. با بررسى متد به کار گرفته شده در این دو مکتب و برداشتى که هرکدام از ساختار جوهره هستى ارائه مى‏دهند این‏گونه تاثیر وتاثرنسبت‏به علوم‏منطقى به‏نظر مى‏رسد.
3- پلورالیزم جدید : على رغم آنکه هر دو مکتب پیشین به عنوان دو تفکر پولورالیستى شناخته شده‏اند، در این قیقت‏بین آنان اتفاق نظر است که نوعى یکپارچه‏گى و بساطت‏بر کل جهان حکمفرما است. هرچند اتم‏ها و یا مونادها متکثر و متعددند، اما در هر حال، تنها یک جهان پیوسته و منسجم وجود دارد که اجزاء آن در مجموع یک کل را تشکیل مى‏دهند. در مقابل این نظر، پلورالیزم جدید هرگونه وحدت و اطلاقى را نفى کرده و به یک نوع نسبیت در حقیقت هستى قائل شده است.
تا قبل از شکل‏گیرى این طرز تفکر نسبى گرایانه در فلسفه، نوعى مطلق گرائى بر کل سیستمهاى فلسفى حاکم بود که غالبا با دستگاه منطق کلاسیک (که خود نیز از اطلاق برخوردار است) تثبیت و یا تایید مى‏شد. برپایه این مطلق گرائى که نوعى وحدت در کل هستى ثابت مى‏کند، مفاهیمى از قبیل زمان، مکان و علیت تفسیر خاص خود را یافته به گونه‏اى که حوادث جهان تنها در چهارچوب این عناصر تحقق پذیر مى‏باشند. این مطلق گرائى بر سیستم شناختى انسان نیز حاکم بوده و این تصور را ارائه مى‏دهد که آدمى قادر است‏ى مطلق از حقائق هستى داشته باشد. اما بر اساس نسبیت گرائى فلسفى که تا حدودى تحت عنوان "پلورالیزم جدید" ظهور مى‏کند، برداشت مطلقى نمى‏توان از مفاهیم فوق داشت و حوادث را نمى‏بایست‏بصورت مطلق تفسیر نمود. حرکت و تغییر بر تمامى هستى حاکم بوده و کل جهان در حال شدن است، لذا یک نتیجه و انجام مطلق و تکامل یافته‏اى را نمى‏توان براى حوادث جهان پیش‏بینى کرد. از این‏رو ما همواره با محتملات بیشمارى روبرو هستیم که با منطق مطلق گرائى قابل تفسیر نبوده و نوعى منطق نسبى گرایانه مى‏طلبد. چهره‏هاى شناخته شده‏این‏خط فکرى عبارتنداز: ویلیام جیمز ، جان دیویى ، شیلر و هنرى برگسن .
تاثیرى که این تفکر نسبى گرایانه بر سیستمهاى فلسفى معاصر داشت کاملا عمیق و فراگیر بود. دامنه این نوع نسبیت فلسفى و عقلانى به محدوده مباحث صرفا فلسفى و عقلانى منحصر نگشت و به قلمرو مباحث اخلاقى (عقل عملى)، کلامى، اجتماعى و سیاسى راه یافت. موضوع بحث ما "پلورالیزم دینى" نیز متاثر از این تفکر نسبى گرایانه بوده و برخى‏عناصر شکل دهنده‏آن مبتنى بر قبول ایده نیست مى‏باشد. (1) در صفحات آتى به گونه مبسوطترى به این مطلب خواهیم پرداخت.
گرایش و چرخش به سوى تفکرات دینى و بروز آن در اشکال مختلف و بعضا متضاد در قرون اخیر بخش عمده‏اى از مباحث فلسفه دین را به خود اختصاص داده است. این نوع تفکرات دینى که در بین عالمان دینى به گونه آکادمیک و در قالب تئوریهاى دینى - اجتماعى مطرح گشته تنها به یک یا دو دین منحصر نشده و بطور وسیعى تمامى ادیان بزرگ جهانى را شامل گشته است. این ادیان بزرگ جهانى در یک تقسیم بندى به دو دسته کلى تقسیم مى‏شوند: ادیان غربى و ادیان شرقى. اسلام، مسیحیت و یهودیت در طبقه ادیان غربى قرار داشته، در حالیکه آئین هندوئى و بودیسم در دسته ادیان شرقى قرار گرفته‏اند. ارتباطات و برخوردهاى مثبت و منفى که امروزه و در عصر ارتباطات بین ادیان واقع شده و مى‏شود انگیزه‏اى پدید آورده تا نوعى نگرش جامع نسبت‏به ادیان و آئینهاى مختلف پدید بیاید. این نگرش جامع در سالهاى اخیر در قالب تئوریهاى متفاوتى از سوى دین شناسان و عالمان دینى ارائه شده که هر کدام به نوبه خود بر شواهد و ادله خاصى مبتنى مى‏گردد.
بطور کلى در این عرصه سه نوع طرز تفکر متضاد شکل گرفته است: تفکر انحصار گرائى دینى ، تفکر اشتراک‏پذیرى دینى و تفکر پلورالیزم‏دینى.با بررسى و تحلیل دوقسمت نخست‏به عنوان دو رقیب در برابر پلورالیزم دینى، شناخت دقیق‏ترى از تفکر پلورالیزم دینى به دست‏خواهیم آورد.
انحصار گرائى دینى
"انحصار گرائى دینى" طرز تفکرى است که براساس آن تنها یک دین و یا آئین برحق پنداشته شده و از این‏رو راه سعادت و فلاح را منحصرا در همان آئین باید یافت. مدعیان این طرز فکر بر این عقیده‏اند که حقیقت تنها در یک مرام نهفته است و راه رسیدن به آن هم منحصر به همان مرام مى‏گردد. دیگر ادیان بهره‏اى از حقیت نبرده‏اند و راهشان به سعادت و رستگارى منتهى تخواهد گشت. حال نوبت آن است که ببینیم کدام دین و یا آئین را باید برحق دانست. اینجاست که تمامى ادیان خود را نامزد آن دانسته‏اند و دینمداران و صاحبان هر دینى خود را بر حق پنداشته و راه فلاح را تنها در آئین خود مى‏جویند.
در واقع طرفداران این طرز تفکر شواهد و قرائنى از هریک از ادیان بر اثبات ادعاى خود ذکر مى‏کنند که در اینجا به نمونه‏هائى اشاره مى‏رود: در کتاب آسمانى مسیحیت عباراتى به مسیح(ع) نسبت داده شده که بیانگر این شیوه از تفکر دینى است. در عباراتى مى‏خوانیم: "جز از طریق من (مسیح) کسى نمى‏تواند به پدر راه یابد". اضافه براین در تاریخ دگماتیزم مسیحیت‏به این ایده برمى‏خوریم که"هیچگونه راه سعادتى در خارج کلیسا یافت نمى‏شود" و براساس همین تفکر دگم بود که برخى جنبشهاى دینى در خلال قرنهاى هیچدهم و نوزدهم شکل گرفت.
در اسلام برخى شواهد و عباراتى یافت مى‏شود که به عنوان تاییدى بر اینگونه طرز تفکر قلمداد شده است. مثلا در قرآن کریم مى‏خوانیم: "همانا دین پسندیده نزد خداوند اسلام است"، و یا در آیه دیگر مى‏خوانیم: "و هر کس غیر از اسلام دینى اختیار کند هرگز از وى پذیرفته نیست و او در آخرت از زیانکاران است". بر این اساس اینگونه پنداشته مى‏شود که نوعى تفکر انحصار گرایانه در بین مسلمانان رواج یافته که هرگونه راه نجات و سعادت را باید در دین اسلام و نه دیگر ادیان جستجو نمود.
تفکر انحصار گرایانه در دین یهود نیز به همین منوال است. بنى‏اسرائیل که خود را مردم برگزیده و اولیاء الهى مى‏دانند بر این باورند که منحصرا آنها برطریق نجات بوده و دین یهود تنها راه سعادت و فلاح است. در آئینهاى شرقى نظیر هندوئى و بودائى نیز شواهدى دال بر تفکر انحصار گرایانه مى‏توان یافت.
بطور کلى تفکر انحصارى به افراد و یا گروههائى نسبت داده مى‏شود که تعلق به یک دین و آئین خاص داشته و با سرلوحه قرار دادن فرامین دینى خود بر این باورند که تنها راه سعادت و فلاح در آئین آنان نهفته است.
جهت‏گیرى و برخورد آنها با دیگر ادیان طبعا نفى خواهد بود و تلقى به گونه‏اى است که حقیقت تنها نزد همان یک دین بوده و راه رسیدن به آن نیز منحصر درهمان‏آئین است. این طرز تفکر با بیدارى و رشد تفکرات دینى که در ادیان مختلف در قرون اخیر پدید آمده کمتر مورد توجه و دفاع دین شناسان و متکلمان معاصر قرار گرفته است. غالبا انتقاد به این نوع تفکر اینگونه مطرح مى‏شود که هرگز حقیقت و حقیقت‏شناسى منحصر به یک گروه و یا آئین خاصى نگشته و تمامى متون دینى با حفظ مراتب و تفاوتها مى‏توانند در شناسائى حقائق الهى و در نشان دادن راه سعادت و فلاح به گونه‏اى از اعتبار و حقانیت‏برخوردار باشند. (2)
اشتراک پذیرى دینى
برخلاف تفکر پیشین، "اشتراک پذیرى دینى" بر این باور است که حقیقت واحد است و ادیان همگى جنبه‏هاى گوناگون آن حقیقت‏اند. کتب آسمانى و تعالیم انبیاء هرکدام به نوبه خود بخشى از حقیقت را بازگو کرده و نه تنها تعارض و برخوردى با هم نداشته که همگان در انکشاف حقیقت‏سهیم و شریک مى‏باشند. از این رو تمامى ادیان یک مقصد داشته و هر کدام طریقى است‏براى وصول به آن مقصود، البته با حفظ مراتب و درجات از جهت قرب و بعد و یا درجه توانائى آنها در انکشاف حقیقت و وصول به واقعیت. با قبول این نوع تفکر صاحبان هر آئینى گرچه دین و یا آئین خود را بر حق مى‏دانند اما تلقى آنها از دیگر ادیان منفى نبوده و هر یک از ادیان دیگر را در حد خود راهى براى رسیدن به واقعیت و دستیابى به فلاح در درجه نازلتر مى‏پذیرند.
مدعیان این تفکر نیز براى تایید ادعاى خود به شواهدى از هریک از ادیان و آئینهاى بزرگ متمسک گشته‏اند. در کتاب آسمانى اسلام، قرآن مجید، سخن از "اهل کتاب" بسیار رفته است و همین تعبیر برخى را بر آن داشته تا دایره شمول و اشتراک را از ادیان ابراهیمى وسیع‏تر دانسته و تفکر اشتراک‏پذیرى دینى را به تمامى آئینهاى صاحب کتاب گسترش دهند. در سوره مائده مى‏خوانیم: "البته هر کس از گرویدگان به اسلام و فرقه یهودان، ستاره‏پرستان و نصارى که به خدا و روز قیامت ایمان آورد و نیکوکار شود هرگز (در دو جهان) او را ترسى (از آنچه پیش آید) و اندوهى (برآنچه از او فوت شود) نخواهد بود".
در آئین مسیحیت، کلام کاتولیک از سالهاى 1962 - 1965 به بعد بطور وسیعى از موضع انحصارگرایانه پیشین خود عدول کرده و نوعى تفکر اشتراکى را گردن نهاده است. از آنجا که سعادت انسانها با قربانى شدن عیسى مسیح(ع) تضمین شده است، تمامى انسانها صرف‏نظر از عقائد و آرائى که دارند مى‏توانند در وصول به سعادت و فلاح شریک گشته و از فائده و رحمتى که فدا شدن عیسى مسیح به دنبال داشت‏سود ببرند. بنا به گفته کارل راهنر کسانى که حقیقتا در جستجوى خدایند هرچند داراى دین و آئین دیگرى باشند در واقع مسیحیانى هستند که تنها عنوان مسیحیت راندارند.
در یهودیت نیز برخى عبارات و یا گرایشهائى است که به نوعى تفکر اشتراکى منجر مى‏گردد. مثلا تفکر یهودى مشتمل بر این ایده است که در جهان آتى و در دوران موعود تمامى ملیتها صالح بوده و در شکل دادن آن ایام سهیم خواهند بود().
ادیان شرقى نیز به نوبه خود سهمى در تایید این مرام فکرى دارند. در هندوئیزم عقیده براین است که دیگر ادیان راههاى متنوعى هستند براى رسیدن به یک حقیقت الهى، و در واقع ادیان را به عنوان مراحل متفاوت جهت تکامل روح مى‏پذیرند. بودیسم نیز غالبا چنین مى‏پندارد که جنبه‏هاى مختلف اما ناقص تعلیمات ضارما را مى‏توان در دیگر متون دینى یافت.
اینگونه شواهد و برداشتها از هریک از ادیان غربى و شرقى تا حدودى توانسته است نوعى تفکر اشتراکى پدید آورد که براساس آن از طرفى با قبول واحد بودن حقیقت و اشتراک در مقصد، تمامى ادیان برحق دانسته شده و تمامى آئینها طرق گوناگونى براى رسیدن به آن حقیقت واحد محسوب شوند. از طرف دیگر، برخلاف تفکر انحصارگرایانه، براساس این تفکر نه تنها هیچ گونه تعارض و برخوردى بین ادیان وجود نداشته که برعکس بنیان همه ادیان بریک اساس بنا نهاده شده و همگى در حقانیت و ارائه طریق مشترک مى‏باشند. در واقع منادیان این تفکر به این حقیقت قائلند که صاحبان یک دین هرچند دین خود را محور بدانند و برحقانیت‏خود پا فشرند اما موضع آنان نسبت‏به دیگر ادیان مثبت‏بوده و با تحمل دیگران آنها را در حد خودشان برحق مى‏دانند. به دیگر عبارت، صاحیان یک دین دائره حقانیت و شمول خود را به گونه‏اى وسعت مى‏بخشند که هرگونه عقیده و مرام مخالفى را در خود مى‏پذیرد و با این پذیرش نوعى وحدت و یگانگى بین ادیان پدید مى‏آورند.
تفکر اشتراکى از نظر عملى در جوامع کنونى که از وفور ادیان برخوردار است. و بر پایه فرهنگهاى متعدد پایه‏گذارى شده و در برابر رقیب خود (تفکر انحصارى) از مقبولیت‏بیشترى برخوردار است. در این طرز تفکر در برخى اصول و اهداف قرابتهائى نسبت‏به تفکر "پلورالیزم دینى" به چشم مى‏خورد، هرچند به عنوان رقیبى در برابر آن محسوب مى‏گردد. به بیانى دیگر برخى از داعیان تفکر «پلورالیزم دینى‏» نوعى روش افراط گونه در تفکر اشتراکى مى‏بینند و ایده پولورالیستى خود را به عنوان تفکر تعدیل یافته و تلقى مى‏کنند. در واقع، آنگونه که این گروه اذعان دارند، تفکر پولورالیستى با قبول اصول اولیه همان ایده اشتراکى به نوعى وحدت و یا حقانیت جمعى قائل است که در این تشکل و مقبولیت جمعى هر ایده و آئینى مى‏تواند مستقلا و جداى از دیگر ادیان برحق باشد و براى پیروان خود ارائه طریق نماید. با بیان این مطلب زمینه اصلى براى بررسى و فهم تفکر "پلورالیزم دینى" فراهم آمد که در صفحات آتى به آن خواهیم پرداخت.
تفکر پلورالیزم دینى
همانگونه که در مباحث قبل روشن شد تفکر "پلورالیزم دینى" در سایه متمایز ساختن آن از دو رقیب خود یعنى انحصارگرائى و اشتراک پذیرى دینى قابل تفهیم و تبیین خواهد بود. در تفکر انحصار گرائى دینى تلاش دینمداران بر این است که دین خود و تنها دین خود را بر کرسى حق نشانده و با نفى دیگر ادیان اینگونه مى‏پندارند که راه سعادت و مسیر هدایت را فقط و فقط در پیروى از دین و آئین خود مى‏توان یافت. در مقابل، براساس تفکر اشتراک‏پذیرى دینى، پیروان یک دین با برحق انگاشتن دین خود سائر ادیان را سهیم و شریک در این حقانیت دانسته و در واقع عناصر دیگر ادیان را فروعات و بخشهائى از دین خود پنداشته‏که‏به مقتضاى‏شرائط خاصى تحت نام و عنوان دین دیگرى قرارگرفته‏است. براین اساس،ادیان ومکاتب دیگرازآن جهت‏که‏درواقع بیانگر حقائق همین دین بر حق مى‏باشند مى‏توانند نشانگر راه سعادت و مسیر هدایت‏باشند.
در تفکر پلورالیزم دینى، برخلاف دو ایده قبلى، دیدگاه کلى در این جهت است که هر دین و آئینى خود مستقلا راهى براى سعادت بوده و چون هدف همه آنها یکى است و همه ادیان در پى یافتن یک حقیقت‏اند و بسوى یک مقصدپیش مى‏روند همه ادیان مى‏توانند بر حق باشند. در واقع ادیان راههاى گوناگون و کاربرد زبانهاى مختلف براى رسیدن به یک حقیقت‏اند. (3)
جان‏هیک از پیشتازان این طرز تفکر با طرح مثالى از علم هیئت این مسئله را تبیین مى‏کند. وى مى‏گوید همانگونه که در علم هیئت‏سالیان متمادى زمین محور بود و جهان برگرد آن مى‏چرخید و در واقع چنین نبوده است‏بلکه پندار آدمیان آن را بدین گونه قلمداد مى‏کرده و پس از روشن شدن حقیقت معلوم شد محور چیز دیگرى است و زمین هم جزئى از منظومه‏اى است که برگرد آن محور در گردش است. در زمینه دین و تفکر دینى نیز سالیان متمادى دینمداران بر این باور بودند که دین آنها محور حقیقت است و تنها از آن طریق مى‏توان به واقعیت دست‏یافت و دیگر راهها و زمینه‏هاى قیقت‏یاب و حقیقت‏خواه باید بر محور دین آنان گردش کند. اما اینک مى‏یابیم که محور چیز دیگرى است و آن خود حقیقت است. حقیقت و واقعیت جهان (تحت هرنام و عنوانى که باشد) محور است و تمامى ادیان و ایده‏ها و مکتب‏ها برگرد آن محور مى‏چرخند و در واقع راههاى گوناگونى هستندبراى‏رسیدن ودستیابى‏به‏آن حقیقت .
براساس یک نظر، ممیزه جامعه‏اى که تفکر پولورالیستى بر آن حاکم است نسبت‏به جامعه‏اى که چنین نیست در این جهت است که درجامعه نخست تمامى ادیان موجود در آن یک دین از سوى نظام حاکم رسمیت‏یافته و یا پیروان یک دین که اکثریت آن جامعه را تشکیل مى‏دهد، سلطه دینى خود را بر آن جامعه تحکیم بخشد. براساس این تمایز بخشى بین دو جامعه مذکور، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که طبق این ایده، تفکر پولورالیستى صرفا یک پدیده آکادمیک نبوده و در یک چهارچوب سیاسى نیز تفسیر مى‏پذیرد.
باگذشت چند دهه از طرح ایده "پلورالیزم دینى" هنوز شاخص‏ها و ویژگیهاى این طرز تفکر نیازمند آن است تا در معیارهاى منطقى و فلسفى تفسیر و توجیه عقلانى بپذیرد. بنا به گفته صاحب نظران انگیزه‏ها وایده‏هاى اصلى این مشى فکرى از سوى پیروان و حتى که نویسندگان دینى و دینمدارانى که به نحوى متاثر از این حرکتهاى فکرى بوده‏اند، درصدد بر آمده‏اند تا پدیده دین و عناصر دینى را بیشتر در قالب یک پدیده انسانى تفسیر کنند تا در چهارچوب یک رویداد الهى و ربانى. به عبارت دیگر، در دیدگاه این دسته از متفکران دینى، دین همچون سائر شئون حیات انسانى (نظیر اخلاق، فلسفه و آداب و رسوم اجتماعى) برخاسته از جنبه‏هاى انسانى بوده و نمى‏بایست منشا تکون و سرآغاز آن را به خدایان نسبت داد در نتیجه این تفسیر هرگز نمى‏بایست‏یک دین را بر دیگر ادیان ترجیح داد و یا در مقام قضاوت عناصر و اصول یک دین را با ارزشتر از دیگر ادیان قلمداد کرد ارزشمندى و رجحان یک دین تنها در سایه اصول و عناصر اخلاقى و نه معیارهاى منطقى و متافیزیکى باید تفسیر و معنا پیدا کند. لازمه این طرز تفکر نهایتا نوعى نسبیت‏خواهد بود که پیرامون آن به تفصیل سخن خواهیم گفت.
تاریخ پیدایش "پلورالیزم دینى"
ریشه‏هاى فلسفى "پلورالیزم دینى" را همانگونه که قبل از این اشاره داشتیم مى‏توان در تاریخ کهن فلسفه و دین جستجو کرد. برخى عناصر این مشى فکرى در ادیان مختلف تحت عناوین و حرکتهائى که غالبا توسط افرادى که در جهت مخالفت و یا اعتراض به مشى معمول مطرح ساخته‏اند به چشم مى‏خورد. اما شکل گیرى آن بصورت یک فرضیه و یا مشى فکرى به یکى دو قرن اخیر بازگشت مى‏کند.
برخى نویسندگان معاصر بر این اعتقادند که عوامل اقتصادى و سیاسى در قرون اخیر موجب پیدایش و رشد تفکرات پولورالیستى شده است . قبل از قرن نوزدهم چندان تماس و ارتباطى بین ادیان نبود و اعضاء ادیان بزرگ جهانى تمایلى در جهت ارتباط و فهم متقابل از خود نشان نمى‏دادند. از قرن نوزدهم به بعد به خصوص درقرن‏بیستم‏به‏لحاظگسترش‏ارتباطات در زمینه‏هاى مختلف اقتصادى، سیاسى، فرهنگى و اجتماعى تمایلاتى مبنى بر شناخت‏بیشتر و بهتر از ادیان مختلف در بین جوامع آکادمیک پدید آمد. در سالهاى 1950 (میلادى) به بعد بطور فزاینده‏اى این ایده مطرح گشت که لازم است‏بین ادیان بزرگ بخصوص اسلام، مسیحیت و یهودیت نوعى فهم متقابل و ارتباط مبتنى بر شناخت‏بهتر و دقیقتر از یکدیگر پدید آید. این ایده خود سرآغاز حرکتها و تحولاتى در گوشه و کنار جهان در محیطهاى آکادمیک شد و به دنبال آن سمینارها، کنفرانس‏ها و اجتماعاتى در این ارتباط پدیدار گشت. این تحولات و ارتباطات بیشتر در محدوده شناختى و توصیقى شکل مى‏گرفت و گاه تحت عنوان مباحثه و گفتگو صورت مى‏پذیرفت.
اصول و مبانى "پلورالیزم دینى"
تفکر "پلورالیزم دینى" از ابتدا به عنوان یک فرضیه در قلمرو شناخت واقعیت (و یا حقیقت) و دستیابى علمى و عملى به آن واقعیت و یا حقیقت از سوى اندیشمندان دینى ارائه شد. بنابراین مهمترین و زیربنائى‏ترین اصل که در شکل‏گیرى این مشى فکرى نقش کلیدى را ایفا مى‏کند اصل "واقعیت" است. تمایز بین واقعیت آنگونه که هست و واقعیت‏بدانگونه که در تجربه انسانى قرار مى‏گیرد یکى از محورهاى اصلى موردنظر و بحث متفکران دینى بوده و هست . در این فرضیه سعى بر آن است که این تمایز را برجسته ساخته و ضمن به کارگیرى برخى اصول فلسفى آن را تبیین و توجیه عقلانى نمایند. حقیقت و واقعیتى که مطلق و بینهایت است هرگز در محدوده شناخت و تجربه آدمى قرار نمى‏گیرد. آن حقیقت واحد است، مستقل است و تمامى صفات کمالى را به گونه بى‏نهایت داراست. براى آن حقیقت مفاهیم و نامهاى گوناگونى در فرهنگها و زبانهاى مختلف یافت مى‏شود. در فرهنگ غربى آن را تحت عنوان "واقعیت نهائى" مى‏نامند و در زبان عربى با واژه "الحق" و در سانسکریت‏با کلمه "سات" آن را مشخص مى‏سازند. تمامى این اسماء و عناوین بیانگر حقیقتى است که از دسترس شناخت وتجربه آدمى دور بوده و وراء اندیشه و فکر انسانى قرار گرفته است. در مقابل، آدمیان واقعیت و حقیقتى را مورد شناخت قرار داده و آن را در تجربه‏هاى دینى خود تحت صور، مفاهیم و حتى اسماء گوناگونى به‏کار مى‏گیرند. این واقعیت‏شناخته شده محدود بوده و در قلمرو حدود فهم و توانائیهاى فکرى و عقلى آدمیان در آمده است. این همان حقیقتى است که آن را تحت عناوین و نامهائى همچون خدا، رب، خالق و... مى‏نامیم و مى‏شناسیم و در تمامى تجارب و حالات دینیمان با آن انس مى‏گیریم. این حقیقتى است محدود و گرفتار آمده در حصار فکرى و تجربه ما آدمیان. این همان حقیقتى است که در ادیان مختلف و در طول سالیان درازتاریخ بشرى در زبانها و نمودهاى رنگارنگ جلوه کرده و هر دینمدار و صاحب آئینى نوعى برداشت و فهمى خاص به خودش از آن داشته است.
صاحبان تفکر پولورالیستى براى تبیین فلسفى این دو گانگى و یا دوانگارى واقعیت و حقیقت‏به اصل شناختیى که توسط کانت فرموله شده تمسک مى‏جویند. براساس این اصل، شناختى که انسان از محیط خود و اشیاء و موجودات خارج از وجود خود دارد ترکیبى است از یافته‏هائى که از بیرون کسب مى‏کند و فعالیتها و تفسیرهائى که در خود ذهن صورت مى‏گیرد. هرگونه شناخت و تجربه‏اى که ما از عالم خارج و واقعیات وراء خود داریم در چهارچوب این فعل و انفعالات ذهنى قرار گرفته و همیشه آن را آنگونه که براى ما جلوه مى‏کند (نه آنگونه که هست) مى‏یابیم و تجربه مى‏کنیم. براساس این اصل براى واقعیت دو چهره ترسیم مى‏شود: یکى واقعیت در ذات خود و آنگونه که هست، که این جنبه خارج از دسترس ما بوده و راهى براى دستیابى به آن نیست، و دیگر واقعیت آنگونه که براى ما جلوه مى‏کند و مشهود ما واقع مى‏شود.
در این عملیات شناختى و تجربه‏هاى شهودى، ذهن صرفا انفعالى نبوده و به گونه‏اى فعال عمل کرده و با دریافت از طریق قالبهاى ذهنى و اضافه نمودن تفسیرهایى از خود (که برخى لازمه ساختار خود ذهن مى‏باشند) نمائى از واقعیت عینى را به گونه‏اى غیر از آنچه که هست معلوم انسان مى‏سازد. در این فعل و انفعالات ذهنى، یافتها، پیش‏داوریها و اندوخته‏هاى پیشین نقش مهمى در شکل‏گیرى یافتها و تفسیرهاى پسین خواهند داشت.
با قبول این اصل شناختى، پلورالیزم دینى تفسیر عقلانى خود را در زمینه شناخت و برداشتى که از واقعیت و حقیقت مطلق در هریک از ادیان الهى مطرح مى‏گردد ارائه مى‏دهد. براین اساس آنچه که در قلمرو شناخت و تجربه دینمداران بوده و در طول تاریخ ادیان در قالبهاى گوناگون مفهومى و زبانى قرار گرفته همان واقعیت مشهود شده و تفسیر یافته است و نه اصل واقعیت. بدون تردید فرهنگها، آداب و رسوم و تعلیمات پیشین در هر قوم و قبیله و ملتى تاثیر عمده‏اى در این برداشت و شناخت داشته و دارند که طبیعتا منجر به نوعى اختلافات و بعضا تعارضاتى شده و مى‏شود. اختلافى که بین ادیان پدید آمده و به دنبال آن تکفیرها صورت گرفته ناشى از همین دوگانگى و یا چندگانگى در فهم و برداشت از حقیقت است. تلاش داعیان فرضیه پلورالیزم دینى بر آن است تا این امر را به ثبوت برسانند و مورد مقبولیت دینمداران قرار دهند که همه ادیان در پى یک حقیقت‏اند و هرکدام به فراخور ظرفیت و در چهارچوب اصول و معیارهاى خاص خود به آن حقیقت دست‏یازیده‏اند. واقعیت و حقیقت مطلق وراء همه ادیان بوده و کسى را یاراى درک و یا رسیدن یه آن را نبوده و نخواهد بود. آنچه که به عنوان حقیقت الهى بخشى از مجموعه هریک از ادیان قرار گرفته و در طول تاریخ آن دین به صورت جزء لاینفک آن در آمده است همان حقیقت‏خاص و تعیین یافته در همان چهارچوب دینى مى‏باشد. با قبول این اصل، همه ادیان بر حق بوده و هر کدام قادرند به نحوى روشنگر طریق باشند و راهى براى بر فرض قبول این تفسیر عقلانى در مورد جایگاه حقیقت در سیستم اعتقادى هر یک از ادیان و پذیرفتن اینکه تمامى ادیان در پى یک واقعیت‏اند و اختلافها و تفاوتها همه به اختلاف در زبان و یا برخى بدفهمى‏ها بازگشت مى‏کند، در عین حال این توجیه نمى‏تواند در حقانیت‏بخشیدن به همه ادیان و همسان ساختن آنان به لحاظ ارزشى کارساز باشد. تفسیر وتوجیه پولورالیستى نسبت‏به همسانى ادیان زمانى مقبول و کارساز خواهد بود که حقیقت دین را تنها در عنصر شناختى و اصل حقیقت‏یابى و واقعیت طلبى آن خلاصه کنیم و دیگر جنبه‏ها و اصول و فروعى که همگى در ساختار یک دین داراى نقش بوده را به دست فراموشى بسپاریم. به دیگر سخن، دین مجموعه‏اى است از اصول شناختى و ارزشى که به دنبال آن سلسله‏اى از باورها و بایسته‏هاى عملى قرار گرفته که اصل حقیقت‏خواهى و حقیقت محورى تنها بخشى (هرچند بخش اصلى و اولى) از آن محسوب مى‏گردد. در مطالعه ادیان، اگر در مقام مقایسه بین دو دین (در یک زمان) برآمدیم و براى مثال یکى را کاملتر از دیگرى و یا به گونه‏اى متمم دیگرى دانستیم این بدان معنا نیست که ما تنها در قلمرو شناختى وتوصیفى به قضاوت نشسته‏ایم تا بتوان با تحلیل فوق آن را پاسخ داد و غائله را خاتمه بخشید. بلکه درعوض آنچه که کمتر مورد مقایسه قرار مى‏گیرد و بلکه همسانى آن بین ادیان به نحوى مسلم فرض مى‏شود و حتى با وجود اختلافات زبانى و فرهنگى قابل فهم‏تر براى همگان است همین اصل محورى است. در باب مقایسات و برخوردها سخن از آن به بعد آغاز و اصول و فروع دیگرى از یک دین که همه رتبه متاخرند به محک گذاشته مى‏شود. و گویا به لحاظ غفلت و یا نادیده‏انگارى همین نکته است که ایده پولورالیستى در همسان کردن و همسو ساختن ادیان در تمامى زمینه‏هاى شناختى وارزشى‏توفیق چندانى‏کسب نکرده است.
ایده‏هاى مبتنى بر تفکر "پلورالیزم دینى"
در پى مطرح شدن فرضیه و یا تفکر پولورالیستى در جوامع آکادمیک دینى، برخى طرحها، پیشنهادات و یا فرضیه‏هائى از سوى موافقین و یا مخالفین این روند فکرى ارائه شده که به مهمترین آنها در اینجا اشاره مى‏رود.
1- مباحثه بین الادیان
یکى از طرحها و ایده‏هاى مقبول تمامى اندیشمندانى که داعیه مشى پولورالیستى دارند طرح مناظره و مباحثه مستقیم بین صاحبان ادیان است. در طول سالیان متمادى تلاشهاى چشمگیرى در این زمینه انجام گرفته و با برپائى نشستها، سمینارها و کنفرانسهاى کوچک و بزرگ محلى و بین المللى، مجریان امور تلاش نموده‏اند متفکران ادیان مختلف را گرد هم آورده و با طرح مباحث دینى باب مناظره و گفتگوى مستقیم را بگشایند. هر چند دواعى و انگیزه‏هاى متعددى را مى‏توان وراء این نشستها جستجو کرد که بعضا آمیزه سیاسى نیز داشته و دارد، اما همگى چنین مدعى هستند که یکى از راههاى رفع و یا دفع تنشها و بدفهمیها نسبت‏به یکدیگر همین مقابله مستقیم و بحث و گفتگوى رودر رو است. انگیزه‏ها و اهدافى را که براى اینگونه بحثها برشمرده‏اند مى‏توان به اختصار چنین نام برد: فهم بهتر و عمیق‏تر از خود، فهم بهتر و عمیق‏تر از طرف مقابل، طرح و بررسى مسائل مشترک و قابل فهم براى طرفین، و در پى آن تعمیق بخشیدن به ارتباطات همراه با احترام و درک متقابل. در برخى موارد هدف از برگزارى نشست را تا حد زیادى تعالى بخشیده‏اند که به قول آنان درپى یافتن اصولى براى یک کلام جامع و یا یک دین جهانى و همه شمول مى‏باشند. در این مقال در پى بررسى میزان موفقیت‏یا عدم موفقیت هریک از موارد فوق و یا ارزش گذارى آن نیستیم، و تنها به اصل این طرح و ایده مى‏پردازیم.
بدون شک در اسلام اصل مناظره و بحث تنها مورد قبول و تاکید قرار گرفته که خود از همان ابتداى تکون دعوت به آن نموده و با تمام قوت ادیان دیگر را به این مناظره مستقیم فرا خوانده است. از نظر اسلام هدف از برپائى مناظرات و مباحثات بین ادیان علاوه بر موارد فوق، فراهم نمودن زمینه براى درک بهتر و عمیقتر حقیقت و به دنبال آن تبعیت از آن حقیقت‏بوده و هست. براى نیل به این مقصود و اجراى یک مناظره هدفمند، برخى پیش شرطها و آداب ویژه‏اى براى اینگونه مباحثات باید در نظر گرفته شود. در اینجا به نمونه‏هائى از آن شرائط که برگرفته از قرآن کریم است اشاره مى‏کنیم. ضمن اینکه انگیزه طرفین درک بهتر و عمیق‏تر نسبت‏به حق بوده، باید از هرگونه تعصب ورزى نسبت‏به اعتقادات پیشین خود پرهیز کنند. در حین مناظره به دنبال شنیدن کامل و فهم صحیح سخن مقابل بوده و درصدد قبول و تبعیت از بهترینها باشند. هرگز در مقام پرده‏پوشى و کتمان حقیقت نبوده و آنچه واقعیاتى که از کتب مقدس مى‏دانند بدون تحریف و تفسیر بیان دارند. هرگونه تبعیت و تقلید کورکورانه را مردود دانسته و در صورتیکه حقیقتى بر خلاف آنچه که پیشینیان و پدران و نیاکان برگزیده‏اند به اثبات رسید، به راحتى و بدون هیچگونه اغماضى پذیرفته و تبعیت نمایند. و بالاخره اصل را همگى بر آن بگذارند که هرآنچه نهایتا حقانیتش به اثبات رسید و یا در مجموعه محتملات از قوت صدق بیشترى برخوردار بود نزد همگان مقبول افتد و به عنوان حقیقت‏برتر مورد تبعیت قرار گیرد. اگر مقصد اصلى و هدف نهائى بحث و مناظره مستقیم درک بهتر واقع و در پى آن گردن نهادن به آنچه که حق است و حقانیت آن مورد اذعان طرفین بوده نباشد، نمى بایست در انتظار نتیجه‏اى عملى بر آن مذاکره و یا مناظره بود و غالبا همانگونه که تجربه نشان داده این گونه‏نشستهاى مرسوم‏دوره‏اى،حاصلى جزیک سرى‏مباحث کلى وتکرارى در پى‏نداشته است.
2- کلام جامع یا کلام جهانى
یکى از ایده‏ها و بلکه آرزوهاى دیرینه تفکرو سیستم اعتقادى جامعى است که از یک سو کمبودها و نارسائیهاى موجود (از دیدگاه ایشان) در هریک از سیستمهاى ادیان را نداشته و از سوى دیگر نوعى مقبولیت عمومى و فراگیر در پى داشته باشد. براى رسیدن به این هدف تلاشهاى مستمرى صورت گرفته و همانگونه که قبلا اشاره رفت انگیزه برپائى برخى کنفرانسها نیز براى نیل به این مقصود بوده است. در این راستا از سوى اندیشمندان و متفکران دینى طرحها و پیشنهاداتى ارائه شده که اگر ما از دریچه اعتقادى خود و از زاویه اسلام نظر بیفکنیم برخى اصول آنها قابل قبول بوده، در حالیکه برخى دیگر نمى‏تواند در دیدگاه اسلامى مقبول افتد. اگر منظور این منادیان کلام جهانى تکیه کردن بر اصولى است که مشترک بین همه ادیان ابراهیمى است، این حقیقت مورد قبول و بلکه تاکید اسلام است و در قرآن همگى به آن فرا خوانده شده‏اند و این را نقطه آغازى دانسته که بر محور آن هرگونه مناظره و گفتگوئى شکل مى‏گیرد. و اگر مقصود ایشان از کلام جامع شکل دادن و تنظیم نمودن سیستمى است که اجزاء آن از ادیان مختلف و آئینها و فرهنگهاى گوناگون انتخاب شده باشد، به گونه‏اى که در ساختار آن همگى را سهیم نموده و نهایتا همه را خوشنود کرده باشیم، و یا هدف ایشان تنظیم و ارائه سیستمى است که بافت و محتواى کلامى آن اصولى غیر از آنچه که در ادیان ابراهیمى آمده است‏باشد، از نظر اسلام این دوک معنا لازمه‏اش خلق دین جدید است.
احتمال دیگرى که در این زمینه توسط برخى نویسندگان معاصر داده شده آن است که متکلمین و عالمان دین در طرح مباحث اعتقادى و کلامى (بدون به کارگیرى زبان دینى خاصى) از زبانى استفاده جویند که قابل درک و قابل فهم براى همگان باشد. این نظر بدینسان قابل نقد است که علاوه بر عدم امکان دسترسى و یا خلق چنین زبان مشترک و همه فهم، انجام چنین ایده‏اى هرگز به معناى کلام جامع و یا کلام جهانى نبوده و یا صرفا (در صورت وقوع) ترجمانى خواهد بود قابل فهم براى همگان، نسبت‏به اصولى که مشترک بین همه و یا حداقل قابل قبول براى همه است. در این صورت این ایده نیز بازگشت‏به طرح نخست مى‏کند که قبلا بدان اشاره کردیم.
3- نسبیت‏گرایى
ایده نسبیت که در این مقال مورد نظر است در دو قلمرو معنا پیدا مى‏کند: یکى قلمرو دریافتها و برداشتها و دیگرى محدوده ارزشها و قضاوتها. این ایده در دیدگاههاى مختلف و از زاویه‏هاى متفاوت به لحاظ وسعت و ضیق و حدود و قصورى که در هریک از دو قلمرو به خود مى‏گیرد تفسیرها و تاویلهاى گوناگونى را پذیرا گشته است. پرداختن به همه جوانب و بررسى اصول و مبانى منطقى و فلسفى نظریه نسبیت‏خود مجال واسعى مى‏طلبد که در این مقال مختصر نمى‏گنجد. اما با توجه به موضوع بحث و طرح این ایده در حوزه تفکر "پلورالیزم دینى" اختصارا نظرى به آن مى‏افکنیم.
در قلمرو برداشتها و دریافتها که در حقیقت‏به محدوده شناختى انسان بازگشت مى‏کند، پذیرش واقعیتى مطلق وراء آنچه که در قالب برداشتها و تفسیرهاى ما جاى مى‏گیرد اصل اولیه‏اى است که براساس هرگونه تحلیل شناختى (مثلا از نمونه آنچه که تحلیل کانتى ارائه مى‏داد) در محدوده قلمرو ایده نسبیت قرار نمى‏گیرد. این حقیقت مطلق و واقعیت‏ست که انسان (بر اساس هر معیار و اصل شناختى که در سیستمهاى فلسفى متفاوتى مقبول واقع شده) در تلاش است تا به آن دسترسى پیدا کرده و مورد شناسائى خویش قرار دهد. در این بستر شناختى و محدوده فعالیت دریافتى، انسان ممکن است جایگاهى براى ایده نسبیت فرض شود، اما بدون تردید قبول هرگونه نسبیتى در این حوزه مسبوق خواهد بود به صحه گذاشتن بر اصل مطلقى که از نظر رتبه و وقوع عینى، بر آن تقدم خواهد داشت. این حقیقت، مطلق و مصون از هر آلایش و نسبیتى مورد قبول تمامى ادیان بوده و اسلام به نوبه خود نیز با قبول و اثبات این حقیقت ثابت و مطلق،اصول اساسى خویش را بر آن مبناى محکم بنا نهاده که به دنبال آن از استحکام و اطلاق نیز برخوردار مى‏گردد.
در قلمرو ارزشها، با پذیرش این ایده که دین و عناصر دینى در زمره پدیده‏هاى بشرى بوده (آنگونه که پویندگان مرام پولورالیستى برآنند و در بالا بدان اشاره رفت) و نه تکوین یافته و نشات گرفته از سرمنشا ربانى و الوهى، ادیان همچون سائر سیستمهاى اخلاقى و آداب و رسوم اجتماعى که در جوامع مختلف شکل مى‏گیرد ارزش خاص خود را مى‏یابد، و خوب و بد بودن عناصر دینى تنها در چهارچوب همان منشا تکوین معنا مى‏پذیرد. هردین و آئینى در قالب سیستم و فلسفه وجودى خود داراى ارزش و حقانیت‏بوده و هرگز نمى‏بایست تنها یک دین را برحق دانست و یا آن را ارزشمندتر از دیگر ادیان پنداشت. لازمه این گرایش و قبول این گونه تفسیر در مطالعه ادیان، نوعى نسبیت گرائى در سیستم ارزش‏گذارى خواهد بود و به دنبال آن هرگونه ایده مطلق و عنصر ثابت و پذیرفته شده در هریک از ادیان درجه اعتبار و اثبات پذیرى خود را از دست‏خواهد داد. زیرا با فرض قبول این نوع نسبیت در ارزشها، ملاک و معیار ثابت و مطلقى نخواهد بود تا براساس آن و در مقیاس با آن، صحت و درجه اعتبار و میزان ارزش یک اصل دینى را بتوان محک زد. اما بنابر مبناى اینکه دین و پدیده‏هاى دینى را به منشا ربانى و سرچشمه الوهى و آسمانى ارجاع دهیم و براساس نظر صحیح و قابل قبول در زمینه ارزشها و ضد ازشها، در سیستم ارزشى اسلام اصول و عناصرى وجود دارد که از اطلاق و شمول برخوردار بوده و سائر اصول و فروع ارزشى را با ارجاع به آنها محک زده و ارزشگذارى مى‏نمائیم. براى نمونه یکى از اصول زیربنائى که در سیستم ارزشى اسلام از ارزش بالائى برخوردار بوده و دائره وسعت و شمول آن مطلق است و هرگز در محدوده نسبیت نمى‏گنجد اصل "قرب الهى" است. این اصل ارزشى، به عنوان معیار و میزان ثابتى جهت ارزشگذارى و سنجش میزان برخوردارى سائر اصول و فروع در جهت ارزش و یا ضد ارزش به کار گرفته مى‏شود. با صحه‏گذارى براینگونه اصول مطلق و ثابت است که عناصر اولیه از ارزش مطلق برخوردار شده و مبتنى برآن کل سیستم ارزشى در اسلام شکل مى‏گیرد.
نتیجه گیرى
در نتیجه‏گیرى کلى از بحث فوق چنین باید گفت که در هرگونه داورى آکادمیک نسبت‏به تفکر "پلورالیزم دینى" باید مجموعه اصول و ایده‏هاى مبتنى بر آن را مورد نظر قرار داد و با صرف برخورد با برخى ایده‏هاى مورد قبول نمى‏توان در مجموع همه آن سیستم فکرى را مثبت و یا قابل قبول ارزیابى کرد. یکى از نکاتى که در زمینه تفکر پلورالیزم دینى و موضع اسلام نسبت‏به آن باید در نظر داشت این حقیقت است که هرچند برخى عناصر و یا حتى اصول مورد نظر و بحث در این فرضیه را کم و بیش مى‏توان در اسلام یافت و بلکه اسلام را از داعیان اولیه آنها بشمار آورد اما این بدان معنا نیست که این طرز تفکر با تمام اصول و تبعاتى که به دنبال مى‏آورد مورد قبول اسلام باشد. به عبارت دیگر، گاهى مغالطاتى از جانب برخى نویسندگان ویا مدعیان اسلام شناسى و حتى برخى مستشرقین در زمینه نسبت دادن این فرضیه و یا مشى فکرى به اسلام صورت گرفته است. مثلا ایشان اینگونه اظهار مى‏دارند که چون در اسلام اصل پذیرش دین به اختیار و انتخاب انسان واگذار شده (4) و یا در جائى دیگر اسلام به صاحبان دیگر ادیان به دیده احترام نگریسته و حتى در برخى موارد بر اعتقادات و مرام آنان صحه گذاشته شده و یا در موردى دیگر اصول پذیرفته شده در تمامى ادیان را مطرح ساخته (5) و با قبول آنها همگى را بر گرد آن فرا خوانده است، این امور و مواردى دیگر از این دست همه شاهد بر این است که تفکر پلورالیزم دینى مورد تایید اسلام نیز مى‏باشد و در این زمینه قلمفرسائى کرده و گاه تا آنجا پیش رفته‏اند که به طورافتخار اسلام را از بنیانگذاران و پیشتازان این مشى فکرى قلمداد کرده‏اند. در پاسخ و نقد اینگونه تفاسیر باید چنین گفت که اگر اهداف و ایده‏هاى فرضیه پلورالیزم دینى در همین امور خلاصه مى‏شد سخن ایشان صحیح بوده و اسلام را باید پیشتاز این حرکت دانست،اما همانگونه که در مباحث فوق اشاره رفت هدف و انگیزه داعیان این خط فکرى (و یا حداقل بنیانگذاران این حرکت در دو قرن اخیر) در این امور خلاصه نشده و نهایتا این ایده را مطرح مى‏سازند که بر اساس این فرضیه تمامى ادیان و بلکه تمامى مکاتب و ایده‏هائى که به نحوى گویاى اصول اعتقادى و باورهاى بشرى ست‏بطور هم زمان از حقانیت‏برخوردار بوده و همگى راهگشاى سعادت و رهنمون به خیر و فلاح مى‏باشند.
آیا چنین ایده و انگیزه نهائى و بنیادین پلورالیزم دینى را مى‏توان به اسلام نسبت داد؟ در راقع آنچه که در اسلام در زمینه ادیان دیگر و حقانیت‏بخشیدن به آنها مطرح هست همگى به صورت طولى است و نه عرضى (به لحاظ زمانى). یعنى با تشریع شدن دین جدید از سوى شارع مقدس (ذات ربوبى) که این دین جدید در واقع کاملتر بوده و به عنوان مکمل و یا متمم دین سابق مطرح مى‏گردد دیگر جائى براى این سخن نمى‏ماند که هردو و یا هرچند دین در کنار یکدیگر و در عرض همدیگر از مشروعیت‏بالفعل برخوردار باشند. اگر شارع هر دو و یا هرچند آئین، یک حقیقت است و همه ادیان از یک سرچشمه نشات مى‏گیرند که همان منبع فیض مطلق و منشا تشریع و تکوین عالم هستى است، هم اوست که با ارسال دین کاملتر مهر پایان بر مشروعیت دین سابق‏زده و پیروان آن دین را (اگر پیروان حقیقى باشند و از روى صدق و نه عناد و تقلید کورکورانه در جستجوى حقیقت‏برآیند) به این دین فرا مى‏خواند وبه همگان اعلام مى‏دارد که راه فلاح و سعادت را تنها در سایه این دین جستجو کنند. و نهایتا با ارسال رسول خاتم همراه با آخرین رسالت و با اکمال دین و اتمام نعمت، شارع مقدس که خود شارع ادیان سابق و مرسل آدم و نوح و ابراهیم و موسى و عیسى: نیز بوده همه عالمیان رابه دعوت عام فرا مى‏خواند و اعلام مى‏دارد که بدون تردید این دین و تنها این دین براى همگان برگزیده شده و اگر آئینى جز این برگزیده شود مقبول نخواهد افتاد. این تفسیر و برداشت که از اصول اولیه پذیرش دین اسلام بوده و ریشه در قرآن وسیره نبوى دارد هرگز با اصل مبنائى پدیده پلورالیزم دینى سازگارى نداشته و قبول هرکدام به منزله طرد و نفى دیگرى است.
خلاصه سخن آنکه اگر به پدیده پلورالیزم دینى خوشبینانه نظر کنیم و انگیزه‏هاى سیاسى وراء آن را نادیده بینگاریم، این فرضیه در یک چهارچوب آکادمیک حرکتى بوده و هست در جهت مشروعیت‏بخشیدن به ادیان ابراهیمى (و حتى در یک طیف وسیعتر به تمامى ادیان و مکاتب فکرى و اعتقادى) به گونه‏اى که همگى در عرض یکدیگر و بطور همزمان داراى حقانیت‏بوده و پوینده هرکدام به نحوى سعادت و فلاح را خواهد یافت. اما در عین حال، با صرف نظر از اغراض سیاسى که کم و بیش در نهان و آشکار، حرکتهاى پولورالیستى را (به خصوص در حوزه ادیان) هدایت مى‏کرده و برخى نتائجى در این زمینه به دنبال داشته، زمانى که از منظر آکادمیک به این حرکت فکرى‏نظر کنیم چنین مى‏توان نتیجه گرفت که این فرضیه از ابتدا تا کنون نتوانسته دینمداران و حق پویان واقعى را ارائه طریق باشد. آنچه را که به عنوان اصل محورى ارائه نموده و اساس تفکر خود را بر آن نهاده امرى نبوده که مورد انکار و یا غفلت هریک از ادیان بوده باشد و آنچه را که داعیه رسیدن به آن را داشته در مقام عمل جامه عینیت و تحقق نپوشیده است، به خصوص از دیدگاه یک مسلمان و با قبول خاتمیت واکملیت دین× ین‏اسلام و همچنین پذیرفتن این حقیقت که تنها دین مقبول نزد صاحب شریعت دین‏اسلام است وبس، جائى براى طرح و قبول ایده پولورالیستى نمى‏ماند.
×-شاید تعبیر اکمل بودن دین توهم شده باشد که دیگر ادیان هم راه کامل هستند ولى اسلام اکمل است و لذا به تبعیت از آیه قرآن: «الیوم اکملت لکم دینکم‏» تعبیر صحیح اس لام کامل است نه اسلام اکمل.
پى‏نوشتها
1- به نظر مى‏رسد براى فهم دقیق‏تر این بحث‏بایستى به تعریف واژه دین پرداخت:
دین در اصطلاح امروزین خود به سختى قابل تعریف است و آنچه به عنوان تعریف دین ارائه شده است‏یا آنچنان وسیع است که مانع اغیار نمى‏باشد و مکاتبى همچون مارکسیسم را نیز شامل مى‏شود و یا آنچنان محدود مى‏باشد که جامع افراد خود نیست و ادیانى مثل دین بودا را نیز نمى‏توان در آن گنجانید. مشکل اصلى آن است که چگونه مى‏توان افراد دین (معرف) را قبل از تعریف تشخیص داد؟ پذیرش نظریه شباهت‏خانوادگى ویتگنشتاین درباره تعریف و تعمیم دادن آن نسبت‏به تعریف دین، به منزله پذیرش آن معنا خواهد بود که میان دو دین مى‏تواند هیچ امر مشترکى وجود نداشته باشد و تاکید بریک امر کلى مثل رستگارى و نجات نیز مشکلى را حل نمى‏کند. به هرحال در بحث از پلورالیزم دینى قبل از هر چیز لازم است دانسته شود که کدام دین یا ادیان مورد نظر مى‏باشند؟
در احکام فقهى، میان اهل کتاب و سایر کفار تفاوت قائل شده‏اند و قرآن کریم نیز گرچه نسبت‏به اهل کتاب مى‏فرماید: (قل یااهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا وبینکم الانعبدالا الله...) (بگواى اهل کتاب بیائیدبریک معناکه مشترک میان ماو شمااست گردهم‏آئیم، جز خداوندکسى رانپرستیم ...)،امانسبت‏به دیگران مى‏فرماید:(قل یا ایها الکافرون...لکم دینکم ولى دین) و هرگونه‏اشتراک در عقیده وعمل رامیان خود وآنان نفى مى‏کند. چون منشابسیارى ازادیان باطل هواى‏نفس است - افرایت من اتخذالهه هواه - و هوى‏ها نیز متفرق‏اند و راهى براى حصر آنها وجود ندارد. پس راهى نیز براى حصر و حبس دین باطل نیز وجود ندارد، راه خداوند متعال همان صراط مستقیم است که از آن به "دین الله" و " سبیل الله" یاد مى‏شود. اما راه باطل قابل شمارش نیست و لذا فرمود: (و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله) وقتى انسان از راه الهى فاصله گرفت‏به راههاى باطل گوناگون دچار مى‏شود.تفاوت میان اهل کتاب (یعنى‏ادیان‏الهى‏که داراى کتاب‏آسمانى منزل از ناحیه خداوند هستند) و سایر کفار که در مقاله نیز مورد اشارت قرار گرفته است، تاکید و تصریح بیشترى را در بحث پلورالیزم دینى نیاز دارد.
2- قرآن نیز خود را به عنوان مهیمن بر سایر کتب الهى معرفى مى‏کند و بدین معنا اشاره دارد که ضمن دارا بودن مراتب آن کتب الهى اعتبار و نشانه و حقانیت‏خاص خود را دارد.لکن دلیلى وجود ندارد که به هر نوع متن دینى گرچه از ناحیه خداوند نیز نازل نشده باشد یعنى ادیانى غیر الهى که علل اربع آنها صبغه الهى ندارند در هیچ مرتبه‏اى نشانگر راه سعادت باشند و یا به گونه‏اى از اعتبار و حقانیت‏برخوردار باشند لکن ادیان الهى در همان زمان تشریع خود حقانیت‏خاص خود را دارا بوده‏اند.
3- در تعریف پلورالیزم در ابتداى مقاله گفته شد: «برخى هم فکریها، هم سوئیها، و یا حداقل هم‏زیستیهائى که براى دین‏مداران و صاحبان ایده‏هاى مختلف قابل درک و پذیرش است‏» و اکنون پلورالیزم به معناى اینکه هر آئینى خود مستقلا راهى براى سعادت است و تمام ادیان زبانهاى مختلف براى بیان یک واقعیت مى‏باشند تفسیر شده است و تفاوت این دو تفسیر تفاوت اندکى نیست. براساس تفسیر دوم پلورالیزم دینى را حتى نسبت‏به اهل کتاب نیز نمى‏توان به قرآن و اسلام نسبت داد و آیات ذیل نافى این نسبت‏خواهد بود.یا اهل الکتاب لم‏تکفرون بآیات الله; یا اهل الکتاب لم‏تصدون عن سبیل الله; ولو ان اهل الکتاب امنوا... (که نشان مى‏دهد هنوز مؤمن نیستند) ان الذین کفروا من اهل الکتاب (من بیانیه است نه تبعیضیه). ولى براى تفسیر اول که نوعى همسوئى عملى را نیز شامل مى‏گردد مى‏توان با نوعى تسامح به آیه شریفه قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم... استشهاد کرد.
4- یکى از معانى لااکراه فى الدین آن است که اصولا دین که امرى است قلبى و باطنى هرگز قابل اکراه و اجبار نیست نه اینکه هرکس مى‏تواند براساس میل و هوى خویش هردینى را برگزیند و هرگز نمى‏توان چنین نتیجه گرفت که چون همه ادیان زبانهاى مختلف یک واقعیت هستند پس گزینش با خود انسان است.
5- در قرآن این فراخوانى به اصول پذیرفته شده میان ادیان اولا یک فراخوانى عام نسبت‏به تمام ادیان نیست و صرفا اهل کتاب را شامل مى‏شود و ثانیا یک فراخوانى عملى است‏به قرینه (الانعبد الاالله) و (فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون) و ثالثا این عبادت را کافى ندانسته و براى نفى این عبادت همراه شرک از قبیل تثلیث مى‏فرماید: و لا نشرک به شیئا.
فصلنامه معرفت شماره 14.

‏محمدحسن قدردان قراملکى
اشاره
«پلورالیزم‏» در لغت، به معناى کثرت‏گرایى و مقصود از آن در فلسفه دین، پذیرش حقانیت ادیان مختلف است. طرف‏داران کثرت‏گرایى براى اثبات مدعاى خود، دلایل گوناگونى ذکر کرده‏اند که تحلیل و نقد آن‏ها را باید در جاى دیگرى پى گرفت. (1) آن‏ها براى مشروعیت دینى بخشیدن به مدعاى خود، ظواهر برخى از آیات قرآن مجید را مورد استناد قرار داده‏اند تا بدین‏سان نظریه خود را هم‏خوان با آن جلوه دهند.
نوشتار حاضر صرفا به نقد و تحلیل مستندات قرآنى پلورالیست‏ها مى‏پردازد. بنابراین، از ذکر ادله قرآنى انحصار «صراط مستقیم‏»به‏اسلام‏وبطلان‏کثرت‏گرایى،به دلیل‏اجتناب از اطاله کلام، صرف‏نظرگردیده و تبیین آن به مجال دیگرى واگذار شده است. (2)
اصول و نکاتى در علم تفسیر
اشتباه اساسى پلورالیست‏ها در تفسیر آیات و استناد کثرت‏گرایى به قرآن از غفلت‏یا نادیده انگاشتن اصول و روش‏هاى تفسیر قرآن سرچشمه مى‏گیرد. بنابراین، در ذیل، به بعضى از اصول علم تفسیر اشاره مى‏شود:
1. توجه به مضمون، شان نزول و صدر و ذیل آیه: کثرت‏گرایان در تقریر مدعاى خود، تنها به ظهور بدوى آیه و در مواردى، به بخشى از آیه اتکا کرده و مدخلیت آیه قبل یا بعد را نادیده مى‏انگارند.
2. توجه به کل قرآن: از آن‏جا که قرآن کتاب خداوند حکیم است، با وجود نزول تدریجى آن در طول‏23 سال، آیاتش از نظم و انسجام خاصى برخوردار است و به تعبیر خود قرآن، در آن هیچ تهافت و اختلافى دیده نمى‏شود. (3) بر این اساس، در تفسیر دو آیه، باید به مجموع آیات توجه نمود و در صورت وجود هرگونه شبهه و ابهام، باید آن را با تامل در آیات دیگر، حل و فصل کرد. به دیگر سخن، باید تفسیر قرآن را از خود قرآن طلبید; «القرآن یفسر بعضه بعضا.» (4)
3. توجه به شارحان حقیقى: در صورت رفع نشدن ابهام از آیه‏اى، باید به تفسیر شارحان و مفسران حقیقى کلام الهى - پیامبر اکرم و ائمه هدى‏علیهم‏السلام - مراجعه کرد; چرا که قرآن حاوى آیات متشابه و داراى بطون متعدد است و به تصریح خود، درک عمق آن‏ها، اختصاص به مطهرون، - که مصداق بارز آن ائمه اطهارعلیهم‏السلام هستند - دارد; «لا یمسه الا المطهرون.» (واقعه:79)
مستندات قرآنى کثرت‏گرایان
چنان که اشارت رفت، کثرت‏گرایان مى‏کوشند با استناد نظریه خود به شریعت، ادله و شواهدى از آن ارائه دهند که گام اولین آن‏ها تمسک به ظواهر برخى آیات است. اما با وجود این، به قاعده علم تفسیر و هرمنوتیک ملتزم نماندند و در تفسیر و استناد به آیات، اصول و روش بحث‏هاى تفسیرى را سهوا یا عمدا رعایت نکردند. در ذیل، مستندات قرآنى آنان تحلیل و نقد مى‏شود:
مستند اول: اسلام; تسلیم مطلق به خدا
گوهر و لب نظریه «پلورالیزم‏» بر این نکته استوار است که حقیقت دین و اسلام، که خداوند آن را از انسان مى‏خواهد. تسلیم مطلق و سر تعظیم فرودآوردن بر آستان قدس حضرت حق است. اما این‏که آن در قالب آیین خاصى مانند یهود یا مسیح یا اسلام تحقق پیدا کند، تاثیرى در ماهیت آن نمى‏گذارد.
کثرت‏گرایان بر این باورند که از منظر قرآن، «اسلام‏» معناى عام - یعنى تسلیم مطلق به خدا - دارد که شامل تمامى ادیان، به خصوص ادیان اهل کتاب، مى‏شود. رهاورد این باور آن است که گام‏نهادن‏بر صراطمستقیم و اسلام اختصاص به امت اسلام ندارد و شامل‏پیروان‏ادیان‏دیگرنیزمى‏شود.آن‏هابه‏آیات‏ذیل استناد مى‏کنند:
1. حضرت ابراهیم‏علیه‏السلام از خداوند اسلام حقیقى و امتى مسلمان از نسل خویش درخواست مى‏کند: «ربنا واجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امة مسلمة.» (بقره:127)
2. حضرت موسى‏علیه‏السلام‏نیزقوم‏خودرا «مسلمین‏» مى‏خواهند: «و قال‏موسى‏یاقوم‏ان کنتم‏آمنتم بالله‏فعلیه‏توکلواان‏کنتم‏مسلمین.»(یونس: 84)
آقاى بازرگان با اشاره به آیات مزبور، مى‏نویسد: «قرآن بر خلاف ما، که اسلام و مسلمانى را به خصوص خودمان گرفته‏ایم، گروندگان صالح سایر پیغمبران را مکرر مسلمان مى‏خواند... چطور مى‏شود در نزد خدا فقط آیین امت آخرالزمان دین محسوب شود، در حالى که از سایر پیغمبران و کتب آن‏ها همه جا تجلیل و تایید به عمل مى‏آید.» (5)
3. «و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه.» (آل عمران: 85) آیه مزبور دلیل روشنى بر رد «پلورالیزم‏» است. اما برخى از آن‏ها که مى‏خواهند شمارگان ادله قرآنى مدعاى خود را بیش‏تر کنند، تفسیر موافق نظریه خود عرضه داشته و اسلام را در این آیه، به تسلیم مطلق و به اصطلاح خود، «اسلام واقعى‏» تفسیر کرده‏اند; چنان که آقاى سروش مى‏نویسد: «شما اگر به تفسیر المیزان مرحوم‏علامه‏طباطبائى‏مراجعه‏کنید،آن‏جاخواهیددیدکه‏ایشان‏اسلام را درست‏به همین معناى «اسلام واقعى‏»، که ما گفتیم، گرفته‏اند و گفته‏اند که منظور حقیقت تسلیم در برابر خداوند است.» (6)
ایشان پس براى تایید تفسیر خود، به روایت‏حضرت على‏علیه‏السلام استشهاد مى‏کند که فرمودند: «الاسلام هو التسلیم.» (7) (درباره صحت و سقم انتساب نظر مذکور به علامه طباطبائى در ادامه، توضیح داده خواهد شد.)
4. «ان الدین عندالله الاسلام.» (آل عمران:19) برخى اسلام را در این آیه مانند آیه پیشین، به تسلیم مطلق تفسیر کرده و کوشیده‏اند از آن حقانیت ادیان متعدد را استنتاج کنند. آقاى بهاءالدین خرمشاهى براى این منظور، با اشاره به تفسیر بعضى از مفسران اسلام به تسلیم مطلق مى‏نویسد:
«بعضى از مفسران از جمله شیخ طوسى، زمخشرى، طبرسى در جوامع الجامع، بیضاوى و از معاصران، جمال الدین قاسمى و مرحوم محمدجواد مغنیه، اسلام را در این‏جا نه به معناى اسلام محمد [دین مبین اسلام]، بلکه اسلام ابراهیمى مى‏گیرند; یعنى توحید و تسلیم در برابر خداوند.» (8)
نقد و نظر
درارزیابى‏دلیل‏نخست‏کثرت‏گرایان، نکات ذیل در خور تامل است:
1- انحصارگرایى در تفسیر اسلام: در این که «اسلام‏» به معناى تسلیم و خضوع است، تردیدى وجود ندارد، اما نکته اساسى توجه به معانى استعمالى آن در قرآن مجید است. با تامل در مجموعه آیاتى که در آن‏ها واژگان «اسلام‏» و هم‏خانواده‏هاى آن از باب افعال به کار رفته، (9) مى‏توان سه معناى ذیل را استنتاج کرد:
الف. تسیلم و خضوع در برابر خدا: در آیات متعدد، مقصود از اسلام و هم‏خانواده‏هاى آن همان تسلیم و خضوع در برابر خداوند مى‏باشد که گوهر ادیان الهى است. پیامبران‏علیهم‏السلام پیش از حضرت محمدصلى الله علیه وآله اسلام را در زبان خود، به معناى خضوع و تسلیم در برابر آفریدگار هستى به کار مى‏برند.
ب. معناى تکوینى: دومین معناى «اسلام‏» در قرآن، تسلیم - به معناى انقیاد و تاثر جبرى و تکوینى موجودات از امر الهى - است; مانند آیه «و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و کرها و الیه ترجعون.» (آل عمران:83)
تسلیم و اسلام تمامى اهل آسمان‏ها و زمین به معناى انقیاد و فرمان‏بردارى تکوینى آنان از امر الهى است. گواه آن قید «کرها» است; زیرا تسلیم اجبارى و از روى کراهت‏با معناى خضوع ناسازگار است.
ج. آیین خاص اسلام: در برخى از آیات، مقصود از اسلام نه مطلق ادیان آسمانى و تسلیم در برابر خدا، بلکه شریعت‏خاص حضرت محمدصلى الله علیه وآله است; مانند «واتممت علیکم نعمتی و رطیت لکم الاسلام دنیا.» (مائده:3)
آیه مزبور، که در ماجراى غدیر خم و معرفى جانشینى پیغمبرصلى الله علیه وآله نازل شده، از آیین آن حضرت به «اسلام‏» تعبیر کرده است. «قل للذین اوتوا الکتاب و الامیین ءاسلمتم فان اسلموا فقد اهتدوا.» (آل عمران: 20) این آیه خطاب به یهودیان و مسیحیان - که به اعتراف کثرت‏گرایان داراى اسلام واقعى‏اند - و مشرکان مى‏فرماید: اسلام آورید تا درهاى هدایت‏به روى شما بازگردد. روشن است که اسلام در آیه مزبور صرف تسلیم به خدا نیست; چرا که آنان به زعم خود واجد آن‏اند. بلکه مقصود، پذیرفتن آیین اسلام است. ده‏ها آیه دیگر نیز وجود دارد که در آن‏ها، اسلام به معناى «شریعت اسلام‏» استعمال شده است.
تکثر و اختلاف معانى «اسلام‏» در قرآن، ما را به این نکته رهنمون مى‏سازد که در تفسیر آن، مطابق اصول و قواعد زبانى و تفسیرى، نباید انحصارگرا بود و در همه موارد، «اسلام‏» را به معناى تسلیم مطلق یا آیین خاص تفسیر و استعمال کرد، بلکه باید تفسیر آن را با مداقه در معنا و صدر و ذیل آیه و شواهد دیگر به دست آورد. اما متاسفانه نکته مزبور نادیده انگاشته شده و کثرت‏گرایان در تفسیر آیات، رو به انحصار آورده‏اند; تنها به یک یا بخشى از آن بسنده کرده و بدون ملاحظه آیات و قراین دیگر، به معناى لغوى آن دست زده‏اند.
2- سازگارى اسلام امت‏هاى پیشین با انحصارگرایى اسلامى: این که قرآن امت‏هاى پیامبران پیش از اسلام را مسلمان مى‏خواند، به اعتبار حق انگاشتن ادیان پیشین در ظرف خاص خود است; به این معنا که گوهر دین، که همان تسلیم و خضوع در برابر خداست، در قلب‏هاى‏امت‏هاى‏پیشین‏باتصدیق پیامبران آسمانى زمانشان، جاى گرفته‏است.از این منظر، دین‏داراى‏حقیقت‏واحدبه‏شمار مى‏آید. (10)
بنابراین، در نام‏گذارى امت‏هاى پیشین به «اسلام‏» از سوى قرآن تردیدى وجود ندارد. اما نکته مهم بقا و استمرار حقانیت آنان باظهور آیین اسلام است. آیاتى که مهندس بازرگان به آن‏ها استناد کرده، مثبت مدعا نیست. علاوه بر آن، آیات متعدد دیگرى خلاف آن را اثبات مى‏کنند. ولى تحلیل این نکته که قرآن کریم باز هم پس از ظهور اسلام، اهل کتاب را تمجید و آنان را به حقانیت توصیف مى‏کند، در ادامه خواهد آمد.
3- توجه نکردن به آیات پیشین: دکتر سروش بدون توجه به این نکته، به تایید کثرت‏گرایى پرداخته است، در حالى که ظاهر آیه مزبور دلالت مى‏کند که مقصود از «اسلام‏»، آیین اسلام است. این دلالت‏با نگاهى به آیات پیشین، که مورد غفلت واقع شده است، روشن مى‏شود. (11)
در آیات پیشین سخن از اخذ میثاق خداوند از امت‏هاى پیشین مبتنى بر پیروى از حضرت محمدصلى الله علیه وآله به میان آمده و در آن‏ها، اهل کتاب به دلیل نپذیرفتن نبوت آن حضرت، به شدت توبیخ گردیده و به عنوان «فاسق‏» توصیف شده‏اند. با توجه به انسجام کامل آیات الهى و ناسازگار نبودن آن‏ها، تعیین «اسلام‏» در شریعت پیامبرصلى الله علیه وآله ضرورى است; زیرا در صورتى که اسلام در آیه عام و شامل ادیان دیگر باشد، با آیات پیشین تناقض پیدا خواهد کرد.
4- توجه نداشتن به آیات بعد: (12) کثرت‏گرایان همچنین; نادیده انگاشتن آیات بعد، در حقیقت دست‏به تحریف کلام الهى زده‏اند: زیرا آیات پیش مانند آیات پیشین، به توبیخ اهل‏کتاب مى‏پردازد و ظاهرنشان مى‏سازد که اختلاف و عدم انقیاد آنان در مقابل اسلام پس از محل و از روى ظلم و عداوت است. از این‏رو، قرآن آنان را کافر به آیات الهى و مستحق عذاب مى‏داند و تاکید مى‏کند که یگانه راه هدایت آن‏ها منحصر به پذیرفتن شریعت اسلام است.
به دیگر سخن، هر چند صدر آیه به تنهایى مى‏تواند مطلق و شامل اسلام نیز باشد، اما مضامین آیات بعدى، به خصوص تکرار واژه «اسلام‏» به صورت «فان اسلموا فقد اهتدوا»، مفسر و مقید مطلق صدر آیه است و درصدد بیان این نکته است که دین، که تسلیم مطلق است، در هر عصرى تجلى و ظهور خاصى دارد. نمود خاص آن در عصر حضرت محمدصلى الله علیه وآله، ایمان و تسلیم به شریعت آن حضرت است.
اما در پاسخ به دکتر سروش در حدیث‏حضرت على‏علیه‏السلام، که اسلام را به تسلیم تفسیر فرموده است، باید گفت: حضرت در این حدیث‏شریف، در مقام بیان حقیقت اسلام است که گوهر ادیان را مى‏سازد یا آن که در مقام تفسیر آیین اسلام به لازمه آن است; به این معنا که اسلام مستلزم خضوع انسان و تسلیم کامل او در برابر خداوند است.
اما این که حضرت در این حدیث در مقام بیان تعمیم اسلام به مطلق ادیان است‏به گونه‏اى که آن‏ها نیز در عرض آیین اسلام، دین حق باشند، بر خلاف ظاهر حدیث است. شواهد و قراین دیگر تایید مى‏کند که آیین اسلام در نظرگاه امام على‏علیه‏السلام، آیینى کامل و ناسخ است، آن حضرت اسلام را دین برگزیده خدا و غالب، و ادیان دیگر را در برابر آن، ذلیل و مغلوب توصیف مى‏کنند. این روایات باتفسیرى که کثرت‏گرایان از حدیث مزبور عرضه مى‏کنند، هم‏خوانى ندارد، مگر این که گفته شود - نعوذ بالله - حضرت تطور راى داشته و از لوازم معرفت‏بشرى مصون نبوده است!
5- تحریف راى مفسران: پلورالیست‏ها براى بالا بردن عده و عده خود و شکل دینى و تفسیرى بخشیدن به نظریه خود، به تحریف کلام و نظر مفسران بزرگ‏روى آورده و سعى نموده‏اند با نقل بخشى از عبارت آنان، در تفسیر اسلام به تسلیم مطلق، چنین وانمود مى‏کنند که آنان نیز با تعمیم اسلام به تسلیم مطلق، طرفدار حقانیت ادیان دیگرند. اشتباه عمدى یا سهوى آنان در فهم نکردن مقصود مفسران از تغییر مزبور است.
همان‏گونه که در تعریف دین و شریعت گفته شد، گوهر دین یکى بیش نیست و آن تسلیم و خضوع در برابر خداوند است. مفسران با تعریف اسلام، متذکر مى‏شوند که گوهر این آیین همان تسلیم است که پیش از این، در ادیان ابراهیمى یافت مى‏شد. اما آنان پس از تعریف مزبور، تذکر مى‏دهند که تسلیم در برابر خداوند در هر زمانى، نمود خاصى دارد. حقیقت تسلیم در عصر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله گرویدن به آیین او است و کسى که خارج از آن باشد، اعم از اهل کتاب و غیر آن‏ها، حقیقت اسلام برایش تحقق نیافته است. از این‏رو، مفسران اهل کتاب را کافر و مستحق عذاب الهى مى‏دانند. (13)
براى اثبات این مدعا و پرهیز از کلى‏گویى، به نصوص مفسران در این مقوله اشاره مى‏شود:
شیخ طوسى (م 460 ق): ایشان همانند سایر مفسران، حقیقت دین الهى را واحد - تسلیم مطلق - مى‏داند و اسلام حقیقى را نیز تسلیم محض در برابر خداوند ذکر مى‏کند، اما خاطر نشان مى‏سازد که دست‏یازیدن به حقیقت اسلام در عصر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله، منوط به ایمان به آن حضرت است. به دیگر سخن، اسلام ابراهیمى وقتى واقعیت پیدا مى‏کند که منجر به اسلام محمدى گردد; «و الاسلام یفید الانقیاد لکل ما جاء به النبى‏صلى الله علیه وآله.» (14)
وى در تفسیر آیات بعد، تاکید مى‏کند که هدایت اهل کتاب به گام نهادن بر آستان اسلام محمدى‏صلى الله علیه وآله بستگى دارد (15) و در صورت روبرگردانى از آن، در شمار کافران خواهند بود. (16)
زمخشرى (م 528 ق): با توجه به آیات قبل، وى اسلام را در آیه شریفه، به «عدل و توحید» تفسیر مى‏کند و با توسل به آن، به نقد دیدگاه اشاعره، که قایل به جبر و رؤیت الهى و منکر عدل خدا بودند، مى‏پرازد. (17) سپس با همین اصل، اسلام اهل کتاب را نیز مورد جرح قرار مى‏دهد; زیرا آنان به دو یا سه خدا روى مى‏آوردند.
وى در ذیل آیه مزبور و آیات دیگر، اهل کتاب را دور از اسلام حقیقى و صراط هدایت مى‏داند و تاکید مى‏کند که نپذیرفتن اسلام محمدى‏صلى الله علیه وآله به دلیل روحیه ریاست‏طلبى آنان است، در حالى که در حقانیت آیین اسلام، شبهه‏اى نیست: «و لا شبهة فى الاسلام‏». (18)
شیخ طبرسى (م 548 ق): در تفسیر مجمع البیان، ایشان نیز مانند شیخ طوسى، لازمه اسلام حقیقى را التزام به اسلام محمدى‏صلى الله علیه وآله ذکر مى‏کند (19) و منکران آن را کافر مى‏خواند. (20)
همو در تفسیر جوامع الجامع - که مورد استناد برخى مدعیان است - همانند تفتازانى وارد بحث‏شده و اهل کتاب را به دلیل تصدیق نکردن نبوت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله، تکفیر کرده و در ذیل آیه 20 همین سوره تصریح نموده که یگانه دین و اصلى است که تمامى انسان‏ها ملزم به قرار بدان هستند. (21)
بیضاوى (م 791 ق): وى پس از تفسیر «اسلام‏» به تسلیم در تفسیر آیه، با صراحت مى‏گوید: تنها دینى که مورد ضایت‏خداوند قرار گرفته فقط اسلام است; یعنى: توحید و التزام به شریعت‏حضرت محمدصلى الله علیه وآله. (22)
در تفسیر آیه 41 سوره بقره (آمنوا بما انزلت مصدقا لما معکم) با نقل حدیث ضرورت تبعیت از حضرت موسى‏علیه‏السلام در صورت زنده بودن، بیان مى‏دارد که هیچ‏گونه تنافى بین آن حضرت و پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله نیست; چرا که بشارت به ظهور اسلام و لزوم پیروى از آن از آموزه‏هاى شریعت‏حضرت موسى‏علیه‏السلام بوده است (23) و این آیاتى را که نیز جهانى بودن شریعت‏حضرت موسى‏علیه‏السلام یا فضیلت‏بر جهانیان دلالت مى‏کند - مانند «انى فضلتکم على العالمین‏» - به زمان خودشان محدود مى‏کند. (24)
محمدجمال الدین قاسمى (1332 ق): او در ذیل آیه‏19 سوره آل عمران، اسلام را به توحید تعریف مى‏کند، اما نه به توحید مطلق که شامل ادیان دیگر گردد، بلکه آن را مقید به خضوع و التزام به شریعت‏حضرت محمدصلى الله علیه وآله مى‏کند. (25)
در تفسیر آیات دیگر نیز بر وعده ظهور اسلام در ادیان پیشین، توقف هدایت اهل کتاب به پذیرش اسلام و مانند آن تاکید مى‏کند.
محمدجواد مغنیه (1979 م): وى مانند سایر مفسران، اسلام را به تسلیم مطلق تفسیر مى‏کند و از این‏رو، امت‏هاى پیشین را داراى اسلام حقیقى مى‏داند، اما تاکید مى‏کند که حقیقت اسلام ابراهیمى در گرویدن به اسلام محمدى تحقق و معنا پیدا مى‏کند و در تفسیر «فان اسلموا فقد اهتدوا» مى‏گوید: وراى اسلام محمدى جز کفر و ضلال نیست. (26)
علامه طباطبائى: دکتر سروش با تفسیر «اسلام‏» به تسلیم مطلق، پیروان ادیان دیگر را از صاحبان تسلیم و گوهر دین و در نتیجه،از رهروان صراط مستقیم معرفى کند و به عنوان تایید نظر و تفسیرخود،تعریف علامه‏طباطبایى ازاسلام‏را مؤید آن ذکر مى‏کند.
با تامل اجمالى در المیزان و آثار دیگر مرحوم علامه، نادرستى سخن او روشن مى‏شود. علامه‏رحمه الله اسلام را در آیه «ان الدین عندالله الاسلام‏» به تسلیم مطلق، که گوهر ادیان الهى است، تفسیر مى‏کند. اما متذکر مى‏گردد که لازمه تفسیر مزبور - یعنى به دست آوردن حقیقت تسلیم - پذیرفتن اسلام محمدى است و از این‏رو، تفسیر مزبور - یعنى تعمیم اسلام به تسلیم مطلق - شامل اهل کتاب نمى‏شود; زیرا آنان با آگاهى از نبوت حضرت محمدصلى الله علیه وآله، راه طغیان در پیش گرفتند و سر از کفر درآوردند. (27)
ایشان تاکید مى‏کنند که آیه مورد بحث و آیات پس از آن در تایید اسلام اهل کتاب، بلکه درمقام تهدید آنان به عذاب اخروى است. (28) پس در پایان بحث، در رد تفسیر نادرست مزبور، مى‏فرمایند: تفسیر بعضى از این آیه مبنى بر آزادى اعتقاد در دین و آزاد گذاشتن مردم در آن، تفسیر نابجایى است; چرا که آیه اصلا در مقام بیان اصل مذکور نیست. (29)
شاهد دیگر آن که هانرى کربن پرسیده بود: «همه ادیان حق بوده و یک حقیقت زنده‏اى را دنبال مى‏کنند و همه ادیان در اثبات وجود این حققت زنده مشترک‏اند.» مرحوم علامه در نقد آن فرموده‏اند: «اسلام در حق کسانى که عقاید حقه و مواد دینى براى ایشان بیان نشده یا بیان شده و نفهمیده‏اند، کمال مسامحه را روا داشته و آن‏ها را «مستضعفین‏» مى‏نامد. در اسلام، هر چه تشدید است در حق کسانى روا داشته شده که پس از روشن شدن حق و بیان شدن معارف دینى، از آن‏ها سرباز زنند.» (30)
این سخن مدعیان در حالى است که آنان از اصل «نسخ‏» در اسلام جانب‏دارى کرده‏اند که پذیرش آن به معناى انکار حقانیت ادیان پیشین در عصر ظهور اسلام است.
حاصل آن‏که کثرت‏گرایان با تکیه بر تعریف: «اسلام‏» به تسلیم مطلق و چشم‏پوشى از مقصود مفسران از تعریف مزبور، دست‏به تحریف آراء زده‏اند که این بر خلاف اصول و مشى مباحث علمى، به خصوص مباحث قرآنى و تفسیرى، است و اگر صاحب یک نظریه براى مدعاى خود موافقانى از عالمان معتبر نمى‏یابد، چه توجیه و ضرورتى دارد که با تحریف کلام آن‏ها، به جعل موافق اقدام نماید؟!
مستند دوم: تکثر ادیان; خواست‏خدا
پلورالیست‏ها تکثر ادیان و صراطها را به خواست و اراده خدا مى‏دانند; به این معنا که چون انسان‏ها داراى طبایع مختلف‏اند و در مناطق و زمان‏هاى گوناگون زندگى مى‏کنند، راه‏هاى ارتباطشان با خداوند نیز متفاوت خواهد بود. بر همین اساس، خداوند به سوى انسان‏ها پیامبران و ادیان متعددى فرستاده است; چنان که نوشته‏اند: «اولین کسى که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت‏خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد و بر هر کدام ظهورى کرد و هر یک را در جامعه‏اى مبعوث و مامور کرد و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیرى نهاد و چنین بود که کوره پلورالیسم گرم شد.» (31)
آیاتى که براى تایید و اثبات این نظریه مورد استناد قرار داده‏اند عبارت است از:
1. «لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا و لو شاءالله لجعلهم امة واحدة و لکن لیبلوکم فی ما آتیکم فاستبقوا الخیرات‏» (مائده: 48);
2. «ولوشاء الله لجعلهم امة واحدة و لکن یدخل من یشاء فى رحمته‏» (شورى: 8)
3. «ولوشاء ربک لجعل الناس امة و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذالک خلقهم‏» (هود: 118 و119)
4. «و لکل وجهة هو مولیها فاستبقوا الخیرات.» (بقره: 148)
یکى از نویسندگان در این باره مى‏گوید: «به نظر مى‏رسد پلورالیزم معنایى عمیق‏تر از آنچه مطرح مى‏کنند; دارد; یعنى براى هر قومى وجهه‏اى از راه تقرب به خداوند نهاده شده است و هر کس باید از همان راهى که در پیش روى اوست، در نیکوکارى بر دیگرى سبقت‏بگیبرد و این دستور خدا هم هست.» (32)
وى آن‏گاه با استناد به آیات 148 سوره بقره و 48 سوره مائده مى‏گوید: «بر این حقیقت دلالت دارند که اولا، کثرت سفرا خواست الهى است; چرا که «کان الناس امة واحدة‏» و لکن دور زمان اقتضا داشته است که کثرت محقق شود... (33) این کثرتى که ما اکنون با آن مواجهیم در حقیقت راه‏هاى مختلفى است تعبیه شده از سوى خداوند و به سوى او، که خود فرمود: «ولوشاء الله لجعلکم امة واحدة‏»; یعنى که شما اکنون امت واحده نیستید و صور مختلف دارید ولى «فاستبقوا الخیرات‏» و چون این راه‏ها از سوى خداوند آمده است، همگى تام و تمام است و مى‏تواند پیرو را به بالاترین حدى که براى انسان ممکن است‏یا به قول عرفا، به «فناء فى الله و بقاء بالله‏» برساند». (34)
آقاى بهاءالدین خرمشاهى نیز در پاسخ نقد نگارنده نوشته است: «خداوند که آفریننده انسان است و از فطرت و طبیعت او و حیات و ذى جمعى و اجتماعى‏اش خبر دارد، مى‏داند که انسان در عین آن که اهل جمع و اجماع و تجمع است، اهل تفرقه و تفرق هم هست. لذا، مى‏فرماید: «و اگر پروردگارت مى‏خواست مردم را امت‏یگانه‏اى قرار مى‏داد، ولى همچنان اختلاف مى‏ورزند (هود: 118) و با روان‏شناسى شگرف مى‏فرماید: «کل حزب بما لدیهم فرحون‏» (روم: 31); و قومى به آنچه دارند، دل‏خوش‏اند.» (35)
نقد و نظر
اشکال عمده در استناد تکثرگرایى به ادیان، توجه نکردن به مضامین و آیات پیشین و پسین است. در ذیل، هر یک از آیات مورد بحث را به تفصیل مورد بحث قرار مى‏دهیم:
تحلیل آیه 48 مائده
1- وجود تفاسیر مختلف و معتبر: عالمان و مفسران صدر اسلام و قدما در طول چهارده قرن، براى تفسیر این آیه تفاسیر و قرائت‏هاى گوناگونى عرضه داشته‏اند که وجه اشتراک همه آن‏ها دلالت نداشتن این آیه بر تایید ادیان دیگر است که در ذیل به آن اشاره مى‏شود:
الف. مشیت قدرت: مقصود از آیه 48 مائده این است که قرآن مى‏فرماید: اگر خدا مى‏خواست، این قدرت را داشت که با اکراه و قدرت مطلق خود، تمامى انسان‏ها را بر دین حق ملزم و منقاد کند، اما مشیت‏خداوند بر ایمان اجبارى مردم تعلق نگرفته، بلکه مشیت و خواست الهى در آزاد گذاشتن مردم بر انتخاب دین حق است تا با انتخاب دین حق، استحقاق عبودیت و پاداش الهى را کسب کنند. اما اعطاى این آزادى به معناى تایید ادیان دیگر یا معاف بودن متخلفان از مجازات نیست، نظیر استعمال مزبور در آیات دیگر نیز یافت مى‏شود; مانند:
«و على الله قصد السبیل و منها جائر ولوشاءالله لهداکم اجمعین‏» (نحل:9)«ولو شئنا لآتینا کل نفس هداها.» (سجدة:13)
هدایت انسان هدف و غایت اصلى خداوند است، اما او نمى‏خواهد آن را با قدرت و به اجبار به دست آورد، بلکه مشیت الهى بر هدایت اختیارى تعلق گرفته است. در عین حال، بر عاصیان وعده عذاب داده است. اما این که استدلال کرده‏اند آیه شریفه مذکور دلالت دارد بر این که اگر خداوند مى‏خواست، مردم را امت واحد - یعنى بر یک دین حق - قرار مى‏داد، اما چون چنین نکرده است، معلوم مى‏شود که تکثر ادیان خواست الهى است، در تحلیل آن باید گفت: مقصود از «شاء الله‏» مانند آیات اشاره شدن قصد تکوینى و اجبارى است، نه تشریعى; به این معنا که خداوند نمى‏خواهد با اکراه مردم را به سوى دین واحد حق سوق دهد. اما این‏که کدام یک از ادیان موجود دین حق است، این آیه در مقام بیان آن نیست، آن را باید از آیات دیگر یافت. این تفسیر را شیخ طبرسى به قتاده و حسن نسبت مى‏دهد. (36)
ب. تکثر شرایع و نسخ آن‏ها: ابن عباس، از مفسران صدر اسلام، تفسیر دیگرى ارائه مى‏دهد; وى معتقد است که مقصود آیه این است که اگر خداوند مى‏خواست، مردم را بر محور یک دین حق در پرتو پیامبران الهى‏علیهم‏السلام جمع مى‏کرد و دین و شریعت از آدم تا خاتم یکى بین نبود و شرایع دچار تبدل و نسخ نمى‏شد. اما خداوند چنین نکرده بلکه ادیان و شرایع متکثرى فرستاد و در شرایع پیشین تبدل انجام گرفت و توسط آیین خاتم منسوخ شدند. (37)
علامه طباطبایى‏رحمه الله با تعلیل بیش‏ترى از این تفسیر جانب‏دارى کرده و معتقدند که از مقصود «امة واحدة‏» در آیه شریفه، وحدت و یکنواختى استعدادها و بسترهاى پذیرش شرایع در بین انسان‏هاست; به این معنى که قرآن مى‏فرماید: اگر خداوند مى‏خواست، مى‏توانست زمینه‏ها و استعدادهاى انسان‏ها را یکدست و یک‏نواخت‏بیافریند تا آن‏ها از ابتدا تا انتها، تنها قابلیت و شایستگى یک شریعت را داشته باشند و در این فرض، سخن از تکثر و تکامل شریعت‏به میان نمى‏آمد، اما خداوند چنین نکرد، بسترى فراهم آورد تا انسان رو به رشد و تکامل نهد و این با صرف اختلاف در مناطق جغرافیایى یا زبانى و نژادى میسر نمى‏شود، بلکه راه آن اختلاف به حسب گذشت زمان و بالندگى استعدادهاى آدمى در پذیرش شریعت کامل است تا بدین‏سان، انسان قدم به عرصه امتحان بزرگ الهى بگذارد. (38)
بنابراین، از منظر علامه، آیه شریفه در مقام بیان و توضیح علت و راز اختلاف و تکثر شرایع پیشین است، به دیگر سخن، آیه مزبور و دیگر آیات در مقام اخبار از تکثر شرایع و تبیین اختلاف آن‏ها است. اما این که آیات مورد بحث علاوه بر آن، اعتبار و حقانیت‏شرایع پیشین را به زمان حاضر نیز سوق دهند، از ظاهر آیات برنمى‏آید.
ج. نفى بعثت: تفسیر سوم این است که اگر خداوند مى‏خواست مردم امتى واحد گردند، اصلا پیغمبرى را مبعوث نمى‏کرد تا مردم در پرتو عقل خود، گام بردارند و امت واحد شوند. اما او براى هدایت آنان، پیامبرانى فرستاد تا مردم با پیروى از آن‏ها، به درگاه حق نایل آیند، هر چند لازمه آن، عدم گرویدن بعضى مردم و در نتیجه اختلاف امت است.
رهاورد وجود تفاسیر مختلف و معتبر این است که آیه مزبور داراى تفاسیر معتبرى از سوى مفسران در طول چهارده سده است که هیچ کدام از آن‏ها کم‏ترین دلالتى بر مدعاى کثرت‏گرایان نمى‏کند. و اگر به فرض تفسیر آنان را به عنوان یک تفسیر جدید در ردیف تفاسیر پیشین، که از امثال ابن عباس، شیخ طبرسى و علامه طباطبائى نقل شده است و بدون ترجیح قرار دهیم، حداکثر دلالت آن افزودن یک تفسیر جدید به صورت احتمال و فرضیه است، ولى مادام که تفسیر جدید، تفاسیر و مبانى قرآنى دیگر انحصارگرایى را مورد جرح قرار ندهد، نمى‏توان تکثرگرایى را به آیه مزبور استناد داد. به دیگر سخن، تفاسیر و قرائت‏هاى عرضه شده درباره دلالت آیه، متعارض خواهند بود و براى به دست آوردن موضع قرآن، باید به آیات دیگر مراجعه کرد. اما - همان‏گونه که خواهد آمد - نه تنها آیات دیگر کوچک‏ترین دلالتى بر مدعاى کثرت‏گرایان ندارد، بلکه همین آیه مورد بحث نیز دلیل بر عکس مدعاى آن‏هاست.
2- نادیده انگاشتن آیات پیشین: گفته شد که کثرت‏گرایان در مستندات خود، نوعا به یک یا بخشى از یک آیه استناد کرده وآیات پیشین و پسین یا صدر و ذیل آیه مورد بحث را نادیده انگاشته‏اند. اما تامل در آیات پیشین ضعف و سستى استدلال آنان را نشان مى‏دهد.
در این آیات، خداوند به رسول خودصلى الله علیه وآله درباره ایمان نیاوردن اهل کتاب تسلى مى‏دهد: «یا ایهاالرسول لایحزنک الذین یسارعون فى الکفر من الذین قالوا آمنا بافواههم ولم تؤمن قلوبهم و من الذین هادوا.» (مائده: 41) و در این آیه، قرآن «مهیمن‏» و حاکم بر کتب پیشین وصف شده است: «و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه و مهیمنا علیه.» (مائده: 48)
معناى «مهیمن‏» - چنان که اهل لغت و تفسیر ذکر کرده‏اند - عبارت از سلطه، حاکمیت، مراقبت و انواع تعرف است. بنابراین، قرآن داراى سلطه و حاکمیت‏بر تورات و انجیل و امثال آن‏هاست و همان‏گونه که علامه طباطبائى‏رحمه الله ذکر کرده‏اند، هیمنت قرآن بر کتاب مقدس با حفظ اصول ثابت و فطرى آن و تغییر و نسخ آموزه‏هاى فرعى‏اش تحقق مى‏یابد. (39)
نکته دیگر این‏که ذکر وصف «میهمن‏» پس از وصف «مصدق‏» براى زدودن توهم تایید کامل قرآن بدون هیچ تغییر و تحولى در آن است که احتمال داشت تکثرگرایان آن را دستاویز مدعاى خود قرار دهند.
آیه مورد بحث «ولوشاء الله لجعلکم امة واحدة‏» به همین نکته اشاره مى‏کند که اگر خداوند مى‏خواست، شرایع پیشین را منسوخ نمى‏کرد، اما همه چیز از جمله، نسخ و این که کدام کتاب آسمانى «مهیمن‏» باشد، به اراده الهى بستگى دارد.
3- اختلاف در دین; معلول هواى نفس: برخى از تکثرگرایان کوشیده‏اند تا اختلاف مردم در دین و انتخاب دین خاص و نپذیرفتن دین دیگر را به عوامل طبیعى و فطرى استناد دهند; مثلا، نپذیرفتن اسلام از سوى اهل کتاب را مستند به دل بستگى آنان به قوم و ملیت و دین و پیغمبر خودشان مى‏شمارند. بر این اساس، چون خداوند نیز از این نکته آگاهى داشته براى هر قومى پیغمبرى و دینى فرستاده است، چنان که نوشتند: «واقعیت تاریخى این است که بشر، به تفرقه و فرقه شدن تمایل فطرى دارد... خداوند مى‏دانست که هر پیامبرى از جانب او براى قوم خودش پیام وحیانى الهى را ببرد و مردم (کم یا بیش، همه یا گروهى) به آن بگروند و ایمان بیاورند، در این صورت، دل‏بسته ایمان خود خواهند شد و اگر یک یا دو، سه نسل بعد از آن‏که با ایمان و دین خود انس گرفتند، پیامبر جدیدى بیاید و بگوید دعوت و دین پیشین را رها کنید و به دین جدیدى که من آورده‏ام بگروید، این کار براى مردم آسان نیست. همین است که یهودیت، تاب قبول دعوت جدید مسیحیت را نداشت و مسیحیت تاب قبول دعوت جدید اسلام را و جنگ‏ها بین این سه دین توحیدى فراوان درگرفته است.» (40)
آن‏گاه دو آیه ذیل را مؤید مدعاى خود ذکر مى‏کنند: «لوشاء ربک لجعل الناس امة واحدة و لا یزالون مختلفین‏» (هود: 118) ; «کل حزب بما لدیهم فرحون.» (روم: 32) (41)
در تحلیل و نقد این سخن، باید گفت: دین و شریعت الهى فطرى و سازگار با نیازها و روحیات انسانى است (42) و اگر دین حق الهى به صورت ناب به انسانى عرضه شود که گوهر فطرت او با اغراضى پست و گناه مکدر نشده، محال است که از دین حق روبرگرداند.
حاصل آن‏که حقیقت دین - یعنى تسلیم در برابر خداوند - با پذیرفتن و انقیاد امر الهى که توسط پیامبران‏علیهم‏السلام ابلاغ مى‏شود، عینیت پیدا مى‏کند. اگر به فرض یهود پیام مسیح را، که پیام الهى و فطرى بود، نپذیرفتند در حقیقت، اصل دین (تسلیم) آن‏ها زیر سؤال رفته است و نمى‏توان ادعا کرد که آن‏ها بر فطرت خود باقى ماندند. آرى، آن‏ها تنها به تعصبات خشک و جاهلى خود، که دور از حق است وفادار ماندند. درباره اسلام نیز نپذیرفتن آن از سوى یهود و مسیحیت، نه به دلیل فطرت تفرقه دوست آنان و به تعبیر نویسنده، «دلبستگى به ایمان خود»، بلکه به دلیل روحیه حسادت و استکبار و ظلم آنان است که بیش‏ترشان را به سوى عناد و عداوت با وجود علم به حقانیت اسلام سوق داد.
قرآن کریم در آیات متعددى این راز را باز مى‏گوید:
«و ما اختلف الذین اوتوا الکتاب الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم‏» (آل عمران:19)
«و ما اختلف فیه الا الذین اوتوا من بعد ما جائتهم البینات بغیا بینهم‏» (بقره:213)
و ده‏ها آیاتى که دعوت به وحدت مى‏کند و از تفرق در دین و انتخاب راه غیر مستقیم (سبل) نهى مى‏نماید که این‏جا مجال ذکر آن‏ها نیست. (43)
علامه طباطبائى‏رحمه الله در تفسیر گرانسنگ خود، بین اختلاف مردم در امور دنیا و معیشت و اختلاف در دین، تفصیل قایل شده و تاکید کرده‏اند که منشا اختلاف مردم در دین جزء بغى و حسادت نیست. (44)
آرى، حساب مردم ناآگاه و جاهل به حقانیت آیین مقدس اسلام از حساب عالمان جداست; قرآن آنان را مستضعف و امیدوار به رحمت الهى توصیف مى‏کند.
اما استناد به آیه 32 سوره روم، قابل تامل و تعجب است; چرا که همین آیه شریفه و آیه پیش از آن از جمله آیاتى است که صریحا تفرق در دین را نهى نمى‏کند و آن را از اوصاف مشرکان مى‏شمارد: «... و لا تکونوا من المشرکین من الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا کل حزب بما لدیهم فرحون‏» (روم: 31)
آیه مزبور دل‏بستگى هر گروهى به متعلقات خود را انکار نمى‏کند، اما آن را هم تایید نمى‏کند، بلکه در صورت تعارضى آن با فطرت و دین حنیف، آن را از اوصاف مشرکان و اهل دوزخ مى‏شمارد.
تحلیل آیه 8 شورى
در تفسیر این آیه نیز تفاسیر گوناگونى عرضه شده، اما در هیچ یک از آن‏ها به رویکرد جدید کثرت‏گرایى اشاره نشده است:
1- مشیت قدرت: توضیح و شرح آن مانند آیه پیشین است و نیازى به تکرار ندارد. جبائى، (45) ، زمخشرى (46) و دیگران از این تفسیر جانب‏دارى کرده‏اند.
2- اشاره به معاد: برخى از مفسران برآن‏اند که با نگاهى به آیات پیشین و ذیل همین آیه، ما را به این نکته رهنمون کنند که آیه اصلا اشاره‏اى به وحدت یا تفرق دین در دنیا ندارد، بلکه آیه درمقام بیان و توضیح حال مردم در قیامت است که اگر خداوند اراده کند همه مردم را در قیامت داخل بهشت‏یا جهنم مى‏کند و بدینسان امت واحد شکل مى‏گیرد; چرا که او مالک مطلق انسان‏هاست. آیه پیشین پیامبرصلى الله علیه وآله را ملزم مى‏کند که مردم را از معاد بیم دهد. در آن روز، مردم دو دسته و دو طیف‏اند: «و تنذر یوم الجمع لا ریب فیه فریق فى الجنة و فریق فى السعیر و لو شاء الله امة واحدة و لکن یدخل من یشاء فی رحمته و الظالمون ما لهم من ولى و لا نصیر.»
روشن است که مورد بحث آیه در مساله معاد و تقسیم مردم به دو فرقه اهل جنت و اهل سعیر است. ادامه آیه که مى‏فرماید: ورود به ساحل رحمت الهى در گرو مشیت اوست و براى ظالمان - یعنى مخالفان دین حق - یاورى نیست، شاهد دیگرى بر اختصاص بحث‏به مساله قیامت است.
علامه طباطبائى‏رحمه الله که معتقد به تفسیر قرآن با قرآن هستند، از این تفسیر حمایت مى‏کنند و تفسیر اولى را نمى‏پذیرند. (47) برخى از قدماى مفسران نیز چنین قرائتى را ارائه داده‏اند. (48
اما این‏که چگونه کثرت‏گرایان آیه را از ظاهر، بلکه از نص خود برگردانده و آن را شاهد تکثرگرایى مى‏دانند، وجه آن روشن نیست و در صورت پذیرفتن آن به عنوان یک احتمال، دوباره اشکال پیشین مطرح مى‏گردد.
تحلیل آیه 118 هود
در تفسیر این آیه، دو نظر معروف وجود دارد:
1- مشیت قدرت: با نگاهى به آیات قبل، معلوم مى‏شود که آیه مزبور درصدد بیان اختلاف مردم در دین است; مثلا، خداوند در آیات پیشین، پیامبرصلى الله علیه وآله را از باب ایمان نیاوردن مشرکان به اسلام، دل‏دارى مى‏دهد و این نکته را یادآور مى‏شود که مشرکان صدر اسلام مانند پدرانشان و امت‏هاى پیشین از پذیرفتن دین حق روى برگردانده بودند. (49) نکته مهم نه تایید مردم در اختلاف دینشان، بلکه وعده عذاب کامل براى آن‏ها در قیامت است.
خداوند براى تسلى بیش‏تر پیامبر خود، به اعطاى کتاب آسمانى به حضرت موسى‏علیه‏السلام و اختلاف امت او در آن اشاره مى‏کند و در پایان آیه مهلت کافران در دنیا را مجددا خاطرنشان مى‏کند.
بنابراین، در آیات پیشین، سخن از اختلاف مردم در دین الهى و تقسیم آنان به متاله و ملحد به میان آمده است. خداوند پس از آن در آیه مورد بحث، به قدرت مطلق خود اشاره مى‏کند که اگر مى‏خواست همه مردم را در زیر چتر دین حق جمع مى‏کرد. اما مردم را در این راه آزاد گذاشت تا خودشان صراط مستقیم را برگزینند و در آخرت منتظر سزاى انتخابشان باشند و چون اراده خداوند بر انتخاب دین واحد از سوى مردم به صورت اکراه و اجبار تعلق نگرفته، از این‏رو، مردم داراى مذاهب و ادیان متفاوت‏اند.
بنابراین، آیه شریفه دلالت‏بر تکثر ادیان مى‏کند. اما این که حقانیت ادیان مختلف رانیز تایید کند، آیه هیچ اشاره‏اى بدان ندارد. به نظر مى‏رسد در این‏جا پلورالیست‏ها بین دلالت آیه بر تکثر ادیان و حقانیت آن‏ها خلط کرده‏اند و آیات پیشین - که ذکر شد - و دیگر آیات خط بطلان بر توهم دیدگاه تکثرگرایى مى‏کشد.
بیش‏تر مفسران همانند قتاده، (50) طبرسى، (51) طوسى، (52) و علامه طباطبائى (53) تقریر مذکور را تایید کرده‏اند.
2- اشاره به معاد: برخى همانند ابومسلم آیه را ناظر به معاد مى‏دانند که تقریر آن پیش‏تر گذشت. اما به نظر مى‏رسد با توجه به شواهد آیات پیشین، تفسیر اول از نقاط قوت بیش‏ترى برخوردار است.
تحلیل آیه 148 بقره
در تفسیر این آیه، دیدگاه‏هاى متفاوتى وجود دارد که تنها به تفاسیر معروف و کلى از آن اشاره مى‏شود:
1- اشاره به قبله: قول معروف این است که مقصود از «وجهه‏» در آیه شریفه، قبله - یعنى سمت و سوى نماز و عبادت - است; به این معنا که اقوام و ادیان گوناگون هر کدام به سوى جهت و محل خاصى عبادت و کرنش مى‏کنند; مثلا; یهود به سوى بیت‏المقدس، مسیحیان به سوى مشرق (ناصرى محل تولد عیسى) و مسلمانان به سوى کعبه.
دلیل این تفسیر آیات قبل و بعد است که هر دو ناظر به مساله قبله و تغییر قبله مسلمانان از بیت‏المقدس به سوى کعبه است. (54) علاوه بر آن، «وجهه‏» در لغت - چنان اهل لغت مانند فرا، (55) راغب، (56) و دیگران ذکر کرده‏اند - از «وجه‏» یا «جهت‏» مشتق شده که به معناى قصد و مقصد، نه طریق و منهج است و تفسیر وجهه به قبله موافق معناى لغوى آن نیز خواهد بود.
شیخ طبرسى دیدگاه مزبور را به بیش‏تر مفسران نسبت مى‏دهد و فخر رازى آن را قول مفسران - غیر از حسن - ذکر مى‏کند، از قدما، ابن عباس، مجاهد، قتاده و از قدماى متاخر; اکثر قریب به اتفاق آنان همانند، طبرسى، (57) طوسى، (58) بیضاوى، (59) مراغى، (60) زمخشرى، (61) آلوسى، (62) و از معاصران علامه طباطبائى (63) آن را در ذیل آیه شریفه ذکر کرده‏اند. مفسران درباره مضاف‏الیه «کل‏» و همچنین مرجع ضمیر «هو» وارد مباحث فنى شده‏اند که این‏جا مجال اشاره به آن نیست. (64)
بنابراین، آیه اساسا ناظر به بحث اختلاف ادیان نیست تا مورد استناد تکثرگرایان قرار گیرد.
2- اشاره به اختلاف شریعت: تعداد اندکى از مفسران «وجهه‏» را به شریعت و منهاج تفسیر کرده‏اند; به این معنا که خداوند در این آیه، سخن از اختلاف شرایع به میان مى‏آورد. حسن از طرف‏داران معروف و قدیمى این تفسیر است، اما تاکید مى‏کند که مقصود از اختلاف شرایع، اختلاف در «شریعت‏» در مقابل «دین‏» است; به این دلیل که حقیقت دین یکى بیش نیست: اما قالب‏ها و چهارچوب‏هاى «شریعت‏» متعدد بوده و با تغییر اوضاع و ملت‏ها، آن نیز رو به تطور نهاده است. از این‏رو، نظریه «نسخ‏» شرایع پیشین، نظریه‏اى صحیح و عقلانى است. (65)
برخى از مفسران مانند فیض کاشانى (66) آن را در کنار تفسیر سابق ذکر کرده‏اند. طرف‏داراین این دیدگاه در مرجع ضمیر «هو» اختلاف نظر دارند; بعضى مرجع آن را «کل‏» مى‏دانند; به این معنا که براى هر قومى شریعت و راهى است که آن فرد و قوم خود به سوى آن درحال حرکت و سیر است، بنابراین قول، اگرچه آیه دلالت‏بر تعداد ادیان مى‏کند، اما ثبت‏حقانیت آن نیست. به دیگر سخن، آیه درمقام بیان و اخبار وضع مردم و امت‏هاست که هر قوم و ملتى براى خود راهى انتخاب کرده‏انتد.
برخى دیگر مرجع «هو» را خداوند مى‏دانند; به این معنا که براى هر قومى منهج و طریقى است که خداوند آن‏ها را به سوى هدف و طریقشان سیر مى‏دهد. دراین فرض، این‏سؤال‏مطرح مى‏شودکه مقصود از «وجهه‏» مطلق طریق، اعم از حق وباطل، است‏یا شریعت و آیین حق؟
استناد هدایت و راهنمایى به سوى باطل به خداوند خارج از شان متاله است، اگرچه کثرت‏گرا باشد. اما دلیل این‏که خداوند مردم را به سوى شرایع حق سوق مى‏دهد، اصلى است که قرآن کریم بر آن صحه گذاشته و شرایع و امت‏هاى پیامبران را مصادیق آن ذکر کرده است. ولى این‏که صحه‏گذاردن قرآن بر آن‏ها دلالت‏بر حقانیت ادیان دیگر، به خصوص اهل کتاب، مى‏کند و این که مسیحى یا یهودى شدن با راه‏نمایى و سوق دادن خداوند صورت گرفته است; باید گفت: استنتاج چنین رهیافتى اولا متفرع بر تفسیر «وجهه‏» بر شریعت - بر خلاف ظاهر آن - و همچنین برگرداندن ضمیر «هو» به «الله‏» است که خود جاى تامل دارد. ثانیا، این تفسیر مخالف آیات دیگر، بلکه حتى ماقبل آیه (67) مورد بحث است که به صراحت، دلالت‏بر هدایت نیافتن و شقاق اهل کتاب مى‏کند و نپذیرفتن اسلام را مستند به تبعیت آنان از هواهاى نفسانى خودشان مى‏کنند ازاین‏رو، هیچ وجهى براى استنباط تکثرگرایى از آیه مزبور وجود ندارد.
3- اشاره به اختلاف غایت: تفسیر سوم، که تفسیرى دقیق و عرفانى بوده و با معناى لغوى «وجهه‏» نیز موافق است، مقصود از «وجهه‏» را جهت و غایت مى‏داند و آیه بر این نکته دلالت مى‏کند که براى هر قومى در مسیر دنیوى خود، به حسب استعداد و لیاقتش، مسیر و مقصد کمالى وجود دارد که خداوند آن را بدان هدف توجه مى‏دهد (بازگشت ضمیر هو به الله) یا این‏که خود قوم و انسان بدان مقصد متوجه است. محى الدین عربى چنین تفسیرى عرضه داشته است که تنقیح بیش‏تر آن مجال بیش‏ترى مى‏طلبد. (68)
حاصل آن‏که تفسیر تکثرگرایان از آیه به سود خود، یک تفسیر ابداعى است که با آیات قبل و بعد آیه مورد بحث و آیات دیگر ناسازگار است و تاویل معناى آیه بدان تفسیر، به نادیده‏انگاشتن سه تفسیر معقول و معروف - که خود به دیدگاه‏هاى گوناگونى تفسیم مى‏شود - بستگى دارد و در صورت پذیرفتن آن به عنوان یک فرضیه، اشکال پیشین تکرار مى‏شود.
برخى تحلیل آیه شریف (فاستبقوا الخیرات) را مستند دیگرى براى «پلورالیزم‏» ذکر مى‏کنند; زیرا آیه عموم مردم را به مسابقه و انجام خیرات براى نیل به قرب الهى دعوت مى‏کند و این دعوت و مسابقه در صورتى معنا و مفهوم پیدا مى‏کند که همه مردم از شرایط و زمینه یکسانى براى انجام مسابقه برخوردار باشند و آن با صراط مستقیم و حق انگاشتن طریق و دین آنان عینیت پیدا مى‏کند.
«در مسابقه هم، براى آن‏که عادلانه باشد، همه باید از شرایط یکسانى برخوردار باشند; چنان که در مسابقه دو، همه در یک خط مى‏ایستند و هیچ کس نباید یک قدم جلوتر یا عقب‏تر از دیگرى باشد. پس، از آیه «فاستبقوا الخیرات‏» استنباط مى‏شود که هر یک از ادیان الهى راه رسیدن به خداست.» (69)
اینان همچنین مدعى شده‏اند که «الخیرات‏» - که به عنوان شرط مسابقه ذکر شده - در همه ادیان الهى مانند اسلام و یهودیت‏به صورت یکسان محقق است. (70) تردیدى نیست که خداوند همه مردم جهان، اعم از اهل کتاب و غیر آنان را به اسلام محمدى‏صلى الله علیه وآله دعوت کرده است و بر این مطلب ده‏ها و بلکه صدها آیه دلالت دارد. در حقیقت، خط آغاز مسابقه حقیقى از همین نقطه شروع مى‏شود و به تعبیرى، شرط حضور در مسابقه ثبت نام در دفتر شریعت اسلام است و کسانى که نامشان در این دفتر حک نشده، اصلا در دور مسابقه نیستند تا سخن از شرایط عادلانه و ناعادلانه به میان آورند، قرآن کریم افراد خارجان از این مسابقه از جمله اهل کتاب را کافر، فاسق، معاند و اهل عذاب مى‏خواند و بدین‏سان، مردود بودن آنان را از پیش اعلام کرده است.
به دیگر سخن، خطاب «فاستبقوا» به حاضران در مسابقه - یعنى مسلمانان - است که تمامى مفسران نیز این را تایید مى‏کنند. اگر به فرض دعوت به خیرات را عام و شامل اهل کتاب نیز بدانیم، معناى این سخن آن است که براى هر قوم طریق و شریعت‏خاصى وجود دارد و خدا از پیروان شرایع مى‏خواهد که در صورت نپذیرفتن شریعت کامل و آخرین الهى از باب حداقل هم که شده، راه خیرات و احسان را پیشه کنند; مانند دعوت اهل کتاب به اصل مشترک ادیان ابراهیمى - یعنى توحید (71) - که خداوندبارها آنان را به اسلام محمدى‏صلى الله علیه وآله فرا خوانده، اما تاکید کرده است که در صورت نپذیرفتن اسلام، دست‏کم، به اصل توحید پاى‏بند بمانند. بنابراین، اولا خطاب آیه مختص مسلمانان است. ثانیا، در صورت تعمیم، از آن، صرف دعوت به کارهاى خیر استفاده مى‏شود و آیه هیچ دلالتى بر تایید حقانیت‏شرایع گوناگون ندارد.
مستند سوم: استعمال «صراط مستقیم‏» به صورت نکره
در باور کثرت‏گرایان، قرآن از «صراط مستقیم‏» به صورت مطلق و نکره سخن مى‏گوید که مقصود از چنین کاربردى ابلاغ این نکته است که هر پیامبرى براى خود و امتش یک «صراط مستقیم‏» دارد و ما با کثرت پیامبران و یا دست‏کم، پیامبران صاحب شریعت، با صراطهاى مستقیم مواجه خواهیم بود. برخى از آیات مستند کثرت‏گرایان عبارت است از:
1- «انک على صراط مستقیم‏» (زخرف:43) آن‏ها معتقدند که آیه شریفه پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله را تنها به گام برداشتن او بر یک منهج و صراط مستقیم توصیف مى‏کند واز آن چنین برمى‏آید که ما نه با یک «صراط مستقیم‏» خاص و معروف مانند آیین اسلام، بلکه با صراطهاى مستقیم و حق مواجه‏ایم. دلیل ادعا و استناد مزبور مطلق و نکره ذکر شدن «صراط مستقیم‏» مقید شده آن با «ال‏» معرفه و عهد است تا اختصاص آن به صراط مستقیم خاص و معلوم - یعنى ریعت‏حضرت محمدصلى الله علیه وآله - استنتاج نگردد.
2- «انک لمن المرسلین على صراط مستقیم‏» (یس: 4);
3- «یتم نعمته علیک و یهدیک صراطا مستقیما» (فتح: 2) دو آیه همانند آیه پیشین، خطاب به پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله است و وجه استدلال آن نیز بعینه تکرار شده است.
4- «و هداه الى صراط مستقیم‏» (نحل:121) این آیه ناظر به حضرت ابراهیم‏علیه‏السلام است که خداوند مى‏فرماید او را به صراط مستقیم هدایت کرده است.
دکتر سروش با استناد به آیات مزبور مى‏نویسد: «این نکته را باید به گوش جان شنید و تصویر و منظر را باید عوض کرد و به جاى آن که جهان را واجد یک خط راست و صد خط کج و شکسته ببینیم، باید آن را مجموعه‏اى از خطوط راست دید که تقاطع‏ها و توازى‏ها و تطابق‏هایى با هم پیدا مى‏کنند، بل حقیقت در حقیقت غرقه شد. و آیا این‏که قرآن پیامبران را بر صراطى مستقیم (صراط مستقیم) یعنى یکى از راه‏هاى راست، نه تنها صراط مستقیم (الصراط المستقیم) مى‏داند، به همین معنا نیست؟» (72)
نقد و نظر
دلیل مزبور شاید یکى از ضعیف‏ترین ادله کثرت‏گرایان باشد که به بعضى از کاستى‏هاى آن اشاره مى‏شود:
1- توجه نکردن به معناى «صراط مستقیم‏»: اشکال اساسى این دیدگاه توجه نکردن به مفهوم صراط مستقیم در قرآن است. با نگاهى اجمالى به موارد استعمال آن در قرآن (قریب 32 مرتبه)، روشن مى‏شود که مقصود از آن حقیقت دین - یعنى تسلیم به امر الهى - است; چنان که بعضى از آیات معرفت ربوبى همراه با تعبد و عبادت حق را «صراط مستقیم‏» معرفى مى‏کند: «و ان‏اعبدونی هذا صراط مستقیم‏» (یس: 61); «ان الله ربی و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم.» (آل عمران: 51)
از این‏رو، در بعضى آیات صراط به خود خداوند اضافه شده است: «صراط الله الذى له ما فى السموات و الارض‏» (شورى: 53); «قال فبما اغویتنی لاقعدن لهم صراطک المستقیم‏» (اعراف:16)
در برخى دیگر از آیات، «صراط مستقیم‏» به معناى هدایت در مقابل ضلالت‏به کار رفته است: «من یشاء الله یضلله و من یشاء یجعله على صراط مستقیم.» (انعام:39)
بنابراین، حقیقت «صراط مستقیم‏» همان عبودیت الهى و التزام به دین آسمانى است. «صراط مستقیم‏» مانند نور است که در پرتو آن، انسان به قرب الهى مى‏رسد و همان‏گونه که حقیقت نور واحد است و بیش از یکى نیست، «صراط مستقیم‏» نیز یکى است، اگرچه مانند نور، از شدت و ضعف برخوردار است.
اما «صراط مستقیم‏» الهى از زمان نخستین پیامبرصلى الله علیه وآله همواره با تطور زمان و استعداد پیامبران و امت‏ها روبه تکامل نهاده است. رهیافت وحدت حقیقت صراط، استعمال نشدن آن به صورت جمع است، بر خلاف «شریعة‏»، «منهاج‏» و «سبل‏» که به صورت متعدد به صیغه جمع به کار رفته. ولى رهیافت مشکک و تطورپذیر بودن آن استعمال در بیش‏تر موارد به صورت نکره است; (73) به این معنا که هر چند اصل صراط یکى است، اما صراط مستقیمى که حضرت آدم‏علیه‏السلام - مثلا - از آن سخن مى‏گوید و بر آن رهنمون شده، از حیث کمال و تکامل غیر از صراط مستقیمى است که حضرت محمدصلى الله علیه وآله آن را ارائه داده و خود بر آن استوار است.
علامه‏طباطبائى‏رحمه الله‏دلیل‏دیگرى‏نیزبراى‏تنکیرصراط ذکر مى‏کند و آن عظمت‏شان آن است که در علوم ادبى عرب جارى است. (74)
از مطالب گذشته، روشن شد که صراط مستقیم همانند حقیقت اسلام، در هر عصرى جلوه و مظهر خاصى دارد; مثلا، امت‏یهود تا زمان‏ظهورحضرت عیسى‏علیه‏السلام در «صراط مستقیم‏» گام‏برمى‏داشتند، اما با ظهور آن حضرت، ادامه استقامت صراط آنان بستگى به تسلیم در مقابل شریعت‏حضرت عیسى‏علیه‏السلام داشت و در صورت نپذیرفتن آن حضرت، نه تنها آنان حظى از «صراط مستقیم‏» پیشین خود نداشتند، بلکه سر از کفر در مى‏آوردند; چنان که آن حضرت امت‏یهود را به «صراط مستقیم‏» دعوت مى‏کرد و حقیقت آن را اصل توحید و عبادت ذکر نمود: «ان الله ربی و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم فلما احس عیسى منهم الکفر قال من انصاری الى الله قال الحواریون نحن انصارالله امنا بالله و اشهد بانا مسلمون ربنا آمنا بماانزلت واتبعنا الرسول فاکتبنامع الشاهدین.» (آل عمران: 51 -53)
دقت در آیه شریفه، ما را به نکات ظریف و اساسى حقیقت «صراط مستقیم‏» و اسلام رهنمون مى‏شود:
آیه حقیقت صراط مستقیم را صرف توحید نمى‏داند، بلکه رکن دوم آن را عبادت و پیروى از خدا ذکر مى‏کند و چون یهود به دلیل ایمان نیاوردن به حضرت عیسى‏علیه‏السلام، فاقد رکن دوم بودند، آیه آنان را خارج از مدار «صراط مستقیم‏» و کافر توصیف مى‏کند. در بخش دوم، حقیقت اسلام و مسلمان شدن را ایمان به کتاب آسمانى و پیروى از پیامبر عصر حاضر یاد مى‏کند.
نکته دیگر این که تعریف مزبور از «صراط مستقیم‏» اختصاص به عصر حضرت عیسى‏علیه‏السلام و قوم یهود ندارد و با ظهور حضرت محمدصلى الله علیه وآله هر کس به دین او نگرود، در حقیقت، خارج از «صراط مستقیم‏» و کافر است. (پیش‏تر نیز آیاتى که بر کافر بودن اهل کتاب دلالت مى‏کرد، گذشت.)
2- جواب نقضى: نکته دوم این‏که اگر به فرض محال بپذیریم که استعمال «صراط مستقیم‏» به صورت نکره دلیل بر تکثر آن است، بالضرورة استعمال آن با «ال‏» تعریف و عهد، دلیل بر وحدت آن خواهد بود: «اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین انعمت علیهم غیر المغضوب علیهم ولاالضالین.» (حمد:6 -7)
در این آیه، علاوه بر ذکر «صراط مستقیم‏» به صورت معرفه، با دو قید دیگر نیز مقید شده که مطابق بعض روایات، آن دو قید یهود ومسیحیت‏است‏که‏تصریح‏به خروج آنان از «صراط مستقیم‏» مى‏کند.
3- تحلیل آیات «صراط مستقیم‏»: از مطالب گذشته، ضعف و سستى و تمسک کثرت‏گرایان به آیات مورد بحث ظاهر شد. در این‏جا، به دو نکته اشاره مى‏شود که اولا، استناد به استعمال «صراط مستقیم‏» به صورت نکره در لسان پیامبران پیشین خارج از بحث است; چرا که محل بحث نه در تکثر صراط در عصر پیش از اسلام، بلکه بحث ناظر به عصر اسلام و پس از آن است.
نکته دوم آن‏که مقصود از آیاتى که در آن‏ها پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله اسلام را به صورت نکره بر «صراط مستقیم‏» مى‏داند، آیین مقدس اسلام است و شاهد بر آن، علاوه بر آیات دیگر، ماقبل و مابعد آیه سوم سوره «یس‏» است که در آن، ابتدا خداوند به قرآن قسم یاد مى‏کند. (75) پس قرآن کتاب حضرت محمدصلى الله علیه وآله است; قرآنى که همه مردم، اعم از اهل کتاب و غیر آنان را دعوت به اسلام کرده; به کفراهل‏کتاب تصریح نموده و خود را کتابى «مهیمن‏» خوانده است.
ادامه آیه به توبیخ مذهب منکران اسلام مى‏پردازد و بر آنان وعده عذاب و نحل زنجیر مى‏دهد; چرا که آنان با وجود علم به حقانیت اسلام از آن رو برتافتند.
علاوه بر آیات خود صاحب شریعت و رهرو «صراط مستقیم‏» یعنى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله - در روایات متعددى، به انحصار «صراط مستقیم‏» تصرحى شده که در این‏جا به یک نمونه بستنده مى‏شود:
ابن مسعود از پیامبرصلى الله علیه وآله نقل مى‏کند که آن حضرت یک خط راست و مستقیم کشیدند و فرمودند: «هذا سبیل الرشد»، سپس یک خط از جهت راست و یک خط از جهت چپ آن رسم کردند و فرمودند: «این‏ها سبل و راه‏هاى کجى است که بر سر آن شیطانى است که بدان دعوت مى‏کند.» آن‏گاه حضرت این آیه را تلاوت کردند: «و ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه.» (انعمام:153) (76) آیا مى‏توان با توجه به ماقبل و ما بعد آیه سوره یس و تفسیر شخص پیامبرصلى الله علیه وآله‏از «صراط مستقیم‏» به صرف تنکیر، آن را به صراطهاى مستقیم حمل کرد؟! ادامه دارد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1- ر. ک. به: نگارنده، کندکاوى در سویه‏هاى پلورالیزم، تهران، کانون اندیشه جوان، 1378
2- ر. ک. به: همو، «اسلام و نسخ ادیان‏»، کیهان اندیشه، ش‏83
3- ر. ک. به: هود: 1
4- براى توضیح بیش‏تر، ر. ک. به: علامه طباطبائى، تفسیر المیزان، ج‏3، ص‏47 -77; ج 5، ص 298 و نیز مقدمه ج 1
5- مهدى بازرگان، دین و تمدن، ص 52، لازم به ذکر است که ایشان به آیات‏26 ذاریات; 72 یونس; 145 آل عمران; 45 نحل نیز به عنوان دلیل و مؤید مدعاى خود استشهاد مى‏کند.
6-7- عبدالکریم سروش، فربه تراز ایدئولوژى، ص‏336/ص‏337; لازم به ذکر است که تفسیر آیه از اسلام در ذیل آیه‏19 بقره است، نه در آیه مورد اشاره
8- بهاءالدین خرمشاهى، قرآن پژوهى، ص 542، عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم، ص 32
9- واژه «الاسلام‏» به صورت مصدر 8 مرتبه، به شکل اسم فاعل «مسلمین، مسلمون، مسلم، مسلمة، مسلمات‏» 44 مرتبه، به عنوان فعل «اسلم، اسلمت، اسلمتم، اسلمنا، اسلموا» و مانند آن 20 مرتبه و جمعا بیش از هفتاد مرتبه در قرآن کریم استعمال شده است.
10- ر. ک. به: المیزان، ج 30، ص 121 و 122
11- «و اذ اخذالله میثاق النبیین لما آتیتکم من کتاب و حکمة ثم جائکم رسول مصدق لما معکم لتؤمنن به و لتنصرنه قال اقررتم و اخذتم على ذلک اصری قالوا اقررنا قال فاشهدوا و انا معکم من الشاهدین فمن تولى بعد ذلک فاولئک هم الفاسقون افغیر دین الله یبغون و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و کرما و الیه ترجعون قل آمنا بالله و ما انزل علینا و ما انزل على ابراهیم و اسمعیل و یعقوب و الاسباط و ما اوتى موسى و عیسى و النبیون من ربهم لا نفرق بین احد منهم و نحن له مسهون‏» (آل عمران: 81 - 84)
12- «ان الدین عندالله الاسلام و ما اختلف الذین اوتوا الکتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم و من یکفر بآیات الله فان الله سریع الحساب فان حاجوک فقل اسلمت وجهى لله و من اتبعى و قل للذین اوتوا الکتاب و الامیین ااسلمتم فان اسلموا فقد اهتدوا و ان تولوا فانها علیک البلاغ و الله بصیر بالعباد...» (آل عمران:19 - 25) براى توضیح بیش‏تر، ر. ک. به: المیزان، ج‏3، ص 121 -126.
13- ر. ک. به: المیزان، ج‏3، ص‏126
14- شیخ طوسى، تفسیر التبیان، نجف، مکتبة الامین،1376 ق، ج 2، ص 418 15 و16- «و معناه اهتدوا الى طریق الحق و ان تولوا» معناه کفروا و لم یقبلوا و اعرضو اعنه.» (همان، ص 420)
17- 18- زمخشرى، محمود بن عمر، تفسیر الکشاف، بیروت، دارالعلم لعملایین، 1998، ص 345 / ص‏347
19- 20- ر. ک. به: تفسیر مجمع البیان،تهران، اسلامیه، ج 2، ص 420 / ص 422
21- «و المعنى ان دینى التوحید و هو الاصل الذى یلزم جمیع المکلفین الاقرار به.» (شیخ طبرسى، تفسیر جوامع الجامع، با مقدمه و تصحیح دکتر ابوالقاسم گرجى، مرکز مدیریت‏حوزه علمیه قم، ج 1، ص 164
22- «اى لادین‏مرضى‏الله سوى‏الاسلام و هوالتوحید والتدرع بالشرع الذى جاء به محمد.» (... تفسیر البیضاوى; 1408 ق; ج 1، ص 152، بیروت، دارالکتب العلمیه
23- 24- ر. ک. به: همان، ص 58 / ص 60
25- «لا دین مرضیا عند لله تعالى سوى الاسلام الذى هو التوحید و التدرع بالشریعة.» (محمدجمال الدین قاسمى، تفسیر القاسمى المسمى محاسن التاویل، ج 4، ص 811، دارالحیاء الکتب العربیة،1376 ق).
26- «لا شى‏ء وراء الاسلام الالکفر و الضلال.» (التفسیر الکاشف، ج 2، ص 30)
27 و 28- المیزان، ج‏3، ص 121
29- ر. ک. به: همان، ج‏3، 334
30- سیدمحمدحسین طباطبائى، ظهور شیعه، ص 8 و9
31- صراطهاى مستقیم، ص 18
32 و33-35- محمود بینا، «مصاحب‏»، هفت آسمان، ش 1، ص‏7 و 8/ ص 10
35- بهاءالدین خرمشاهى، «قرآن و الهیات جهانى‏»، بینات، ص‏17، ص 172 و173 و176 / قرآن پژوهى، مقاله «همسنخى بین اسلام و اهل کتاب‏»
36 و37- ر. ک. به: مجمع البیان، ج 2، ص‏203
38- المیزان، ج 5، ص‏253 و 252
39- ر. ک. به: همان، ج 5، ص 348
40- بهاءالدین خرمشاهى، «قرآن و الهیات جهانى‏»، بینات، ش‏17، ص‏171
41- براى توضیح بیش‏تر، ر. ک. به: المیزان، ج‏16، ص‏177 به بعد
42- روم: 31
43- روم: 28 تا 31; انعام:153 و159; آل عمران: 105
44- ر. ک. به: المیزان، ج 11، ص 61 و 45
45- ر. ک. به: مجمع البیان، ج 5، ص 22
46- ر. ک. به: تفسیر الکاشف، ج 4، ص 210
47- ر. ک. به: المیزان، ج 18، ص 20
48- ر. ک. به: مجمع البیان، ج 5، ص 22
49- «فلاتک فى مریة مما یعبد هؤلاء ما یعبدون الا کما یعبد آباؤهم من قبل و انا لموفوهم نصیبهم غیر منقوص و لقد آتینا موسى الکتاب فاختلف فیه و لولا کلمة سبقت من‏ربک‏لقضى‏بینهم‏و انهم لفی شک منه مریب.»(هود:109و110)
50 و 51- ر. ک. به: مجمع البیان، ج‏3، ص‏303
52- ر. ک. به: تفسیر التبیان، ج‏6، ص‏83
53- ر. ک. به: المیزان، ج 11، ص 45 و 61
54- «و لئن اتیت الذین اوتوا الکتاب بکل آیة ما تبعوا قبلتک و ما انت‏بتابع قبلتهم و ما بعضهم بتابع قبلة بعض و لئن اتبعت اهوائهم من بعد ما جاءک من العلم انک اذالمن الظالمین.»
55- ر. ک. به: فخر رازى، تفسیر کبیر، ج 4، ص 131 و 132
56- ر. ک. به: راغب اصفهانى، مفردات، ماده «وجه‏» فخر الدین طریحى، شمع البحرین، 690، ص 365، کتاب الماء ما اوله الواو.
57- ر. ک. به: مجمع البیان، ج 1، ص 231
58- ر. ک. به: التبیان، ج 2، ص 24
59- ر. ک. به: البیضاوى، ج 1، ص 94
60- ر. ک. به: مراغى، تفسیر المراغى، ج 2، ص 14
61- ر. ک. به: الکشاف، ج 1، ص 205
62- ر. ک. به: الوسى، روح المعانى، ج 2، ص 15
63- ر. ک. به: المیزان، ج 1، ص‏327
64- احتمالات براى مضاف الیه «کل‏» عبارت از: قوم وردمى; براى اهل کتاب; اهل کتاب و مسلمانان، و اقوام و گروه‏هاى مختلف مسلمان
65- ر. ک. به: مجمع البیان، ج 1، ص 231. فخر رازى در تفسیر خود، ج 4، ص 131، راى حسن را چنین گزارش مى‏کند: «المراد المنهاج و التسرع و المراد منه ان للشرایع مصالح فلا جرم اختلاف الشرایع بحسب اختلاف الاشخاص و کما اختلف بحسب الاشخاص لم یجد ایضا اختلافها به حسب الزمان بالنسبة الى شخص واحد و لهذا صح القول بالنسخ و التغییر.»
66- ر. ک. به: مولى محسن فیض کاشانى، تفسیر الصافى، ج 1، ص 150
67-«فان‏آمنوابمثل‏ماآمنتم‏به‏فقداهتدواوان‏تولوافانماهم‏فیشقاق.»(بقره:137)
68- ر. ک. به: محى الدین ابن عربى، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص‏96
69- محمود بینا، پیشین، ص 8
70- «در پاسخ به این سؤال که آیا یک دین مى‏تواند راهش به خدا نزدیک‏تر باشد یا نه، به آیه شریفه «فاستبقواالخیرات‏» برمى‏گردم اگر من حیث المجموع، در یک دینى چنان امکان بیش‏تر باشد، دعوت خداوند مسابقه غیر عادلانه خواهد بود. خداوند مى‏فرماید: اگر مى‏خواستیم، شما را امت واحد قرار مى‏دادیم، ولى این کار را نکردیم،حالا که‏امت‏هاى گوناگونید، «فاستبقوا الخیرات‏» (همان، ص 22)
71- ر. ک. به: آل عمران: 64
72- صراطهاى مستقیم، ص‏27
73- علامه طباطبایى در المیزان، ج 1، ص‏319 مى‏نویسد: «تنکیر الصراط لان الصراط المستقیم لا یختلف باختلاف الامم فى استعداداتها للهدایة الى الکمال و السعادة.» براى توضیح بیش‏تر، ر. ک. به: المیزان، ج 1، ص 28 به بعد.
74- المیزان، ج 5، ص‏246
75- «یس و القرآن الحکیم انک لمن المرسلین على صراط مستقیم تنزیل العزیز الرحیم لتنذر قوما ما انذر آباؤهم فهم غافلون لقد حق القول على اکثرهم فهم لا یؤمنون انا جعلنا فی اعناقهم اغلالا فهى الى الاذقان فهم مقمحون.» (یس: 1 - 8)
76- تفسیر کبیر، ج 14، ص‏3
فصلنامه معرفت شماره 34.

‏حسن معلمى
مقدمه
امروزه یکى از مباحث مطرح در فضاى فرهنگى بحث پلورالیسم دینى و اظهار نظرهاى گوناگون درباره آن است. این نوشتار بنا بر تفصیل اقوال و گفته‏ها و نوشته‏ها را ندارد، بلکه درصدد جمع‏بندى مطالب گفته شده در این باب و بررسى زمینه‏ها و دلایل و در نهایت، نقد آن‏هاست، بدون این‏که نظر به شخص یا گروه و یا نوشته خاصى داشته باشد. روشن است که براى طالبان حقیقت این نوع بررسى آرام‏ترین و بى‏دغدغه‏ترین روش نقد و بررسى است. بنابراین، ابتدا معانى پلورالیسم و سپس زمینه‏هاى آن و در نهایت، دلایل و نقد آن‏ها مطرح مى‏گردد:
معانى پلورالیسم
«پلورال‏» در لغت، به معناى جمع، جمعى، متکثر و چندگانه است و «پلورالیسم‏» به معناى تکثر، چند گانگى، آیین کثرت، کثرت‏گرایى، تعدد مقام، تعدد شغل و شرک فلسفى است. (1)
براى «پلورالیسم دینى‏» معانى گوناگون و بعضا متضادى ارائه شده که با توجه به مجموع نوشته‏ها در این زمینه، مى‏توان گفت: معانى اظهار شده یا قابل اظهار به قرار ذیل است:
1- حقیقت واحد، اما راه‏هاى منتهى بدان‏ها متفاوت است. ادیان و مذاهب گوناگون راه‏هاى رسیدن به‏آن حقیقت واحدند و همه در رسیدن به حقیقت، مشترک مى‏باشند بنابراین، باید به نحوى بین ادیان و مذاهب را جمع کرد.
به تعبیر دیگر، ادیان و مذاهب تفسیر و تعبیرهاى گوناگون یک حقیقت‏اند و ادیان بزرگ على‏رغم اختلافات سطحى خود، داراى وحدت متعالى هستند. همه این اختلافات نیز به دو چیز باز مى‏گردد:
الف - تکثر و تحول فهم ما از حقایق و متون دینى، ب - تنوع تجارب دینى و تفاسیر مربوط به آن.
اختلاف تنوع و تحول در این دو زمینه، موجب اختلاف راه‏هاى وصول به حقیقت‏شده است. همه ادیان و مذاهب تجلیات واقعیت واحدى هستند که هر کس به‏قدر توان و قابلیت‏خود به آن نزدیک شده،گرچه ممکن است‏به‏طور کامل،بدان راه نیافته باشد.
2- از آن‏جا که حقایق متکثر، تو در تو و داراى بطون فراوان‏اند و هر کس از این حقیقت‏سهمى دارد، مى‏توان گفت:
ادیان و مذاهب گوناگون داراى بخشى از حقیقت‏اند، گرچه ممکن است‏بخش‏هاى غیر حقیقى را نیز در درون خود داشته باشند. همچنین ادیان و مذاهب قابل تبدیل و تحول به همدیگر نیستند و هیچ کدام در دیگرى مندرج و مستحیل نمى‏شود. همه حقیقت نزد عده‏اى خاص نیست، بلکه همه حقیقت نزد همه است و همیشه حق و باطل در کنار یکدیگرند.
3- حقایق در اصل، متعددند و همه عقاید و ادیان گرچه متناقض باشند، حقیقت دارند و صحیح و درست‏اند و این حقایق قابل تحویل و تبدیل به یکدیگر نیستند.
4- مى‏توان با وجود عقاید و ادیان و مذاهب گوناگون، با مسالمت زندگى کرد; یعنى: مى‏توان با وجود اعتقادات کاملا متعارض در مقام نظر، در عمل بدون درگیرى و با صلح و صفا و در کنار هم زندگى کرد و عقاید دیگران را تحمل نمود.
زمینه‏هاى پیدایش پلورالیسم دینى
پلورالیسم دینى همچون همه پدیده‏هاى فکرى، سیاسى، اجتماعى و دینى، داراى زمینه‏هاى گوناگونى پیش از خود است و توجه و آگاهى نسبت‏به این زمینه‏ها، موجب درک صحیح آن مى‏گردد. بنابراین، ابتدا زمینه‏هاى پیدایش پلورالیسم و سپس دلایل آن مطرح مى‏گردد، گرچه بین زمینه‏ها و دلایل قرابت فراوانى به چشم مى‏خورد; یعنى: عوامل و دلایل قرین همدیگرند، اما نحوه نگاه بدان‏ها متفاوت است. علاوه بر این، بعضى علل و عوامل بعید و دور و بعضى دیگر نزدیک‏اند. مهم‏ترین عوامل و زمینه‏هاى دور و نزدیک پیدایش پلورالیسم دینى کنونى عبارت است از:
1- پیدایش عصر نوزایى (رنسانس) و موج شک‏گرایى در حقایق دینى و فلسفى;
2- پیدایش فکر تعارض عقل و دین با یکدیگر و غیر قابل ارجاع بودن آن به همدیگر و این‏که دین را باید با دل و تجارب دینى فهمید، نه با عقل;
3- تشکیکات هیوم در توانایى عقل براى رسیدن به واقع و انکار توانایى عقل در رسیدن به واقع از سوى کانت، موجب پیدایش این فکر شد که انسان همیشه به واقع نزدیک مى‏شود، ولى هیچ‏گاه واقع را آن‏چنان که هست، در نمى‏یابد; زیرا فرق است‏بین واقع آن‏چنان که هست و واقع آن‏چنان که به نظر مى‏آید. آنچه در دسترس ماست نوع دوم است، نه نوع اول.
4- اعتقاد به این مطلب که معارف دینى تابعى از معارف بشرى است و فهم ما از دین و متون دینى در حال تحول و تبدیل است و هیچ فهم رسمى و ثابتى از دین وجود ندارد و حتى وحى نازل بر انبیاعلیهم‏السلام نیز تعابیرى بشرى پیدا کرده است;
5- پیدایش این گرایش که گوهر دین، تجارب دینى است و تجارب دینى نیز تفاسیر و تعابیرى متفاوت دارند; بنابراین، موجب پیدایش ادیان و مذاهب گوناگون شده‏اند;
6- مطرح شدن این نظریه که انحصار نجات در یک دین خاص صحیح نیست و اعتقاد به این مطلب که رستگارى و نجات فقط با مسیحیت‏یا یهود یا اسلام حاصل مى‏شود با هدایت مطلق الهى و رحمت‏خداوندى سازگار نمى‏باشد;
7- پیدایش آزادى خواهى (لیبرالیسم) سیاسى که معتقد به نوعى تساهل و تسامح در دین و تفکرات بشرى و حذف دین از قلمرو و مسائل اجتماعى و سیاسى و اختصاص دادن آن به مسائل شخصى و تجارب دینى است;
با توجه به زمینه‏هاى مذکور، روشن مى‏شود که خاستگاه پلورالیسم دینى، غرب و تفکرات غربى است ودر فرهنگ و فلسفه اسلامى، زمینه و جایگاهى ندارد و مطرح کردن آن در این زمینه، کارى بس مقلدانه است. با توجه به سخت‏گیرى کلیسا نسبت‏به علم و علما و تحریف مسیحیت و وجود اعتقادات مخالف عقل و علم در تفکرات مسیحى، و نیز عدم تحریف قرآن کریم و خلوص معارف اسلامى و تاکید بر فراگیرى علم و فضیلت آن و نیز ارج نهادن بر عالمان و اهل عقل و قلب و مسائلى از این قبیل در فرهنگ اسلامى، طرح فروع و لوازم تفکرات و جریانات غرب در فرهنگ اسلامى و سعى در برقرارى رابطه و هماهنگى بین آن‏ها و دین مبین اسلام، همان تقلید کورکورانه است که بدان اشاره شد.
لازم به ذکر است که زمینه‏هاى اول تا چهارم از زمینه‏هاى دور و بقیه آن‏ها زمینه‏هاى نزدیک پلورالیسم دینى هستند.
دلایل پلورالیسم دینى
این دلایل عمدتا عبارتند از:
اول. با توجه به مباحث معرفت‏شناسى، رسیدن به واقع - آن‏چنان که هست - امکان ندارد. پس هیچ دین و مذهبى نمى‏تواند ادعاى رسیدن به واقع داشته باشد، بلکه نهایت چیزى را که مى‏توان ادعا نمود، نزدیک شدن به واقع است، نه رسیدن به آن، و این معنا مى‏تواند در همه ادیان محقق شود.
دوم. هیچ‏گاه حقایق نزد عده یا جمع خاصى و در انحصار آن‏ها نخواهد بود، بلکه همیشه حق و باطل با همدیگر ممزوج‏اند و در همه ادیان و مذاهب نیز حق و باطل، و درست و غلط وجود دارد; زیرا در همه ادیان، تحریف و دشمنى دشمنان وجود داشته و وجود فرقه‏ها و مذاهب مختلف در یک دین بزرگ‏ترین شاهد این مدعاست.
سوم. حقایق، تو در تو و لایه لایه است و متون مقدس همچون قرآن‏کریم،داراى‏بطون‏متعددمى‏باشد.هردین‏و مذهبى به لایه و بخشى از حقیقت دست‏یافته و به همان میزان از حقانیت‏برخوردار است.
چهارم. معرفت دینى تابعى از معرفت‏بشرى است و معارف بشرى در حال تغییر و تحول مى‏باشد و معارف دینى نیز همین وضع را دارد. بنابراین، هیچ معرفتى رسمى و نهایى از دین وجود ندارد.
پنجم. مبنا و گوهر دین، تجربه دینى است و تجربه دینى داراى تفاسیر و تعابیرى متفاوت و متعارض و به همین دلیل، وجود ادیان و مذاهب گوناگون طبیعى و قهرى است.
ششم. اسم «هادى‏» خداوند متعال اقتضا مى‏کند که همه انسان‏ها و یا بیش‏تر آن‏ها به نحوى، هدایت‏شده باشند و این هدایت فقط در پرتو حقانیت همه و یا بیش‏تر ادیان و مذاهب حاصل مى‏شود.
هفتم. حکمت‏خداوند ارسال رسل و نبوت عام را براى هدایت انسان‏ها به سوى کمال حقیقى خود اقتضا مى‏کند و انحصار حقانیت در دین خاص با این مهم مخالف و متعارض است; یعنى: رسیدن همه و یا بیش‏تر انسان‏ها به کمال حقیقى، که مقتضاى حکمت الهى است، تنها در پرتو حقانیت همه و یا بیش‏تر ادیان و مذاهب حاصل مى‏گردد.
هشتم. در فضاى جنگ و خون‏ریزى و درگیرى، رشد انسان‏ها امکان ندارد و دین را نیز نمى‏توان با زور به انسان‏ها تزریق کرد پس باید فضایى سرشار از صلح و صفا وجود داشته باشد تا انسان‏ها در پرتو آن، به حقیقت‏برسند و این مهم در سایه صلح کامل بین انسان‏ها و ادیان و مذاهب صورت مى‏گیرد، پس باید بر همه ادیان و مذاهب صحه گذاشت.
نهم. عذاب بیش‏تر انسان‏ها توسط خداوند متعال با رحمت مطلقه او منافات دارد و لازمه رحمت مطلق حق این است که سبب عذاب براى بیش‏تر انسان‏ها فراهم نشود و لازمه آن، صحت همه یا بیش‏تر ادیان و مذاهب است.
دهم. درقرآن‏مجیدوتورات و انجیل، قراین و شواهد فراوانى وجود دارد که همزیستى مسالمت‏آمیز با اصل کتاب و حتى مشرکان و کفار را تصدیق و توصیه مى‏کند و این دلیل بر صحت ادیان و مذاهب است.
نقد و بررسى دلایل پلورالیسم دینى
نقد دلیل اول: مطرح کردن مباحث معرفت‏شناسى به‏طور مسبوط، در این مجال اندک امکان‏پذیر نیست، ولى حاصل جواب این که علم بشر به حصولى و حضورى تقسیم مى‏شود. علم حضورى علمى است که در آن، بین عالم و واقع واسطه‏اى وجود ندارد و علم حصولى علمى است که در آن، بین عالم و واقعیت صورت علمى واسطه شده است. علم حضورى مثل علم انسان به نفس و روح خود و یا علم به حالت‏یا صفات‏نفسانى همچون علم به غم، شادى، شک، فکر و امثال آن است; زیرا انسان بدون واسطه، این حالات را در درون خود مى‏یابد و بین نفس و این حالات واسطه‏اى قرار نگرفته است، به خلاف علم انسان به آسمان و زمین که علمى حصولى است وبین انسان و این چیزها، صورت‏هاى علمى واسطه‏اند.
با توجه به تعریف، علم حضورى خطا در آن راه ندارد و خطاناپذیر است; زیرا بین عالم و واقع واسطه‏اى نیست تا امکان خطا وجود داشته باشد. پس بخشى از علوم انسان از خطا مصون است.
اما علوم حصولى، خود به دو دسته تقسیم مى‏شوند: علوم نظرى و علوم بدیهى. علوم نظرى علومى هستند که نیاز به اثبات و استدلال و اکتساب دارند، ولى علوم بدیهى علومى هستند که به اثبات و استدلال و اکتساب نیاز ندارند، بلکه اگر انسان مفهوم و معناى آن‏ها را درست درک کند، به صدق آن‏ها و واقعى بودنشان پى مى‏برد. به عنوان مثال، در قضیه «هر کلى از جزء خود بزرگ‏تر است‏»، اگر مفهوم «کل‏» و «جزء» و «بزرگ‏تر» درست فهمیده شود، هیچ کس شک نمى‏کند که هر «کل‏» از «جزء» خود بزرگ‏تر است و از آن‏جا که بشر واجد این نوع علوم و قضایاست، مى‏تواند علوم نظرى خود را با استفاده از این قضایا اثبات کند. ریاضیات، که از قضایاى بدیهى شروع مى‏شود، نمونه روشن و خوبى است‏براى این حقیقت.
و کانت (3) بدان برخورد کردند و نتوانستند جوابى براى آن بیابند و در نتیجه، واقع را مشکوک و یا غیر قابل دسترس قلمداد کردند این بود که مفاهیمى همچون «علت و معلول‏»، «وجود و عدم‏» و «جوهر و عرض‏» که در فلسفه اسلامى به مفاهیم فلسفى و معقولات ثانیه فلسفى نامیده مى‏شوند، قابل دست‏یابى از طریق حواس پنجگانه نیست; یعنى: با حس بینایى و یا شنوایى و غیر آن‏ها، نمى‏توان به مفهوم علت و معلول دست‏یافت، علیت و معلولیت قابل دیدن یا شنیدن یا لمس کردن یا بوییدن و یا چشیدن نیست. با توجه به این‏که این دو فیلسوف هر مفهومى را که از طریق حس ظاهرى (حواس پنج‏گانه) به دست نیاید معتبر نمى‏شمردند، بنابراین، به ساختگى بودن آن‏ها و یا قالب ذهنى بودن آن‏ها ملتزم شدند. اما در فلسفه اسلامى، به خوبى روشن شده است که این مفاهیم قابل دست‏یابى از طریق علوم حضورى مى‏باشند. به عنوان مثال، مفهوم علت و معلول را مى‏توان از مقایسه بین نفس و اراده به دست آورد و آن را انتراع کرد; یعنى: انسان با علم حضورى، وابستگى اراده را به نفس مى‏یابد و از همین وابستگى، مفهوم معلول و از نفس این مفهوم، علت را انتراع مى‏کند. (4)
با توجه به این توضیح، روشن مى‏شود که نیازى به ساختگى دانستن علیت و عادت ذهنى خواندن آن و یا قالب ذهنى قلم‏داد نمودن آن نیست و مى‏توان به شکل منطقى، از واقعى بودن این مفاهیم و قضایاى ساخته شده از آن‏ها دفاع کرد.
پس بشر راهى معصوم به واقع و طریقى منطقى براى رسیدن به حقایق دارد و با استفاده از علوم حضورى و بدیهیات اولیه بشرى و به کار گرفتن قوانین بدیهى و روشن منطق، مى‏توان این راه حق را پیمود و به حقایق فراوانى دست‏یافت و نعمت‏بزرگ الهى عقل و قوه تفکر و تعقل را به کار گرفت و از این حجت درونى و الهى به نحو احسن استفاده کرد.
نقد دلیل دوم: اگر مقصود از حقایق، همه حقایق عالم هستى است، باید گفت: روشن است که همه حقایق نزد یک نفر یا عده خاصى نیست، بلکه فقط نزد حضرت حق - تعالى - است. ولى اگر مقصود از حقایق، حد نصابى از حقایق است که براى هدایت و شریعت مورد نیاز است، مى‏توان گفت: به دلیل حقانیت اسلام و خاتمیت آن، این مقدار از حقایق در دین اسلام وجود دارد و ادعاى این‏که همه این حقایق نزد فرد یا دین خاصى نیست، نه تنها ادعاى بدون دلیل است، بلکه دلایلى بر علیه خود دارد.
نقد دلیل سوم: در این‏که قرآن داراى بطون فراوانى است و حقایق نیز مراتبى دارند، شکى نیست، ولى لازمه منطقى این مطلب آن نیست که قرآن حاوى همه حقایق لازم براى بشر نباشد، بلکه به دلیل خاتمیت اسلام و کامل بودن این دین و قرآن از حیث دارا بودن همه حقایق لازم براى هدایت و کمال بشر، باید گفت: هر کس هر مرتبه از حقیقت را بجوید، در قرآن و اسلام وجود دارد. پس دلیل سوم اولا;، صرف ادعاست. ثانیا، دلایلى علیه خود دارد.
نقد دلیل چهارم: نقد این دلیل نیز به مباحث مبسوطى نیازمند است، ولى به طور خلاصه، مى‏توان گفت:
اولا، همه علوم دینى به همه علوم بشرى وابسته نیست و بسیارى از آیات قرآن و روایات را مى‏توان بدون داشتن علومى خاص همچون فیزیک، شیمى، ریاضى و امثال آن فهمید و درک کرد.
ثانیا، همه معارف بشرى در حال تغییر و تحول نیست و نمونه روشن این مطلب بدیهیات اولیه بشر و بدیهیات ریاضى است; مثل این قضیه که «دو ضرب در دو مى‏شود چهار»ثالثا، معارفى در دین وجود دارد که جزء ضروریات دین است و در همه اعصار و زمان‏ها و مکان‏ها، همه علما و مؤمنان آن را به وضوح از دین درک کرده‏اند و بدان ملتزم شده‏اند. به عنوان مثال، اعتقاد به وجود خداوند متعال، معاد، نبوت، وجوب نماز وروزه و هزاران مساله دیگر در دین اسلام که از این قبیل است.
رابعا، التزام به تغییر در همه علوم بشرى، خود، همین نظریه را نیز باطل مى‏سازد؟ زیرا این نظریه نیز یک علم بشرى است.
خامسا، قرآن مجید خود را «لسان عربى مبین‏» و «بیان‏» براى مردم معرفى مى‏کند و امکان ندارد این کتاب هدایت آن‏قدر در فهم و درک وابسته به علوم گوناگون باشد که احدى بدان راه نیابد.
نقد دلیل پنجم: اگر مقصود از تجربه دینى چیزى است که شامل وحى انبیاعلیهم‏السلام نیز مى‏گردد، باید گفت وحى انبیاعلیهم‏السلام عظام به دلیل حکمت و رحمت و هدایت الهى، باید در همه مراتب خود معصوم باشد; یعنى: صحیح و کامل دریافت گردد و همان‏گونه نیز به مردم ابلاغ شود. اما اگر مقصود، کشف و شهود عرفانى و تجارب شخصى انسان‏هاى غیر معصوم است، باید گفت: نه تنها دین بر آن‏ها مبتنى نیست، بلکه دین معیار و ملاک صحت و خطاى آن‏هاست; زیرا این‏گونه تجارب مى‏توانند در تفسیر و تعبیر دچار خطا و تناقض گردند.
نقد دلیل ششم: به این دلیل دوگونه مى‏توان پاسخ گفت: پاسخ نقضى، پاسخ حلى.
الف - پاسخ نقضى: خداوند متعال همان‏گونه که هادى است، رازق، شافى و خالق نیز هست و اگر لازمه صفت هادى هدایت‏بالفعل همه انسان‏هاست، پس لازمه رازقیت‏خداوند نیز این است که همه انسان‏ها به نحوى روزى خورده باشند و هیچ انسان گرسنه‏اى یا بیمارى وجود خارجى نداشته باشد، در حالى که بطلان این مطلب کاملا روشن است; چه بسا که انسان‏هایى ظالم مانع از رسیدن رزق و روزى الهى به دیگران شده‏اند.
ب - پاسخ حلى: هدایت دو معنا دارد: ارائه طریق، ایصال الى المطلوب.
اگر مقصود از هدایت، «ایصال الى المطلوب‏» باشد، با اختیار انسان‏ها منافات دارد. البته خداوند به کسانى که با اختیار خود در طریق حق قرار گیرند، یارى و لطف مى‏کند، به گونه‏اى که نافى اختیار آن‏ها نباشد.
اما اگر مقصود از هدایت، «ارائه طریق‏» باشد، آنچه مربوط به خداوند متعال است‏به احسن وجه انجام شده; یعنى: با ارسال انبیاعلیهم‏السلام و کتب و شرایع و عقل و فطرت درونى، مقدمات هدایت را فراهم نموده، ولى به دلیل اختیار انسان‏ها و این‏که مى‏توانند براى همدیگر مانع ایجاد کنند، این هدایت الهى مى‏تواند به موانعى برخورد کند. بنابراین، در قرآن آیات فراوانى گزارش از (صد عن سبیل الله) مانع شدن عده‏اى از هدایت الهى مى‏دهند.
نکته دیگرى که توجه بدان لازم است اینکه هدایت داراى مراتبى است و کسى که در رسیدن به مرتبه کامل و تام آن، که اسلام علوى است، تقصیر نداشته باشد، هر مرتبه از هدایت را که بدان دست‏یافته باشد، مورد قبول حق واقع مى‏شود. بر این اساس، در تعابیر روایى واژه «مستضعفین‏» مطرح شده است. ولى این بدان معنا نیست که خداوند متعال هدایت کامل خود را به انسان‏ها ابلاغ نکرده و یا از آن‏ها طلب نخواهد کرد و نیز لازمه این مساله حقانیت هر دین و مسلکى نیست; زیرا وجود انحرافات، تحریفات کج فهمى‏ها، فتنه‏انگیزى‏ها، همه و همه قراین و شواهد بطلان برخى از ادیان و مسالک است.
نقد دلیل هفتم: مقتضاى این دلیل نیز ایجاد مقدمات براى فهم و رسیدن انسان‏ها به کمال است و این مهم با ارسال رسل و خاتمیت و کمال اسلام از یک سو و وجود عقل و فطرت الهى در درون انسان‏ها از سوى دیگر، حاصل شده و موانع و عواملى که به اختیار و آگاهى انسان‏ها بستگى دارد، منافى با حکمت‏خداوند متعال نیست.
نقد دلیل هشتم: هم‏زیستى مسالمت‏آمیز و عدم درگیرى در مقام عمل، به‏معناى حقانیت همه ادیان ومذاهب نیست وهیچ ملازمه‏اى منطقى بین این دو وجود ندارد، بلکه صلح و صفا بین انسان‏ها و ادیان در حد وسیعى (بجز در موارد عناد و لجاج و فتنه) مورد تایید دین مبین اسلام است و خود همین مساله دلیل بر کمال و حقانیت و علو آن مى‏باشد.
نقد دلیل نهم: بین حق و باطل بودن ادیان و صواب و عقاب الهى رابطه‏اى دایمى وجود ندارد; یعنى: ممکن است کسانى اهل باطل باشند، ولى به دلیل عدم تقصیر در این زمینه، اهل عذاب نباشند.
به عبارت دیگر، کسانى اهل عذاب الهى‏اند که به‏طور عمد، یا به حق نرسیده‏اند و یا پس از رسیدن، آن را نپذیرفته‏اند و یا پس از پذیرش، بدان عمل نکرده‏اند - یعنى: انسان‏هاى معاند و مقصر.
نقد دلیل دهم: هم‏زیستى مسالمت‏آمیز با اهل کتاب در واقع، ایجاد زمینه هدایت و انتقال حقایق به همه انسان‏ها و پدید آمدن زمینه رشد براى همه کسانى است که قصد رسیدن به واقع دارند، ولى هیچ‏گاه به معناى تایید همه راه‏هاى موجود و یا صحیح بودن همه ادیان و مذاهب موجود نیست.
یک نقد درون دینى نسبت‏به همه ادله وجود دارد که عبارت است از این‏که پلورالیسم با بعضى از تفاسیر خود، مخالف با آیات و روایات و سیره رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله و اهل بیت عصمت و طهارت‏علیهم‏السلام است.
همچنین به لحاظ متناقض بودن بعضى از دعاوى ادیان و مذاهب، لازمه این ادعا، قبول اجتماع نقیضین است که در صورت پذیرش آن، نقیض همین نظریه (پلورالیسم) نیز مورد قبول خواهد بود.
حاصل آن‏که معناى چهارم پلورالیسم مورد قبول و معناى سوم باطل و معناى اول و دوم نیز در بخشى صحیح و در بخش‏هاى دیگر ناصواب است; یعنى: در این‏که حقایق تو در تو و داراى مراتب است، شکى نیست و نیز این‏که همه انبیاى الهى‏علیهم‏السلام به دنبال حق و مطلب واحدى بودند و صراط مستقیم واحدى را دنبال مى‏کردند، شکى وجود ندارد. ولى لازمه این مطالب حقانیت همه ادیان و مذاهب موجود نیست، چنان که روشن شد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها
1- محمدرضا باطنى، فرهنگ معاصر، فرهنگ انگلیسى، فارسى حیم.
2- فلسفه نظرى، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ سوم، مرکز انتشارات علمى و فرهنیگ، تهران، 1362، ص‏169 - 174; کایلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، سروش، تهران، 1362، ص 295 -299 -303.
3- کانتم تمهیدات، ترجمه دکتر حداد عادل، دانشگاه، تهران،1367، ص 12 -19 - 95 - 118 - 120 -143 -147 -159 - 161.
4- مرتضى مطهرى، شرح مبسوط، ج 2، حکمت، قم، ص‏66 -69; اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 8 -9 -56 - 62.
فصلنامه معرفت شماره 31.

‏محمود علیپور
چکیده:
پلورالیسم دینى از دو نگاه درون‏دینى و برون‏دینى قابل طرح است. آنچه در این نوشتار مورد مداقه قرار گرفته پلورالیسم برون‏دینى از دو منظر نسبیت‏گرایى و همزیستى مسالمت‏آمیز است. در رویکرد نسبیت‏گرایى، هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و سعادت برده‏اند و حقیقت در میان ادیان توزیع شده است. چنین رویکردى با جامعه مدنى سازگار و قابل تفسیر بوده ولى با منابع و مبانى دینى ناسازگار است که در این گفتار به سه مورد آن خواهیم پرداخت. رویکرد همزیستى مسالمت‏آمیز در نگاه درون‏دینى هر چند که مورد پذیرش قرار گرفته است ولى دامنه چندان گسترده‏اى ندارد و تنها اقلیتهاى مذهبى آن هم با شرائط خاصى مى‏توانند همزیستى مسالمت‏آمیزى با مسلمانان داشته باشند و با یک قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشکیل دهند.
پلورالیسم در انواع مختلفى ظهور و بروز یافته که شکل‏گیرى هر کدام با یکدیگر متفاوت بوده است. فلسفه اصلى طرح پلورالیسم دینى، به مقابله با حکومت وحدت‏گراى دینى در عهد حاکمیت مسیحیت‏بر مى‏گردد; در حالى که پلورالیسم سیاسى (که متاثر از سنت ماکس وبر است و بر منافع مختلف قدرت تاکید دارد) در واکنش به نظریات برخى جامعه‏شناسان سیاسى مانند پاره‏تو و موسکا که بر وجود الیت (1) قدرت واحد در جامعه تاکید داشته‏اند، عرضه شده است. در عین حال پلورالیسم، نقدى بر مفهوم سنتى دمکراسى نیز بوده است. (2) از این رو براى عدم تداخل مباحث، ابتدا انواع پلورالیسم را به اجمال و سپس پلورالیسم دینى را به تفصیل مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
1- پلورالیسم سیاسى
از نظر تئورى، پلورالیسم سیاسى نظریه‏اى است که زندگى اجتماعى را بر حسب گروهها مطالعه مى‏کند. از این دیدگاه گروههاى اجتماعى مقوله اولند; و از این رو مخلوق اقتدار مرکزى و یا حتى وابسته به آن نیز تلقى نمى‏شوند. (3) مهمترین مفاهیم پلورالیسم سیاسى تحت‏سه عنوان قابل طرح است:
الف) اهمیت‏به آزادى در زندگى گروهى
همه کثرت‏گرایان در این خصوص اتفاق نظر دارند که آزادى تنها در زمینه وجود تعداد کثیرى از گروهها قابل تحقق است. کثرت‏گرایان آزادى را به معناى توزیع قدرت و اقتدار بین گروهها مى‏دانند. (4)
ب) نقد حاکمیت وحدت‏گرایانه و پیشنهاد نظریاتى در باره تفویض و تفرق قدرت
کثرت‏گرایان نسبت‏به نظریات وحدتگرایانه‏اى چون هایز، بدنى، آستین واکنش نشان مى‏دهند. هایز صریحا گروهها را به عنوان «کرم روده‏» دولت توصیف مى‏کرد; و بیان مى‏داشت که گروهها پدیده‏هاى مصنوعى تلقى مى‏شوند که وجودشان مرهون الطاف شخص حاکم است; ولى در مقابل کثرت‏گرایان، مفهوم وحدت‏گرایانه حاکمیت را امرى واهى مى‏دانند; که اگر جدى گرفته شود نتایج‏خطرناکى در حوزه‏هاى سیاسى، حقوقى و اخلاقى به بار مى‏آورد. (5)
ج) شخصیت واقعى و حقیقى گروهها
در منظر کثرت‏گرایان افراد تنها در درون گروهها وجود دارند و گروهها نیز اشخاصى حقیقى هستند. بنابراین نظر، خصیت‏حقیقى و زندگى گروهها، جزء جدایى‏ناپذیر اندیشه آزادى و فردیت است.
2- پلورالیسم فلسفى
پلورالیسم فلسفى معمولا به معناى پذیرش نظریه‏هاى مختلف شناخت‏یا چارچوبهاى گوناگون براى ادراک جهانى است. احتمالا واژه کثرت‏گرایى معرفت‏شناختى، واژه بهترى براى این معناست. این معنا از کثرت‏گرایى با شک فلسفى و نسبى‏گرایى ارتباط دارد. با این حال در اوائل قرن بیستم کثرت‏گرایى فلسفى ارتباط نزدیکى با مکتب پراگماتیسم داشت. (6) در منظر کثرت‏گرایى فلسفى، شناخت ثابت و ایستا وجود ندارد بلکه همه شناختها در معرض دگرگونى دائمى قرار دارند و همه عقاید، در معرض نقد و آزمایش و تجربه‏اند. بنابراین ما نه در جهانى واحد بلکه در جهان متکثر Mutriverse زندگى مى‏کنیم. (7)
3- پلورالیسم اخلاقى
پلورالیسم اخلاقى به پلورالیسم فلسفى بسیار نزدیک است. پلورالیسم اخلاقى در مفهومى ساده، به معناى شناسایى و تصدیق تنوع غایات و اهداف اخلاقى افراد و گروههاست. این معنا اغلب با برداشتى جامعه‏شناسانه یا انسان‏شناسانه مرتبط است. اصطلاحى که اغلب در این زمینه بکار برده مى‏شود، پلورالیسم فرهنگى است که به معناى شناسایى شیوه‏ها و رسوم اجتماعى مختلف در درون گروههاى قومى گوناگون است. (8) کثرت در بعد فرهنگ به روایت آن که دین از مؤلفه‏هاى مهم فرهنگ به شمار آید، مى‏تواند شکل قابل بحث دیگرى نیز بیافریند که به پلورالیسم دینى شهرت دارد.
پلورالیسم دینى
پلورالیسم دینى به دو گونه قابل طرح است: پلورالیسم درون‏دینى; پلورالیسم برون‏دینى.
در پلورالیسم درون‏دینى یا پلورالیسم مذهبى، با دین واحدى سروکار داریم که انواع قرائتها و تفسیرها از آن وجود دارد. از این منظر در دین واحد، صراطهاى مستقیم (نه یک صراط) وجود دارند و همه گفتمانها، قرائتها و صراطهاى مستقیم در درون دین، بخشى از حقیقت را تشکیل مى‏دهند ولى پلورالیسم برون‏دینى به مفهوم تعدد حقانیت ادیان و نیز پذیرش تساوى حقانیت ادیان یا یکسان‏پندارى حقانیت ادیان، ترجمه شده است. (9) پلورالیسم برون‏دینى از دو منظر قابل طرح و بررسى است:
الف) رویکرد نسبیت‏گرایى
در دیدگاه نسبیت‏گرایى هر یک از ادیان سهمى از حقیقت‏برده‏اند و حقیقت در میان ادیان توزیع و یا گم شده است:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
پلورالیسم دینى در برداشت نسبیت‏گرایانه از این مبدا، حرکت نمى‏کند که همه ادیان، حق یا برابرند و پیشاپیش به حقانیت‏یا بطلان هیچکدام حکم نمى‏کند. (10) به قول مولانا:
آن که گوید جمله حقند احمقى است آن که گوید جمله باطل، او شقى است‏به سخن دیگر بحث پلورالیسم در این رویکرد، اولا و بالذات بحثى براى تعیین حق یا باطل نیست. (11) پلورالیسم دینى این وظیفه را ندارد که یکى از ادیان را به عنوان حق تعیین کند و بقیه ادیان را به عنوان باطل اعلام نماید بلکه همه ادیان، بخشى از حقیقت را دارا مى‏باشند. اما این که چرا باید به پلورالیسم دینى تن در دهیم و یا قرآن را بپذیریم، یکى از نویسندگان معاصر چنین مى‏گوید:
«ما براى تبیین کثرت‏گرایان بلافاصله خود را با چند مساله روبرو مى‏کنیم: یکى مساله هدایت الهى است. ما به لحاظ فلسفى باید راى خودمان را در باره هدایت‏گرى خداوند روشن کنیم... نکته دوم که در تبیین کثرت باید با آن مواجه شویم مساله عقل آدمیان است... پس ما باید روشن کنیم که عقل مردم کجا رفته است و هدایت‏خداوندى براى چیست؟ پیشنهادهایى که تا کنون ارائه شده است این است که:
اولا) این کثرتها به وحدت باز مى‏گردد. بنابراین انکار کثرت شده است. این پاک‏کردن صورت مساله است.
ثانیا) گفته‏اند که بین ادیان مشترکاتى هست. اما باید توجه داشت که بحث پلورالیسم در اختلافات است نه اشتراکات...
ثالثا) گفته‏اند در عالم ادیان ما مى‏توانیم چند تئورى براى گمراه‏شدن و باطل‏افتادن اقوام بدهیم: یکى این که به تئورى توطئه متوسل شویم; تئورى دیگر عناد با حق، دیگرى کژفهمى، دیگرى تقلید، دیگرى پیچیده‏بودن حق... هر یکى از این تئوریها را هم که در باب تنوع فرق و مذاهب به دست‏بدهیم خودمان را با این فرضیه مهم روبرو مى‏بینیم که گویى اکثریت مردم عالم یا معاند با حقند یا کژفهمند یا ضعیف العقلند یا فریب خورده توطئه‏اند و در تمام این موارد هم با عقل مردم درافتاده‏ایم و هم با هدایت‏گرى الهى; .. به نظر من طرح مساله این است. اگر نمى‏خواهیم چنان بگوئیم باید راهى پیدا کنیم که هم تنوع را تفسیر کند; هم به عقل بشر و هدایت الهى جاى روشنى بدهد; هم از دل آنها رایى در باب حقیقت و حقانیت در آید» . (12)
بنابراین، بر پایه عقیده نویسنده مذکور از آنجا که ناخالصى‏هاى ناشى از درآمیختگى حق و باطل، امکان شناخت آن دو را غیر ممکن نموده است و فهم بشر از درک حق و باطل ناتوان است، از این رو باید به پلورالیسم دینى تن در دهیم و معتقد شویم که حقیقت در همه ادیان وجود دارد و هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و سعادت برده‏اند.
در این نوشتار به صحت و سقم مطالب مذکور نمى‏پردازیم ولى به این نکته اشاره مى‏کنیم که پلورالیسم برون‏دینى و یکسانى ادله ادیان (بدون این که هیچکدام را حق یا باطل بدانیم و بدون مبنایى از پلورالیسم درون‏دینى یعنى اسلام) با این نگرانى روبروست که نگرش درون‏دینى متاثر از نگرش برون‏دینى شود و به نوعى در سیطره آن ظاهر گردد. چنانچه خود نویسنده محترم نیز به این مشکل دچار شده و بیان داشته است:
«بسیار روایات که از میان رفته و به دست ما نرسید، و بسا احادیث که مجهول است... همین که پاره‏اى از عالمان شیعه... قائل به تحریف قرآن بوده‏اند... آیا نشان نمى‏دهد... که دامنه تصرف دست‏بشر در عرصه دین بسى گسترده است... بردینى این چنین نه بار بسیار مى‏توان نهاد و نه از سوى آن وعده بسیار مى‏توان داد و نه به نام آن کارهاى بسیار مى‏توان کرد» . (13)
و بدین ترتیب بنابر گفته‏هاى نویسنده محترم، حال که دین شیعه با مشکل روبروست و با بخشى از حقیقت توام است و نه تمام حقیقت، باید گفت:
«نه تشیع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پیروان این دو طریقه هر کدام در حق خود چنان رایى دارند) ; نه اشعریت‏حق مطلق است نه اعتزالیت; نه فقه مالکى نه فقه جعفرى; نه تفسیر فخر رازى نه تفسیر طباطبایى; نه زیدیه و نه وهابیه... دنیا را هویتهاى ناخالص پر کرده‏اند» . (14)
در پاسخ باید گفت که نمى‏توان با نگرش «نسبیت‏گرایانه‏» به درون دین رفت و حقیقت را جستجو نمود. در هر دینى خصوصا اسلام و بویژه شیعه، ارزشهایى مطرح است که عقل بشر (یکى از منابع دریافت‏حقیقت) از فهم آن عاجز است. آیا زبان دین با زبان عقل در همه موارد همسو و همآواست؟ که در این صورت چه حاجتى به ارسال رسل؟ عقل یکى از منابع دریافت‏حقیقت است نه تمام آن; عقل از درک بسیارى از ارزشهاى مطرح شده در دین شیعه از قبیل عصمت، بهشت، قیامت و... عاجز و ناتوان است. در بحث پلورالیسم برون‏دینى، دیگر وحى به کمک عقل نمى‏آید بلکه عقل باید خودش به تنهایى به حقایق پى ببرد و نباید از منابع درون‏دینى کمک بگیرد. براى پى‏بردن به این امور چگونه مى‏توان تنها به فهم بشرى تکیه نمود؟ آیا نتیجه تکیه به عقل تنها، این نیست که باید گفت، به لحاظ پیشرفت علم، ما بهتر از پیامبر صلى الله علیه و آله از دین برداشت مى‏کنیم و برداشت دینى ما برتر از برداشت پیامبر صلى الله علیه و آله است؟ اگر مساله، تنها در «عقل و فهم بشر» باشد، اشکال مطرح‏شده دامنگیر پلورالیسم برون‏دینى هم مى‏شود; چرا که بنابر این رویکرد باید پذیرفت‏بت‏پرستان هم بخشى از حقیقت را دارا هستند; و نباید آنها را باطل و گمراه دانست; بت‏پرستان هم عقل دارند و بر این پندارند که با عقل خود به بت‏پرستى رسیده‏اند. بنابراین، انتخاب ادیان و فلسفه وجودى ادیان الهى و غیر الهى، تنها در عقل نهفته نیست. علاوه بر این با چه تکیه‏گاه عقلى و نقطه مشترکى میان اسلام و بت‏پرستى مثلا، مى‏توان سراغ عقلهاى متفاوت رفت. این عقل، عقل شخصى و سلیقه‏اى است‏یا عقل نوعى؟ اگر عقل نوعى است چرا دیگرى در مسلک متفاوت با ما، آن را نمى‏پذیرد.
در دهه‏هاى اخیر جان هیک، بار دیگر پلورالیسم دینى را با تقسیمات جدیدى مطرح نمود. پیش از بررسى رویکرد نسبیت‏گرایى در نگاه جامعه دینى، تقسیمات جان هیک را مورد مداقه قرار مى‏دهیم. وى نگرشهاى موجود در باره تعدد ادیان را به سه دسته تقسیم کرده است:
1- انحصارگرایى exclusivism
انحصارگرایان معتقدند که از میان ادیان، تنها یک دین حق وجود دارد. در این منظر تمام سعادت و حقیقت، نزد یک دین خاص وجود دارد و بقیه ادیان بر باطل هستند; و از سعادت بهره‏اى نبرده‏اند. (15)
2- شمول‏گرایى Inclusivism
این دیدگاه همانند انحصارگرایان معتقد است تنها یک راه براى رستگارى و کمال وجود دارد و این راه نیز صرفا در یک دین خاص، که حق مطلق است، قابل شناسایى است ولى پذیرفته است که سایر ادیان نیز مى‏توانند به آن حقیقت و سعادت دست‏یابند. البته به شرط آن که به ضوابط آن دین حق گردن بنهند یا در طریق رستگارى آنچه که آن دین حق پیش مى‏نهد، سالکان صادقى باشند. به سخن دیگر شمول‏گرایى معتقد است، اگر دیگران هم از سعادت و حقیقت‏بهره‏اى برده‏اند، از قبال یک دین خاص بوده است. از این رو آن دین حق، دیگران را نیز در کنار خود مى‏داند و جزء حوزه خود تلقى مى‏کند. (16)
کارل کاونر متاله و از متکلمان نامدار کاتولیک از نظریه‏پردازان این قرائت مى‏باشد. وى معتقد است:
«انسانها صرفا به دلیل وقوع یک واقعه رستگارى‏بخش خاص است که مى‏توانند رستگار شوند. مسیحیت‏یک دین مطلق است و از راه هیچ دین دیگرى نمى‏توان رستگار شد. البته این نکته نیز درست است که خداوند مایل است همه انسانها نجات یابند. براى تحقق همین رستگارى فراگیر بود که عیسى کفاره‏اى پرداخت و خداوند برکات فعل رستگارى‏بخش او را شامل همه انسانها (حتى کسانى که از عیسى، از مرگ او و از سلطنت او هیچ نشنیده باشند) نمود. به این ترتیب خداوند این امکان را فراهم آورد که همه، حتى آنها که در متن مسیحیت تاریخى نزیسته‏اند، متحول شوند و با خداوند آشتى نمایند» . (17)
3- کثرت‏گرایى Pluralism
در این منظر حقیقت و سعادت نزد همه ادیان ممکن است وجود داشته باشد. به سخن دیگر اگر یک دین معتقد باشد که همه حقیقت و سعادت نزد او نیست و بقیه ادیان نیز ممکن است از سعادت و حقیقت‏بهره‏اى برده باشند، آن دین کثرت‏گراست. (18)
جان هیک همین دیدگاه را اختیار مى‏کند; و براى توضیح بیشتر از داستان معروف مردان کور و فیل استفاده مى‏کند:
«براى گروهى از مردان کور که هرگز با فیل مواجه نشده بودند، فیلى آوردند. یکى از ایشان پاى فیل را لمس کرد و گفت که فیل یک ستون بزرگ و زنده است. دیگرى خرطوم حیوان را لمس کرد و اظهار داشت که فیل، مارى عظیم الجثه است. سومى عاج فیل را لمس کرد و گفت که فیل شبیه به تیغه گاوآهن است و الى آخر» .
هیک ادامه مى‏دهد که همه آنها درست مى‏گفتند. اما هر کدام صرفا به یک جنبه از کل واقعیت اشاره مى‏کردند و مقصود خود را در قالب تمثیلهاى بسیار ناقص بیان مى‏داشتند. ما نمى‏توانیم بگوییم که کدام منظر صحیح است; چرا که هیچ منظر نهایى وجود ندارد که ما بتوانیم از آن منظر مردان کور و فیل را در نظر آوریم. (19)
اما در نگاه جامعه دینى به رویکرد نسبیت‏گرایى، چنین دیدگاهى با منابع و مبانى دینى ناسازگار است که ما آن را به تفصیل مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
1- صراط مستقیم، نه صراطهاى مستقیم
از دیدگاه قرآن نسبیت‏گرایى و این که صراطهاى مستقیمى وجود دارد و هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و بهره‏اى از سعادت برده‏اند نادرست است و در آیات بسیارى بر این که حقیقت تنها در یک دین آن هم دین اسلام وجود دارد، تاکید شده است:
1- قرآن صریحا بیان مى‏دارد کسى که در جستجوى دینى غیر از اسلام باشد، مورد پذیرش خداوند نیست:
«من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه‏» (20)
یعنى: کسى که در جستجوى دینى غیر از اسلام باشد و آن را طلب نماید، از او پذیرفته نخواهد شد.
2- تعبیرى که قرآن از دین مى‏کند، با لفظ «دین‏» است نه با لفظ «ادیان‏» ; و آن دین را تنها دین اسلام به عنوان دین رسمى نزد خدا معرفى مى‏کند: «ان الدین عند الله الاسلام‏» (21) اسلام تنها دینى است که نزد خدا به رسمیت‏شناخته شده است.
3- قرآن به صراحت‏بیان مى‏دارد که هدایت و حقیقت تنها در اسلام وجود دارد:
«فمن یرد الله یهدیه یشرح صدره للاسلام‏» . (22)
یعنى: هر کسى که خدا هدایت او را بخواهد، قلبش را به نور اسلام روشن مى‏گرداند. در روایات نیز تاکید شده که دین اسلام تنها دین خداوند است و سایر ادیان الهى منسوخ شده‏اند.
حضرت على علیه السلام در نهج البلاغه مى‏فرماید:
«ثم ان هذا الاسلام دین الله الذى اصطفاه لنفسه... اذل الادیان بعزته‏» . (23)
یعنى: دین اسلام دین خداست; دینى که آن را براى خود برگزید... ادیان را براى عزت آن خوار «منسوخ‏» گردانید.
بنابراین در نگاه دینى، اسلام تنها دین حق است; به قول برتران بدیع:
«شان فرهنگ اسلامى قبل از هر چیز بر مونیسم استوار است; و عمیقا تامل به وحدانیت و متکى بر اندیشه خداى واحدى است که امور عالم را رقم زده و سرنوشت همه را در دست دارد. این وحدت نه با تثلیث در مسیحیت همخوانى دارد و نه با سلسله مراتب قدیسین و مقربان و نه با هیچ پندار کیهانى از تکثرگرایى. خداى اسلام نه اقتدار خود را به کسى تفویض کرده و نه پسر خود را فرستاده است در ساخت‏خویش نگرش مونیسم عنصر اساسى فرهنگ اسلامى بوده و مقوله‏هاى اساسى آن را سازمان مى‏دهد» . (24)
2- خاتمیت و کمال
خاتمیت و کمال دو امر متلازمند; بدین معنا که ممکن نیست دین و آیینى خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد; و یا آن که داعیه کمال نهایى داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفى ننماید. قرآن در تفهیم تلازم بین این دو، گاه از کامل‏بودن دین اسلام خبر مى‏دهد و گاه نیز خاتمیت آن را اعلان مى‏دارد و در باره کامل‏بودن آن مى‏فرماید:
«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا» . (25)
امروز براى شما دین را کامل و نعمت را بر شما تمام نمودم و تنها اسلام را به عنوان دین الهى براى شما پسندیدم و در مورد خاتمیت اسلام مى‏فرماید:
«ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین‏» . (26)
یعنى: محمد پدر هیچیک از مردان شما نیست لکن او رسول خدا و خاتم پیامبران است.
خاتمیت و کمال دین، مورد اتفاق تمام فرق مسلمین است; (27) و در روایات بسیارى نیز خاتمیت پیامبر صلى الله علیه و آله وارد شده است. (28)
3- نسخ
ناسخ‏بودن اسلام بدین معناست که جاى ادیان پیشین را مى‏گیرد و پیروان ادیان پیشین نمى‏توانند بر دین خود باقى بمانند و عمل آنها پس از ظهور اسلام پذیرفته نیست. از این رو حقیقت و سعادت در همه ادیان وجود ندارد; و همه ادیان سهمى از حقیقت و سعادت را به همراه ندارند; بلکه حقیقت و سعادت تنها در یک دین وجود دارد.
باید توجه داشت نسخى که نسبت‏به شرایع گذشته جریان یافته، شامل همه احکام آنها نمى‏شود بلکه بخشى از احکام آنها نسخ شده‏اند; بدین بیان که احکام دو گونه‏اند:
1- احکام اصولى دین (احکام اعتقادى) از قبیل توحید، وحى، عصمت، رسالت، برزخ، امامت، قیامت و...; در این امور نسخ صورت نمى‏گیرد.
2- احکام فروعى دین (احکام عملى) که آنها نیز بر دو گونه‏اند:
الف) احکام ثابت: این گونه احکام ریشه فروع دیگرند که در همه شرایع و مذاهب ثابتند و مورد نسخ قرار نمى‏گیرند; از قبیل وجوب عبادت، (29) لزوم انفاق در راه خدا، حرمت ربا و... قرآن کریم از سفارش انبیاى سلف به نماز (30) و زکات، (31) احترام به پدر و مادر، (32) وجوب روزه، (33) حرمت ربا (34) و...خبر مى‏دهد.
ب) احکام متغیر: این گونه احکام متناسب با مقتضاى زمانها و مکانهاى گوناگون، تغییر مى‏یابند.
احکام فرعى که دلیل پیدایش دیدگاههاى گوناگونند، نه تنها موجب کثرت در اصل دین نمى‏باشند بلکه نتیجه همان فطرت ثابت و واحد هستند; به سخن دیگر تفاوت ادیان هرگز در اصل دیانت که همان اسلام است، نمى‏باشد; (35) به تعبیر شهید مطهرى:
«در سراسر قرآن اصرار عجیبى هست که دین، از اول تا آخر جهان، یکى بیش نیست; و همه پیامبران بشر را به یک دین دعوت کرده‏اند; و در سوره شورا آیه 13 آمده است: شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى; خداوند براى شما دینى قرار داد که قبلا به نوح، توصیه شده بود; و اکنون بر تو وحى کردیم; و به ابراهیم و موسى و عیسى نیز توصیه کردیم‏» . (36)
فلسفه اساسى تجدید دین و نسخ ادیان، دلائل بسیارى دارد از جمله:
1- برخى از احکام عملى به مقتضاى زمانها و مکانهاى گوناگون و میزان کمالات انسانى، تغییر مى‏کرد.
2- تحریفهایى در ادیان گذشته صورت گرفته، و به وسیله دین جدید از رواج عقاید تحریف شده جلوگیرى مى‏شد.
بنابراین به خاطر تحریفاتى که در ادیان پیشین صورت گرفته و خود قرآن هم به آن خبر داده، و نیز به خاطر نسخ ادیان پیشین، پیروان ادیان قبل از اسلام، نمى‏توانند بر دین خود باقى بمانند و در صورت بقا بر دین، عمل آنها پذیرفته نمى‏شود. از این رو حقیقت و سعادت در همه ادیان نیست; و همه آنها از حقیقت‏بهره نبرده‏اند بلکه حقیقت و سعادت تنها در یک دین و آن اسلام مى‏باشد.
ب) رویکرد همزیستى مسالمت‏آمیز
آنچه از پلورالیسم دینى در جامعه مدنى معاصر مطرح مى‏شود، پلورالیسم برون‏دینى (در هر دو رویکرد نسبیت‏گرایى و همزیستى مسالمت‏آمیز) است نه پلورالیسم درون‏دینى. جامعه مدنى از ایدئولوژى خاصى جانبدارى نمى‏کند و این مجال را فراهم مى‏آورد که افراد و گروهها در میدان رقابت آزاد در عرصه‏هاى مختلف فرهنگ و مذهب به فعالیت‏بپردازند. آراء، عقاید و ایدئولوژیها، همگى یکسان و برابرند و یکى بر دیگرى رجحان ندارد مگر آن که در میدان عمل توسط افراد و گروههاى بیشترى مورد پذیرش و حمایت قرار گرفته، در آزمون عملى و در عرصه‏هاى اجتماعى کارایى و موفقیت آن به ظهور برسد. (37) جامعه مدنى دین‏مدار نیست; بدین معنا که دین در تصمیمها، الزامها و تدبیرهاى حکومتى و سیاسى اقتصادى جامعه دخالت ندارد. البته این به معناى دین‏زدایى و دین‏گریزى نیست. نگرش پلورالیستى جامعه مدنى اقتضا مى‏کند که دین نیز در کنار سایر افکار، عقاید و مکاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهور داشته باشد. جامعه مدنى جامعه تشکلها و گروههاست و از آنجا که هر گروه، انجمن و صنفى، امکان شکل‏گیرى و فعالیت را داراست، متدینان به دین خاص نیز مى‏توانند جمعیتها و گروههاى مذهبى خویش را فراهم آورند و این با عضویت آنها در گروههاى اقتصادى و سیاسى منافاتى ندارد. مذهب در جامعه مدنى نباید انتظار حضور و حاکمیت در عرصه‏هاى مختلف داشته باشد بلکه میزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنى بسته به میزان فعالیت گروههاى مذهبى و تاثیر آنها بر افکار عمومى است. (38)
از نگاه اسلامى، پلورالیسم دینى در رویکرد همزیستى (که ادیان در کنار هم زندگى مسالمت‏آمیزى را دارند، همانند فرهنگهاى متفاوت در یک جامعه)، دامنه چندان گسترده‏اى ندارد و تنها اقلیتهاى مذهبى (یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان یا صابئان)، با شرائط خاصى، مى‏توانند همزیستى مسالمت‏آمیزى با مسلمانان داشته باشند و با یک قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشکیل دهند. (39) در آیات و روایات بر این همزیستى پافشارى و تاکید بسیار شده است:
در قرآن کریم خداوند نیکوترین مجادله و بحث‏با اهل کتاب را سفارش مى‏کند «و لاتجادلوا اهل الکتاب الا بالتى هى احسن‏» (40) یعنى: با یهود، نصارى و مجوس که اهل کتابند جز به نیکوترین طریق بحث و مجادله نکنید. در روایت نیز آمده است که پیامبر صلى الله علیه و آله در نخستین روزهاى هجرت، قراردادى را به عنوان اتحاد ملى با یهودیان مدینه به امضا رساندند که در آن تصریح شده بود، یهودیان از حقوق مساوى با مسلمانان برخوردارند و مسلمانان بر دین خود و یهودیان بر آئین خویش، همانند دیگر شهروندان، در کنار یکدیگر قرار دارند. (41)
حضرت على علیه السلام در یکى از خطبه‏هاى نهج البلاغه در باره اهمیت همزیستى مسالمت‏آمیز و این که اهل کتاب نیز همانند دیگر مسلمانان داراى حقوقى هستند، مى‏فرماید:
«بلغنى ان الرجل منهم کان یدخل على المراة المسلمة، و الاخرى المعاهدة، فینتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها ما تمتنع منه الا بالاسترجاع و الاسترحام... فلو ان امرءا مسلما مات من بعد هذا اسفا ما کان ملوما، بل کان به عندى جدیرا» . (42)
یعنى: شنیده‏ام که در یکى از شهرهاى عراق، یکى از لشکریان معاویه، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره‏هاى یک زن مسلمان و یک زن ذمى را در آورده است; و آنان نمى‏توانستند از خود دفاع کنند... اگر مرد مسلمانى از شنیدن این واقعه از غم و اندوه بمیرد، بر او ملامتى نیست‏بلکه به نظر من سزاوار مرگ است.
بنابراین همزیستى مسالمت‏با اهل کتاب مورد تاکید قرار گرفته است اما همزیستى اسلام با ادیان غیرکتابى، بنا به عقیده شیعه اجماعا (بر خلاف برخى از فقهاى عامه) غیرمتصور و با عناصر اساسى اسلام مغایر شمرده شده است; (43) به تعبیر علامه محمد تقى جعفرى، میان اسلام و ادیان غیر کتابى هیچ نقطه مشترکى نیست تا امکان توافق بر آن باشد; مثلا میان آته‏ئیسم (انکار خدا) و ته‏ئیسم (اعتقاد به خدا) چگونه رقابت دوستانه‏اى متصور است. (44)
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. elite.
2. حسین بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى، نشر نى، تهران، 1374، ص‏65.
3. اندرو وینست، نظریه‏هاى دولت، ترجمه حسین بشیریه، نشر نى، تهران، 1371، ص‏272.
4. همان، صص‏285- 281.
5. همان، صص‏292- 288.
6. همان، ص‏265.
7. همان، ص‏266.
8. همان.
9. على اکبر نوایى، مقایسه جامعه مدنى و جامعه دینى، اندیشه حوزه، سال چهارم، 1377، شماره دوم، ص‏235.
10. عبد الکریم سروش، صراطهاى مستقیم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، 1377، ص‏72.
11. همان.
12. همان، صص‏75- 72.
13. همان، صص‏40- 39.
14. همان، ص‏37.
15. John Hick, Problems of Religious Pluralism, NEW YORK st. martins,press, 1985 chaps 3 & 4.
16. Ibid.
و نیز ر.ک: مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1371، ص‏414.
17. مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، پیشین، ص‏407.
18. John Hick,op.cit.
19. مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، پیشین، ص‏407.
20. آل عمران/85.
21. آل عمران/19.
22. انعام/125.
23. نهج البلاغه، خطبه 198.
24. برتران بدیع، فرهنگ و سیاست، ترجمه احمد نقیب زاده، دادگستر، تهران، 1376، ص‏96.
25. مائده/3.
26. احزاب/40.
27. عبد الله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر اسراء، قم، 1377، صص‏214و216.
28. ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 133و173; بحار الانوار، ج‏2، باب 31، حدیث 17، ص‏260; مستدرک الوسائل، ج‏3، ص‏247.
29. آل عمران/64.
30. طه/14.
31. مریم/31.
32. مریم/14و32.
33. بقره/183.
34. نساء/161.
35. عبد الله جوادى آملى، پیشین، صص‏121- 118.
36. مرتضى مطهرى، ختم نبوت، صدرا، تهران، 1379، ص‏13.
37. احمد واعظى، جامعه دینى، جامعه مدنى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، 1377، ص‏56.
38. پیشین، ص‏62و63.
39. عباسعلى عمید زنجانى، حقوق اقلیتها، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362، ص‏25; و نیز ر.ک: محمد رضا ضیایى بیگدلى، اسلام و حقوق بین الملل، کتابخانه گنج دانش، تهران، 1375، ص‏94.
40. عنکبوت/64.
41. ابن هشام، السیرة النبویه، مطبعة مصطفى، 1355، ج‏2، صص‏150- 147.
42. نهج البلاغه، خطبه 27، معروف به خطبه جهاد.
43. عباسعلى عمید زنجانى، پیشین، ص‏67; و محمد رضا ضیایى بیگدلى، پیشین، ص‏95.
44. استاد علامه محمد تقى جعفرى و پلورالیزم دینى، کتاب نقد، سال اول، شماره‏4، ص‏344.
--------------------------------------------------------------------------------
رواق اندیشه- شماره 2.

‏آیت الله مصباح یزدی
واژه ((پلورالیسم)) از نظر لغوى, ابهامى نداردPLURAL . به معناى جمعى و کثیر, و پلورالیسم به معناى پذیرش تعدد و کثرت است. اصطلاح شناخته شده پلورالیسم, ماخوذ از فرهنگ غربى است و ابتدا در سنن کلیسایى مطرح بود. در مورد شخصى که داراى چند منصب کلیسائى بود, اصطلاح پلورالیسم را به کار مى برند.
اما امروزه در عرصه فرهنگى, بدینمعنى است که در یک عرصه فکرى و مذهبى, عقائد و روشهاى گوناگونى مورد قبول باشد. پس از گسترش دامنه ارتباط بین جوامع, به ویژه پس از جنگهاى شدید فرقه اى و مذهبى, اعم از جنگهاى صلیبى بین مسلمانان و مسیحیان و جنگ بین پیروان مذاهب مسیحى با یکدیگر که تا امروز هم بین کاتولیکها و پروتستانها ادامه دارد و یک نمونه آن در این اواخر در ایرلند نیز جریان داشت و پس از آثار شومى که این جنگها بر جاى گذاشتند, این تفکر تقویت شد که باید مذاهب دیگر را پذیرفت و با آنها از در آشتى درآمد و به نفع جامعه است که مذاهب و مکاتب مختلف با هم سازگار باشند. این جنگها موجب شد که سازش بین ادیان را بپذیرند تا دستکم انگیزه و زمینه براى جنگ افروزى کمتر شود.
البته تعریف کاملى که براساس آن, ویژگیهائى مورد اتفاق براى پلورالیسم در نظر بگیریم, وجود ندارد ولى دست کم سه نوع کاربرد مختلف براى این واژه سراغ داریم:
اول)
مدارا و همزیستى مسالمتآمیز براى جلوگیرى از جنگها و تخاصمات. بعبارت دیگر, کثرتها به عنوان واقعیتهاى اجتماعى پذیرفته شوند و مصلحت جامعه, این نیست که به جان هم بیافتند. بلکه باید همزیستى داشته باشند, نه این که با هم یکى شوند. این نوع از پلورالیسم البته بدان معنا نیست که از نظر ((حقیقت)) هم قائل به کثرت باشیم. کثرت در واقعیت اجتماعى است و منافات هم ندارد با اینکه هر گروهى مى گوید من حق هستم و دیگران باطل اند. اما در مقام عمل, معذالک با دیگران مى سازند این یک معناى پلورالیسم است هر چند عرصه سیاست, احزاب مختلفى هر کدام به اصول مختلفى معتقدند باشند و از آن دفاع کنند ولى در عمل, با هم درگیر نشوند. مثلاً با راى دادن و بردن اکثریت, عملاً یک حزب یا ائتلافى از چند حزب, حکومتى تشکیل دهند. این, تحمل کردن دیگران در عرصه اجتماع و سیاست است. در عین حال که اعتقاد نظرى هر گروهى به افکار و قوانین فکرى خودش پا برجاست و حتى مبارزه در عرصه کتاب و نشریات و مجالس بحث و مناظرات وجود دارد, هر کسى از مکتب خویش, دفاع و تصریح مى کند که نظرات دیگر را درست نمى دانیم, ولى در مقام معاشرت اجتماعى و سیاسى, با هم کار مى کنیم .
در قلمروى ادیان و مذاهب هم دو فرقه, در عین حال که گرایشهاى خاص و متفاوت از هم دارند, به هم احترام مى گذارند و عملاً با یکدیگر درگیر نمى شوند. مثلاً شیعه و سنى در جهان اسلام باید به مدارا و برادرى با هم زندگى کنند. یک وقت, کسانى معتقدند که پیروان مذهب دیگر را باید از بین برد و گرایشهایى که مثلاً در دوره هائى بوده و امروزه هم در بعضى مناطق, کم و بیش دیده مى شود; تعصبهاى تندى که مذاهب دیگر اسلامى را به کلى خارج از اسلام و پیروان آنها را اصلاً مشرک بدانند و به راحتى نسبت شرک, کفر و الحاد به اکثریت مسلمانان مى دهند. در مقابلش هم کسان دیگرى مى گویند مذاهب مختلف مورد قبول اند, این همزیستى یعنى که مى شود با آنها زندگى مسلمانانه کرد. در عین حال که هر کسى نظر خودش را صحیح و نظریه بقیه را نادرست مى داند اما در مقام عمل, برادرانه زندگى مى کنند. این مفهوم از پلورالیسم, از نظر ما کاملاً مورد قبول و مورد تائید اسلام است.
ما این پلورالیسم را در بین دو فرقه از یک مذهب, بین دو مذهب از یک دین, و بین دو دین الاهى پذیرفته ایم. مثلاً پیروان اسلام و مسیحیت و یهودیت برخورد فیزیکى ندارند و با احترام و ادب نسبت به هم برخورد مى کنند و زندگى مسالمت آمیز دارند, بحث مى کنند, مناظره همسایه هستند, رفت و آمد دارند, تجارت مى کنند.ولى همسایه هستند, رفت و آمد دارند, تجارت مى کنند, این پلورالیزم, ربطى به عرصه فکر و نظر ندارد.
اگر کسى پلورالیسم را این گونه معنا کند البته این معنا در دین اسلام وجود دارد. در قرآن, سیره پیغمبر اکرم و اهل بیت (ص), تاکید بر روابط میان فرقه هاى مختلف مسلمانان است. شعار ما وحدت شیعه و سنى است و این موضوع, از زمان ائمه (ع) مطرح بوده و شیعیان و اهل تسنن تشویق مى شدند که در نمازها, تشییع جنازه و سایر امور یکدیگر مشارکت داشته باشند. به عیادت یکدیگر بروند, اگر کمکى از دستشان بر مىآید, انجام بدهند و امثال این نصایح که از صدر اسلام در بین همه مذاهب اسلامى وجود داشته است و هم بین ادیان الاهى مختلف.
ما آیات زیادى در این زمین داریم که نص است ((لا ینهیکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فى الدین و لم یخرجوکم من دیارکم.)): (آنهایى که با شما جنگ نکردند و شما را آواره نکردند, خدا شما را از ارتباط با اینها نهى نمى کند) یعنى با این کفار رفتار دوستانه و احسان و رفتار عادلانه داشته باشد. آیات صریحى در این باره داریم و نیازى به آیات متشابه و مواردى که در تفسیر آن اختلاف است, نداریم. به هر حال این از قطعیات اسلام است و جاى شکى نسبت به آن در نظر اندیشمندان اسلام ـ اعم از شیعه و سنى ـ وجود ندارد که در اسلام, زندگى مسالمتآمیز با اهل کتاب پذیرفته شده است. البته تفاوتهایى هم هست که ناشى از پذیرش اهل کتاب است. آنها طبق دستورات خودشان عمل مى کنند, در حالى که راه حلهایى براى مسائل مشترک و ارتباط وجود خواهد داشت. مثلاً آنها مالیات اسلامى بدهند یا نه؟ مسلمانان, این مالیات را طبق وظایف شرعى خود مى دهند و خمس و زکات را با قصد قربت مى دهند. خوب آنها که این وظایف شرعى را براى خود احساس نمى کنند, چه بکنند؟ براى آنها پرداخت جزیه مطرح است, اینها مباحث مختلفى است که در فقه و حقوق مطرح مى شوند. اما به هر حال پذیرفته شده است که چند دین در کنار هم زندگى مسالمتآمیز داشته باشند. کسانى که پلورالیسم را مطرح مى کنند. گاه به این گونه شواهد استناد مى کنند و ممکن است بگویند در اسلام یهودیها پذیرفته شده اند, نصرانیها پذیرفته شده اند و به همین آیات استناد بشود و در عین حال نتیجه دیگرى بگیرند. مثلاً معناى دوم یا سوم را نتیجه بگیرند. ولى آن معانى حساب دیگرى دارند که خواهیم گفت.
معناى دوم:
اینکه دین واحدى, از طرف خداوند آمده که چهره هایى مختلف دارد. مسیحیت, یهودیت و اسلام بمعنى خاص, همه ادیان, چهره هاى یک حقیقت اند. اختلاف در جوهر ادیان نیست بلکه در فهم دین است. کسانى به گونه اى آن امر الهى را فهمیدند و یهودى شدند, عده اى دیگر, به شکل دیگرى فهمیدند و مسیحى شدند و کسانى به شکل دیگرى فهمیدند و مسلمان شدند. حقیقت اینها یکى است, اما ((حقیقت عریان)) در دسترس هیچ کس نیست و هر کس, چهره اى ازاین حقیقت را به فهم خودش, درک مى کند و از نظر خودش هم, همان درست است. اصلاً بحث از درست و غلط, معنا ندارد. نباید بگوییم که این مذهب, درست است, و آن نادرست یا این دین, درست و دیگرى نادرست است. اصلاً این بحثها جائى ندارد. براى این که هر کس, طبق ذهنیت و شرائط خود, درکى از این واقعیت دارد.
این حرف, البته حرف غلطى است. پس خود پیغمبران, چرا نسبت به پیروان دین قبلى تعرض کردند؟ این قرآن است که مثلاً درباره مسیحیت مى گوید ((کبرت کلمه تخرج من افواههم)) این حرفهایى که مى زنید که خدا فرزند دارد, حرف بسیار غلط و افترا عظیمى است. ((یکاد السموات ان یتفطرن)) جا دارد که آسمانها در برابر چنین حرفى از هم بپاشند. خوب, اینها تعرض به دین دیگرى است. حال با اینها چه کنیم؟ براى این هم جوابى آماده کرده اند. منتها گاهى صلاح نمى بینند که صریح سخن بگویند و در لفافه مى گویند و گاهى هم شرائطى پیش مىآید که تصریح مى کنند. جوابشان این است که آن چه در دست ماست, کلمه به کلمه اینها که وحى الهى نیست. هر پیامبرى, طبق ذهنیت خود, گونه اى دریافت کرد و ممکن است اشتباه کرده باشد و خدا چنین چیزى را نگفته باشد. او این گونه دریافت کرده است. پس حتى خود پیغمبران هم ممکن است در فهم این حقیقت, اشتباه کنند. اصلاً ضمانتى وجود ندارد که درست بفهمند, آنها هم بشرند. فهمشان فهم بشرى است و تابع شرائط ذهنى خاص خودشانند. آن شرائط هم برخاسته از آگاهیهایى است که از علوم دیگرى به دست مىآورند پس معرفت دینى, حتى در مورد پیامبران, همیشه تابعى از معرفتهاى علمى, سیاسى, اجتماعى و ارزشهاى حاکم بر جامعه است. مجموع اینهاست که فهم انسان را مى سازد بنابراین, پلورالیسم در این جا معنى دیگرى پیدا مى کند. ظاهراً به یک حقیقت واحد و ثابت, اعتراف مى شود اما حقیقتى که بطور خالص, در دسترس هیچ انسانى حتى پیغمبر قرار نمى گیرد. حتى پیغمبران هم به این حقیقت, دسترسى ندارند. آن حقیقتى است که مال خداست. حالا خود خدا چگونه اثبات مى شود, آیا چنین چیزى قابل اثبات است یا نه؟ چگونه باید با این ارتباط برقرار کرد؟ مى شود یا نمى شود؟ بحث دیگر است. و ظاهراً جوابى هم ندارد.
حال به فرض, اگر خدا هم باشد و وحى نیز واقعیت داشته باشد, به هر حال, مواردى خارج از دسترس مایندو در حوزه معرفت ما قرار نمى گیرند. آن چه در حوزه معرفت ما قرار دارد, صرفاً برداشتهاى ذهنى خود پیامبران است. چه بسا مثلاً در حوزه اسلام, 1400 سال پیش, پیغمبر اسلام (ص) که برداشتى از وحى الهى داشت و برداشت او تابعى از شناختهاى طبیعى, فیزیکى, اجتماعى و ارزشهاى زمان خودش بود که بدآنها رجوع مى کرد لیکن علوم امروز پیشرفت کرده است. فیزیک امروز با فیزیک آن زمان خیلى تفاوت دارد. امروزه کیهان شناسى, خیلى واقعبینانه تر از کیهان شناسى قدیم است. بنابراین اصلاً خود ما ممکن است خیلى بهتر از پیغمبران بفهمیم. به هر حال, آن چه در دسترس هر بشرى حتى پیغمبر قرار بگیرد, ضمانت و صحت مطلق ندارد. یک حقیقت ثابت الهى نیست. آن حقیقت را هیچ کس در نمى یابد. آن چه در اختیار ماست, فهمهاى مختلفى است که به صورت قاطع نمى توان ادعا کرد که کدام بهتر یا درست است. البته با یک سرى قراینى مى توان فهمى را بر فهم دیگر ترجیح داد. به عنوان مثال با توجه به گستردگى پیشرفت علوم امروزى, مى توانیم بگوییم که فهم ما از فهم قدیمیها بهتر است, ولى بالاخره هر کس از دین خود, فهمى دارد. پیروان مسیحیت, یهودیت و اسلام, هر کدام فهمى دارند و نمى توانیم یکى را بر دیگرى ارجح بدانیم. ما صراط مستقیم نداریم, بلکه صراطهاى مستقیم داریم. راههاى مختلفى وجود دارند و همه شان نیز درست محسوب مى شوند. به عبارت دیگر, تحت تاثیر شرائطى (مثلاً شرائط علمى حاکم بر جامعه, شرائط فیزیکى, شرائط اجتماعى) فهمى در یک فرد, ایجاد مى شود که همان را درست مى داند و راه دیگرى ندارد. این پلورالیسم یعنى پذیرفتن چند نوع فهم و چند نوع برداشت و چند نوع معرفت نسبت به یک حقیقت واحد, حتى اگر با یکدیگر متضاد باشند.
البته ((حقیقت واحد)) را هم ما فرض مى کنیم و گرنه همین که بگوییم حقیقت واحدى هست باز حداکثر, از فهم خود گفته ایم. این هم, یک فهمى است که ما داریم و شاید همین هم درست نباشد. اگر هم چنین حقیقت واحدى هم باشد, در دسترس ما نیست و باز آن چه در دسترس انسانهاست, فهمهاى مختلف است که هیچ ترجیحى بر یکدیگر ندارند. بنابراین همه را باى پذیرفت, باید صحه گذارد و از فهم درست یا غلط, سخن نگفت. طبق این نظر, ما حق نداریم بگوییم مثلاً مسلمانها درست تر از مسیحیها مى اندیشند یا بر عکس. اصلاً خوب و بد معنا ندارد, راست و دروغ معنا ندارد. دلیلى ندارد که یکى را بر دیگرى ترجیح بدهیم و تعصب بورزیم که حتماً باید دیگران مثل ما باشند و مثل ما فکر کنند. در داخل یک دین هم هیچ مذهبى بر دیگرى ترجیح ندارد و دلیلى هم ندارد که یک برداشت نسبت به برداشت دیگر, این مسلک به آن مسلک, مرجح شمرده شود.
معناى سوم:
اینکه ما حتى ((آن حقیقت)) واحد را در آن شکل مفروضش هم نداریم. در واقع, حقایق کثیرند. نظر دوم, دستکم به صورت یک فرض, حقیقت واحدى بنام اسلام را نزد خدا مى پذیرفت که حق است, منتها ما به آن دسترسى نداریم و لذا هر کسى هر چه مى فهمد, همان حق است. اما این دیدگاه سوم, دیدگاه دیگرى است و آن این که اصلاً در باطن هم حقایق, کثیرند. در این یکى, اشکالات بیشترى وجود دارد و در این قلمرو اصلاً با ((تناقض)) روبرو مى شویم. چون نمى توان گفت که هم راست, راست است و هم دورغ, راست است. نمى شود گفت: که هم توحید, درست است و هم شرک, درست است و هر دو هم, حقیقتند. پلورالیسم از نوع سوم, خیلى غلیظتر و عجیب تر از دومى است. مى گوید اصلاً در باطن هم هر دو صحیح است. این شکل از پلورالیسم خیلى رسوا است که عقاید متناقض, همه, حقیقت باشند, همه معتبر باشند, حتى صرف نظر از اختلاف فهمهاى ما.
البته همین معنا, یک شکل تعدیل شده اى هم دارد که شاید بتوان آن را نوع چهارمى از پلورالیزم دانست و آن اینکه: حقیقت, مجموعه اى از اجزا و عناصرى است که هر یک از این عناصر, در یک دین از ادیان یافت مى شوند. و در این صورت, حقیقت, مطلب واحدى نسبت به یک موضوع واحد نیست و ما هم هیچ دین جامعى نداریم بلکه مجموعى از ادیان, داراى حقیقتند که هر یک سهمى از حقیقت دارند. در اسلام, تنها بخش دیگرى و در یهودیت و در بت پرستى نیز, بخش دیگرى. و خلاصه هیچ دین که جامع همه حقایق و خالص از همه باطل ها باشد, وجود ندارد.
همچنین شاید هیچ دینى نداشته باشیم که هیچ سهمى از حقیقت نداشته باشد. این پلورالیسم, به آن معنى است که هر بخشى از حقیقت در یک دین یافت مى شود. نه مسلمان و نه هیچ کس دیگرى نمى تواند بگوید که دین من به تمام حقیقت رسیده است. این نظریه, شکل تعدیل شده اى از نظریه سوم است.
خوب! در نظر سوم نسبت به یک قضیه (با موضوع و محمول واحد) مثلاً ((خدا یکى است)) یا ((خدا چندتاست)), مى گویند ه هر دو صحیح است. هم این که ((خدا یکى است)), حقیقت است و هم آن که ((خدا یکى نیست)), حقیقت است!!
آیا واقعاً ممکن است کسانى چنین اعتقادى داشته باشند؟ بله شکاکین.
شکاکیت, ناشى از نوع معرفت شناسى این افراد بود که مى گفتند اصلاً تناقض هم محال نیست. عرض کردم این نظریه رسواست به دلیل این که فهم عمومى همه انسانهاى عاقل و سالم, این گونه سخنها را نمى تواند بپذیرد, این پلورالیسم, مستلزم تناقض است. ولى به هر حال, افراد شان و نادرى در طول تاریخ بشر پیدا شده اند که در این فضا سخن گفته اند. مثلاً کسى پیدا شد و گفت اصلاً وجودى در کار نیست (گورگیاس) و اگر باشد, قابل شناختن نیست و به فرض که قابل شناختن باشد, قابل شناساندن به دیگران نیست. این حرفهایى است که یک نفر (که به نام فیلسوف هم نامیده شده) گفته است و در کتب فلسفى هم مطرح شده است. خوب چنین کسى وقتى مى گوید که واقعیتى نیست و اصلاً قابل شناخت هم نیست, براحتى خواهد گفت که تناقض هم ممکن است .
مادر مورد معناى اول پلورالیسم گفتیم که هیچ مشکلى نداریم. در اسلام, از جمله همزیستى مسالمتآمیز با ادیان الاهى (نه مشرک) پذیرفته شده است. حتى ممکن است تحت شرائطى, جامعه اسلامى با یک ((جامعه مشرک)) هم قرار داد همزیستى امضا کند و مادامى که طرف, تخلف نکرده باشد, به آن عمل کند و این مسئله در احکام روابط بین المللى اسلام مذکور است. کما این که در صدراسلام, میان مشرکان و مسلمانان چنین قراردادى وجود داشت. لیکن آنها به این قرارداد خیانت کردند.
اسلام مى گوید: مادامى که آنها پایبندند, شما قراردادتان را به هم نزنید. پس همزیستى باادیان الاهى و حتى با مشرکین در فقه اسلامى وجود دارد. در داخل حکومت اسلامى هم فى الجمله, پلورالیسم بین ادیان الهى پذیرفته شده است. ما مسلمانها با فرقه ها و مسلکهاى مختلف در یک مذهب و نیز با فتاواى مختلف در یک مسلک آشناییم و برایمان تازگى هم ندارد. این معناى اول پلورالیسم است که مورد تایید است .
اما معناى دوم پلورالیسم که چند نظریه در عرض هم, معتبر باشند, این معنا هم در یک شکل ساده اش قابل قبول است. چون ما در دین خود, قطعیات و ضروریاتى داریم که اگر کسى آنها را انکار کند, از دین خارج است و هر کسى که آنها را بپذیرد, او را در جرگه دینداران به حساب مىآوریم. اما گذشته از این محکمات و ضروریات, مسائل جزئى اختلافى هم داریم. مثلاً در مذهب شیعه, نظریات فقهى مختلفى در چهارچوب مشخص وجود دارند. کسى که از این چارچوب خارج بشود, از مذهب شیعه خارج شده است. یعنى از دیدگاه نظرى, دیگر او را شیعه نمى دانیم. کما این که اگر کسى اصلى از اصول اسلام را انکار کند او را مسلمان نمى دانیم. اما در چارچوب محکمات مذهب, یک سلسله مسائلى هم داریم که نظرى است, یعنى با این که مثلاً همه, شیعه دوازده امامى اند اما در عین حال, فتواى یکى با دیگرى فرق مى کند. مثل دو فقیهى که در چارچوب دین, در مسئله اى فقهى اختلاف نظر دارند. فقیهى به نظرى رسیده و مى گوید که این نظر صحیح است و نظرهاى دیگر باطلند. نظر او هم از حد ظن تجاوز نمى کند. مثل بسیارى از مسائل فقهى که اصلاً ظن است و به همین علت یک فقیه در زمانهاى مختلف, ممکن است فتوایش تغییر کند. امروز یک فتوا مى دهد, سال بعد به دلیل جدیدى بر مى خورد و فتوایش را تغییر مى دهد یا با مرگ مرجعى, مرجع دیگرى مىآید و فتاوى او با قبلى تفاوت دارند. ما مى گوییم که هر دو معذورند, در مورد هیچ کدام ادعا نمى کنیم که حقیقت, فقط پیش اوست و نزد دیگرى نیست. مثلاً ظن من این است که نماز جمعه,واجب تخییرى است و ظن دیگرى, این است که واجب عینى است. البته اصطلاح ((تصویب)) را من نمى خواهم به کار ببرم. چون اصطلاح خاصى است و معانى مختلفى دارد... ولى به هر حال, این را همه مى پذیریم که دو فقیه نسبت به یک مسئله, فتاوى مختلف دارند و هیچ کدام ادعا نمى کنند که فتواى من, حتماً عین واقعیت است. ممکن است که فتواى آن طرف درست باشد. اما چون فتواى من بر این است, من باید طبق این عمل کنم. اصلاً در یک حوزه محدودى از احکام ظنى چنین است و البته براى بعضى مسائل اعتقادى هم مطرح مى شود و منحصر به مسائل فقهى نیست. مثلاً در اعتقادات جزئى, فرض کنید این که سوئالات شب اول قبر, از کدام بدن است؟ از بدن جسمانى یا از بدن مثالى یا از روح؟ اعتقادات, نظرى اند و اختلافاتى هم کم و بیش وجود دارد. هیچکدام هم ادعا ندارد که من صد در صد به واقعیت رسیدم و همه نظرهاى دیگر باطلند. اگر کسى این را هم یک نوع پلورالیسم بنامد, ما با این هم بشرطى که از خود مسلمات دین و مذهب تجاوز نکند, مشکلى نداریم و اشکالى ندارد. یعنى در محدوده خاصى از مسائل نظرى, اختلاف نظرهایى وجود داشته باشد اما معنایش این نیست که همگى, درست اند.
پلورالیسم به معناى دوم هم این بود که اختلاف در معرفتهاى دینى, اصلاً و مطلقاً قابل داورى نیست. این حتماً باطل است یعنى معنا ندارد که حقیقتى دور از دسترس بشر باشد, به قسمى که حتى نتوان گفت که توحید, حق است یا شرک؟ تردیدى وجود ندارد که این نوع از پلورالیزم, باطل است. این از قطعیات اسلام و بدیهیات قرآن است. ما پلورالیزم را فقط در مسائل ظنى که راهى به قطعیات نداریم و دلایل ما در آن بستر فقط ظنى اند, مى پذیریم نه مطلقاً.
اما پلورالیزم به معناى شکاکیت, اصلاً تحلیل دیگرى مى طلبد که ریشه اش چه بوده است؟! علل تاریخى اش چه بود؟ چرا پیدا شده و نهایت به کجا مى انجامد؟ این بحث مفصل و جداگانه اى مى طلبد و ریشه آن بر مى گردد به مشکلات و اختلافاتى که کلیسا با نظریات تجربى از زمان گالیله و کپرنیک داشت و در همین زمان هم بود که تعارض بین دین مسیحیت و علم مطرح شد اما اینها به هیچوجه در اسلام, جایى ندارند. اصلاً ما نیازى به طرح این مسائل نداریم. در واقع, پلورالیسم به این معنا, مفهوم وارداتى است. کسانى در اروپا و در مغرب زمین براى حل تعارضات بین ((علم)) و کلیسا نیاز به طرح این مسائل داشتند و کارشان به این جاها انجامیده که مثلاً هیچ معرفت یقینى نسبت به مطالب دینى نداریم و هیچ ترجیحى بین این معرفتها نیست و چون ناگزیر بودند که این مشکل اجتماعى شان را حل بکنند, کارشان بدین جا رسید. اما مسلمانان, کجا چنین مشکلى داشته اند تا آنها را به این جا بکشاند؟ پس ما انگیزه اى براى طرح پلورالیسم به این معنا نداشتیم. زیرا تعارضى آنچنانى در بین ما مطرح نبود.
پلورالیسم به معناى سوم مطلقاً باطل است و هیچ قابل قبول نیست. ما در هر قضیه اى به حکم عقل, مى گوییم که یا وجه ایجابى آن درست است, یا وجه سلبى اش. ولى این که هم ایجابش درست باشد و هم سلبش, این معقول نیست و تناقض, بدیهى البطلان است. اسلام, حاصل همه ادیان است و ادیان دیگر, مقدمه و زمینه ساز اسلام بودند. ما اسلام را کامل و جامع مى دانیم. نصوص قرآنى ما این را مى گوید. برداشتهاى علماى شیعه و سنى و همه فرق اسلامى در طول تاریخ, همین بوده است. دعوت از اهل کتاب مى شده که بیایید مسلمان بشوید. بیایید از پیامبر اسلام, پیروى کنید. توبیخ شده اند که چرا نمى پذیرید؟ شما که مى دانید پیامبر اسلام حق است, چرا زیر بار نمى روید؟ این گونه آیات صریح در قرآن هست. پس پلورالیسم به معناى دوم و سوم قابل قبول نیست و از نظر ما اسلام, دینى واجد همه حقایق دینى است. ممکن است سایر ادیان, بخشى از حقیقت را در خود داشته باشد در یهودیت حقیقتى وجود دارد, در مسیحیت هم همین طور, اما فقط درآن جایى که تعارض بااسلام ندارند.بعبارت دیگر,آن حقائق, در اسلام هم هست ولى ((جامعیت)) با اسلام است.
سایر ادیان, البته هر کدام بخشى از حقیقت را دارند وگرنه, مقام و بقا پیدا نمى کردند. اصلاً بقاى هر دینى و هر گرایشى براى این است که بخشى و جزئى از حقیقت, درون آن وجود دارد وگرنه باطل محض که هیچ وقت بقا پیدا نمى کند. به این معنا, آرى در سایر ادیان هم بخشى از حقیقت هست, اما نه این که هر دینى فقط بخشى از حقیقت است. دین اسلام, جامع همه حقایق دینى است و اگر کسى اسلام را پذیرفت, پیش خدا مقبول است و اگرنپذیرفت و حقیقت را انکار کرد, مقبول نخواهد بود.
البته در بررسى موضوع از دیدگاه برون دینى, ابتدا باید پرسید که ملاک براى تشخیص حقیقت چیست؟ و ملاک برترى را چه مى دانیم؟ تا ببینیم که دین در کجاى آن قرار دارد؟ این مسئله خواه یا ناخواه به معرفت شناسى بر مى گردد که مثلاً ملاک حق یا باطل بودن چیست؟ سپس بررسى کنیم که در اسلام یافت مى شود یا نه؟
اجمالاً بدانیم که در محدوده خیلى کوچکى, ما با ظنیات روبرو هستیم. اما آن قدرها در اسلام, یقینیات داریم که اگر کسى بخواهد, مى تواند به آنها برسد و کمبودى نخواهد داشت. مگر این که نخواهند به آنها بپردازند ولى اگر بخواهند اسلام را بشناسند مسائل قطعى, کم نیستند. ما هزاران مسائل قطعى حتى در قلمرو جزئى داریم. فرض کنید مثلاً تعداد مسائلى که فقهاى ما در مورد نماز صبح ذکر کرده اند حدود دو هزار مسئله است, ولى تنها در مورد 50 عدد از آنها اختلاف وجود دارد, بقیه مورد اتفاق اند. ما اگر این نسبت را بسنجیم, مى بینیم در مورد احکام فقهى, درصد کمى, مورد اختلاف است. این گونه نیست که نتوانیم به یقینیات برسیم. بنابراین اگر بخواهیم منصفانه صحبت بکنیم, تکثر و اختلاف نظر را در بخشى از مطالب دینى که دلیل یقینى ندارند, مى توانیم بپذیریم. اما این که هر جا که دلیل شرعى هست, قابلیت تفاسیر متضاد و فهمهاى مختلف دارد, این گونه نیست. ما دلایل بسیارى داریم که هم از نظر سند, قطعى اند و جاى خدشه اى ندارند و هم از نظر دلالت, روشن اند. و هیچ انسان عاقل و منصفى نمى تواند در مورد آنها شک کند و عملاً هم در بین مسلمانان, در این گونه موارد اختلافى وجود ندارد. پس معتقد بودن به صراطهاى مستقیم به معناى دوم و سوم به هیچ وجه قابل قبول نیستند .
مفسران, هم ذکر کرده اند که ((صراط)), شاهراه اصلى واحدى است که با قطعیات ثابت مى شود و در مواردى هم راههایى جزئى متعددى وجود دارند که ضررى به اصل دین و اصل شریعت نمى زنند و بعنوان ((سبل)), طرح شده که همه در همان صراط مستقیم واحد قرار مى گیرد. آن جا ممکن است اختلاف نظرهائى پیش بیاید, اما پذیرش این راههاى فرعى, معنایش این نیست که صراطهاى متناقض و متعددى وجود دارند.
و ان هذا صراطى مستقیما فاتبعوها ولا تتبعوا السبل
صراط را ((واحد)) در نظر گرفته و ((سبل)) را متعدد ذکر کرده است. البته در چهار چوب ((صراط مستقیم)), سبل متعددى هست که فى الجمله قابل قبولند. ((والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا)).
بنابراین سبل, مربوط به مسائل فرعى است اما صراط مستقیم, یکى است و تحمل تناقض و تکثر را ندارد.
--------------------------------------------------------------------------------
1ـ براى آگاهى از نمونه هایى از این تحریفات, به کتاب ((الهدى الى دین المصطفى)) تالیف علامه شیخ محمد جواد بلاغى نجفى, مراجعه کنید.
2ـ ر.ک: سوره مائده ـ آیه 48, سوره حج ـ آیه 67.
3ـ ر.ک: سوره بقره ـ آیه 131 ـ 137, 285, سوره آل عمران ـ آیه 19 ـ 20.
4ـر.ک: سوره شوره ـ آیه 13, سوره نسا ـ آیه 136, 152, سوره آل عمران ـ آیه 84 ـ 85.
5ـ ر. ک: سوره نسا ـ آیه 150, و سوره بقره ـ آیه 85.
6ـ ر.ک: سوره فاطر ـ آیه 24, و سوره نحل ـ آیه 36.
7ـ ر.ک: سوره بقره ـ آیه 267, و آیه 256.
8ـ ر.ک: رساله اعتقادات صدوق, و بحارالانور (طبع جدید): ج 11, ص 28, ص 30, ص 32, و ص 41.
9ـ ر.ک: سوره بقره ـ آیه 213, و سوره نسا ـ آیه 165.
10ـ ر.ک: بحارالانوار, ج 11, ص 32.
(محمد تقى, مصباح یزدى, کتاب نقد, سال اول, شماره 4, ص 334)

‏مصطفى خلیلى
یکى از مباحث مهم دین پژوهى، بحث انحصارگرایى و حق انگارى ادیان و مکاتب است. یعنى هر دینى حق و رستگارى و نجات را محدود و محصور به خود مى‏داند. مساله‏اى که مطرح است این است که با چه دلیل و برهانى مى‏توان ثابت نمود که دین واحدى مثل دین اسلام، ضامن سعادت و کمال بشرى است در حالیکه صاحبان ادیان دیگر هم ادعاى انحصارگرایى دارند.گفته مى‏شود که هیچ شریعتى در مقام ثبوت، هستى و موجودیت‏خود را اعلام نکرده است مگر با همین ادعا که تنها راه نجات، در پیروى و اطاعت از تعالیم و دستورات من است. تاکید براین نکته چنان بوده است که شاید بتوان آن را یک سنت‏براى همه ادیان - الهى و غیر الهى - شمار آورد با نگاهى اجمالى به تاریخ ادیان و پیدایش آن به وضوح آشکار است که هیچ دینى بدون چنین داعیه‏اى در اجتماع بشرى ظهور و بروز پیدا نکرده است.
بر اساس همین سیره و سنت است که مسیحیان به مسیح نسبت داده‏اند که: «هیچ کس به پدر راه نمى‏یابد مگر از طریق من.» و یا اینکه گفته است «در بیرون کلیساء;ا رستگارى و نجاتى وجود ندارد.» (1)
دانشمندان مسیحى در حصرگرایى از دین خویش دست‏به تبلیغات وسیعى زده و از هیچ کوششى در این راه دریغ نکرده‏اند. در الهیات کاتولیک آمده است که:
«رستگارى انسان به کلى وابسته به مرگ ایثارگرانه و فدیه وار عیسى مسیح‏علیه السلام است. همه انسانه به نحوى با مسیح پیوند دارند و مى‏توانند از برکات عمل فدیه وار او برخوردار گردند. پس همه کسانى که صادقانه خداجو هستند ولو از ادیان دیگر باشند مسیحیان بى نام نامیده مى‏شوند.» (2)
شبیه همین مطالب را عالمان و دانشمندان یهود نیز در آثار نوشته‏هاى خویش آورده‏اند. مفسرین تورات (خاخامها) در تفسیر تورات گفته‏اند:
«ارواح یهود از ارواح دیگران افضل است زیرا ارواح یهود جزء خداوند است. همچنانکه فرزند جزء پدرش مى باشد و روحهاى یهود نزد خدا عزیزتر است زیرا ارواح دیگر شیطانى و مانند ارواح حیوانات است. بهشت مخصوص یهود است ولى جهنم جایگاه مسیحیان و مسلمانان است.» (3)
هندومسلکان معتقدند که متون مقدس آنها «ریگ ودا» قبل از جهان موجود بوده و در طول این مدت از هرگونه تعرض تحریف گران مصون مانده و خالى از هرگونه اشتباه است. (4) در این دین ادعا شده که:
«انسانها هرگونه که به من تقرت جویند باز هم آنان را مى‏پزیرم، هرکه از هرسو هر راهى را برگزیند راه من است.» (5)
درباره دین اسلام هم گفته شد که قرآن، کتاب مقدس مسلمانان این انحصارگرایى را در موارد متعدد بیان کرده است.
«همانا دین نزد خداوند دین اسلام است.» (6) « کسى که غیر از اسلام دین دیگرى را برگزیند از او پذیرفته نیست.» (7)
اگر همه ادیان و شرایع، وصف و سنت واحدى را واجدند و کلمه حق را شعار خویش قرار داده‏اند پس چگونه مى‏توان به صدق ادعاى آنها پى برد و یا چگونه مى‏توان با صراحت‏به این نکته اذعان و اعتراف کرد که در میان همه ادیان، فقط یک دین در ادعاى خود، حق و صادق بوده و سایر شرایع براى قیامها و نهضتهاى اجتماعى علیه حاکمیت موجود و یا انگیزه‏هاى دیگر دست‏به تبلیغات وسیع و دامنه‏دار زده و مدعى حقانیت‏خویش و بطلان سایر مکاتب مى‏باشند.
مساله فوق، مناقشه‏اى جدى است که پاسخ مستدلى را مى‏طلبد. در پاسخ و جواب به اشکال مزبور، دو طریق وجود دارد که هر یک از آن دو، حایز اهمیت‏اند. یکى طریق نقل است و دیگرى راه عقل. در طریق نخست، آنچه مورد دقت و توجه است متون دینى ادیان و مکاتب مى‏باشد که در واقع منبع آن دین به شمار مى‏آید. بنابراین در مطالعه متون دینى باید توجه کافى را مبذول داشت و در آن، جهان بینى و مرامنامه‏اى را که مطرح شده شناخت. چه اینکه اگر نوع نگرش هر دین به انسان و جهان مورد معرفت و شناخت قرارگیرد مى‏توان به حقانیت ادعاى آن به سایر جنبه‏ها پى‏برد.
اینکه پایه و اساس هر مکتبى بر جهان بینى و نوع نگرش آن برجهان هستى و انسان شناختى استوار است تردیدى نیست و اگر گفته شود که منشا اختلاف همه ادیان در همین نکته نهفته است کلامى ناصواب و باطل گفته نشده. چنانچه مدعاى اهل نظر و صاحب راى نیز همین است.
شهید مطهرى‏«ره‏» که سهم بسزایى در دین پژوهى دارد در این زمینه چنین مى‏فرماید:
«اینکه گروهها جهان بینى‏شان متعدد است و به تبع آن ایدئولوژى هم مختلف مى‏شود خاطر این است که تکیه‏گاه ایدئولوژى (بایدها و نبایدها) جهان بینى (هستها و نیستها) مى باشد. ایدئولوژى به امورى مثل چگونه باید بود، چگونه باید زیست، چگونه باید خود را بسازیم، چگونه جامعه خود را بسازیم و چگونه سعادت به دست مى‏آید و پاسخ مى‏دهد و مى‏گوید این چنین بساز و این چنین بشو. اگر گفته شود که چرا این چنین باشم و چنان زندگى کنم و این چنین جامعه را بسازیم، این چراها را جهان بینى پاسخ دهد و مى‏گوید وقتى من مى‏گویم این چنین باشى چون هستى این چنین هست‏ساختمان جهان این چنین است. انسان چنین موجودى است‏حقیقت جامعه این است. روان انسان این است‏یعنى جهان بینى به ما خبر مى‏دهد که چه هست و چه نیست. چه قانونى بر انسان و جامعه حاکم است. حرکتها به سوى چه جهتى است. پس ایدئولوژى بر گرفته از نوع جهان بینى است‏یعنى ممکن نیست که انسان، جهان را ماده محض بداند و در عین حال به جهان جاوید هم فکر کند. اگر سئوال شود که چرا جهان بینیها مختلف است جواب این است که او جهان را به گونه‏اى مى‏شناسد و این، گونه دیگر نمى شود هر دو شناخت صحیح باشد. لااقل یکى صحیح است و یکى غلط.» (8)
با توجه به این، از مطالعه در متون مقدس ادیان و شرایع درباره نظام و هستى و نوع نگرش آنها درباره انسان و جهان مى‏توان تا حدود زیادى به صدق ادعایشان پى برد که آیا انحصار انگارى، شعارى براى اغواى دیگران است‏یا حقیقى است موجود در متن آن مکتب؟
در تحقیق و بررسى مطلب مزبور، قبل از هر چیز لازم است این نکته را متذکر شویم که چون بطلان ادیان و مکاتب غیر الهى، پرواضح است، سخنى به میان نمى‏آوریم علاوه بر آنکه بحث آن در گنجایش این مقال نیست. اما به ادیان الهى مشهور، که امروزه در جهان چنین شعارى را مشخصه دین خود ساخته و این امتیاز را در انحصار خود گرفته‏اند، نظرى مى‏اندازیم تاادعاى آنها در حقانیتشان بیشتر و بهتر مشخص گردد. آنچه در این میان، به نظر مهمتر مى‏رسد دو دین معروف زمان صدر الاسلام یعنى مسیحیت و یهود مى‏باشد که بعد از سیر اجمالى در این دو مکتب، دین اسلام را مورد تحقیق و بررسى قرار خواهیم داد. پس با این تعلیل که بزرگترین امت قبل از اسلام، از اهل کتاب امت‏یهود و نصارى بودند که خود را متعهد و متلزم به احکام تورات و انجیل دانسته و داعیه حقانیت داشته و در مقابل پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم موضع مى‏گرفتند، متون دینى‏شان را بررسى مى‏کنیم تا شاید پاره‏اى از حقایق روشن گردد.
بدون تردید، ماهیت و حقیقت هر دینى را باید از متون موجود آن جستجو کرد. چون که متون دینى هر شریعتى، شاهد زنده و گویایى بر حقانیت آن به حساب مى‏آید.
شریعت‏یهود و کتابت تورات
بنى اسراییل، فرزندان اولاد یعقوب پیغمبرعلیه السلام مى‏باشند که نخست زندگى چادر نشینى داشته، سپس فراعنه مصر آنها را به سرزمین مصر برده و مثل اسیران با آنها رفتار مى‏کردند تا اینکه خداوند به وسیله حضرت موسى‏علیه السلام آنان را از آن وضع نجات بخشید و براى سامان دادن به اوضاع ناهنجارشان کتاب تورات را بر موسى نازل کرد.
صاحب کتاب ملل و نحل مى‏نویسد: «یهود امت موسى را گویند که کتابشان تورات است و این اولین کتابى است که از آسمان نازل شد یعنى اختصاصا نام کتاب بر او برده شد چون بر انبیاى گذشته مثل ابراهیم، آنچه را که نازل مى‏شد صحف مى‏نامیدند نه کتاب، و موسى آن را به یوشح بن نون که وصى او بود سپرد. (9) »
در زمان حضرت موسى‏علیه السلام و عصر یوشح پیامبرعلیه السلام با پیشوا و امام خود مثل سایر مردم زندگى کرد. و ادامه حیات دادند اما بعد از آن امور زندگیشان به دست قضاتى چون «ایهود» و «جدعون‏» افتاد. سپس در دوران پادشاهان، بخت نصر پادشاه بابل، به سرزمین آنها لشکرکشى نمود. پس از گشودن بلاد یهودیان و تخریب شهرها، فرمان داد، تمام نشانه‏ها و علایم دینى آنها را از بین برده و مسجدالاقصى را به خاک تبدیل نمودند. در این گیرو دار جنگ و نزاع، کتاب مقدس آنها «تورات‏» و تابوتى که جایگاه آن بود ناپدید شد. حدود پنجاه سال آنها در بابل زندگى مى‏کردند در حالى که از کتاب دینى‏شان خبرى نبود. تا اینکه کوروش پادشاه ایران بابل را فتح و اسیران بنى اسراییل را آزاد کرد.
کوروش «عزرا» را که از نزدیکانش بود بر آنان حاکم نمود و دستور داد توراتى نوشته و مسجدالاقصى را دوباره بنا کند. عزرا در سال 457 قبل از میلاد بنى اسراییل را به بیت المقدس آورد و بعد در آن کتب عهد عتیق را (تورات امروزى) جمع آورى و تصحیح نمود. همین قضیه موجب شد که برخى از مورخان اروپایى در وجود حضرت موسى شک کنند و او را مثل حضرت عیسى‏علیه السلام یک شخص افسانه‏اى بپندارند. (10)
با بیان این نکته تاریخى و مطالعه در متن تورات و تناقضهایى که در آن به چشم مى‏خورد معلوم مى‏شود که تورات فعلى (کتاب مقدس یهودیها) همان متن نازل شده بر حضرت موسى نبوده بلکه مقطوع السنه مى‏باشد. یهودیان کتابهاى مقدسى که فعلا در دست دارند 35 کتاب است. (11) قرآن کریم به این نکته اشاره دارد که برخى از مطالب تورات حقیقى در کتابهاى مقدس آنها موجود است. ولى اغلب مطالب آن جعلى است‏به عنوان مثال اگر خواسته باشیم مصادیقى را بیان کنیم مى‏توان نکاتى را در باب موضوع مورد بحث ارایه داد که مرحوم شهرستانى به آن اشاره دارد:
«با توجه به اینکه در تورات، آمدن دو پیامبر صاحب شریعت را بشارت داده اما یهود مدعى است که شریعت، واحد است و آن هم به دست موسى‏علیه السلام شروع و ختم گردید و قبل از موسى شریعتى نبود مگر حدود عقلى و احکام اصلاحى. نسخ نیز جایز نیست که بعدا شریعتى بیاید و شریعت‏یهود را از بین ببرد چون نسخ در امور، بدا است و بدا هم بر خدا جایز نیست. در عین حال در تورات، دلالات و نشانه‏هایى است‏بر اینکه شریعت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم حق است و صاحب شریعت صادق.» (12)
مطالبى که بیان شد بخوبى بر انحصارگرایى و حصر انگارى یهود نسبت‏به شریعتش دلالت دارد. جالت این است که با همین عقیده و مبناى باطل با سایر اقوام در طول تاریخ روبرو مى‏شدند و الان نیز با افراد جوامع دیگر با همین دید تعامل دارند. چنین داعیه‏اى در حقانیت، آنقدر تزلزلش آشکار است که نیازى به اقامه دلیل در رد آن به نظر نمى‏رسد؟
شریعت نصارى (مسیح) و انجیل
نصارى امت مسیح عیسى بن مریم را گویند که بعد از موسى‏علیه السلام مبعوث و تورات آمدن او را بشارت داده بود. او نیز آیات روشنى بر پیامبرى و رسالت‏خود داشت. مردم را به توحید دعوت مى‏کرد و به بنى اسراییل مى‏گفت من آمده‏ام تا اختلافات را در میان شما رفع کنم. بنى اسراییل با او به دشمنى برخاسته، و عده محدودى به او ایمان آورده که «حواریون‏» نامیده شدند.
قوم یهود با همان عقیده انحصار انگارى که گفته شد، ادعاى او را منکر شده و به او هجوم و قصد جانش را کردند. خداوند او را از دست‏یهودیان، نجات داده و به آسمان بالا برد.
«اذ قال الله یا عیسى انى متوفیک و رافعک الى و مطهرک من الذین کفروا....» (آل‏عمران/ 55) «به یاد آور هنگامى را که خدا به عیسى فرمود: من تو را برمى‏گیرم و به سوى خود مى‏برم و از کسانى که کافر شدند پاک مى‏سازم.» (13)
وقتى خداوند او را به آسمان بالا برد حواریون در آن اختلاف کردند و اختلافشان در دو امر بود. الف - کیفیت نزول و پایین آمدن او در میان امت‏خود. ب - چگونگى صعود و بالابردن او به واسطه ملائکه.
در میان مسیحیت درباره این دو مساله (صعود و نزول) هم اتفاق راى وجود ندارد که آیاتى از قرآن کریم بدان اشاره دارد.
بعد از حضرت عیسى‏علیه السلام چهار نفر از پیروان او جمع شده،مطالبى را جمع آورى نمودند و نام آن را انجیل نهادند. به نام انجیل متى، لوقا، مرقس و یوحنا. که این اناجیل چهارگانه در حال حاضر میان مسیحیان رواج دارد.
بسیار روشن است که این اناجیل اربعه آن انجیلى نیست که از جانب خداوند بر عیسى‏علیه السلام وحى شده است و این امرى است که پیروان مسیح هم به آن اذعان و اعتراف دارند ولى مى‏گویند که مطالب و محتواى اناجیل اربعه نیز بر حواریون و پیروان حضرتش الهام شده است. این سخن و اعتقاد در حالى است که اختلافهاى گوناگونى در آنها به چشم مى‏خورد و خالى از شرک و تثلیث و تشویق نیست.
شهرستانى در ملل و نحل مى‏گوید: «در پایان انجیل متى آمده است که: همانا من شما را به سوى امتها ارسال کردم، چنانکه پدرم مرا به سوى شما فرستاد. پس بروید امتها را به اسم اب و ابن و روح القدس دعوت کنید. در بقیه انجیلها مطالب متناقض زیاد بوده و تشویش در محتواى آنها موجب شد که نصارى به هفتادو دو فرقه تقسیم شوند.» (14)
قبل از پرداختن به تاریخ تدوین متون مقدس مسیحیت و محتواى آنها، شاید مناسب باشد که قدرى در باب دیدگاه قرآن و نظرگاه مسلمانان درباره شخصیت‏حضرت عیسى مطالبى را بیان نموده تا شاید گوشه‏اى از شخصیت آن رسول الهى را نمایان سازیم.
قرآن و شخصیت مسیح علیه السلام
قرآن در معرفى شخصیت انبیا و پیامبران تلاش وافرى را مبذول داشته و در آیات زیادى، از رسولان الهى خصوصا پیامبران اولوالعزم و صاحب شریعت‏سخن به میان آورده است. به طورى که اگر تاکیدات و تاییدات متعدد قرآن نبود فراموشى شخصیت والاى آنها در طول تاریخ بسیار متحمل بوده است.
اگر مدعى باشیم بر اینکه معرفت و شناخت همه نحله‏ها با صاحبان شرایع (پیامبران) خویش مرهون بیانات کلام الهى در قرآن (متن مقدس اسلام) مى‏باشد ادعاى بدون برهان نکرده‏ایم. چنانچه مرحوم کاشف الغطا مى‏فرمایند: اگر اسلام نبود نامى از یهودیت و مسیحیت‏باقى نمى‏ماند. قرآن در شرح کیفیت تولد حضرت عیسى مسیح‏علیه السلام چنین مى‏فرماید:
«عیسى زمانى که بچه بود قوم بنى اسراییل، اتهامى به مریم مى‏زدند به سخن آمد و گفت: من بنده خدایم که مرا کتاب آسمانى نبوت عطا کرد هر کجا که باشم مرا مبارک گردانید و تا زنده‏ام مرا به نماز و زکات سفارش نمود و مرا به نیکویى با مادر توصیه فرمود و مرا ستمکار و شقى قرار نداد. روز ولادت و مرگ نیز روزى که برانگیخته شوم سلام و درود حق بر من است.» (15)
آنچه قرآن در عظمت مقام حضرت عیسى‏علیه السلام متذکر مى‏شود این است که او بنده خدا و فرستاده اوست و به مردم غیر از رسالت‏خود و دعوت به خدا و قیامت چیزى نفرموده است. او خود را بنده مطیع خدا مى‏دانست.
خداوند در قرآن کریم خطاب به رسول گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم چنین مى‏فرماید:
«بیاد آر زمانى که خدا به عیسى گفت آیا تو مردم را گفتى که من و مادرم را دو خداى دیگر غیر از خداى عالم اختیار کنید؟ عیسى گفت‏خدایا تو از شبیه و نظیر منزهى. هرگز مرا نرسد که چنین سخنى به ناحق گویم. چنانکه من اگر گفته بودم تو خود مى‏دانستى. زیرا تو از اسرار من آگاهى و من از اسرار تو آگاه نیستم. همانا تویى که به همه اسرار جهانیان آگاهى. به مردم چیزى نگفتم جز آنچه تو مرا به آن فرمان دادى. من تا در میان آنان زندگى مى‏کردم گواه اعمالشان بودم. ولى پس از آنکه مرا قبض روح کردى تنها تو خود نگهبان و ناظر احوال آنان بودى زیرا تو بر هر چیزى گواهى.» (16)
خلاصه اینکه قرآن مجید شخصیت والاى حضرت عیسى‏علیه السلام را با اوصافى چون، بنده خدا و پیغمبر الهى (17) ، پیامبر اولوالعزم و صاحب شریعت (18) ،کلمة الله و روح الله (19) شاهد و گواه اعمال (20) مقربین تزد خدا (21) مصطفى و برگزیده خداوند (22) و اوصاف پسندیده دیگر ستوده است که همه آن دلالت‏بر عبودیت و خلوص بندگى او دارد. نه علامت و نشانه‏اى بر الوهیت او باشد که برخى از پیروان کج اندیش او پنداشته‏اند و این پندار و خیال باطل نیست مگر از برخى افراد جاهل که در واقع ایشان با دو وصف افراط و تفریط متشخص‏اند. لا ترى الجاهل الا مفرطا او مفوطا «جاهل و نادان را نبینى جز این چنین که در کارها یا زیاده روى کند یا کوتاهى ورزد.» (23)
ترویج همین افکار جاهلى درباره شخصیت‏حضرتش باعث پیدایش عقاید خرافى دیگر چون شهادت فدیه‏وار، و فاعت‏بلاشرط او گردید که هرگز با عقل و منطق قابل توجیه نیست. عقایدى که نه عوام نصارى چیزى از آن مى‏فهمند و نه خواصشان قادر به تبیین و اقامه استدلال بر آن مى‏باشند.
علامه طباطبایى صاحب تفسیر ارزشمند المیزان درباره شفاعت و فدا شدن حضرت عیسى‏علیه السلام که پیروان او یعنى مسیحیان قایلند چنین مى‏فرماید:
«قرآن شریف صریحا شفاعت آن حضرت را ثابت مى‏کند چون شفاعت‏با دو قید براى برخى ثابت مى‏شود. که آن دو قید با استشهاد به آیه 86 زحزف که مى‏فرماید: «کسانى که غیر خدا را مى‏خوانند مالک شفاعتى نیستند تنها شفاعت‏براى کسانى ثابت است که گواه بر حق و نیز عالم به توحید باشند که این دو قید در حضرت عیسى ثابت است زیرا او هم بر اعمال امت‏خود گواه و شاهد است (نساء/159) و هم عالم به علم توحید و تورات و انجیل است (مائده/110)»
پس شفیع بودن حضرتش مسلم است اما شفاعت او غیر از قضیه فدا شدنى است که نصارى درباره او عقیده دارند.
با توجه به همه اختلافاتى که پیروان حضرت عیسى بعد از او پیدا کرده‏اند، قرآن بیشتر روى نکات اشتراک آنها تاکید دارد و آن فرزند خدا بودن حضرت عیسى و اینکه او را از سنخ وجود خداى متعال دانستن و موضوع تثلیث است. جالب توجه اینکه از طرفى تورات و انجیل تصریح به یگانگى خدا دارند و از طرف دیگر انجیل حضرت عیسى را پسر خدا مى‏داند و اینکه اب است نه غیر از آن. (24)
گرایشات مزبور همه از محتوى و متن اناجیل بر مى‏آید و این شاهد و قرینه خوبى بر جعلى بودن انجیل موجود است. غالب مسیحیان معتقدند که انجیلهاى موجود را کسانى تدوین نموده‏اند که جزء حواریون حضرت عیسى (ره) بوده‏اند. با این وصف، منشا عقاید و افکار آنها همین کتب مقدس (اناجیل اربعه) مى‏باشد که به نحو اختصار و اجمال درباره آنها توضیحاتى داده مى‏شود.
تاریخ تدوین و محتواى اناجیل اربعه
1 - انجیل متى: قدیمى‏ترین انجیل است که تاریخ تدوین آن را 38 میلادى و به احتمالى 50 تا 60 میلادى دانسته‏اند. این کتاب مقدس ابتدا به لغت عبرى بوده سپس به زبان یونانى ترجمه شد. نسخه اصلى آن مفقود و مترجم آن نیز ناشناخته و مجهول است. (25) انجیل مذکور براى اثبات اینکه عیسى‏علیه السلام تاریخ اسراییل را به انجام مى‏رساند نوشته شده است. بدین جهت متى همواره مى‏کوشد تا نشان دهد که حضر عیسى‏علیه السلام مانند ناجى مورد انتظار یهودیان رفتار مى‏کند. این انجیل با نسب نامه عیسى آغاز مى‏گردد و متى او را از طریق داودعلیه السلام به ابراهیم مى‏رساند. شخصیت متى (لوى) را امروزه مسیحیان به عنوان صحابى عیسى‏علیه السلام قبول ندارند. شاید در میان اناجیل اربعه فقط انجیل متى باشد که بارزترین و آشکارترین، دورى از حقیقت را در دهان حضرت عیسى مى‏نهد. کذبهاى زیادى در آن موجود است که شارحان و مفسران با سکوت از آن مى‏گذرند. (26)
2 - انجیل مرقس: مرقس شاگرد پطرس است که این انجیل را در سال 61 میلادى تدوین و تالیف نمود. گفته مى‏شود که او از حواریون نبوده و انجیل خود را با اشاره و دستور پطرس نوشته و عقیده‏اى به خدایى مسیح نداشت. برخى از دانشمندان مسیحى به انجیل او چندان اهمیتى نمى‏دهند و مى‏گویند که او انجیل خود را براى عشایر و چادرنشینان نوشت.کولمان از مفسران و شارحان معروف مى‏گوید مصنف این انجیل، یهودى الاصل بوده و مطالب غیر واقعى نیز در این انجیل بسیار است. (27)
3 - انجیل لوقا: لوقا که خود نه از حواریون بوده و نه مسیح را دیده این کتاب را در سال 80 الى 90 میلادى تدوین نمود و گفته مى‏شود که او نصرانیت را از پولس گرفته است. پولس یهودى متعصبى بوده که علیه پیروان عیسى‏علیه السلام سختگیرى مى‏کرد. وى ادعا کرد که یک بار در عالم بى‏هوشى مسیح او را لمس نموده و او را از آزار مسیحیان منع کرده است. سپس به او ایمان آوردم و او مرا به انجیل خود فرمان و بشارت داد. او کسى است که ارکان مسیحیت امروزى را محکم ساخت و در تعلیم خود ایمان به مسیح را براى نجات کافى دانست و خوردن مردار و گوشت‏خوک را مباح دانست. از بسیارى از احکام که در تورات بود نهى کرد و با اینکه انجیل براى تصدیق تورات بود.
لوقا انجیلش را بعد از انجیل مرقس نوشت و بعد از مرگ پطرس و پولس انتشار داد. بسیارى از علماى مسیح از محتواى سست و موهون لوقا چنین برداشت مى‏کنند که این کتاب از جنبه الهامى برخوردار نیست. بررسى زندگى کودکى مسیح‏علیه السلام از ویژگیهاى این انجیل است. متى کودکى حضرت عیسى‏علیه السلام را به نحو دیگرى بررسى میکند و مرقس هیچ سخنى در این باب ندارد. تشریع عشاى ربانى که براى مسیحیان واقعه‏اى بسیار با اهمیت مى‏باشد از ویژگیهاى این انجیل بوده که با دو انجیل قبلى متفاوت است. درباره صعود حضرت عیسى‏علیه السلام مطالبى دارد که با اعمال رسولان مخالف و متضاد است. همچنین تناقضهاى دیگر در این انجیل آمده که شارحان «ترجمه جهانى کتاب مقدس‏» را با مشکل مواجه ساخته است. اکثریت‏شارحان لوقا را یک رمان نویس ماهر مى‏دانند تا یک واقعیت پرداز. (28)
4- انجیل یوحنا: تاریخ تالیف آن را 65 و برخى 96 و بعضى دیگر 98 میلادى احتمال داده‏اند.
این انجیل با سه انجیل دیگر متفاوت است و نقل شده است که بسیارى از علماى نصارى آن را نوشته‏اند. یوحنا یکى از شاگردان دوازده‏گانه حواریون است. در تدوین و نیز مصنف آن اختلاف شده: عده‏اى گفته‏اند یوحنا پسر زبدى با استفاده از اناجیل سه گانه آن را نوشته.
برخى دیگر معتقدند که آن را یکى از شاگردان مدرسه اسکندریه تدوین نموده که صاحبان قصص و مورخان به این قول گرایش دارند.
قول دیگر این است که این انجیل را برخى از دانشمندان مسیحى نوشته و به خاطر مقبولیت عامه یوحنا به او نسبت داده‏اند.
قابل ذکر است که انجیل‏هاى چهارگانه مدت رسالت مسیح را مختلف مى‏دانند. مرقس و متى و لوقا آن را یک سال و یوحنا بیش از دو سال مى‏داند یعنى از سى سالگى تا 31 یا 32 سالگى.
این بود خلاصه‏اى از تاریخ تصنیف و تدوین اناجیل اربعه که قدر متیقن آن به هفت نفر (متى - مرقس - لوقا - یوحنا - پطرس - پولس و یهودا) منتهى مى‏شود.
جالب این است که تمام عقاید و اعتقادات و معارف مسیحیان به همین چهار متن مقدس برگشت مى‏کند که اصلى‏ترین آنها، همان متى است چون داراى سابقه و قدمت‏بیشترى نسبت‏به بقیه مى‏باشد. که آن هم به مترجمش مشخص است و نه متن اصلى آن موجود.
صاحب کتاب تاریخ جامع ادیان مى‏گوید: «عموم مورخان متفق‏اند که بعد از مرگ عیسى بعضى از شاگردان وى کلمات و اقوال او را به رشته تحریر درآوردند و بر آن نکات تاریخى افزودند.» (29)
در این اناجیل، داستان و قصص حضرت مسیح چنان سست و متزلزل است که کثیرى از نویسندگان و دانشمندان اروپایى قایل به اسطوره‏اى بودن آن مى‏باشند و معتقدند که ذکر این داستانها واقعیت عینى و خارجى نداشته بلکه بیشتر براى آثار تربیتى و اخلاقى بیان شده است، چنانچه برخى از نویسندگان مسلمان بیان آن را اسطوره‏اى و نمادین پنداشته‏اند.
همچنین بیان و ذکر مساله تثلیث و موارد خرافى دیگر که همه آنها نامعقول بودن اصول مسلم آنها را به اثبات مى‏رساند. طورى که خود اذعان و اعتراف بدان دارند. هرگاه توجیه عقلانى بر آن موارد نداشته باشند مساله تعبد را به رخ مى‏کشند.
بیان زیباى علامه طباطبایى(ره) در این مورد این است که بسیارى از مسیحیان اطلاع درستى از این مطالب ندارند و علماى آنها که چیزى مى‏فهمند چون از اقامه دلیل عاجز مى‏مانند مى‏گویند به خاطر اینکه اینها از مسایل دینى هستند باید تعبدانه پذیرفت، چنانکه در ادیان دیگر از این مسایل تعبدى غیر معقول فراوان به چشم مى‏خورد. این توجیه عذرى بدتر از گناه است چون چگونه مى‏شود دین حقى داراى مسایل غیر عقلى باشد با اینکه ما حق بودن آن را به وسیله عقل تشخیص دادیم. ممکن است دینى مشتمل بر مسایل خارق عادت یا خلاف سنت جارى باشد اما این غیر از محال ذاتى است.
کلیساها براى حفظ وحدت مجبور شدند که هرگونه سخن جدید را بدعت دانسته و صاحبان آن را تکفیر یا تسفیق و در نهایت‏به قتل رسانند. نمونه بارز آن، کشف خورشید مرکزى توسط گالیله و همفکران اوست و نحوه برخورد غیر منطقى صاحبان کلیسا با آنهاست.
آنچه روحانیون مسیحى را به انحصار انگارى دین مسیح سوق داد و موجب شد که بزرگانى چون «کارل بارت‏» و یا «کارل رینر» بگویند که بیرون از کلیسا هیچ گونه رستگارى و نجاتى وجود ندارد بلکه تنها ره رستگارى در دین مسیح است و یا پاپ اعلان نماید که فیض عیساى مسیح عام است. همان تعبد کاذب و دروغین به متون مقدسشان است که این ادعاى بى دلیل هرگز نمى‏تواند نمایانگر حقانیت دینشان باشد.
مسیحیان همه همت‏خویش را به کار بسته تا با همین مبناى اعتقادى متزلزل و باطل بر بسیارى از جوامع اروپایى تسلط یافته و مذهب و شریعت مسیح را که هیچ گونه سنخیت و شباهتى با تعالیم و دستورات حضرت مسیح ندارد با برنامه ریزى و ترفند خاصى در سایر بلاد و کشورها تبلیغ و ترویج نمایند و با همان شیوه کهنه و قدیمى تا حدود زیادى در مقام عمل توفیق یابند. امروزه در عصر جدید با شیوه مدرنترى دست‏به تبلیغ برده‏اند و در جوامع عقب مانده و در میان افراد متوسط از حیثیت فرهنگى دست‏آوردهایى تحصیل نموده‏اند.
دیدگاه علامه طباطبایى (ره)
در زمینه موضوع مورد بحث، مطالب زیادى از طرف اندیشمندان و صاحب نظران ابراز گردید که در مقام و محل خود قابل توجه است. اما در میان مطالب گفته شده، گفتارى که صائب باشد و قولش نافذتر از همه اقوال، کلام عرشى حکیم متاله و مفسر نامى، علامه طباطبایى است. ایشان بیانى مسبوط در این زمینه دارند که ملخص آن چنین است:
کلیسا براى حفظ وحدت و یگانگى مجبور شد که هر گونه سخن بر خلاف اناجیل موجود را نوعى بدعت دانسته و گروهى از روحانیون را شکل داده و انجمنهایى را به وجود آوردند. اولین انجمن که در این باره تشکیل شد انجمن «ینقیه‏» است که در اثر سخن «اریوس‏» که گفته بود اقنوم ابن، مساوى با اقنوم اب، نیست‏یعنى خدا قدیم و مسیح مخلوق است‏برپا شد. (30) در این انجمن حدود 313 نفر از شخصیتها براى تبرى جستن از سخن اریوس جمع شدند و بر حقانیت این مطلب اتفاق کردند. «ما به خداى واحدى که پدر و مالک و صانع هر چیزى است ایمان داریم همچنین به پسر واحد (عیسى مسیح) که فرزند خداى واحد است و اول تمام خلایق مى‏باشد معتقدیم. آن فرزند مصنوع مخلوق نیست‏بلکه خداى حقى است که از خداى حق یعنى از جوهر پدرش که تمام عوالم و اشیا را محکم کرده است. او براى ما و به خاطر نجات دادن ما از آسمان نازل شد و از روح القدس صورت جسدى پیدا کرده و از مریم بتول متولد شد. او را در ایام «پیلاطوس‏» دار زدند و دفنش کردند لیکن پس از سه روز بلند شده به آسمان صعود کرد و در طرف راست پدرش نشست. او آماده است تا بار دیگر براى قضاوت و داورى بین مردگان و زندگانى به زمین برگردد. علت اصلى تشکیل اولین انجمن همین بود.
سپس در برابر عقاید جدید انجمن‏هاى دیگر شکل گرفت، با اینکه عقاید و مذاهب جدید جلوى دعوت مسیح را مى‏گرفت، کلیسا در تبلیغ خود سستى نمى‏کرد و روز به روز بر قدرت او افزوده مى‏شد. تا بالاخره در اواخر قرن پنجم میلادى موفق شدند سایر ممالک اروپا مثل فرانسه، انگلستان، اسپانیا، پرتقال، بلژیک، هلند و ... را به آیین نصرانیت وارد سازد. کلیسا پیوسته در حال ترقى بود و سلطنت قیصرى در حال تضعیف. اقوام شمالى روم و عشایر بیابان‏نشین به قیصر حمله کرده حکومت مرکزى به واسطه جنگها در حال تضعیف و انقراض بود.
خلاصه، اهل روم با اقوام و عشایر مهاجم متفق شدند که زمام امور مملکت را هم به کلیسا بسپارند چنانکه زمام امور دینى در دست آنها بود. در سال 590 میلادى این کار عملى شد و سلطنت روحانى و جسمانى براى رییس کلیسا که آن زمان «پاپ گریگورى‏» بود ثابت گشت. با این مقدمات کلیساى روم بر عالم، ریاست مطلقه پیدا کرد. ولى بعدها که انشعابى در امپراطورى روم پیدا شد و به روم غربى (که مرکز آن در روم بود) و روم شرقى (که مرکز آن قسطنطنیه بود) تقسیم شد. قیصرهاى روم شرقى تابع کلیساى رومى نشد و خود را رؤساى دینى روم شرقى دانستند که این اولین انشعاب در دین مسیح بود و آن را به کاتولیک (پیروان کلیساى روم) و ارتدکس تقسیم نمود.
ریاست ارتدکس با قیصرهاى روم شرقى بود تا فرزند عثمان قسطنطنیه را فتح کردند آخرین قیصر آنجا را که با «بالى اولوکس‏» نام داشت کشتند. پس از آن قیصرهاى روسیه به عنوان وارث ادعاى منصب دینى (ریاست کلیسا) را کردند (روسیه در قرن دهم میلادى دین مسیح را پذیرفت‏بین آنها و قیصرهاى دوم خویشاوندى وجود داشت.)
پادشاهان روسیه در سال 1454 میلادى رییس مذهبى مملکت‏خود شدند و از زیر سلطه کلیساى روم خارج گشتند. ریاست کلیسا در روسیه به همین وضع تا پنج قرن ادامه داشت. تا اینکه در سال 1918 میلادى «تزار نیکولا» که آخرین قیصر روسیه مى‏باشد خود و تمام اعضاى خانواده‏اش به دست کمونیستها کشته شدند. کلیسا با قدرت و عظمتى که داشت در طول قرون وسطى در تمام شئون حیاتى مردم دخالت مى‏کرد که در اثر همین دخالتهاى بى‏جا مردم از وضع کلیسا ناراضى بودند و هر چند متدین به مسیح بودند اما نمى‏خواستند حاکمیت آن را بپذیرند. لذا عده‏اى تعالیم انجیلى را مطابق تشخیص قسیین و علماى آنها قبول کردند ولى از پیروى ریاست کلیسا و پاپها بیرون رفتند که این گروه را ارتدکس گویند.
دسته دیگر که پیروى از کلیسا را اساسا غلط شمرده و نه تعلیمات انجیلى را قبول کردند و نه تابع اوامر ریاست کلیسا بودند پروتستان نام دارند. که مؤسس آن لوتر مى‏باشد وى قایل به تصفیه کلیسا بود.
با این وضع عالم مسیح امروز به سه فرقه تقسیم شده است: فرقه کاتولیک: پیروان کلیساى روم و روش تعلیمى آن.
ارتدکس: پیروان روش تعلیمى کلیسا نه اوامر صادره از آن.
پروتستان: کسانى که از روش تعلیمى و اوامر صادره کلیسا خارج شدند.
این بود جریان دعوت مسیح در طول بیست قرن. همه این توضیحات براى آشنایى و معرفت‏به نکات ذیل بوده است: اولا: شناخت و آگاهى به تحولات مذهبى آنها که چقدر عقاید بت پرستى و افکار وثنى در اعتقادات آنها نفوذ کرده است.
ثانیا: اقتدار بى حد و حصر کلیسا ها خصوصا کلیساى روم در قرون وسطى که موجب رویگردانى پیروان آنها شد. چنان شوکت و قدرتى پیداکردندکه پاپ به امپراطور آلمان امر کرد که به مدت سه روز پابرهنه در فصل زمستان جلوى درب قصرش بایستد تا از خطاى او درگذرد.
ثالثا: توجه به اینکه چقدر بت پرستى و وثنیت در دعوت حضرت عیسى علیه السلام عارض شد که همه این حالتها از غلو حضرت مسیح در لباس دین آغاز شد. (31)
با توجه به این مبناى باطل که شالوده عقاید مسیحیت را شکل مى دهد، مبلغان مسیحى براى سرپوش نهادن بر افکار التقاطى خویش، همه تلاش خود را علیه مسلمانان به کار بسته تا آن فکر تثنیت را به مسلمانان نسبت دهند. آنان به پیروان خویش تبلیغ مى کردند که دین اسلام، دین بت پرستى و وثنیت است و یا مى گفتند مسلمانان به سه خدا معتقدند.
کلیساها در تبلیغات خود براى پیروانشان چنین مى گفتند که محمد دعوتش را بر پایه خدایى خود بنا نهاد. در تبلیغات روانى خصوصا در جنگهاى صلیبى چنان بر مسلمانان افترا بستند که حتى در خیال و وهم آنان هم خطور نمى کرد. همه این بازیها با دین خدا و انبیاى مرسل و استفاده از جهالت مدرم یا از جانب سیاست مدارانى بودکه در طول تاریخ براى استمرارا و تداوم حاکمیت‏سیاسى خویش از ملعبه قرار دادن مقدس ترین چیز ابا نکرده و یا توسط علماى خودبینى بود که براى رسیدن به متاع دنیوى در اضلال و اغواى دیگران اهتمام داشته و از هیچ امرى در این مسیر فروگذار نکردند. این دو قشر، در طول تاریخ با خوى دنیا طلبى خویش، چنان پرده و حجاب ضخیمى بر روى چهره زیباى شرایع الهى افکندند که اگر آن حجاب را، آخرین سفیر حق (پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم ) با نزول کتاب مقدسش (قرآن) کنار نمى زد و نور حقیقت از چهره رسولان الهى چون ابراهیم علیه السلام و موسى علیه السلام و عیسى علیه السلام و سایر انبیا آشکار نمى کرد، آگاهى و شناخت‏شخصیت و شرایع آنان براى همه جهانیان بدون استثنا در پرده اى از ابهام باقى مى ماند.
اگر چه حقانیت پیامبران صاحب شریعت و انبیاى بعد از آنان که متعقد و مکلف به تبلیغ مکتب بودند، جاى هیچ گونه تردیدى نیست، بلکه اندک شبهه‏اى در حقانیت آنان مساوق با کفر و ارتداد است، اما همه آن شرایع بجز شریعت و دین اسلام که به عنوان مکمل همه ادیان گذشته است، دستخوش انحراف و تحریف، محرفان و منحرفان قرار گرفته، به طورى که هیچ اثرى از آنها مگر به مقدارى که قرآن کریم تبیین کرده است‏باقى نمانده است.
بنابراین آنچه در انحصار گرایى و یا در پلورالیسم و تکثر گرایى ادیان قابل دقت و توجه مى باشد این است که باید دید تا چه مقداراز حقایق شرایع گذشته در دست پیروان آنها موجود است و آیا متنى مقدس و تحریف نشده که تعالیم و گزاره‏هاى آن قابل توجیه عقلانى باشد موجود هست‏یا خیر؟
در اینکه اصل آن شرایع محقند بحثى نیست. کلام در حقیقت فعلى شرایع الهى است، کدام یک از شریعتهاى آسمانى و متون مقدس در طول تاریخ از دست‏حوادث مصون و محفوظ مانده‏اند؟
نه تنها عالمان مسلمان بلکه غالب محققان مسیحیت مى گویند: که جز دین اسلام بقیه ادیان و شرایع تحریف شده‏اند. «کانن ژیسر» یکى از محققان مسیحى مى گوید:
«دانش جدید، تاریخ یهودیت، مسیحیت و رقابتهاى بین امم را روشن کرده است و وجود وقایعى را که موجب تحیر خوانندگان زمان ماست‏بیان مى‏نماید. مفهوم در انجیل نویسان شاهد عینى دیگر قابل دفاع نیست ولى هنوز مسیحیان بسیارى در ایام ما به آن گرایش دارند. برخى کارهاى مدرسه‏اى انجیلى اورشلیم بخوبى ثابت مى کند که انجیل ها چندین مرتبه نوشته شده، تجدید نظر و تصحیح گردیده‏اند». (32)
دکتر ژرژ فلوروفسکى بزرگترین مدافع مذهب ارتدکس مى گوید: «تعلیمات دینى امروز آمریکا نتیجه اش جز خرسندیهاى کاذبانه اى براى دلها نمى باشد. زیرا اگر واقعا یک نهضت دینى واقعى است پیش از هر چیز باید بر تعلیمات عمیق و اساسى متکى باشد». (33)
با توجه به این شواهد و قراین که از اذعان و اعتراف محققان و متفکران مسیحى در دست است و دلایل و براهین عقلى که قابل اقامه مى باشد، هیچ وجهى بر این ادعا نیست که گفته شود حقیقت‏به صورت نسبى در تمام ادیان وجود داشته و هرگز دینى حقیقت را به صورت تام و کامل در اختیار خویش ندارد.
طولى بودن حقایق ادیان
حقیقت مطلب این است که نزد اندیشوران و صاحب نظران، تحلیل تکثر گرایان و پلورالیستها، که حقایق ادیان را عرضى دانسته و اعتبار واحدى براى شرایع جعل نموده و هیچ گونه رجحانى را حتى در کمال و نقص، معتقد نمى باشند تحلیل ناصوابى است و هیچ دلیل براى اثبات حقانیت‏سایر ادیان، در عرض دین اسلام (که تمام کاستى ها و نواقص شرایع گذشته در آن جبران شده) وجود ندارد و هر گونه تلاش و کوششى که ناشى از تبلیغات وسیع و دامنه دار صاحبان ادیان دیگر یا بغى و طغیان گرى آنان مى باشد، در واقع عقیم خواهد بود.
البته این مطلب را مى پذیریم و هرگز هم جاى انکار نیست که همه آن ادیان الهى در زمان خویش حق، حتى کامل بوده‏اند، اما آنچه امروزه تحت عنوان تعالیم یهود یا مسیح، مطرح است قطعا تعالیم انبیاى آنان که پیروان ایشان داعیه متابعت آن را دارند نمى باشد; بلکه غالب یا همه آنچه را که به عنوان تعلیمات دینى و مذهبى در میان آنان وجود دارد، تعلیمات و احکام روحانیون و اسلاف آنان است نه دستورات رسولان الهى و حضرت مسیح علیه السلام. زیرا وقتى ما آنها را با متون دینى خودمان مى سنجیم هیچ گونه هماهنگى مشاهده نمى شود. نه اعتقادات آنها با عقاید مسیح علیه السلام سازگار است و نه اخلاقشان با اخلاق و رفتار دینى منطبق مى باشد و نه احکام و دستورات آنان با دین هماهنگ.
استاد مطهرى (ره) مى فرمایند: «اولیاى این مذهب با دین مسیح، کار فردگرایى و جامعه گریزى را به آنجا رساندند که آمدند کارها را تقسیم کردند گفتند آقا کارها تقسیم شده است. یک قسمت کارها، کار خداست و یک قسمت کارها، کار قیصر روم، مقصود از قیصر یعنى هر حاکم وقتى و هر پادشاهى. کار قیصر را به قیصر واگذار و کار خدا را به خدا». (34)
بنابراین، کلام در این نیست که در تعالیم انبیاى الهى حقیقتى وجود نداشته و یا تردیدى در حقانیت تعلمیاتشان وجود داشته باشد و حتى در ادیان الهى بحثى نیست. بلکه همه سخن در این است که آیا حقایقى از ادیان الهى (جز آنچه را که قرآن تبیین فرمودن) و متن مقدسشان وجود دارد یا خیر؟
آیا آن ادیان و شرایع براى مردم تمام اعصار نازل شده‏اند که داراى تعالیم کلى و عام باشند یا نه؟ اگر قوانین عامى در آن شرایع موجود بوده و براى همه زمانها آمده اند چگونه مورد تحریف، واقع شده اند و خداوند با قدرت مطلقه اش جلوى محرفان را نگرفته است؟
پاسخ همه این سؤوالها، این است که چون اراده و مشیت الهى بر این تعلق گرفت، که احکام و تعالیمى را تحت عنوان شریعت، بنابر مقتضیات زمان و حدود درک و فهم انسانها، ارسال نماید و بر اساس ارتقاى فهم آنان، برنامه هاى جامعترى را با عنوان شریعتى دیگر مى فرستاد تا اینکه مرتبه اندیشه بشرى براى حفظ و حراست از کاملترین دین، ترقى یافت، آنگاه جامعترین و کاملترین شریعت‏به نام اسلام را براى سعادت و کمال بشرى فرو فرستاد در حالى که کمترین یا کوچکترین نقص که در شرایع گذشته براى آیندگان وجود داشت، بر آن وارد نیست. چه اینکه شرایع گذشته محدود به زمانى خاص بوده ولى آخرین شریعت مکمل شرایع قبل و نیز از صفت جاودانگى برخوردار است. و سر اینکه خداوند جلوى تحریف محرفان و علماى سو را سد نکرده و آنان براحتى توانستند در انحراف و تحریف شرایع گذشته موفق ولى در آخرین دین الهى (اسلام) ناکام بمانند. به همین دلیل آن شرایع محدود و موقت‏بوده اند ولى شریعت آخرین رسول حق دایمى و همیشگى.
اگر به تاریخ ادیان توجه شود معلوم خواهد شد که همه مصائب و مشکلاتى که بر ادیان قبل از اسلام وارد شد با شدت و حدت بیشترى بر پیکره اسلام وارد گردید، اما تمامى آن تلاشها در تضعیف و انحراف اسلام، عقیم ماند و دشمن با همه اهتمام خویش هیچ طرفى از آن نیست.
این نیست مگر اینکه خداوند وعده فرمود که: «همانا ما قرآن را نازل کرده‏ایم و خود حافظ و نگهبان آن هستیم‏». (35)
این بیان وصفى است که در خصوص دین اسلام آمده و براى هیچ شریعتى چنین تعبیرى از وحى نداریم.
بیان فوق، برهانى آشکار بر بارزترین مصداق حقانیت دین اسلام مى باشد. علاوه بر آن، وجه دیگرى که براى اثبات مدعى مى‏توان بیان نمود چنین است:اگر متون واقعى ادیان، قابل دوام و بقاى جاودانه بود و اراده الهى به آن تعلق مى‏گرفت. و در عین حال بر خلاف مشیت و اراده‏اش، قدرت موفقیت انحراف و اعوحاج آن را به بندگان داده مى‏شد، نوعى نقض غرض در فعل الهى بود. و پر واضح است که نقض غرض از حکمت‏بالغه الهى به دور است.بنابراین، حقایق ادیان و شرایع طولى‏اند نه عرضى و نیز امروزه در میان همه شرایع، فقط شریعت اسلام که مکمل ادیان سابقه است‏به حقانیت‏خویش باقى مانده و دست محرفان به دامن قدسى‏اش نرسیده است، ولى تسرى این حکم بر سایر ادیان قطعا ناصواب خواهد بود. در همین راستا، کلام مستحکم و بیان مستدل این است:
«دعوت مسیح به نام احیاى دین (عقیده) و اخلاق (صفات و ملکات نیکو) و شریعت (احکام الهى) شروع شد، ولى با الغا و از بین بردن تمام آنها خاتمه یافت و به جاى آن لذائذ حیوانیت جایگزین گشت و تمام این خرافات وانحرافات از همان انحرافات اولى است که از پولس قدیس (حوارى معروف) و یارانش سر زد. مسیحیت امروزى اگر تمدن جدید را که به طور قطع مقام انسانیت را سخت تهدید مى کند تمدن پولس نامند بهتر است تا اینکه بگویند مسیح قائد و پرچمدار تمدن جدید است‏». (36)
به نظر مى رسد که مطلب در این باب بسیار روشن است وبه هیچ دلیلى نیاز ندارد. حکم عقل و فطرت هم همین است که حقیقت هر امرى به مقدار فراخور افراد هر عصر و زمان از طرف فاعل به آنان اعطا مى گردد. اگر قضاوت و داورى عقل این است و عقاید محققان و متفکران خصوصا دو فرزانه صاحب راى (علامه طباطبایى و شهید مطهرى) همگام و موافق با آن، آنگاه چگونه مى توان به کلام جان هیک تشبت و تمسک نمود و به صلابت و استحکام گفته هاى او استناد کرد و گفت که ادیان مختلف، واکنشهاى مختلفى هستند به آن حقیقت نهایى و الوهى که ما آن را خداوند مى نامیم و در میان ادیان اگر یکى از آنها حقیقت محض و مطلق باشد و محلى براى دسترسى دیگران به حقیقت و سعادت باقى نگذارند، جهان به جهنم مبدل خواهد شد. بنابراین حقیقت صرف در انحصار دینى نیست‏بلکه همه درعرض هم داراى حقیقت‏اند.
البته این سخن از جانب فیلسوفان دین که هیچ تعهد و التزام دینى نداشته واز منظر بدون دینى به ادیان نگریسته یا از طرف کسانى که دین را به عنوان یک پدیده تاریخى مورد مطالعه قرار داده و حقیقتى ماوراى آن برایش قایل نیستند پذیرفته است. اما تفطن و توجه به این نکته ضرورى است که دین یک پدیده مادى نیست که با طبیعت قیاس گردد و چون سایر پدیده هاى طبیعى دستخوش تحول و تغییر قرار گیرد، بلکه دین یک حقیقت ثابت وحیانى بوده و براى اداره شؤون فردى و اجتماعى انسان که داراى فطریات ثابت مى باشد ارسال گردید، و این حقیقت ثابت داراى مراتب تشکیکى است. پس این دو دیدگاه باید از هم تفکیک گردد. بطلان نظر اول با بداهت عقلى روشن است و آنچه که مسموع و مقبول عقل و نقل مى باشد نظر دوم است. حکم عقل این است که چون همه انسانها داراى غرایز و فطریات همگونى هستند باید قوانین ثابت و عامى براى هدایت گرى او موجود بوده و براى رساندن به کمال بشرى باید قادر باشد به تمام نیازهاى فطرى و طبیعى او پاسخ دهد. آنچه از نقل (کتب وحیانى تورات و انجیل و قرآن) رسیده مؤید حکم عقل است که دین آخرین فرستاده خدا یعنى دین اسلام را با اوصافى چون اکمل و اتم و اعم و اقوم بودن توصیف نموده اند.
اسلام و قرآن
یکى از بهترین اوصاف و خصایص این دین اقوم بودن آن بر سایر ادیان است.خداونددر قرآن مى‏فرماید:
«ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم...» «همانا این قرآن بشر را به استوارترین راه هدایت مى کند». (37)
وصف اقوم بودن دین بدان معناست که این دین نسبت‏به سایر شرایع گذشته کاملتر و قایم تر است و دلیلش را صاحب المیزان چنین بیان مى کند:
«زیرا تمامى معارف الهى تا آنجا که بنیه بشرى طاقتش را دارد و تمام امورى که بشر در زندگى خود بدان نیازمند است در این دین آمده و حتى یک عمل از اعمال فردى و اجتماعى انسان را بدون حکم نگذاشته است.» (38)
پس کاملترین راه و قویم ترین طریق هدایت و سعادت بشرى همان است که اسلام و قرآن نشان مى دهد. وصف دیگرش اکمل و اتم بودن است که فرمود:
«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا» «امروز دین را براى شما کامل و نعمت‏خویش را بر شما تمام کردم و از اینکه اسلام دین شما باشد راضى شدم.» (39)
از ویژگیهاى دیگرى که خداوند در خصوص قرآن فرموده این است که: قرآن را مهیمن کتب آسمانى قبل قرار داده ست‏یعنى قرآن حافظ و مراقب اصول کلى کتابهاى آسمانى و وحیانى پیشین بوده و آنها را تکمیل نموده است:
«و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه فاحکم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم... » «این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم در حالى که کتابهاى قبل را تصدیق مى کند و حافظ آنهاست پس بر طبق احکامى که خداوند بر تو نازل کرده است، در میان آنها حکم کن و از هواهاى آنها پیروى مکن‏». (40)
جامعیت اسلام از فراز آخر آیه بخوبى روشن است که خداوند مى‏فرماید: اى رسول ماهر حکمى که خدا بر تو نازل کرد میان آنها داورى کن نه آنچه آنها مى‏خواهند.
نکته دیگرى که از این آیه به دست مى‏آید این است که اهل کتاب در همان زمان چون زمان فعلى، حاضر نبودند که احکام خدا جریان داشته باشد، بلکه همه هدفشان اقامه خواسته‏ها و تمایلات نفسانى خود بوده و اگر در تبعیت از دین خود صادق بودند به دستور قرآن و پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم عمل مى‏کردند چه اینکه رسالت همه انبیاى الهى دعوت به حق بوده و غیر از آن هدفى نداشتند. پس اینکه بگوییم حقایق ادیان ذو مراتب است موجه‏تر از آن است که گفته شود حقایق در همه شرایع نسبى بوده و حتى محض در انحصار دینى خاص نیست.
اوصاف مزبور و همه ویژگیهایى که درباره اسلام و قرآن از طریق وحى رسیده است قول به نسبیت دین و نیز تحریف این متن مقدس را رد مى‏کند و مدافعین این ادعا را هیچ دلیل و برهانى نیست مگر استناد به روایات ضعیف و اقوال سست و موهون. محدث نورى در کتاب «فصل الخطاب فى اثبات تحریف کتاب رب الارباب‏» قالب یا همه اخبارى را که دلالت‏بر تحریف قرآن مى کرد، آورده است که استاد فرزانه علامه حسن‏زاده آملى درباره آن چنین مى‏فرماید:
«هیچ یک از آن اخبار بر تحریف قرآن دلالت ندارد زیرا برخى از آنها بدون تردید ساختگى است و بعضى سندش معیوب است و بعضى بیانگر تاویل مى‏باشند و برخى از آنها تفسیر آیات است و قسمتى از آنها ضد یکدیگرند و بعضى از آنها از کتاب «دبستان المذاهب‏» نقل شده و در کتب حدیث نیامده است.» (41)
اینکه گفته شود حقایق ادیان نسبى است و در این جهان هیچ چیز خالص و محض نداریم به نوع نگرش نسبیت گرایى در معرفت‏شناسى برگشت مى‏کند که در محل خود بطلان همه تزهاى آن مبرهن گردید (42) . اما در مبحث‏حقایق ادیان، عقیده ما این است که نه تنها حقیقت‏شرایع و ادیان نسبى نیست، بلکه حقیقتشان ذاتى و نیز همه ادیان در این جهت واحد بوده و هیچ اختلافى از این حیث‏باهم ندارند. سر تعدد و اختلاف ادیان را باید در کمال و نقص آنها جستجو نمود نه در امود دیگر که هر چه باشد بى وجه است. اگر دیدگاه و برداشت‏بر این مبنا استوار گردد آنگاه معلوم و مسجل خواهد شد که کاملترین مصداق حق در میان ادیان، شریعت و دین آخرین رسول خداست و مسمى به اسلام بودن آن، شاید به همین جهت‏بوده باشد که بارزترین مصداق تسلیم پذیرى در این دین پدیدار گشته. چون واقعیت این دین و متن مقدس قرآن در تحول روزگار از دست‏حوادث مصون مانده، و از طرفى همه آنچه را که در تعالیم ادیان گذشته بوده به نحو کاملترى در آن تبیین شده و حاجتى براى رجوع به متون شرایع گذشته نیست. بنابراین آنان که خود را پیرو مسیح‏علیه السلام دانسته و برنامه زندگى خود را با متون محرف منطبق مى‏سازند نمى‏توانند داعیه پیروى از حق را داشته باشند، چون واقعیتى از آن در دست نیست مگر به مقدارى که در قرآن بیان شده است همین ادعاى کاذب و تعالیم غلط علت اصلى و اساس همه انحرافات بوده و اهل کتاب را به این سمت‏سوق داده که همه همت و تلاش خویش را بر تثبیت فکر اومانیستى و انسان محورى به کار گیرند، به طورى که امروزه از ویژگیها و مشخصه‏هاى یک انسان مسیحى به شمار مى‏آید. با تعلیمات اشتباه و غلطى که در طول تاریخ از کتب مقدس خود آموختند به اینجا رسیدند که مى‏توان به نام دین دست‏به هر عمل حیوانى زده و از لذایذ شهوانى در هر راهى بهره جست.
با وجود عقاید خرافى و التقاطى که مسیحیت امروزى را از مسلمان مرزبندى و جدا نموده است، هرگز نمى‏توان بین آنها وحدت نهایى ایجاد کرد.
اگر گفته شود که افکار و عقاید موجود میان مسیحیت ربطى به دین مسیح‏علیه السلام ندارد، پاسخ این است که آنچه در تعالیم دینیشان وارد شده مباین با آن نبوده و رهبران و عالمان دینى در قبال آن با سکوت خوش مؤید بوده‏اند. برخلاف مسلمانان که اگر چنین عقایدى در میان آنان باشد رهبران دینى و حتى متدینان در مقابل آن موضع مى‏گیرند و قطعا در اسلام کسى که داراى چنین افکار و عقایدى باشد، تخصصا از قلمرو اسلام خارج است چون داشتن افکار التقاطى با عقاید مذهبى قابل جمع نیست. تعداد این عقاید در میان پیروان ادیان، چنانچه قبلا گفته شد ناشى از نوع نگرش و شناختى است که در زندگى براى خود برگزیده‏اند.
برخى از مسیرهاى شناخت چنان محدود است که شماى کلى از چیزى به دست نمى‏دهد و بعضى از طریقها چنان وسیع که شناخت کلى به انسان مى‏دهند.
راهى که پیروان مسیح‏علیه السلام طى نموده تا به مقام والاى او پى برند و شخصیت او را بشناسند راهى است که اسطوره نویسان و قصه‏گویان و رمان‏پردازان ترسیم نموده‏اند. اگر از مدار وحى حرکت مى‏کردند به هدف واحدى با مسلمانان دست مى‏یافتند.
اگر خواسته باشیم بین مذاهب و ادیان ایجاد تقریبى نماییم و با مصالحه بین ادیان الهى و آسمانى، پیرو انشان در صلح و صفا، حیات طیبه‏اى داشته باشند، باید نخست در مسیر معرفت، وحدت ایجاد نمود. درمان واقعى براى درد تفرق ادیان الهى آن نیست که برخى از طبیبان غیر حاذق پیشنهاد مى‏دهند که حق محض در انحصار دینى نبوده بلکه همه آنها مقدارى از حق را در گروه خویش دارند.
این سخن شبیه کلام کسى است که براى فیصله دادن دعوایى بین دو طرف وقتى طرف باطل را فرد جسورى مى‏بیند به خاطر خوف از ادامه درگیرى به او مى‏گوید هر دو حق دارید. به نظر مى‏رسد بسیار عوامانه باشد که بگوییم در میان همه طوایف دیندار فقط مسلمانان و در میان آنان تنها شیعیان اثنى‏عشرى محق و هدایت‏یافته‏اند و هادى بودن خداوند تجلى نیافته و تحقق پیدا نکرده است.
چون اگر استدلال و منطق ما این باشد که تحقق هدایت الهى به کثرت عددى و کمیت هدایت‏یافتگان است، چگونه مى‏توانیم زمان صدر اسلام و ظهور پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم را توجیه نماییم. اگر همه افراد یا اکثریت مردم در آن زمان بر جاده حق بوده و در مسیر هدایت‏سیر مى‏کردند چرا پیغمبرى از جانب خدا با دین جدید مبعوث شده است و چه فایده و ضرورتى بر آن همه سختیها و مشکلات مترتب مى‏باشد که وى و یارانش براى دعوت کفار و مشرکین و اهل کتاب تحمل کردند؟
آیا خداوند آخرین رسولش را فرستاد تا در میان مردمى که غالبا در صراط مستقیم سیر مى‏کنند صراط مستقیم دیگرى بگشاید یا اینکه مبعوث شد تا آنها را به صراط مستقیمى که انبیاى گذشته ترسیم نموده و از آن فاصله گرفته‏اند هدایت و راهنمایى کند؟ بطلان فرض اول پرواضح است چه اینکه با وجود این فرض نیازى به هادى و راهنما نیست و تاریخ بهترین شاهد بر این ادعاست که ظهور پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم و سایر پیامبران همراه و مقارن با گمراهى اکثریت مردم بوده است و همیشه یاران و حواریون انبیا نیز در اقلیت‏بوده‏اند. در روایات نقل شده است که حضرت نوح با آن مدت طولانى تبلیغ دین خدا، افرادى که به او توجه کردند از شمار انگشتان دست تجاوز نمى‏کرد.
پس کثرت و قلت هدایت‏یافتگان و گمراهان نمى‏تواند در اسم هادى که از اسماى الهى است تاثیر بگذارد چنانکه در سایر اسما و صفات الهى چنین است. التزام به چنین اعتقادى بسیار ناصواب است و در اغلب موارد راست نمى‏آید. به عنوان نمونه خداوند آدمیان را براى رسیدن به مقام خلافت‏خویش آفرید. «انى جاعل فى الارض خلیفة‏». انسان آفریده شد تا آینه تمام‏نماى قدرت الهى باشد و جلوه خدایى در او متجلى گردد. حال اگر اکثریت قریب به اتفاق انسانها این مقام را درک نکرده باشند که نکرده‏اند و نمى‏کنند دلیل بر تشریفاتى بودن جاعلیت‏خلیفه از جانب خداوندست؟ هرگز چنین نیست.
بنابراین تازمانى که نظرگاه وحیانى و قرآنى نشود و در بینش و بصیرت از طریق وحى استمداد نگردد هرگز نظریات و فرضیه‏هاى دینى، هدایتى را برنمى‏تابد و چراغى را فراسوى گمراهان روشن نخواهد نمود، بلکه بر گمراهى و ضلالت مضلان خواهد افزود.
اما وقتى که معرفت از طریق وحى تحصیل کردد. آنگاه بروشنى معلوم خواهد شد که دیگر عیسى‏علیه السلام ابن الله نیست که در عرض اب و روح القدس قرار گیرد و یا موسى‏علیه السلام خود رب نیست‏بلکه فرستاده رب است‏یعنى اندیشه تثلیثى و ثنوى رخت‏بر مى‏بندد و فکر توحیدى حاکم مى‏گردد و با این فکر، وحدت دینى ادیان و شرایع، حقیقتش آشکار مى‏شود و معلوم خواهد شد که هم نظریه نسبیت گرایى، فرضیه باطلى است و هم اعتقاد به تکثرگرایى. ادیان الهى و شرایع آسمانى چون نورى هستند که داراى مراتب تشکیکى‏اند و اکمل مصادیق آن، دین آخرین رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم یعنى دین اسلام است چه اینکه حضرتش فرمودند:
الاسلام یعلو ولایعلى علیه. (43)
پس حقیقت کامل در بین ادیان الهى در انحصار دینى است که هدف غایى تمام شرایع آسمانى بوده و برنامه‏هاى آن متضمن تمام نیازهاى فردى و اجتماعى زندگى بشرى باشد. و ما بعد الحق الا الضلال
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشتها:
1- میرجاالیاده، دین پژوهى، ترجمه خرمشاهى، دفتر دوم، ص 340.
2- همان، ص 341.
3- سید محمد شیرازى، دنیا بازیچه یهود، ص 104.
4- رابرت هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، ص 41.
5- دین پژوهى، ص 342.
6- آل عمران / 19.
7- آل عمران / 80.
8- استاد مطهرى، شناخت، ص 13 به بعد.
9- شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 210.
10- علامه طباطبائى، المیزان، ج 3، ص 339 به بعد.
11- تفسیر نمونه، ج 2، ص 310.
12- شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 220.
13- آل عمران / 55.
14- شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 220.
15- مریم / 33-27.
16- مائده / 119-116.
17- مریم / 30.
18- شورا / 13 و احزاب / 7.
19- نساء / 171.
20- نساء / 159.
21- آل عمران / 45.
22- آل عمران / 33.
23- نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 70.
24- المیزان، ج 3، ص 312.
25- کتاب قاموس مقدس، به نقل از تفسیر المیزان و نمونه.
26- دکتر بوکاى، مقایسه‏اى میان تورات و انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح اله دبیر، ص 89.
27- قاموس مقدس، به نقل از المیزان.
28- دکتر بوکاى، مقایسه میان تورات و انجیل، ص 98.
29- جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، ص 383.
30- اعتقاد مسیحیان درباره اقنوم این است که خداوند ذات واحدى دارد که داراى اقانیم ثلاثه مى باشد. اقنوم صفتى را گویند که ظهور و بروز تجلى یک شى‏ء براى غیر خود است. در عین اینکه صفت غیر موصوف چیز دیگرى نیست که اقانیم و ثلاثه عبارتند از: اقنوم وجود، اقنوم حیات روح. این اقانیم ثلاثه همان اب و ابن و روح القدس مى باشند که اب اقنوم وجود و ابن اقنوم علم و کلمه و روح القدس اقنوم حیات است. یعنى ابن (اقنوم علم و کلمه) از نزد اب (اقنوم وجود) به همراهى روح القدس (اقنوم حیات) نازل شده است. در معناى آن اختلاف کردند که گفته شد به هفتاد و دو فرقه تقسیم شدند. مهمترین موضوع مشترک بین آنها همین مساله «تثلیت وحدت‏» است که قرآن نیز آن را حکایت کرده است. «و قالت النصارى المسیح ابن الله و لقد کفر الذین قالو ان الله هو المسیح بن مریم و لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه‏» (المیزان، ج 32، ص 314).
31- المیزان، ج 3، ص 335 به بعد.
32- مقایسه میان تورات و انجیل، ص 150.
33- المیزان، ج 3، ص 361.
34- دین چیست، مسیحیت چیست، ص 15.
35- حجر / 110.
36- المیزان، ج 3، ص 361.
37- اسراء / 9.
38- المیزان، ج 13، ص 49.
39- مائده / 3.
40- مائده / 48.
41- آیت الله حسن زاده آملى، قرآن هرگز تحریف نشده است، ص 108 و تفصیل آن در المیزان، ج 12، ص‏110.
42- معرفت دینى، صادق لاریجانى و مقاله «نقد تفسیرهاى متجددانه از منابع اسلامى‏»، مجله قبسات، ش 1، سال دوم.
43- من لا یحضر، ج 4، ص 334.
فصلنامه نامه مفید شماره 12.