‏جمشید مطهرى
چکیده (1)
یکى از شرایط لازم براى دست‏یابى به سلامت روان، برخوردارى از یک نظام ارزشى منسجم مى‏باشد و تحقیقات انجام شده نیز عامل پیدایش بسیارى از ناسازگارى‏ها و نابهنجارى‏هاى روانى را تضادهاى ارزشى و عدم استقرار یک نظام ارزشى سازمان یافته در فرد مى‏دانند.اسلام ویژگى‏هاى شخصیت نابهنجار و بیمار و به تعبیر اسلامى، «فى قلوبهم مرض‏» را در بعد عقیدتى، خصوصیات مربوط به روابط اجتماعى، خانوادگى و زندگى حرفه‏اى و عملى، خصوصیات احساسى و عاطفى، عقلانى، شناختى و خصوصیات بدنى بیان کرده است.بر اساس نظرات عرفا و علماى اخلاق و تربیت اسلامى، نقطه آغازین حرکت‏به سوى کمال چهار مرحله است:
1.مرحله تحلیه; یعنى مرحله آراستن ظاهر به شریعت اسلامى و انجام واجبات و ترک محرمات;
2.مرحله تخلیه; یعنى دور ریختن صفات ناپسند جاگرفته در باطن انسان;
3.مرحله تجلیه; یعنى مرحله آراستن باطن و درون به صفات خوب و پسندیده;
4.مرحله فنا; یعنى مرحله فانى‏شدن در خدا و نابودشدن غیرخدا از دید انسان.
اما ابزار در اختیار انسان براى رسیدن به کمال، شش چیز مى‏باشد:
1.مشارطه; 2.مراقبه; 3.محاسبه; 4.معاتبه; 5.معاقبه; 6.مجاهده.
مقدمه
آنچه از دیرباز سهمى از تلاش‏هاى فکرى اندیشمندان، فیلسوفان، جامعه‏شناسان و روان‏شناسان را به خود اختصاص داده، تحقیق و تفحص در مقوله ارزش‏هاست.گذشت قرون و سال‏ها نه تنها از ارج و اعتبار چنین حوزه‏اى نکاسته، بلکه با توجه به الزام‏هاى خاص خود، بر اهمیت آن افزوده است.اکنون در آستانه قرن بیست و یکم، انسان مضطرب، افسرده و بحران‏زده عصر حاضر بیش از هر زمانى دیگرى خود را درگیر سؤال‏هایى اساسى در این باره مى‏یابد.تحقیقات انجام‏شده عامل پیدایش بسیارى از ناسازگارى‏ها و نابهنجارى‏هاى روانى را تضادهاى ارزشى و عدم استقرار یک نظام ارزشى سازمان‏یافته در فرد مى‏دانند.بنابراین، مى‏توان بر این نکته تاکید کرد که ارزش‏ها اساس و بنیان یکپارچگى شخصیت‏سالمند.در حقیقت، ارزش‏ها سازمان‏دهنده‏هاى اصلى اعمال و رفتارهاى شخصیت رشدیافته به شمار مى‏روند و سلامت روان، بى‏تردید، محصول چنین شخصیتى است.
با توجه به روابط موجود بین ارزش‏ها و سلامت روان، معیارهاى سلامت و بیمارى روانى از دیدگاه اسلام مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرد.اما پیش از این، ذکر چند نکته ضرورى به نظر مى‏رسد:
تعریف «سلامت روان‏»
تاکنون تعاریف متعددى از «سلامت روان‏» ارائه شده که همگى بر اهمیت تمامیت و یکپارچگى شخصیت تاکید ورزیده‏اند.گلدشتاین Goldstein,K. سلامت روانى را تعادل بین اعضا و محیط در رسیدن به خود شکوفایى مى‏داند. (2) چاهن (Chauhan,S.S. 1991) نیز سلامت روانى را وضعیتى از بلوغ روان‏شناختى تعبیر مى‏کند که عبارت است از حداکثر اثربخشى و رضایت‏به دست آمده از تقابل فردى و اجتماعى که شامل احساسات و بازخوردهاى مثبت نسبت‏به خود و دیگران مى‏شود. (3) در سال‏هاى اخیر، انجمن کانادایى بهداشت روانى، «سلامت روانى‏» را در سه بخش تعریف کرده است:
بخش اول: بازخوردهاى مربوط به خود شامل:
الف.تسلط بر هیجان‏هاى خود; ب.آگاهى از ضعف‏هاى خود; ج.رضایت از خوشى‏هاى خود.
بخش دوم: بازخوردهاى مربوط به دیگران شامل:
الف.علاقه به دوستى‏هاى طولانى و صمیمى; ب.احساس تعلق به یک گروه; ج.احساس مسؤولیت در مقابل محیط انسانى و مادى.
بخش سوم: بازخوردهاى مربوط به زندگى شامل:
الف.پذیرش مسؤولیت‏ها; ب.ذوق توسعه امکانات و علایق خود; ج.توانایى اخذ تصمیم‏هاى شخصى; د.ذوق خوب کار کردن. (4)
چاهن به ذکر پنج الگوى رفتارى در ارتباط با سلامت روان مبادرت ورزیده است:
1.حس مسؤولیت‏پذیرى: کسى که داراى سلامت روان است، نسبت‏به نیازهاى دیگران حساس بوده و در جهت ارضاى خواسته‏ها و ایجاد آسایش آنان مى‏کوشد.
2.حس اعتماد به خود: کسى که واجد سلامت روانى است، به خود و توانایى‏هایش اعتماد دارد و مشکلات را پدیده‏اى مقطعى مى‏انگارد که حل‏شدنى است.از این‏رو، موانع، خدشه‏اى به روحیه او وارد نمى‏سازد.
3.هدف‏مدارى: به فردى اشاره دارد که واجد مفهوم روشنى از آرمان‏هاى زندگى است و از این‏رو، تمامى نیرو و خلاقیتش را در جهت دست‏یابى به این اهداف هدایت مى‏کند.
4.ارزش‏هاى شخصى: چنین فردى در زندگى خود، از فلسفه‏اى خاص مبتنى بر اعتقادات، باورها و اهدافى برخوردار است که به سعادت و شادکامى خود یا اطرافیانش مى‏انجامد و خواهان افزایش مشارکت اجتماعى است.
5.فردیت و یگانگى: کسى که داراى سلامت روان است، خود را جدا و متمایز از دیگران مى‏شناسد و مى‏کوشد بازخوردها و الگوهاى رفتارى خود را توسعه دهد، به‏گونه‏اى که نه همنوایى کور و ناهشیارانه با خواسته‏ها و تمایلات دیگران دارد و نه توسط دیگران مطرود و متروک مى‏شود.
علاوه بر تعاریفى که ارائه شد، «سلامت روانى‏» از دیدگاه مکاتب گوناگون روان‏شناسى نیز تعریف شده است که به اختصار برخى از آن‏ها ذکر مى‏شود: (5)
- نظام زیستى‏نگرى که اساس روان‏پزشکى را تشکیل مى‏دهد، سلامت روانى را زمانى محقق مى‏داند که بافت‏ها و اندام‏هاى بدن به طور سالم و بى‏نقص به وظایف خود عمل کنند.هر نوع اختلال در دستگاه عصبى و در فرایندهاى شیمیایى بدن، اختلال روانى را به همراه خواهد داشت.
- نظام روان‏تحلیل‏گرى بر این باور است که سلامت روان به معناى کنش متقابل و موزون بین سه پایگاه بنیادین شخصیت (بن، من و فرامن) است و سلامت روانى در صورتى حاصل مى‏شود که «من‏» بتواند بین تعارض‏هاى «بن‏» و «فرامن‏» تعادلى ایجاد کند.
- نظام رفتارى‏نگر در تعریف سلامت روانى بر سازش‏یافتگى فرد با محیط تاکید مى‏ورزد و بر این اعتقاد است که رفتار سازش‏نایافته نیز مانند سایر رفتارها در اثر تقویت، آموخته مى‏شود.بنابراین، سلامت روانى شامل رفتارهاى سازش‏یافته‏اى است که آموخته مى‏شوند.
- نظام انسانى‏نگر معتقد است که سلامت روانى یعنى ارضاى نیازهاى اساسى و رسیدن به مرحله خودشکوفایى.هر عاملى که فرد را در سطح ارضاى نیازهاى سطوح پایین نگه دارد و مانع شکوفایى او شود، به ایجاد اختلال رفتارى خواهد انجامید.
ملاک‏هاى سلامت روان
اندیشمندان از زوایاى گوناگون، بر ویژگى‏هایى که به دست‏یابى و حفظ سلامت روان مى‏انجامند تاکید ورزیده‏اند.سالیوان (Sulivan.H. 1954) بر این باور است که در سلامت روان، ارزش عمده بر کنش اجتماعى مؤثر قرار دارد.روان‏تحلیل‏گران سنتى بر آگاهى از انگیزه‏هاى ناهشیار و در پى آن، خودمهارگرى، که بر آگاهى مبتنى است، تاکید مى‏کنند.
فروم (Fromm.E. 1942) ارتباطهاى فرد با محیط اجتماعى، انسانى‏نگرى، آزادى و فردگرایى را مورد تاکید قرار مى‏دهد.پرلز (Perls,F. 1973) نیز پذیرش مسؤولیت‏براى هدایت زندگى خود را مهم‏ترین ویژگى براى دست‏یابى به سلامت روان ذکر مى‏کند.
ونتیز (Ventis, W.L. 1995) سلامت روان را وابسته به هفت ملاک مى‏داند که عبارتند از:
1.رفتار اجتماعى مناسب; 2.رهایى از نگرانى و گناه; 3.فقدان بیمارى روانى; 4. کفایت فردى و خودمهارگرى; 5.خویشتن‏پذیرى و خودشکوفایى; 6.توحیدیافتگى و سازماندهى شخصیت; 7.گشاده‏نگرى و انعطاف‏پذیرى.
علاوه بر ملاک‏هایى که براى سلامت روان از سوى برخى از اندیشمندان برشمرده شد، در ذیل، به دیدگاه برخى از روان‏شناسان اشاره مى‏شود:
راجرز (Rogers,C.1951) در ارزیابى ادراکات خودواقعى و خودآرمانى، خویشتن‏پذیرى حمایت‏شده را یک شاخص مهم سلامت روانى مى‏داند.
مزلو (Maslow,A. 1954) بر شکوفایى توانایى‏هاى فردى به عنوان یک سازه اساسى تاکید مى‏کند.
الیس (Ellis,A. 1980) پذیرش خود، خردپذیرى و منعطف‏بودن را در سلامت روان مهم تلقى مى‏کند.اما هاروى، (Harvey,J.O.) ،هانت، (Hunt,E.D.) و اسکرودر (Schroder,M.H. ,1961) بر پیچیدگى شناختى و انعطاف‏پذیرى، که خود مى‏تواند ناشى از پیچیدگى بیش‏تر باشد، تاکید مى‏ورزند.
آلپورت (Allport,G ,1937) سازمان شخصیت و نیاز به وحدت بخشیدن به اصول در زندگى و فروید (Freud,S ,1925) رهایى از اضطراب، نگرانى و گناه را شاخص‏هاى مهم سلامت روان مى‏دانند. (6)
البته همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود، با توجه به اختلاف دیدگاه اندیشمندان در زمینه سلامت روان، نمى‏توان با قاطعیت از ملاک‏هاى پذیرفته شده جهانى براى «سلامت روان‏» سخن گفت.
عوامل مؤثر بر سلامت روان
همه متخصصان متفق القول‏اند که سلامت روان در تحول شخصیت واحد نقشى بنیادین است. تصور تحول موزون انسان بدون وجود سلامت روان غیرممکن است.بى‏شک، عوامل متعددى بر سلامت روان تاثیر مى‏گذارند که فهرست کردن همه آن‏ها دشوار است; چرا که وجود تفاوت‏هاى فردى ممکن است‏به تنوع در عوامل مؤثر بر سلامت روان بینجامد.با این حال، یافته‏هاى حاصل از پژوهش‏ها در زمینه‏هاى زیست‏شناسى و علوم اجتماعى، دانش ما را درباره عواملى که ممکن است‏سلامت روان را تحت تاثیر قرار دهند، سعت‏بخشیده‏اند.
به اعتقاد چاهن، برخى از الگوهاى مهمى که علت اختلال‏هاى روانى را از زوایاى گوناگون مورد بررسى قرار مى‏دهند، عبارتند از:
1.الگوى پزشکى بر نقش شرایط اندام‏وار گوناگون که مى‏تواند کنش مغز را تحت تاثیر قرار داده، به اختلال روانى بینجامد، تاکید ورزیده است.
2.الگوى روان تحلیل‏گرى در وهله نخست، بر موقعیت‏هاى تنش‏زایى که به وسیله ایجاد اضطراب، متضمن تهدیدى براى فرد است، متمرکز مى‏شود.چنانچه فرد به طور مؤثر با موقعیت اضطرابى سازش حاصل کند، اضطراب حذف مى‏شود و در صورتى که اضطراب و تنش ادامه یابد، فرد نوعا به مکانیزم‏هاى دفاعى گوناگون، که سلامت روان وى را تحت تاثیر قرار مى‏دهند، متوسل مى‏شود.این الگو به تجارب آغازین کودکى در خانواده، که به وسیله هدایت نادرست والدین سرکوب شده است، اهمیت‏بسیار مى‏دهد.
3.الگوى رفتارى نگرى، یادگیرى معیوب را عامل اساسى اختلال روانى مى‏داند. سلامت روان - به‏طور گسترده‏اى - توسط شکست در یادگیرى رفتارهاى سازش یافته ضرورى یا ناکامى در تسلط یافتن بر موقعیت‏هاى اجتماعى به طور موفقیت‏آمیز تحت تاثیر قرار مى‏گیرد.ناگفته پیداست که رفتارهاى سازش نایافته مانند سایر مهارت‏ها، از محیط آموخته مى‏شوند.
4.الگوهاى هستى‏نگر - انسانى‏نگر بر توقف یا تحریف تحول فرد به عنوان عاملى اساسى، که بر سلامت روان اثر مى‏گذارد، تاکید مى‏ورزند.این الگوها بر تقویت انگیزش و شکل‏گیرى «خود» در فرد تاکید مى‏کنند.چنانچه فرد مجال‏هاى رشد فردى و خود شکوفایى را انکار کند، اضطراب، ناامیدى و ناکامى را تجربه خواهد کرد که در نهایت، به ناسازگارى وى خواهد انجامید.این الگو بیانگر این نکته است که انحراف از طبیعت انسانى، که اساسا رو به توحیدیافتگى و سازندگى دارد، به وسیله شرایط ناخوشایند محیطى موجب سازش نایافتگى مى‏شود.
5.الگوى بین فردى، نارضایى از روابط بین فردى را ریشه رفتار سازش نایافته مى‏داند.
6.دیدگاه بین فرهنگى - اجتماعى بر نقش آسیب‏شناسى شرایط اجتماعى همچون فقر، تبعیض، فرقه‏هاى مختلف و خشونت، به عنوان عوامل مهمى که بر سلامت روان افراد در جامعه اثر مى‏گذارند، تاکید مى‏ورزد.
نظام ارزشى و سلامت روان
یکى از شروط لازم براى دست‏یابى به سلامت روان، برخوردارى از یک نظام ارزشى است و همان‏گونه که چاهن مى‏گوید: بهره‏مندى از یک سلسله ارزش‏هاى شخصى و فلسفه‏اى مبتنى بر باورها، آرزوها و آرمان‏هایى که با سعادت و تحقق خود و اطرافیان فرد پیوندى نزدیک دارد، شرط لازم براى کسب سلامت روان است.
مزلو اصول و ارزش‏هاى افراد مایوس و درمانده و افرادى را که واجد سلامت روانى هستند; دست‏کم در برخى موارد، متفاوت مى‏داند; زیرا آنان داراى ادراکات و طرز تلقى‏هاى متفاوتى از جهان مادى، اجتماعى و جهان روان‏شناختى خصوصى هستند که همین ادراکات و طرز تلقى‏هاى متفاوت، نظام ارزشى فرد را رقم مى‏زنند. (7) به اعتقاد مزلو، نظام ارزش‏هاى فرد واجد سلامت روان بر پایه پذیرش فیلسوفانه طبیعت‏خود، طبیعت‏بشرى، حیات اجتماعى و طبیعت و واقعیت جسمانى حیات استوار است.در واقع، بخش عمده‏اى از قضاوت‏ها و ارزش‏گذارى‏هاى هر روزه این‏گونه افراد، از پذیرش واقعیت‏سرچشمه مى‏گیرد.آنچه را فرد واجد سلامت روان، که خواستار تحقق خود است، تایید یا تکذیب مى‏کند، بدان وفادار مى‏ماند یا خوشایند یا ناخوشایندش مى‏یابد، اغلب مى‏تواند همچون اشتقاقاتى که ریشه در خصیصه پذیرش دارد، ادراک شود. (8)
ارزش‏ها، سازمان دهنده‏هاى اصلى اعمال و رفتارهاى شخصیت رشد یافته‏اند.شخصیت‏هاى سالم، چنان‏که شولتس، (Schultz,D) مى‏گوید، به جلو مى‏نگرند و انگیزه‏شان هدف‏ها و برنامه‏هاى درازمدت است.آنان هدفجویند و اساس زندگى‏شان کارى است که باید به انجام برسانند و همین است که شخصیتشان را تداوم مى‏بخشد. (9)
از این‏رو، در این فرایند، هدفجویى آن دسته از رفتارها و کنش‏هایى که فرد را به سمت هدف سوق مى‏دهند، واجد ارزش و جز آن فاقد ارزش به شمار مى‏رود.
آلپورت این انگیزش یگانه‏ساز یا باور وحدت‏بخش را، که در شخصیت‏هاى سالم بیش از روان آزرده نمایان است، «جهت داشتن‏» نامیده است.جهت داشتن، همه زوایاى زندگى فرد را تحت تاثیر قرار داده و با یکپارچه کردن تمایلات و انگیزه‏هاى فرد، وى را به سوى هدف راهبرى مى‏کند و به او دلیلى براى زندگى مى‏دهد. (10) آلپورت تاکید مى‏کند که ارزش‏ها به انضمام هدف‏ها، براى پرورش فلسفه یگانه‏ساز زندگى بسیار مهم است.
روى، (Roy,E.C) داشتن فلسفه‏اى براى زیستن را یکى از شروط ضرورى براى برخوردارى از سلامت روانى آرمانى ذکر مى‏کند و مى‏گوید: کسى که به خوبى سازش یافته واجد فلسفه‏اى مستحکم در زندگى خود است و مى‏توان موارد ذیل را به او نسبت داد:
الف.باید در جهانى مملو از حس تعهد و مشارکت اجتماعى فعال زندگى کند.
ب.زندگى پدیده‏اى ارزشمند است که این ارزشمندى را مى‏توان به باورداشتن انسانیت‏یا اعتقاد به هر مذهبى تعبیر کرد.
ج.هیچ‏کس به تنهایى نمى‏تواند زندگى کند.انسان تنها، جزیره‏اى است که به خود منتهى مى‏شود.در حقیقت، هر فرد بخش اساسى و اجتناب‏ناپذیر یک فرد دیگر به شمار مى‏رود. چنانچه فلسفه فروم براین جمله مبتنى است که «تمام افراد بشر برادرند و داراى ظرفیت عشق مولد.» (11)
بهره‏مندى از یک نظام ارزشى پویا و استوار، فرد سالم را از روان آزرده متمایز مى‏سازد.شخص روان‏آزرده یا پایبند به هیچ ارزشى نیست‏یا ارزش‏هایش ناقص، موقت و گذرا است.ارزش‏هاى روان‏آزرده به آن اندازه استوار نیست که تمامى جنبه‏هاى زندگى‏اش را به هم پیوند دهد و یگانه سازد. (12)
معیارهاى‏سلامت وبیمارى‏روانى از دیدگاه اسلام
پیش از بیان معیارها، تذکر این نکته لازم است که درباره حقیقت و ماهیت انسان، دو نظریه اساسى مقابل یکدیگر قرار گرفته‏اند:
1.نظریه الهیون;
2.نظریه مادیون.
بر اساس نظریه الهیون، انسان حقیقتى است مرکب از جسم و بدن و روح و روان.روان انسان، جاویدان است و با مردن او فانى نمى‏شود.اما دیدگاه مادیون بر این مبتنى است که انسان جز همین بدن، چیز دیگرى نیست و با مردن، به کلى نابود مى‏شود و متلاشى شدن بدن یعنى متلاشى شدن شخصیت انسان.
به نظر مى‏رسد غفلت روان‏شناسان از جنبه روحى در بررسى شخصیت انسان، به وضوح منجر به درک ناقص آن‏ها از انسان و کوتاهى در کوشش براى شناخت‏خصوصیات شخصیت‏بهنجار و نابهنجار شده است.همان‏گونه که اریک فروم، (Fromm,E) ،روانکاو معروف، قصور و عجز روان‏شناسى جدید را در شناخت صحیح انسان، که ناشى از عدم توجه به بررسى جنبه روانى انسان مى‏باشد، مشاهده کرده است.متاسفانه امروزه مى‏بینیم که روان‏شناسى مبدل به علمى شده است که درباره همه‏چیز، بجز روان انسان بحث مى‏کند و مى‏کوشد جنبه‏هایى از انسان را، که امکان آزمایش آن در آزمایشگاه وجود دارد، بشناسد!
اما ملاک‏هاى سلامت و بیمارى روانى از دیدگاه اسلام یا به عبارت دیگر، معیارهاى شخصیت‏بهنجار، کامل، نمونه، مطلوب و مسلمان نمونه از غیر آن چیست؟
به طور کلى، مى‏توان گفت: شخصیت‏بهنجار از نظر اسلام، شخصیتى است که جسم و روح او متعادل باشد و نیازهاى هر کدام ارضا شود.انسانى که داراى شخصیت‏بهنجار است، به جسم و سلامت و نیرومندى آن اهمیت مى‏دهد و نیازهاى آن را در حدى که شرع مقدس روا مى‏داند، براورده مى‏سازد و همزمان با آن، به خدا ایمان مى‏آورد، عبادات و امورى را که موجب رضایت‏خدا هستند انجام مى‏دهد و از اعمالى که موجب خشم خدا مى‏شود، اجتناب مى‏کند.بنابراین، از نظر اسلام، کسى که پیرو هواى نفس خویش باشد، نابهنجار است و نیز کسى که خواسته‏هاى جسمانى خود را سرکوب کند و با رهبانیتى افراطى و ریاضتى شدید باعث ضعف جسمى خود مى‏شود و تنها به ارضاى نیازها و تمایلات معنوى مى‏پردازد نیز نابهنجار تلقى مى‏شود; زیرا این‏گونه گرایش‏هاى افراطى و تفریطى با طبیعت و فطرت انسان، مخالف و ناسازگار است. به همین دلیل، هیچ‏کدام از این دو گرایش به شکل‏گیرى و تحقق ماهیت‏حقیقى انسان نمى‏انجامد; چنان‏که او را به کمال حقیقى شخصیتى نیز نمى‏رساند.
الف. ویژگى شخصیت‏بهنجار
به‏طور کلى، ویژگى‏هاى شخصیت‏بهنجار و یا به تعبیر اسلامى، «انسان نمونه‏» را مى‏توان در زمینه‏هاى اصلى و عمومى ذیل ذکر کرد:
1- ویژگى‏هاى عقیدتى:
یکى از کمالات لازم انسان، که باید در بازار دنیا کسب شود، ایمان است; آن‏هم به مفهومى که قرآن بدان قایل است; یعنى ایمان به خدا، پیامبران‏علیهم السلام، کتب آسمانى، فرشتگان، روز قیامت و بهشت و جهنم.این از آن روست که انسان نیازمند به اصل برتر و هدفى عالى‏تر از زندگى فردى، شخصى و مادى خویش است که زندگى را به خاطر آن هدف برتر و آن آرمان مافوق شخصى بخواهد.به عبارت دیگر، انسان نمى‏تواند مطلوب ایده‏آل باشد، مگر این‏که آرمان انسانى داشته باشد. «آرمان انسانى‏» یعنى هدفى مافوق زندگى فردى و آرزوى عالى و برترى که بخواهد خود و جامعه‏اش را بر اساس آن بسازد.
از نظر قرآن، تنها چیزى که مى‏تواند هدف عالى‏تر و مطلوب انسانى باشد، فقط خداست; غیر از او هیچ موجود دیگرى شایستگى هدف بودن و محل ایمان بودن را ندارد.لازمه چنین ایمانى تسلیم است; تسلیم در مقابل آنچه به او ایمان دارد; به عبارت دیگر، ایمان وقتى کامل و حقیقى است که انسان به همان نسبت که در مقابل آنچه به آن ایمان دارد و آرمان اوست، تسلیم باشد و در مقابل غیر او کافر.بنابراین، یکى از ویژگى‏هاى انسان مطلوب، ایمان و تسلیم و عنصر دیگر، کفر و عصیان است (کفر به طاغوت).
به بیان دیگر، جهان از دیدگاه انسان با ایمان و خداپرست، نه مجموعه‏اى از عناصر، نیروها و قوانین کور، بلکه پیکرى زنده و معنادار است.خداپرست آگاه، خود را در برابر هستى‏اى مى‏یابد که مى‏فهمد، احساس مى‏کند و اراده‏اى آگاه بر آن حاکم است.فقدان خدا سیماى طبیعت را ابلهى مى‏نماید که انسان خود را با او بیگانه حس مى‏کند.غیبت‏خدا، هستى را قبرستان بیکرانه‏اى مى‏کند که انسان خود را در آن تنها مى‏یابد.هستى پوچ، زندگى را نیز پوچ مى‏سازد و ناچار انسان نیز به پوچى مى‏رسد. نمى‏توان در جهانى که از شعور، اراده و جهت عارى است، از «مسؤولیت انسان‏» سخن گفت.مسؤولیت انسان - که فرد را به فدا کردن و نثار جان و مالش وا مى‏دارد - اگر ریشه در عمق هستى نداشته باشد و بى‏پایه و پایگاه وجودى باشد، مفهومى ذهنى و خیالى مى‏شود، در حالى‏که ایمان و باور به خدا، که آفرینش را داراى شعور و هدفدار معرفى مى‏کند، طبعا دید مثبتى به انسان در مقابل نظام کلى هستى و قوانین حاکم بر آن مى‏دهد.
2- ویژگى‏هاى عبادى:
عبادت خدا انجام فرایضى از قبیل نماز، روزه، زکات، حج، جهاد در راه خدا با جان و مال، ذکر خدا، توکل بر خدا و طلب بخشش از خدا یا توبه است.«عبادت‏» در این‏جا، به معناى سرسپردگى انسان عابد به این ارزش‏هاست; تمرینى است در خودسازى تا وجود سست، ناهموار، متزلزل و پر تردید آدمى در مسیر هموار و استوارى قرار گیرد و خود را از حضیض به اوج بى‏نهایت و قرب به خدا برساند و با این قرب، تخلق به اخلاق الهى پیدا کند و همه ارزش‏ها در وجودش متجلى گردد.
3- ویژگى‏هاى مربوط به روابط اجتماعى:
رفتار خوب با مردم، جود و احسان، تعاون و همکارى، وجدان‏کارى، اتحاد و همبستگى، امر به معروف و نهى از منکر، عفو و ایثار، اجتناب از کارهاى بیهوده از جمله این روابط است.به عبارت دیگر، آنچه بیش از هر چیز، حق را محترم، عدالت را مقدس، دل‏ها را به یکدیگر مهربان و اعتماد متقابل را میان افراد برقرار مى‏سازد و همه افراد جامعه را مانند اعضاى یک پیکر به هم پیوند مى‏دهد و متحد مى‏کند، ایمان به خداست.
4- ویژگى‏هاى مربوط به روابط خانوادگى:
نیکى به والدین و خویشاوندان، حسن معاشرت با همسر، سرپرستى خانواده و پرداخت نفقه، صله رحم و مانند آن، همگى در سایه ایمان به خدا حاصل مى‏شود; مثلا، در روایتى امام صادق‏علیه السلام در زمینه خوش‏رفتارى با والدین مى‏فرماید: «هرکه به پدر و مادر خود نگاه تند و خشم‏آلود کند، اگر چه به وى ستم کرده باشند، خداوند نمازش را نمى‏پذیرد.» یا پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله در زمینه ازدواج مى‏فرماید: «هرکس ازدواج کند نیمى از دینش را حفظ نموده است.پس در مورد نیم دیگرش تقواى الهى پیشه کند.» یکى از علل این‏که در اسلام ازدواج یک عمل مقدس و عبادت به شمار مى‏آید، با این‏که از مقوله لذات و شهوات است، آن است که ازدواج اولین قدم انسان از خودپرستى و خود دوستى و خودمحورى به سوى غیردوستى است.
5- ویژگى‏هاى اخلاقى:
بردبارى، صداقت، عدالت، امانت‏دارى، وفاى به عهد، پاک‏دامنى، فروتنى، عزت نفس، سخت‏کوشى در گرفتن حق، قدرت اراده، حاکمیت و تسلط بر هوا و شهوت نفس و خودراى نبودن از جمله ویژگى‏هاى اخلاقى انسان نمونه و کامل است که قرآن معرفى نموده.
6- ویژگى‏هاى انفعالى، احساسى و عاطفى:
از جمله این ویژگى‏هاست: خدادوستى، ترس از عذاب خدا، امید به رحمت او، مردم دوستى و خیرخواهى نسبت‏به آنان، مهربانى، فرو خوردن خشم و مهار غضب، تجاوز نکردن به حقوق دیگران، حسد نبردن به آنان، سرزنش نفس، احساس پشیمانى در صورت ارتکاب گناه، پرهیز از غیبت و تهمت و پرهیز از استهزاى آنان.انسان کاملى که اسلام معرفى مى‏کند قلبش سرشار از امنیت، امید و آرامش است، مى‏تواند بدى‏ها را با خوبى‏ها دفع نماید و کینه و خشم خود را فرو نشاند; زیرا پیامبرگرامى‏صلى الله علیه وآله فرموده است: «کسى که خشم خود را - در حالى‏که قادر بر اعمال آن است - فرو نشاند، خداوند متعال قلب او را از امن و ایمان سرشار مى‏سازد.» (13)
7- ویژگى‏هاى عقلانى و شناختى:
تفکر در هستى و آفرینش، طلب معرفت و دانش و پیروى نکردن از ظن و گمان از ویژگى‏هاى انسان کامل است; انسانى که اهل تفکر باشد و بتواند در مورد مسائل کلى عالم فکر کند و به دقایق رموز عالم پى ببرد و قدرت تجزیه و تحلیل در مسائل را داشته باشد.
8- ویژگى‏هاى مربوط به زندگى حرفه‏اى:
اخلاص در عمل و خوب کارکردن، وجدان‏کارى، تلاش فعالانه و مجدانه براى کسب روزى حلال، مبارزه با فقر، فساد، تبعیض و مراعات ضوابط از این صفات است.
9- ویژگى‏هاى بدنى:
در این زمینه مى‏توان از صفاتى مانند نیرومندى، سلامت، پاکیزگى و طهارت نام برد.
تصویرى که قرآن از انسان کامل و نمونه براى ما ترسیم مى‏کند داراى این ویژگى‏ها و معیارهاست; الگویى از انسان مؤمن که باید براى تخلق یافتن بدان تلاش کنیم.پیامبر بزرگوارصلى الله علیه وآله نیز نخستین گروه مسلمانان را بر اساس همین ویژگى‏ها تربیت نمودند و در نتیجه، شخصیت آنان را کاملا دگرگون کردند و از آنان اشخاص مؤمنى ساختند که توانستند چهره تاریخ را تغییر دهند.امروز نیز وظیفه ما این است که ابتدا این ویژگى‏ها را در خودمان و سپس در دیگران ایجاد کنیم تا بتوانیم جامعه اسلامى سالمى همراه انسان‏هاى کامل به وجود بیاوریم.
ب. ویژگى‏هاى شخصیت نابهنجار
ویژگى‏هاى انسان کامل و نمونه و به تبع آن، معیارهاى سلامت روانى از دیدگاه اسلام بیان گردید.اما معیارهاى بیمارى روانى و ویژگى‏هاى انسان نابهنجار و به تعبیر قرآنى، انسان‏هایى که در قلوب آن‏ها مرض است، گرچه تا حدى از راه مقابله با معیارهاى سلامت روانى فهمیده مى‏شود، اما به اختصار بعضى از آن‏ها ذکر مى‏شود.ویژگى‏هایى که در این‏جا ذکر مى‏شود مربوط به دو دسته انسان‏هاى نابهنجار است: کافران، منافقان.
1- ویژگى‏هاى عقیدتى:
الف.کافران: عدم ایمان به خدا، پیامبران‏علیهم السلام و روز قیامت.
ب.منافقان: عدم اتخاذ موضعى مشخص در برابر توحید، اظهار ایمان در میان مسلمانان و اظهار کفر و شرک در میان مشرکان.
2- ویژگى‏هاى عبادى:
الف.کافران: پرستش غیر خدا که هیچ سودى براى آنان ندارد.
ب.منافقان: انجام عبادات از روى ریا و بدون اعتقاد قلبى و انجام نماز از سر کسالت و تنبلى.
3- ویژگى‏هاى مربوط به روابط اجتماعى:
الف.کافران: ظلم در رفتارشان با مؤمنان، تمسخر آن‏ها و امر به منکر و نهى از معروف.
ب.منافقان: امر به منکر و نهى از معروف، فتنه‏انگیزى از طریق پخش شایعه در میان مسلمانان، تمایل به فریب مردم، سوگند خوردن براى باوراندن سخنان خود به دیگران، آراستگى از نظر ظاهر، قیافه و لباس تا جلب توجه کنند و دیگران را تحت تاثیر قرار دهند.
4- ویژگى‏هاى اخلاقى:
الف.کافران: پیمان‏شکنى، فسق و فجور، غرور و تکبر، پیروى از هواى نفس.
ب.منافقان: عدم اعتماد به نفس، پیمان‏شکنى، ریا، ترس، دروغ، بخل و سودجویى، پیروى از هواى نفس و فرصت‏طلبى.
5- ویژگى‏هاى انفعالى، احساسى و عاطفى:
الف.کافران: نفرت، کینه و حسادت نسبت‏به مؤمنان.
ب.منافقان: نفرت و کینه نسبت‏به مسلمانان، ترس از مؤمنان و هراس از مرگ.
6- ویژگى‏هاى عقلانى و شناختى:
الف.کافران: جمود فکرى و ناتوانى در ادراک و تعقل، مهرزدگى بر دل‏هاى آن‏ها، تقلید کورکورانه از عقاید و سنت‏هاى نادرست پدران و فریب دادن خود.
ب.منافقان: تردید و شک، ناتوانى در قضاوت و تصمیم‏گیرى و تفکر درست، مهرزدگى بر دل‏هاى آن‏ها و توجیه کارهاى نادرست‏خود.
همان‏گونه که معلوم است، تصویرى که قرآن از شخصیت این دو گروه نابهنجار ترسیم مى‏کند بسیار شبیه خصوصیات انسان‏هاى نابهنجارى است که امروزه روان‏شناسان ارائه مى‏دهند.
سیر به سوى کمال
حال ممکن است این سؤال مطرح شود که اگر کسى بخواهد در جهت‏سیر تکاملى قرار بگیرد و انسان کاملى شود، باید از کجا شروع کند و چه ابزار و وسایلى در اختیارش قرار دارد؟
الف.مراحل سیر
پاسخى که عرفاى اسلامى و علماى اخلاق و تربیت اسلامى به این سؤال داده‏اند این است که نقطه آغازین این حرکت و مراحل سیر انسان به سوى کمال - و به سوى خدا - گذر از چهار مرحله مى‏باشد:
1- مرحله تحلیه:
یعنى مرحله آراستن ظاهر به شریعت اسلامى و انجام واجبات و ترک محرمات. بنابراین کسى که آلوده به گناه است، هنوز اولین گام را در سیر تکاملى برنداشته.
2- مرحله تخلیه:
یعنى دور ریختن صفات ناپسند جا گرفته در باطن انسان و به تعبیر دیگر، پیراستن خویش از اوصاف نکوهیده و ناستوده و مذموم.این صفات ناپسند همانند مردابى هستند که اگر انسان مواظب نباشد، بوى تعفن آن، تمام وجود او را در بر مى‏گیرد.
3- مرحله تجلیه:
یعنى مرحله آراستن باطن و درون به صفات خوب، پسندیده و ستوده.باید توجه داشت که صفات پسندیده باطنى دو دسته‏اند:
الف.صفات انسانى: مانند خوش‏خلق بودن، با ادب بودن و غضب نداشتن.
ب.صفات سیر و سلوکى: مانند ایمان و معرفت پروردگار، عزم بر بندگى، توکل و تقوا.
4- مرحله فنا:
یعنى مرحله فانى‏شدن در خدا، نابودشدن غیر خدا از دید و مشاهده انسان، مرحله مخاطبه و مکالمه انسان با خدا و مرحله حضور بى‏حجاب; یعنى مرحله‏اى که حجاب بین بنده و پروردگارش برداشته مى‏شود و او چنان جذب پروردگارش مى‏شود که جمیع ما سوا به چشم او نمى‏آید.این مرحله، مرحله «انسان کامل‏» شدن است.
ب. ابزار سیر
اما ابزار و وسایلى که در اختیار انسان قرار دارد تا او را در جهت رسیدن به کمال یارى دهد، از نظر اسلام «مراقبه‏» به همراه لوازم آن مى‏باشد.به بیان دیگر، از نظر اسلام، اگر کسى بخواهد خودسازى کند و به کمال شایسته خود برسد، یکى از مهم‏ترین ابزارها، «مراقبه‏» است، منتها موفقیت در مراقبه، متوقف بر لوازمى است که توضیح هر یک به اختصار در ذیل مى‏آید:
1- مشارطه:
یعنى انسان ابتدا باید با خودش قرارداد و پیمان ببندد که طبق برنامه‏اى عمل کند; بدین‏گونه که تصمیم بگیرد و بخواهد که از رفتار، گفتار و اندیشه‏هاى غیرالهى، فاصله بگیرد و به رفتار، گفتار و اندیشه‏هاى الهى نزدیک‏تر شود و به تدریج، «خوى الهى‏» به خود بگیرد.
2- مراقبه:
یعنى انسان در طول زندگى، مدام مراقب حال و وضع خود باشد تا مطابق پیمانى که با خود بسته، عمل کند و - به اصطلاح - خود را به دست امواج هوا و هوس نسپارد، بلکه از حالت انفعالى خارج شود و موضعى فعال پیدا کند تا به تدریج، بتواند نقشى را که شایسته است در هدایت‏سرنوشت‏خود و دیگران بر عهده بگیرد.چنین فردى لازم است در زندگى فردى هدفمند باشد و اهداف الهى را ماوراى سایر اهداف زندگى خود قرار دهد. البته میزان موفقیت انسان در جهت مهار و تعدیل و مواظبت از اعمال خود، علاوه بر سعى و تلاش و دقت او با مراتب ایمان، تقوا و توجه او به خدا متناسب است.
3- محاسبه:
یکى از لوازم موفقیت در مراقبه این است که سالک در آخر هر روز، زمان مناسبى را براى رسیدگى به اعمال روزانه خود اختصاص دهد و از خود حساب بکشد که آیا مطابق پیمانى که بسته است عمل کرده یا نه؟ هدف از این کار عبارت است از کاهش تدریجى عادات رذیله و زشت مانند حسد، غیبت، تهمت، ریا و منفى‏گرایى و افزایش تدریجى عادات نیکو همچون اخلاص، هم‏دلى، نوع‏دوستى و ایثار.در این مرحله، اگر سالک مطابق پیمان عمل کرده باشد، باید شکر و سپاس الهى به جاى آورد و سجده شکر انجام دهد.
4- معاتبه:
اگر سالک مطابق عهد و پیمانى که بسته عمل نکرده باشد، پاى «معاتبه‏» به میان مى‏آید; یعنى باید خود را ملامت کند و مورد سرزنش و عتاب قرار دهد که چرا پیمان‏شکنى کرده; پس توبه و استغفار کند که دیگر پیمان‏شکنى نکند.
5- معاقبه:
اگر سالک مطابق قول و قرارى که بسته عمل کرده، اما مقدار کمى هم تخلف داشته باشد، مساله «معاقبه‏» مطرح مى‏شود، یعنى باید خود را رنج دهد و عقاب نماید و از بعضى از نعمت‏ها محروم سازد; مثلا، اگر قرار گذاشته بوده تفریح کند، به سبب خلافى که انجام داده خود را از تفریح محروم سازد.
6- مجاهده:
اگر مقدار تخلف زیاد باشد - یعنى کار شایسته‏اى انجام داده، اما کار ناشایست زیادى نیز کرده - در این‏جا مساله «مجاهده‏» پیش مى‏آید.در این مرحله، مجازات و تنبیه شدیدتر است; به این معنا که عقوبت‏ها با انجام کارهاى سخت - مانند روزه‏هاى مستحبى و برخى دیگر از عبادت‏ها - همراه است تا خود را بسازد و جهاد نماید و دوباره از برنامه تخلف نکند.
بدین‏سان، به تدریج، شخص مهار نفس خود را در دست مى‏گیرد و آن را در مسیر مطلوب، که همان مسیر الهى شدن تدریجى است، هدایت مى‏نماید.
با استفاده از ابزارهاى شش‏گانه، «برگه ثبت فعالیت‏هاى روزانه‏» اى (جدول -1) تنظیم گردید و در اختیار 200 دانشجوى دختر (14) قرار داده شد تا اعمال، رفتار و حتى افکار خود را به مدت دو هفته زیر ذره‏بین قرار دهند و ثبت نمایند.نتیجه این کار پس از دو هفته، به اعتراف خود دانشجویان بسیار سودمند بود; چون آنان توانسته بودند به نقاط ضعف و قوت خود بهتر پى ببرند و در جهت مهار و از بین بردن یا تقویت آن‏ها تلاش کنند.
دستور اجرا:
از آزمودنى خواسته مى‏شود به مدت دست‏کم دو هفته، کارهاى خوب خود را - مانند خیرخواهى، ایثار، احترام به والدین، صله رحم و خواندن نماز سر وقت - و همچنین کارهاى ناشایست‏خود را - مانند غیبت، دروغ، حسادت، پرخاشگرى و قضا شدن نماز - در هر روز، در ستون‏هاى برگه ثبت فعالیت‏هاى روزانه به تفصیل یادداشت کند.سپس در پایان هر روز (پیش از خواب) به محاسبه اعمال روزانه‏اش بپردازد و ببیند که چه‏قدر سود و زیان کرده است.اگر پس از محاسبه، مشاهده نمود که کارهاى شایسته‏اى انجام داده است، در این صورت، سجده شکر به جا آورد و از خدا بخواهد که به او توفیق دهد کارهاى شایسته بیش‏ترى انجام دهد و اگر مشاهده نمود که کارهاى بدى نیز انجام داده است، در این صورت، توبه و استفغار نماید و از خدا بخواهد که او را به خاطر انجام اعمال ناشایست، ببخشد.بهتر است انجام سجده شکر و توبه و استغفار همراه وضو باشد، همچنین بهتر است ابزارهاى شش‏گانه (مشارطه، مراقبه، محاسبه، معاتبه، معاقبه و مجاهده) همیشه در ذهن حاضر باشد تا سالک بداند چه قول و قرارهایى با خود گذارده است.نتایج‏به دست‏آمده از آزمون مزبور در نمودار (1) و جدول (2) نمایان است:
جدول (1)
برگه ثبت فعالیت‏هاى روزانه
ایام هفته - کارهاى شایسته - کارهاى ناشایست - نتیجه‏گیرى
در صورت انجام کار خوب: سجده شکر
در صورت انجام کار بد: توبه و استغفار
توضیحات:
جدول (2)
درصد میانگین نظرات دانشجویان نسبت‏به برگه ثبت فعالیت‏هاى روزانه
تعداد - عالى - خوب - متوسط - بد
200 دانشجوى دختر - 5/8% - 82% - 5/7% - 2%
________________________________________
پى‏نوشت‏ها:
1- این مقاله در اولین همایش بین‏المللى نقش دین در بهداشت روان در تاریخ 28/1/1380 ارائه شده است.
2- ر.ک.به: هارولد کاپلان و بنیامین سادوک، خلاصه روان‏پزشکى، علوم رفتارى و روان‏پزشکى بالینى، ترجمه نصرت‏الله پورافکارى، تهران، آزاده، 1373، ص ؟
3- Chauhan,S.S., Mental Hygiene. New Delhi AliedPublishers.
4- 5- حمزه گنجى، بهداشت روانى، تهران، ارسباران، 1376
6- ر.ک.به: لارنس، اى.پروین، روان‏شناسى شخصیت، ترجمه پروین کدیور و محمدجواد جوادى، تهران، رسا، 1372
7- ر.ک.به: آبراهام مزلو، انگیزش شخصیت، ترجمه احمد رضوانى، مشهد آستان قدس رضوى، 1372
8- آبراهام مزلو، روان‏شناسى شخصیت‏سالم، ترجمه شیوا رویگریان، تهران، گلشایى، 1367
9- 10- ر.ک.به: دوآن شولتس، روانشناسى کمال، ترجمه گیتى خوشدل، تهران، نشرنو، 1368
11- Chaugan,s.s, Mental Hygiene, New Delhi (Alied publishers,1991),P.2.
12- دوآن شولتس، پیشین
13- حسن محمد شرقاوى، گامى فراسوى روان‏شناسى اسلامى یا اخلاق و بهداشت روانى در اسلام، ترجمه سیدمحمدباقر حجتى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1366، ص 285.
14- دانشجویان مجتمع دانشگاهى ولى‏عصر (عج) - تهران
سایر منابع
- مرتضى مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، قم، صدرا، 1375;
- همو، انسان کامل، تهران، وحدت، 1361;
- همو، انسان ایده‏آل و ایده‏آل انسان، اصفهان، امیرالمؤمنین، 1359;
- محمدعلى سادات، اخلاق اسلامى، تهران، سمت، 1376;
- محمدعثمان نجاتى، قرآن و روانشناسى، ترجمه عباس عرب، تهران، هدى، 1377;
- محمد عبداللهیان، جزوه «درس اخلاق‏» ، 1365;
-Ventis,L.W., "The Relationships between Religion and Mental Health" Journal of Social issues (1995)Vol.51, No.2,PP.33-48.
________________________________________
معرفت-شماره46

‏دانشمندان اخلاق براى همه بیمارى‏هاى نفسانى، دو راه درمان را سفارش مى‏کنند:
راه علمى که خود شامل دو قسم: «اجمالى» و «تفصیلى» است. در این گفتار، راه‏هاى درمان هر کدام از موارد غیبت، جداگانه بررسى مى‏شود.
درمان علمى اجمالى غیبت
همان طور که در مباحث پیشین ذکر شد، عیب و نقصى که در غیاب برادر مؤمن گفته مى شود، دو جنبه دارد:
1. مادی (جسمى)
2. معنوى (روحى)
1. درباره «نقص جسمى» باید گفت: چون بیان کردن عیب و نقص برادر مؤمن و نکوهش او، مربوط به پدیده و آفرینش آفریدگار است، این رفتار به ناقص پنداشتن فعل آفریدگار برمى‏گردد؛ یعنى اگر از انسان مؤمنى به لحاظ جسمانى غیبت کند، در واقع آفرینش خداوند را مورد سؤال قرار داده است.
آگاهى از این نکته و تأمل و درنگ در آن، انسان را در کنار گذاشتن این رفتار ناپسند یارى مى‏کند. غیبت کننده باید توجه کند که حقیقت رفتار ناشایست او، ایراد گرفتن بر خدا است.
2. درباره «نقص روحى» مى‏توان گفت: مبتلا بودن به نقایص روحى و رذایل اخلاقى براى مؤمن عیب است؛ ولى غیبت کننده باید توجه داشته باشد که آیا خود از آن عیب مبرا است؟! اگر او معتقد باشد که خود داراى هیچ عیبى نیست، با این رفتار، به عیبى بزرگ دچار شده که همان غیبت کردن است.
به بد گفتن خلق چون دم زدى اگر راست گویى سخن هم، بدى
[1]
کسى که بر درمان بیمارى غیبت تصمیم گرفته است، باید بداند که به جاى برشمردن عیب دیگران، بهتر است به عیب‏هاى خود بپردازد.
پیامبر گرامى(ص) مى‏فرماید:
طوُبى لِمَن مَنَعهُ عَیبُهُ عَن عُیُوبِ المُومِنینَ. [2]
خوشا به حال کسى که عیب خودش، او را از پرداختن به عیب مردم باز مى‏دارد.
حضرت على(ع) نیز مى‏فرماید:
طُوبى لِمَن شَغَلَهُ عَیبُهُ عَن عُیُوبِ الناسِ. [3]
خوشا به حال کسى که عیب و نقص خودش او را سرگرم کرده است تا به عیوب دیگران نپردازد.
درمان علمى تفصیلى غیبت
غیبت، مرضى نفسانى است که ازبیمارى‏هاى دیگر درونى سرچشمه مى‏گیرد؛ از این رو غیبت کننده، در ابتدا باید ریشه یابى کند و دریابد که علت آلوده شدن او به این گناه چیست. پس از ریشه‏یابى، باید ریشه را به طور کامل قطع کند تا غیبت از کردارش زدوده شود.
باید توجه داشت که اصلاح روبنایى کافى و مفید نیست. اگر فرد در چند مجلس هم بتواند از انجام این کار خوددارى کند، چون اصل مسأله در وجود او ریشه دوانده است، در جایى دیگر جوانه زده و او را آلوده مى‏سازد؛ ولى اگر ریشه قطع شود، ترک غیبت، قهرى مى‏شود؛ یعنى نفس انسان، خود به خود از غیبت جلوگیرى مى‏کند.
همان گونه که در بحث ریشه‏هاى درونى غیبت بیان شد، گاه انسان براى تبرئه خود از رفتار ناشایستى که انجام داده، زبان به غیبت دیگران مى‏گشاید در این جا باید توجه داشته باشد که اگر براى دورى از نکوهش مردم، عیب دیگران را مطرح کرده است، این احتمال وجود دارد که مردم سخن او را نپذیرند؛ در این صورت، او براى مصون ماندن از نکوهش خلق خدا، نکوهشى حتمى و قطعى را از سوى خدا، براى خود فراهم مى‏سازد، در حالى که هیچ عاقلى براى کسب نفع احتمالى موهوم، ضرر قطعى نقد را متحمل نمى‏شود. از سویى چه بسا در این غیبت، نفع موهوم دنیایى به دست آید، درحالى که آن ضرر قطعى، معنوى است و با حقیقت سر و کار دارد. همچنین توجیه رفتارى اشتباه به این شکل که «فلانى چنین کارى را کرد، من هم مى‏کنم» خود جاى پرسش دارد، و بیان این سخن، آوردن عذر بدتر از گناه است، چرا که نفس پیروى از عمل نادرست، خلاف است و با عمل خلافى مثل غیبت نمى‏توان خلاف گذشته را پوشاند.
مورد دیگرى که سبب غیبت مى‏شد، این بود که فرد، با بیان عیب دیگران، فضیلتى را براى خود اثبات کند و نشان دهد که خود فاقد عیب است. پرسشى که در این جا مطرح است و باید مورد توجه قرار گیرد، این است که چگونه مى‏توان با بیان عیب دیگرى، کمالى را براى خود اثبات کرد و آیا با این رفتار نادرست و عمل خلاف مى‏توان فضیلتى به دست آورد؛ در حالى که ارزش واقعى و فضیلت حقیقى انسان، بهاى او نزد خدا است و باید سعى کرد از آن فضیلت کاسته نشود؟ افزون بر این، چه بسا با غیبت دیگران، از ارزش غیبت کننده نزد آنها کاسته و از او سلب اعتماد شود.
زبان کرد شخصى به غیبت دراز بدو گفت داننده اى سرفراز
که یاد کسان پیش من بد مکن مرا بدگمان در حق خود مکن
گرفتم ز تمکین او کم ببود نخواهد به جاه تو اندر فزود
[4]
از دیگر ریشه‏هایى که براى غیبت بیان شد، همراهى با دوستان در نشست‏ها و مجالس بود. چنین فردى با غیبت کردن، در واقع رضاى مخلوق را بر خشنودى پروردگار مقدم مى‏دارد. در صورتى که افراد غیبت کننده در مجلس، انسان‏هاى عاقل، مؤمن، متدین و معتقد نیستند، آیا مى‏توان رضاى چنین افرادى را بر رضاى خالق مقدم داشت؟
گاهى هم غیبت براى پیشگیرى و خنثى کردن تأثیر سخنى که شاید درباره غیبت کننده زده شود، انجام مى‏گیرد؛ در این صورت، انسان باید بیندیشد که چگونه مى‏توان مطمئن شد عیوب او گفته شده است. از کجا معلوم که این احتمال موهوم نباشد؟ آیا باز گفتن عیوب دیگران، و وارد کردن خدشه بر شخصیت ایشان، فقط به دلیل احتمالى که غیبت کننده مى‏دهد، دوراندیشى است؟! افزون بر این، حتى نمى‏توان اطمینان داشت که دیگران، غیبتى را که مى‏شنوند، بپذیرند یا به علت غیبت کردن او پى ببرند تا خواسته غیبت کننده برآورده شود؛ پس پایه این غیبت بر موهومات استوار است و از آن فقط زیان آخرتى نصیب انسان مى‏شود.
درمان عملى غیبت
1. نخستین راه عملى که براى جلوگیرى از غیبت سفارش مى‏شود این است که انسان پیش از گفتن هر سخنى، به «مشروع یا نامشروع بودن»، و «سود و زیان‏هاى دنیایى و آخرتى» آن توجه کند. اندیشه در سخن، پیش از بیان آن، مانع بسیارى از گناهان زبان مى‏شود.
2. انسان در معاشرت با دوستان یا شرکت در محافل، احتیاط بیش‏ترى به خرج دهد؛ یعنى دوستانى را برگزیند که اهل غیبت نباشند، و در مجالسى شرکت کند که درباره دیگران سخن چینى نمى‏شود؛ زیرا شرکت در مجالسى که در آن غیبت مى‏شود، خوانا ناخواه بر روح انسان اثر مى‏گذارد و از آن جا که شنیدن غیبت هم حرام است، باید در مسأله دوست‏یابى و صله رحم دقت بیش‏ترى کرد.
3. راه سوم، کمک خواستن از خداست که این خود دو گونه است: نخست این که انسان به صورت کلى و در همه اوقات از خدا درخواست کمک و یارى کند تا به رذایل اخلاقى چون غیبت دچار نشود؛ همان گونه که در دعاها هم آمده است که «خدایا مرا از غیبت پناه ده). [5] دوم در جایى که زمینه غیبت فراهم و آبروى فرد در خطر است و شرایط اقتضا مى‏کند که شخص براى حفظ آبروى خود، از دیگران غیبت کرده، عیوب ایشان را آشکار سازد، در واپسین مرحله، با خدا باشد و از او بخواهد که آبرویش را حفظ کند و بگوید: «خدایا! با تو معامله مى‏کنم و براى تو از آبرویم مى‏گذرم و آن را به تو مى‏سپارم. تو خود آبروى مرا حفظ فرما»؛ چرا که خداوند بهتر از هر انسانى در حفظ و نگه‏دارى حیثیت انسان‏ها، توانا است.
امیرمؤمنان على(ع) مى‏فرماید:
الغیبه جهد العاجز. [6]
غیبت تلاش انسان ناتوان است.
کسانى که قدرت و تکیه گاهى داشته باشند (به ویژه از لحاظ معنوى) هرگز زبان به غیبت نمى‏آلایند.
پاورقى:
[1]. سعدى: بوستان.
[2]. کلینى: کافى، ج 8، ص 168، ح 190.
[3]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج 1، ص 116، ح 137.
[4]. سعدى: بوستان.
[5]. وَ اعذنى فیه مِنَ الغیبه ... (علامه مجلسى: بحارالانوار، ج 94، ص 343، ح 2).
[6]. صبحى صالح: نهج‏البلاغه، ص 556، ح 461.

‏چکیده:
پروردگار متعال مى‏خواهد که همه ما سرشار از نیرو و اشتیاق باشیم و جسم، ذهن و روحى سالم داشته باشیم.بى‏تردید، زندگى پر نشاط و با طراوت منظور پروردگار است و ذهنیت‏هاى نادرست، این وضعیت مطلوب را برهم مى‏زند.یکى از ذهنیت‏هاى نامطلوب، «حسادت‏» است که باید علل و زمینه‏هاى رشد آن را در خانواده، جامعه و از همه مهم‏تر، در خود جست و جو کرد و با توجه به آثار نامطلوب جسمى و روانى که در ما ایجاد مى‏کند، با به کارگیرى شیوه‏هاى اخلاقى و علمى، از بروز آن در خردسالى جلوگیرى کرده، در صورت شکل‏گیرى، با خشکاندن ریشه‏هاى آن در بزرگ‏سالى، خود را از دام این هیجان نامطلوب رها سازیم.
مقدمه
«حسادت‏» (1) واکنشى هیجانى است که از قریب دو سالگى آغاز مى‏شود و با رشد کودک، ممکن است تا بزرگ‏سالى ادامه یابد و بر طبق الگوهاى مختلف فرهنگى، به صورت‏هاى متفاوتى جلوه‏گر شود.حسادت‏درکودک، پاسخى طبیعى‏است‏به محرک‏هاوهنگامى ایجاد مى‏شود که به اعتقاد وى، عاطفه یا محبتى را از دست داده باشد.در الگوى حسادت، غالبا نوعى ترس نیز وجود دارد; زیرا حسود احساس مى‏کند که دیگرى عاطفه شخص مورد علاقه او را نسبت‏به وى به خطر انداخته است و یا مقامى را که او انتظار رسیدن به آن را داشته، دیگرى احراز کرده است.بنابراین، موقعیتى که حسادت را برمى‏انگیزد، غالبا یک موقعیت اجتماعى است. (2)
کودکان در ابتدا، از احساسات درونى خویش (حسادت) و علل پیدایش و پیامدهاى آن در رفتار خود، آگاهى زیادى ندارند و نمى‏دانند که چرا رفتارهاى آنان تغییر کرده است.به عبارت دیگر، رفتارهاى آزار دهنده کودک حسود تا حد زیادى ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه است، ولى با رشد عقلى بیش‏تر و نزدیک شدن به دوران بلوغ و نوجوانى و جوانى و پس از آن تا بزرگ‏سالى و به دست آوردن تجربه‏هاى درونى و بیرونى درباره علل و انگیزه‏هاى رفتار حسادت‏آمیز خود، این‏گونه رفتارها بیش‏تر آگاهانه مى‏شود و به همین دلیل، ازنظراسلام رفتارهاى حسادت‏آمیز، پس از بلوغ مورد تکلیف قرار مى‏گیرد و فرد وظیفه دارد به گونه‏اى آن‏ها را مهار کند.
زمینه‏هاى رشد حسادت
منشا محرک‏هاى حسادت را باید در موقعیت‏ها، شرایط خاص محیطى و روابط اجتماعى وبه‏خصوص دروجود اشخاص جست و جو کرد.بدین‏روى، در این‏جا به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
الف - شرایط خانواده و تفاوت‏هاى فردى
رقابت و هم‏چشمى یکى از فرزندان نسبت‏به سایر خواهران و برادران، که گاه «رقابت هم‏شیرها» (3) نامیده مى‏شود، یکى از زمینه‏هاى مساعد و عمده رشد حسادت در کودکان است و والدین آن را طبیعى و تقریبا غیر قابل اجتناب مى‏دانند. (4) با توجه به چنین شرایطى، مى‏توان گفت:
1.اولین فرزند نسبت‏به کودکان بعدى حسادت بیش‏ترى از خود نشان مى‏دهد; زیرا او مدت‏ها تمام محبت و مواظبت پدر و مادر را به خود اختصاص داده بود.ولى با تولد فرزند دوم، این فرصت از او گرفته مى‏شود و همین موجب تحریک حسادت او سبت‏به او مى‏گردد.
2.در میان کودکانى که تفاوت سنى آنان بین 18 - 42 ماه است، بیش از سایر کودکان زمینه حسادت وجود دارد.بچه خردسال به هر مزیتى که طفل بزرگ از آن برخوردار است، حسادت مى‏ورزد و بچه بزرگ‏تر از محبت و مواظبتى که به بچه کوچک‏تر مى‏شود بدش مى‏آید.
3.در خانواده‏هاى 2 یا 3 فرزندى، بیش از خانواده‏هاى پرجمعیت‏حسادت وجود دارد.
4.والدینى که به فرزندان خود توجه افراطى دارند و شدیدا نگران و مواظب آن‏ها هستند، بیش از والدینى که به کودکان خود توجه کم‏ترى دارند با مشکل حسادت کودکان‏شان روبه‏رو هستند; زیرا این والدین براى پیشرفت فرزندان خود قوانین معینى وضع کرده‏اند و وقتى که اطفال نتوانند خود را با آن منطبق سازند، مورد سرزنش پدر و مادر قرار مى‏گیرند.این فرزندان بیش‏تر اوقات با کودکانى که پیش‏تر رفته‏اند مقایسه مى‏شوند و این موجب برانگیخته شدن حسادت نسبت‏به دیگر کودکان مى‏شود.
5.در محیطهاى خانوادگى، که مادران شیوه منظم و ثابتى در تربیت کودک خود ندارند و برخوردشان بى‏ثبات و متغیر است، بیش از سایر خانواده‏ها، رفتارهاى حسادت‏آمیز مشاهده مى‏شود.
6.در دختران بیش از پسران حسادت دیده مى‏شود (5) و از هر سه بچه حسود دوتایشان دخترند. (6)
7.حسد در میان اطفال باهوش‏تر بیش‏تر است.
8.حسد در روابط بین دختر با دختر بیش‏تر مشاهده مى‏شود تا روابط بین پسر و پسر و دختر و پسر.
9.اگر میان همسران تضادى باشد، فرزندى که از یک یا چند جهت‏به یکى از آن‏ها شبیه است، هدف خشم و قصاص دیگرى واقع مى‏شود.طفلى که این‏گونه مورد بى‏مهرى واقع مى‏شود، به خواهر یا برادرى که بر خلاف خودش از محبت و نوازش برخوردار است، حسادت مى‏ورزد. (7)
ب - برخوردهاى تبعیض‏آمیز
به طور کلى، «امتیاز و تبعیض‏» حسادت را به دنبال دارد.کسى که نسبت‏به دیگرى از امتیاز ویژه‏اى برخوردار است در معرض حسادت دیگران قرار مى‏گیرد; چنانچه در حدیثى از امام على‏علیه السلام آمده است: «کل ذی رتبة سنیة محسود» ; (8) هر شخص داراى امتیاز و رتبه شایسته، مورد حسادت واقع مى‏شود.
برخى از پدران و مادران به دلایل گوناگون، بعضى از فرزندان را بر خواهران و برادران خود ترجیح داده، مورد توجه و محبت‏بیش‏ترى قرار مى‏دهند; چنانچه گاهى جنسیت فرزندان عامل تبعیض مى‏گردد، به طورى که مادران معمولا با پسران خود صمیمى بوده و پدران بیش‏ترین محبت‏خود را متوجه دختران مى‏نمایند.در نتیجه، فرزندى که از طرف یکى از والدین محبت و ملاطفت کم‏ترى دریافت‏مى‏کند و شاهد رفتارى غیرعادلانه است، نسبت‏به فرزند دیگر حسادت مى‏ورزد و از وى متنفر مى‏شود.
همچنین زمانى که والدین بیش‏ترین تماس و نوازش خود را با تولد نوزاد جدید به وى اختصاص مى‏دهند، سایر فرزندان احساس مى‏کنند که این نوزاد سبب بى‏مهرى و فراموشى آنان گردیده است.در نتیجه، به وى حسادت مى‏ورزند.
ممکن است هریک از والدین برخى از فرزندان خود را به دلیل زیباتر، باهوش‏تر، زرنگ‏تر، خون گرم‏تر، ساکت‏تر و یا عاطفى‏تر بودن و یا به دلیل معلولیت جسمى و ذهنى مورد محبت‏بیش‏ترى قرار دهند و در نتیجه درخواست‏هاى این کودکان سریع‏تر مورد پذیرش سرپرست‏خانه واقع گردد و به اعمال و گفتار آنان علاقه بیش‏ترى ابراز شود; چنین رفتارهایى براى سایر فرزندان، بى‏مهرى و تبعیضى آشکار تلقى گشته، آنان را به حسادت وامى‏دارد.به طور کلى، در صورت مشاهده رفتارهاى غیرعادلانه در خانواده، وجود حسادت شدید و پر دردسر، امرى اجتناب‏ناپذیر است. (9)
متاسفانه این رفتارها فقط در دوران کودکى، به خانه پدرى و خواهر و برادر محدود نمى‏شود و ریشه‏هاى حسادت را براى آینده زنده نگه مى‏دارد و فرد را دچار مشکلات فراوانى مى‏کند.مثلا، ممکن است پس از ازدواج، نتواند تبعیض مادرزن خود را - هرچه اندک باشد - تحمل کند و نسبت‏به دیگر داماد خانواده حسادت بورزد و موجب اختلاف‏هاى خانوادگى و تلخ‏شدن زندگى زناشویى و کانون گرم خانواده خود گردد.
ج - احساس محرومیت
یکى دیگر از زمینه‏هاى بروز حسادت، شرایطى است که کودکان احساس مى‏کنند از دارایى‏هاى مادى و یا هر نوع دارایى دیگرى نظیر دارایى‏هاى عاطفى محروم شده‏اند; مثلا، اسباب بازى، لباس یا هر شى‏ء مورد علاقه دیگرى ممکن است زمینه به وجود آمدن حسادت کودک را نسبت‏به دیگرى فراهم آورد.این نوع حسادت، که از علاقه‏شدید به چیزى‏ناشى مى‏شودگاهى «غبطه‏» (10) خوانده مى‏شود.لازم به ذکر است که تهیه چند چیز و تقسیم آن به طور مساوى‏بین فرزندان، ضرورتا به حل مشکلات حسادت نمى‏انجامد; زیرا در هر صورت، کودکان بزرگ‏تر به دلیل ارشد بودن خود، احساس مى‏کنند که باید سهمى بیش از دیگران نسبت‏به بقیه داشته باشند.اما والدین مى‏توانند با توضیح و توجیه و فراهم کردن مقدمات فکرى‏وشناختى، ازبروزحسادت جلوگیرى نمایند.
آثار حسادت
از جمله آثار عمومى حسادت، که در کودک و بزرگ‏سال وجود دارد، «خشم‏» است.حسود فرد مورد حسادت واقع شده را هدف غضب خود قرار مى‏دهد; چنانچه از امام على‏علیه السلام نقل شده است: «الحسود یغتاظ على من لا ذنب له‏» ; (11) حسود نسبت‏به کسى که هیچ گناهى ندارد خشمگین مى‏شود.تنها خطاى او برخوردارى از نعمتى است که حسود از آن محروم مى‏باشد.حسود ممکن است‏به دنبال حسادتى که خشم او را بر افروخته حسادت خود را به طور مستقیم یا غیر مستقیم ظاهر سازد.
1- واکنش‏هاى مستقیم: (12) این نوع واکنش در رفتار کودکان بیش از بزرگ‏سالان دیده مى‏شود.کسانى که عواطف فرد مورد علاقه کودک را به خود جلب نمایند، معمولا مورد خشم و غضب وى قرار مى‏گیرند.براى مثال، اگر با تولد فرزند جدید، عواطف مادر از فرزند بزرگ‏تر به نوزاد جلب شود، نوزاد مورد خشم کودک بزرگ‏تر واقع مى‏شود.او در این هنگام، ممکن است قهر خود را با واکنش‏هاى لفظى علنى و روشن و یا حملات بدنى مثل گاز گرفتن، لگد زدن و هل دادن کودک تازه متولد شده آشکار سازد.
در برخى موارد، ممکن است کودک از درون به انجام کارهایى مانند دزدى و فریب‏کارى، که از نظر اجتماعى ناپسند است، تحریک گردد تا شى‏ء مورد علاقه خود را، که در اختیار دیگرى است، به چنگ آورد.همچنین ممکن است کودکان نزد والدین خود از فرزندى که از امکانات ویژه‏اى برخوردار است‏شکایت کنند و یا سعى نمایند شى‏ء مطلوبى را که در اختیار دیگرى است مورد تحقیر قرار داده، کم ارزش جلوه دهند و یا والدین خود را به دلیل تهیه نکردن آن سرزنش کنند. (13)
در روایتى از امام على‏علیه السلام، به واکنش سریع و پرخاشگرانه حسود اشاره شده است: «الحسود سریع الوثبة‏» حسود زود پرخاش مى‏کند. (14)
2- واکنش‏هاى غیر مستقیم: (15) رفتارهاى حسادت‏آمیز همیشه آشکار نیست; در برخى موارد، به ویژه در دوران پیش دبستانى و در سال‏هاى بالاتر، به گونه‏هاى غیر مستقیم و پوشیده ظاهر مى‏شود.بنابراین، برخورد با این رفتارها تا حدى مشکل‏تر است.اعمال غیر مستقیم عبارتند از:
الف.بازگشت‏به دوران شیر خوارگى و انجام رفتارهایى مناسب با سطوح اولیه رشد; مثل شب ادرارى و انگشت مکیدن;
ب.کوشش براى جلب توجه دیگران از طریق تظاهر به ترس‏هایى که قبلا از او دیده نشده است، غذا نخوردن یا خواستن غذاهاى مخصوص، اظهار بیمارى بى‏مورد، تخریب و ویرانگرى، نافرمانى عمومى و ناسزاگویى، عیب‏جویى همراه با تظاهر به بى‏نیازى از محبت و توجه اطرافیان، خراب کردن اسباب بازى‏هاى خود و مانند آن;
ج.دیگر آزارى; مثل اذیت اطفال کوچک‏تر از خود، آزار جانوران، ایجاد نزاع بین بچه‏ها و همانند این‏ها;
د.دست زدن به رفتارهاى ضد اجتماعى; مثل تکبر، تظاهر، تقلب، ترش‏رویى، گوشه‏گیرى و همچون آن.
گاهى کودک به نحو غیر عادى نسبت‏به فرد مورد حسادت اظهار علاقه و محبت مى‏نماید و گاهى با انجام رفتارهاى مطلوب و جامعه‏پسند و جلب توجه والدین به سوى خود، سعى مى‏کند تا فرد مورد حسادت را شکست دهد. (16)
در برخى از روایات به بعضى از واکنش‏هاى غیرمستقیم حسود اشاره شده است: امام صادق‏علیه السلام به نقل از لقمان در ذکر نشانه‏هاى حسود مى‏فرمایند: «...در پنهان، از فرد مورد حسادت بدگویى مى‏کند، اما در ظاهر، به چاپلوسى مى‏پردازد و هنگام مصیبت، شماتت مى‏کند.» (17)
آثار جسمى و روانى حسادت
حسادت گذشته از واکنش‏هاى مستقیم و غیرمستقیم نسبت‏به دیگران، داراى آثار جسمى و روانى نامطلوبى در خود حسود نیز مى‏باشد که در این‏جا به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
آثار جسمى حسد موضوعى است‏شایان توجه و تحقیق علمى بیش‏تر.فعل و انفعالات تنکردشناختى - همانند فعالیت غدد درون‏ریز - و واکنش دستگاه‏هاى عصبى هنگام بروز و ادامه یافتن این حالت هیجانى باید مورد توجه بیش‏تر قرار گیرد.
در روایات بسیارى، آثار جسمى حسد مورد توجه قرار گرفته است.به عنوان مثال، در تعدادى از آن‏ها آمده است که حسادت بدن را ذوب مى‏کند. (18) در بعضى دیگر، حسد به زنگار و بدن به آهن تشبیه شده است; همان‏گونه که زنگار به تدریج موجب نابودى آهن مى‏گردد، حسد نیز بدن را از بین مى‏برد. (19) در اجتماع، به وضوح این آثار جسمى در افراد حسود مشهود است، اما گاهى به آن توجه نداریم و نمى‏دانیم که از کجا ریشه گرفته است و فقط به درمان ظاهرى و برطرف کردن عوامل غیر واقعى مى‏پردازیم، ولى با کمى تفکر و مراجعه به مشاوران متخصص و دلسوز، مى‏توان به ریشه پى‏برد و آن را خشکاند.
آثار روانى حسد، به ویژه در سال‏هاى بالاى رشد، از اهمیت فراوانى برخوردار است. حسادت در سال‏هاى اولیه، رشد چندان عمقى ندارد و به همین‏رو، آثار آن زودگذر است و با از بین رفتن شرایطى که باعث‏حسادت شده، آثار آن نیز از بین مى‏رود.به عنوان مثال، هنگامى که یک اسباب بازى مورد علاقه کودکى قرار مى‏گیرد و با کودکى که آن را در اختیار دارد درگیر مى‏شود، اگر اسباب بازى بشکند یا اسباب بازى را از آن‏ها بگیریم، ممکن است مدتى بعد رفتار صلح‏آمیز از سر گرفته شود.ولى در سال‏هاى بالاتر، حسادت عمیق‏تر و پابرجاتر است و گاه چندین سال ادامه مى‏یابد. در این موارد، آثار روانى نامطلوب حسادت آشکار مى‏شود.این نکته در روایات متعدد مورد تاکید قرار گرفته و به آثارى از حسادت همچون اندوه مداوم اشاره شده است.حسود نسبت‏به چیزى محزون است که توانایى تغییر آن را ندارد.او از محرومیت‏خود رنج مى‏برد، در حالى که نه قدرت سلب آن نعمت را از دیگرى دارد و نه توانایى کسب آن را براى خود.حسادت حتى بهره‏مندى فرد را از چیزهایى که در اختیار دارد و لذت بردن از نعمت‏هاى موجود را از او سلب مى‏کند (20) و بدین‏سان، او را از آسایش روانى محروم مى‏گرداند (21) و در دراز مدت، موجب ابتلاى او به بیمارى‏هاى سخت روانى مى‏شود.
راه‏هاى جلوگیرى از رشد حسادت
1- درمان حسادت در کودکى
براى جلوگیرى از ظهور و رشد حسادت در کودکى، لازم است والدین توجه داشته باشند که کودک را به دلیل حسادت مورد ملامت و سرزنش قرار ندهند، بلکه با برخوردهاى حساب شده، در حذف علت‏هاى آن گام‏هاى مؤثرى بردارند.والدین مى‏توانند با خوددارى از تنبیه و کنار کشیدن ظاهرى خود، رفتار او را نادیده بگیرند و احساس ارزشمندى، شخصیت و محبوبیت را در او تقویت کنند. (22) به عنوان مثال، براى کاهش حسادت کودک نسبت‏به نوزاد، مى‏توان پیش از تولد، کودک را از ورود وى آگاه ساخت و پس از تولد نیز در طول روز مدتى را با کودک بزرگ‏تر سپرى نمود و او را مورد مهر و نوازش قرار داد.در مورد کودکان کوچک‏تر نیز مى‏توان شیئى از طرف نوزاد به او هدیه داد و در نگه‏دارى و انجام کارهاى نوزاد او را سهیم کرد.
اگر والدین در برخورد با کودک، واکنش‏هاى حسادت‏آمیز وى را تشدید کنند و او را به شدت خشمگین سازند، تاثیرات منفى زیادى را در او ایجاد خواهند کرد.اگر والدین انتظار داشته باشند که او هنگام حسادت، هیچ واکنشى نشان ندهد و هیجان درونى خود را نادیده بگیرد، در این صورت، به تدریج و به طور طبیعى، ممکن است‏شیوه‏هاى دفاعى نامطلوبى براى مقابله با این موقعیت‏ها در او شکل گیرد.همان‏گونه که اشاره شد، بهترین راه از بین بردن زمینه حسادت در کودکان، به کارگیرى عدالت در بین فرزندان وتوجه ومحبت‏به‏همه‏آن‏هاست.این نکته در آموزش‏هاى تربیتى اسلام آمده و سفارش شده است که نسبت‏به فرزندانتان به عدالت رفتار کنید. (23) همچنین با پنهان نمودن برترى و برجستگى یکى از فرزندان نسبت‏به دیگرى، مى‏توان جلوى حسادت آن‏ها را گرفت; چنانچه حضرت یعقوب‏علیه السلام به فرزند برجسته‏اش، یوسف‏علیه السلام، سفارش‏مى‏کندکه‏خواب نویدبخش خود را براى برادرانش نقل نکند; مبادا باعث‏حسادت آنان گردد. (24)
2- درمان حسادت در بزرگ‏سالى
براى درمان حسادت در بزرگ‏سالى، ابتدا شناخت ریشه آن ضرورى است تا بتوان با مقابله و از بین بردن آن، حسادت را درمان نمود.مى‏توان گفت: ریشه اصلى حسادت ضعف فکرى در نحوه تلقى امور و بدبینى است; اگر کودک نسبت‏به نوزاد حسادت مى‏ورزد که چرا پدر یا مادر به او محبت مى‏کنند، براى این است که احساس مى‏نماید ممکن نیست پدر هر دو را دوست‏بدارد; یا اگر اسباب بازى و چیزى از این نوع در کار است، احساس مى‏کند فقط همین یکى است و دست‏یابى به مثل آن امکان ندارد.البته این مساله در سال‏هاى اولیه رشد ناآگاهانه یا نیمه‏آگاهانه است، ولى در سال‏هاى بالاتر، به دلیل آگاهى بیش‏ترى که فرد نسبت‏به حالات خود پیدا مى‏کند، با دید وسیع‏ترى به امکانات موجود در جهان مى‏نگرد; یعنى این بار بدبینى و کج‏فکرى هنگام حسادت به نظام عالم و خداى متعال تغییر جهت مى‏دهد; فرد وسعت فضل الهى را انکار مى‏کند و یا فکر مى‏نماید خدا او را دوست نداشته که فلان نعمت را به او نداده است.به همین دلیل، در بعضى روایات، ریشه «حسادت‏» ، کفر و انکار فضل الهى ذکر شده است. (25) با توجه به ریشه حسادت، مى‏توان راه‏هاى فکرى و عملى براى رفع حسادت پیشنهاد کرد.
در فرهنگ اسلام (قرآن کریم، روایات اهل بیت‏علیهم السلام و کلمات دانشمندان اخلاق) ، براى جبران ضعف‏شناختى بزرگ‏سالان که منجر به حسادت مى‏شود، راه‏هاى متعددى وجود دارد که در ذیل، به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
الف - توجه به رحمت و حکمت‏خداى متعال: توجه به گستردگى نعمت‏ها (26) و نیز کمت‏خداى متعال، که هر کارى را از روى حکمت انجام مى‏دهد، مى‏تواند چاره بدبینى در حسود باشد.اگر نعمت‏هاى الهى را به دریایى از آب شیرین و گوارا تشبیه کنیم، هیچ کس بر سر سیراب شدن از آن، به دیگرى حسد نخواهد برد.از سوى دیگر، محدودیت‏هایى که در بهره‏مندى از این دریاى عظیم وجود دارد به دلیل حکمت‏هایى است که خداوند در اداره این عالم به کار گرفته است.توجه به این دو مطلب زمینه را براى قناعت و راضى بودن فرد به آنچه از امکانات برایش فراهم شده آماده مى‏کند و او را از حسادت نسبت‏به نعمت‏هایى که در دست دیگران است، باز مى‏دارد.
توجه به کمال نبودن بهره‏مندى مادى - که غالبا موضوع حسادت است - و توجه به فضیلت صبر بر تلخى محرومیت‏ها و نیز تلاش براى به دست آوردن خواسته‏ها از راه صحیح، از دیگر اندیشه‏هاى سودمند براى مبارزه با حسادت است.اسلام پیروان خود را همواره به بى‏اعتنایى نسبت‏به آنچه در دست مردم قرار دارد (27) و بى‏ارزش شمردن و اصالت ندادن به بهره‏مندى‏هاى مادى و بسنده نمودن به قدر کفایت همراه با پاکى و عفاف، دعوت نموده است. (28)
ب - توجه به موقعیت‏ها و امکانات شخصى: علاوه بر توجه به گستردگى نعمت‏هاى الهى در این جهان مادى و محدود و توجه به نعمت‏هاى فراوانى که خداوند، به هر یک از ما داده است، توجه به آنچه را که حسود به صورت بالفعل دارد، مى‏تواند راه عملى دیگرى براى مبارزه با حسادت باشد; (29) همین‏که فرد محاسبه کند «من چه نعمت‏هاى زیادى دارم که دیگران ندارند و مى‏توانم با تلاش و به کارگیرى توان خود، بیش از این هم به دست آورم‏» ، او را کمک مى‏کند تا ریشه حسادت را در درون خود بخشکاند.
ج - توجه به ضررهاى حسادت: تلقى حسادت به عنوان یک بیمارى خطرناک، مى‏تواند زمینه را براى درمان آن فراهم آورد.همان‏گونه که گذشت، حسد موجب ضررهاى بدنى و نیز رنج و اندوه فراگیر و طولانى مى‏شود.توجه به این‏که حسادت پیش از فرد مورد حسادت، اولین ضربه و مهلک‏ترین آن‏ها را بر حسود وارد مى‏آورد (30) و او را اسیر غم و اندوه مى‏سازد، مى‏تواند به عنوان زنگ بیدار باش مورد توجه قرار گیرد.
راه‏هاى عملى درمان حسادت در بزرگ‏سالى
با وجود آن که ریشه حسادت فکرى است، ولى کسى که به حسادت مبتلا شده غیر از رسیدگى به جنبه‏هاى فکرى و شناختى، باید با آثار بدى که حسادت به وجود آورده است - مانند نفرت و کینه - نیز به مقابله برخیزد و این تنها با اندیشه اصلاح نمى‏گردد، بلکه باید از نظر عملى هم روش‏هایى را براى از بین بردن آثار نامطلوب حسادت به کار بندد.در این‏جا، با توجه به نصایح و سخنان اندیشمند بزرگ اخلاق، مولى محسن کاشانى، راه‏هاى مبارزه با حسادت در دو مرحله بیان مى‏شود:
مرحله اول: تمرین بر ترتیب اثر ندادن به حسادت و رفتار بر ضد آن; مثلا، فرد به جاى بدگویى، آگاهانه به مدح و ثناى طرف مقابل بپردازد و به جاى تکبر، تواضع نسبت‏به او را در پیش گیرد.
مرحله دوم: ایجاد رابطه عاطفى مثبت‏بین خود و فرد مورد حسادت; به این صورت که وقتى حسود رفتار خود را اصلاح کند، طرف مقابل این مساله را درک خواهد کرد و دلش نسبت‏به او نرم مى‏گردد و زمینه روانى مناسبى براى محبت و دوستى فراهم مى‏شود.واکنش طبیعى فرد مورد حسادت در این هنگام، نیکى و احسان خواهد بود. بدین‏سان، حسود نیز به سمت احسان و نیکى تمایل پیدا مى‏کند و زمینه توافق قلبى و برطرف شدن حسادت و از بین رفتن آثار روانى نامطلوب آن فراهم مى‏گردد. (31) این روشى است که - به طور کلى - قرآن کریم براى رفع کینه‏ها در روابط بین افراد پیشنهاد مى‏کند. (32)
ناگفته نماند که براى ریشه‏کن شدن حسادت، اطرافیان و اجتماع نیز وظایفى دارند و باید به فرد کمک کنند; زمینه‏هاى بروز حسادت و رفتارهاى حسادت‏آمیز را از میان بردارند تا تلاش‏هاى شخصى هر کس براى غلبه بر هیجان حسادت به ثمر برسد و جامعه‏اى باصفا و داراى آرامش روانى مطلوب داشته باشیم.
________________________________________
پى‏نوشت‏ها:
1- jealousy.
2- Hurlock, Child Development, P. 203 .
3- Sibling rivalty.
4- Gardner Development In Early Childhood, P. 242.
5- Hurlock Developmental psychology, P 138.
6 و 7- على‏اکبرشعارى‏نژاد، روان‏شناسى رشد، ص 455
8- آقاجمال خوانسارى، شرح فارسى‏غررالحکم، ج 4، ص 531
9- ر.ک.به: ایلینگورث، کودک و مدرسه، ترجمه شکوه نوابى‏نژاد، ص 36
10- غبطه اگر به حسادت نینجامد، خود مذموم نیست و این مساله مورد توجه دانشمندان اخلاق اسلامى قرار داشته است.به عنوان نمونه، مرحوم فیض کاشانى در کتاب محجة البیضاء، ج 5، ص 325، مى‏فرمایند: اگر فرد از برخوردارى دیگرى از نعمتى احساس رنج نکند و علاقه به سلب آن از او نداشته باشد، اما از این‏که خودش را برخوردار از آن نعمت نمى‏بیند ناراحت‏باشد و دوست‏بدارد که خود نیز مانند او داراى آن نعمت‏باشد، به چنین حالتى «غبطه‏» مى‏گویند که ناپسند هم نیست.
11- محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 73، ص 256
12- direct responces.
13- Hurlock Child Development, P. 204.
14- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 73، ص 251
15- indirect responses.
16- Ibid.
17- محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 251: «للحاسد ثلاث علامات: یغتاب اذا غاب، یتملق اذا شهد و یشمت‏بالمصیبة‏»
18- آقا جمال خوانسارى، پیشین، ج 1، ص 17: امام على‏علیه السلام: «الحسد یذیب الجسد.»
19- محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 256
20- محمدباقر مجلسى، پیشین، ص‏250: امام‏على‏علیه السلام: «اقل الناس لذة الحسود.»
21- همان، ص 252: امام على‏علیه السلام: «لایطمعن الحسود فی راحة القلب.»
22- ایلینگورث، پیشین، ص 93
23- علاءالدین هندى، کنزالعمال، ج 16، ص 444: رسول خداصلى الله علیه وآله: «اتقوالله و اعدلوا بین اولادکم...».
24- یوسف: 5
25- محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 255: امام صادق‏علیه السلام: «الحسد اصله من عمى القلب وجحود فضل الله تعالى و هما جناحان للکفر.»
26- «و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها» (ابراهیم: 34) ; «الهم انی اسالک برحمتک‏التیوسعت‏کل‏شى‏ء» (شیخ‏عباس قمى، مفاتیح‏الجنان، دعاى کمیل).
27- سید رضى، نهج‏البلاغه، قصارالحکم، ص 343: امام على‏علیه السلام: «الغنى‏الاکبر الیاس عما فی ایدى الناس.»
28- محمدمحمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ج 6، ص 364: امام على‏علیه السلام «ینبغی لمن عرف نفسه ان یلزم القناعة و العفة.»
29- در این زمینه قرآن کریم مى‏فرماید و اما بنعمة ربک فحدث
30- محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 255: امام صادق‏علیه السلام: «الحاسد مضر بنفسه قبل ان یضر بالمحسود.»
31- ملامحسن‏کاشانى، محجة‏البیضاء، ج‏5، ص‏342
32- فصلت: 34
________________________________________
معرفت-شماره38

‏على همت‏بنارى
جوانان با ویژگیهاى خاص خود چون قدرت و توان بدنى، فعال و پرتحرک بودن، مقطع سنى مناسب، زمینه و امکان بر عهده گرفتن مسئولیتهاى بزرگ و جایگاه ویژه‏اى در هر جامعه دارند دوره جوانى بهترین و با نشاطترین دوره زندگى است، فرصت جوانى فرصتى استثنائى و زمینه‏اى مناسب براى برداشتن گامهاى بلند و حرکت‏به سوى کمال مطلوب است، معصومین(ع) در سخنان درربار خود بر اهمیت و لزوم بهره‏بردارى کامل از آن تاکید بسیار نموده‏اند. على(ع) فرموده است: «دو چیز است که ارزش و قیمت آنها را نمى‏داند مگر کسى که آنها را از دست داده باشد. یکى جوانى و دیگرى تندرستى. (1) نیز رسول گرامى اسلام در وصیت‏به ابوذر فرموده است: پنج چیز را قبل از پنج چیز غنیمت‏بشمار، جوانیت را قبل از پیرى و...» (2) و در قیامت اولین سئوال از جوانى است «رسول خدا(ص) فرموده است: «در قیامت هیچ بنده‏اى قدم بر نمى‏دارد مگر اینکه از او سئوال مى‏شود عمرش را در چه کارى فنا کرده و جوانیش را در چه راهى صرف نموده است‏» (3)
اهمیت دوره جوانى و جایگاه ویژه جوانان ضرورت تربیت آنان را دو چندان کرده است. در این راه بهره گرفتن از شیوه‏هاى تربیتى مربیان مطمئن و معصوم، خود ضرورت دیگرى است تکیه بر دیدگاهها و سیره انسانهاى معصوم در تربیت تردید را از سر راه بر مى‏دارد و انسان را در مسیر پرپیچ و خم تربیت‏سلامت‏به مقصد مى‏رساند.
براى پیدا کردن دیدگاههاى معصومین(ع) در روایات، واژه‏هاى «الشباب، الشاب، الشبان و الفتاء» واژه‏هاى کلیدى است که با رجوع به آنهاء;ء در روایات مى‏توان مسائل مربوط به جوان را به دست آورد، قبل از پرداختن به مباحث اصلى تربیت جوان، لازم است معناى لغوى این واژه‏ها بیان و از لابلاى آراء لغویین معتبر محدوده سن جوانى را مشخص نمائیم. براى این منظور اقوال بعضى لغویین معتبر را نقل و سپس به جمع بندى و نتیجه‏گیرى آنها به پردازیم.
1 - زبیدى در تاج العروس «الشباب‏» را به معناى جوانى و نورس بودن مى‏داند و از محمد بن حبیب نقل مى‏کند که: زمان غلومیت از تولد تا17 سالگى و شبابیت از17 تا 51 سالگى است و از 51 سالگى تا مرگ سن پیرى است و دو قول دیگر را نیز نقل مى‏کند که «یکى جوانى را از بلوغ تا 30 سالگى و دیگرى از16 تا 32 سالگى و بعد از آن را سن کهولت‏» ذکر مى‏کند. (4)
2 - ابن‏منظور در «لسان العرب‏» ضمن ارائه معناى فوق به حدیثى از «شریح‏» استشهاد مى‏کند که معلوم مى‏شود جوانى در مقابل صباوت و کودکى است و بعد از بلوغ آغاز مى‏گردد. (5)
3 - طریحى در مجمع البحرین دوره جوانى را قبل از دوره کهولت مى‏داند و نقل مى‏کند که در حدیث، به انسان 30 ساله جوان (الشباب) اطلاق شده است. (6)
4 - فیومى نیز در «مصباح المنیر» جوانى را قبل از سن کهولت‏به حساب آورده است. (7)
5 - سعید الخورى در «اقرب الموارد» سن جوانى را از بلوغ تا 30 سالگى ذکر کرده است. (8)
6 - احمد بن‏فارس در مجمل اللغه «دوره جوانى را در مقابل پیرى‏» بیان مى‏کند. (9)
7 - و بالاخره از لغویین متاخر لویس معلوف در المنجد «الشباب‏» را مترادف «فقاء» مى‏گیرد و سن جوانى را از بلوغ تا حدود 30 سالگى بیان مى‏کند. (10)
نتیجه‏گیرى نهائى
شباب به معناى جوانى و نورس بودن است و با «الفتاء» مترادف است و جمع آن «شباب، شبان، شبیبة‏» است و از جمع بندى آراء لغت‏شناسان فوق‏الذکر چنین بر مى‏آید که جوانى دوره میان کودکى و پیرى است و اما اینکه مبدا و منتهاى آن چه وقت است؟ قدر متیقن این که بر فرد غیر بالغ «شباب‏» (جوان) اطلاق نمى‏شود و جوانى از بلوغ آغاز مى‏شود و قدر مشترک آن سن 30 سالگى است و اما از 30 سالگى تا 51 سالگى محل بحث و نظر است و بر بیشتر از 51 سالگى نیز قطعا جوان اطلاق نمى‏گردد.
مسائل اساسى جوانان
الف: تحصیل
از عوامل مؤثر در تربیت، فراهم نمودن زمینه تحصیل و دانش است، آگاهى، شناخت عامل مؤثر در هر کار و شرط قدم نهادن در هر مسیر است، علم و دانش چراغ راه حرکت جوان در زندگى است. جوان از طریق دانش به جایگاه اجتماعى شایسته خود دست مى‏یابد و زمینه رشد و تعالى خود را فراهم مى‏نماید. جوان از طریق تحصیل و مطالعه به تجارب گذشتگان دست مى‏یازد و از آنها ره توشه آینده مى‏گیرد، در مقابل با محروم بودن از دانش و تحصیل به ارزش واقعى خود پى نخواهد برد و در انجام وظایف کوتاهى و سرانجام خود را ضایع و بى‏اعتبار مى‏کند.
امام صادق(ع) فرموده است:
«دوست ندارم جوانى از شما مسلمانان را ببینیم مگر اینکه روز او با یکى از دو حالت آغاز شود: یا عالم و دانشمند باشد و یا در حال فراگیرى علم و دانش پس اگر جوان چنین نباشد در انجام وظیفه کوتاهى کرده و اگر کوتاهى کند ضایع مى‏شود و اگر ضایع [و بى‏اعتبار] شود مرتکب گناه مى‏گردد و قسم به کسى که محمد رابحق مبعوث کرد کسى که مرتکب گناه شود در آتش الهى مسکن خواهد گزید». (11)
تحصیل و دانش آموزى نه تنها براى اعتبار اجتماعى و تامین معیشت جوان ضرورى است که ابزار مهم براى حفظ دین است. على(ع) فرموده است:
«اى گروه جوان آبرویتان را با ادب و دینتان را با علم و دانش حفظ نمایید». دوره جوانى فرصت مناسبى براى تحصیل علم و دانش است چرا که دانش آموختن در سن پیرى بازدهى بسیار کمى دارد. رسول گرامى(ص) فرموده است: «کسى که در جوانى دانش فرا گیرد مانند نقش بستن بر سنگ است و کسى که در پیرى فراگیرد مانند نوشتن بر روى آب مى‏باشد». (13)
ب: جوان و ازدواج
مهمترین مساله جوان کنترل غریزه جنسى و تربیت جنسى اوست غریزه جنسى در جوان بسیار شدید و خداوند براى بقاء نسل آن را ضرورى دانسته است. در روایات معصومین(ع) شدید بودن و لزوم چاره اندیش براى کنترل آن را مورد توجه قرار داده‏اند. ابن رئاب نقل مى‏کند که زراره در جوانى خدمت امام صادق(ع) شرفیاب شد. حضرت سؤال کردند اى زراره آیا متاهل هستى؟ گفت: خیر، حضرت فرمود: چه چیزى مانع ازدواج تو شده است؟ گفت نمى‏دانم که آیا ازدواج با اینها [کنیزها] پاکیزه است‏یا نه؟ آنگاه حضرت فرمود: کیف تصبر و انت‏شاب؟ چگونه صبر مى‏کنى در حالیکه جوان هستى، برو و کنیزى خریدارى کن... (14) تعبیر امام که فرمود: کیف تصبر و انت‏شاب دلالت‏بر شدید بودن غریزه جنسى در جوان است چراء;ء که در برابر کارهاى سخت و طاقت فرسا صبر معنا دارد.
نیز بخاطر شدید بودن این غریزه است که جرم گناهان شهوانى جوان خفیف‏تر از دیگران است. عبدالله‏بن طلحه از امام صادق(ع) نقل کرده است که فرمود: «اگر پیرمرد و پیره زن زنا کنند هم شلاق زده و هم سنگسار مى‏شوند و اگر میانسال متاهل زنا کند سنگسار مى‏شود و شلاق زده نمى‏شود ولى جوانى که در ابتداء سن جوانى است اگر زنا کند فقط شلاق زده مى‏شود و بمدت یکسال از شهرش دور مى‏شود». (15) در مقابل اگر جوان بر تمایل نفسانى خود غلبه کرده و در برابر غریزه خود مقاومت نشان دهد و مرتکب گناه نشود خداوند پاداش فراوان و مقامات معنوى به او عطا مى‏کند.
«ابى حمزه ثمالى از امام سجاد(ع) نقل مى‏کند که مردى همراه با خانواده‏اش با کشتى به مسافرت رفت، کشتى شکست و همه به جز همسر آن مرد غرق شدند، زن به کمک تخته چوبى از کشتى به جزیره‏اى پناه برد، در آن جزیره جوانى بود که حرمت‏خداوند را نگه نمى‏داشت، وقتى آن زن را دید به سوى او آمد و مهیاى عمل ناشایست گردید. زن لرزه بر اندامش افتاد و به آسمان اشاره کرد و جوان وقتى این حالت را مشاهده کرد از کارش منصرف شد و خود را سزاوارتر به ترس از گناه دانست، جزیره را ترک کرد و به سوى اهلش برگشت و تصمیمش بر توجه و بازگشت‏به سوى خداوند بود در بین راه راهبى با او هم سفر شد، گرماى آفتاب آنها را آزار مى‏داد. راهب گفت: از خدا طلب ابر کنیم تا سایه‏اى بر ما بیفکند، جوان گفت من نزد خداوند حسنه‏اى ندارم تا دعا کنم، راهب گفت پس من دعا مى‏کنم و تو آمین بگو، او دعا کرد و جوان آمین گفت. ابر پیدا شد و بر بالاى سر آنها حرکت مى‏کرد، به جائى رسیدند که راه جوان از راهب جدا مى‏شد، ابر بر بالاى سر جوان حرکت کرد راهب تعجب کرد و به جوان گفت تو بهتر از من هستى و خداوند دعاى تو را مستجاب کرد. داستان خود را به من بگو. جوان داستانش را با آن زن تعریف کرد، راهب گفت: گناهان گذشته تو آمرزیده شدند، مواظب آینده‏ات باش‏». (16) از این روایت‏شریف معلوم مى‏شود که خداوند به او در مقابل غلبه بر هواى نفس و غریزه جنسى مقام معنوى استجابت دعا را عطا فرموده است.
راه حل مشکل غریزه جنسى
براى تربیت جنسى و کنترل غریزه جنسى جوانان راه حل اساسى ازدواج است و بدین خاطر اسلام تاکید فراوان بر امر مقدس ازدواج دارد پیامبراکرم(ص) فرموده است: «هیچ بنائى در اسلام پایه‏ریزى نشده که نزد خداوند از ازدواج محبوبتر و عزیزتر باشد». (17) ازدواج براى جوانان آثار فراوانى دارد و ما به بعضى از آنها که در این خصوص در روایات ذکر شده است اشاره مى‏کنیم:
1 - حفظ نگاه و غلبه بر شهوت: رسول اکرم(ص) فرموده است «اى گروه جوانان هر کدام از شما که توانایى ازدواج را دارد باید ازدواج کند بدرستى که ازدواج براى حفظ نگاه نگهدارتر و براى عورت مصون‏تر است‏». (18)
2 - مایوس کردن شیطان: بیشترین دامها را شیطان، براى جوانان پهن مى‏کند، ازدواج، جوانان را از خطر دامهاى شیطان حفظ مى‏کند «امام کاظم(ع) از پدرانش و آنها از پیامبر اکرم(ص) نقل کردند که فرموده است: «هرگاه جوانى در ابتداى جوانى ازدواج کند شیطان فریاد مى‏زند: اى واى، اى واى، که دو ثلث دینش را از من مصون داشت و باید در دو ثلث‏باقى از خدا بترسد». (19)
3 - ازدواج مایه سرور و سکون جوان است: امام باقر(ع) فرموده است «در زمان حضرت داود(ع) جوانى یا لباسى ژنده و مندرس، پیش حضرت داود مى‏نشست و سکوت مى‏کرد، در این هنگام عزرائیل رسید و نگاه تیزى به او انداخت. داود(ع) پرسید آیا به این جوان نگاه مى‏کنى؟ گفت: بلى، تا هفت روز دیگر در همین جا دستور قبض روح او را مى‏دهم، داود سبت‏به جوان ترحم کرد و فرمود: اى جوان آیا همسر دارى؟ گفت: نه، من هرگز ازدواج نکرده‏ام، داود(ع) فرمود، پیش فلان شخص که نزد بنى اسرائیل داراى منزلت‏بوده برو و بگو داود به تو دستور مى‏دهد که دخترت را به ازدواج من در آورى، و مقدار نفقه‏اى که لازم دارى از او بگیر و نزد همسرت باش و بعد از هفت روز به این مکان بیا، جوان ماموریت را انجام داد و ازدواج کرد و بعد از هفت روز خدمت داود(ع) رسید، داود(ع) از او سئوال کرد ازدواج چگونه بود؟ «قال: ما کنت فى نعمة و لا سرور قط اعظم مما کنت فیه‏» تا به حال هرگز نعمت و سرور و شادى بزرگتر از ازدواج ندیده‏ام...». (20)
تعجیل در ازدواج
ازدواج جوانان نه تنها مطلوب و لازم است که باید در آن تعجیل کرد بویژه در مورد دختران جوان که مهیاى ازدواج باشند، چرا که از طرفى اجازه ازدواج دختر به دست پدر است و از طرف دیگر دختران از حیاء بیشترى برخوردارند و علاوه بر اینها دختران بطور طبیعى زودتر به حد بلوغ مى‏رسند. امام صادق(ع) از پیامبراکرم(ص) نقل فرموده است که «از حقوق دختر جوان بر والدین این است که در فرستادن او به خانه شوهر تعجیل نمایند». (21) نیز آن حضرت از پیامبر(ص) نقل مى‏کند که فرموده است «اى مردم جبرئیل از طرف خداوند لطیف و آگاه براى من خبر آورد که دختران مجرد مانند ثمره بر درخت هستند، هنگامیکه میوه‏ها آماده شود و و چیده نشود خورشید آن را فاسد مى‏کند و باد آنها را پراکنده مى‏سازد همچنین دختران مجرد هنگامى که مهیاى ازدواج شوند دوایى جز شوهر ندارند و اگر ازدواج نکنند از گناه و فساد در امان نیستند زیرا آنان بشر هستند [و بشر از لغزش و خطاء در امان نیست]». (22)
راه حل براى جوانان مجرد
همانطور که بیان شد راه حل اساسى براى جوانان ازدواج است اما در عین حال براى کسانى که به هیچ وجه امکان ازدواج برایشان نباشد تدابیرى اندیشیده شده است. از مهمترین آنها پیشگیرى از تحریک غریزه جنسى است. چشم‏پوشى از نامحرم، دورى از فیلمها و تصاویر مبتذل ویدئوئى و غیر آن، خلوت نکردن با نامحرم، و بطور خلاصه پرهیز از هر نوع ا رتباط غیر ضرورى با نامحرم مى‏تواند عوامل مؤثر در پیشگیرى از برانگیختن غریزه جنسى باشد. راه دیگرى که در روایات مورد توجه قرار گرفته است عبارت از روزه‏دارى است، روزه‏دارى و پرهیز از پرخورى عامل مؤثرى در تعدیل غرائز است. پیامبر اکرم(ص) فرموده است: «اى گروه جوانان هر کدام از شما که قدرت بر ازدواج دارد ازدواج کند و کسى که استطاعت ازدواج را ندارد مدام روزه بگیرد...». (23) البته شاید براى بعضى افراد این شیوه، کمى عجیب به نظر برسد ولى جوانانى که یک ماه رمضان را روزه گرفته‏اند به خوبى مى‏دانند که ادامه آن در طول سال و لااقل در بسیارى از ایام سال کار مشکل و طاقت فرسائى نخواهد بود.
ج: جوان و اشتغال
از مسائل مهم و اساسى جوان مساله شغل و اشتغال اوست، اشتغال جوان از جهاتى مورد اهمیت است. از سوئى در اسلام کار و اشتغال یک ارزش محسوب مى‏شود و از بیکارى و تنبلى به شدت نکوهش شده است و اشتغال و نوع آن در جامعه مایه اعتبار اجتماعى جوان است و از طرفى دیگر اشتغال وسیله تامین معیشت است و فقر اقتصادى تا حدودى فقر فرهنگى و اخلاقى را براى جوان به همراه دارد. بدین سبب در مکتب اهلبیت(ع) تاکید بسیارى بر اصل کار و اشتغال و هم بر نوع کار متناسب و آبرومندانه شده است. بلکه از حقوق لازم فرزند جوان بر والدین محسوب شده است: امام کاظم(ع) فرموده است: شخصى خدمت رسول خدا(ص) آمده در حالیکه فرزند خود را به همراه داشت، عرض کرد: اى رسول خدا حق این فرزند بر من چیست؟ حضرت فرمود: نام نیکو برایش انتخاب کن، او را تربیت کن، و در جایگاه نیکو قرار بده [زمینه کسب و شغل صالح و مناسب برایش فراهم کن]. (24)
نیز امام کاظم(ع) فرموده است: شخصى به همراه فرزندش خدمت پیامبر(ص) رسید و گفت: اى رسول خدا(ص) من به این فرزندم کتابت و نوشتن را تعلیم داده‏ام در چه کار و شغلى او را بگمارم؟ حضرت فرمود: او را به کار و شغل مشغول کن ولى در پنج‏شغل به کار وامدار; سیائى و صائغى، قصابى، حناطى و نحاسى، آنگاه سؤال کرد معناى «سیاء» چیست؟ فرمود: کسى که کفن مى‏فروشد و آرزوى مرگ امت مرا مى‏کند، بدرستیکه هر نوزاد از امت من نزد من محبوبتر است از آنچه خورشید بر آن مى‏تابد. اما «صائغ‏» کسى است که در پى زیان امت من است و اما «قصاب‏» ذبح مى‏کند تا اینکه رحمت از دلش مى‏رود و اما «حناط‏» مواد غذائى را بر امت من احتکار مى‏کند و اگر خداوند کسى را در حال دزدى ببیند بهتر است تا او را در حال احتکار در مدت چهل روز ببیند و اما «نحاس‏» پس جبرئیل پیش من آمد و فرمود: اى محمد بدترین امت تو کسى است که مردم را مى‏فروشد».
________________________________________
پى‏نوشتها:
1- غرر الحکم، 340.
2- میزان الحکمة، ج 5،6.
3- الحدیث، ج 1، 355.
4- تاج العروس، ج 1،407 ذیل ماده شبب.
5- لسان العرب، ج‏7، 10 ماده شبب.
6- مجمع البحرین، ج 2، 85 ذیل ماده شبب.
7- مصباح المنیر، ج 1، 364 ذیل ماده شبب.
8- اقرب الموارد، ج 1،566 - 565 ذیل ماده شبب.
9- مجمل اللغة، ج 102،499 ذیل ماده شبب.
10- بحار، ج 100، 221، ج 34.
11- گفتار فلسفى جوان، ج 1، 194 به نقل از تاریخ یعقوبى.
12- میزان الحکمة، ج 5،7.
13- بحار، ج‏69،166، ح 34.
14- تهذیب الاحکام، ج 10، 4، ح 10.
15- بحار، ج‏67، 361، ح‏6.
16- مستدرک الوسائل، ج 2، 531.
17- همان.
18- بحار، ج 100، 221، ح 34.
19- همان، ج 4، 112 - 111، ح 31.
20- وسائل الشیعه، ج 15،199، ح‏7.
21- الکافى، ج 5،337، ح 2.
22- بحار، ج 100، 222، ح 42.
23- الکافى، ج‏6، 48.
24- مسند امام کاظم، ج 2، 391.
___________________________________
کوثر-شماره14

‏ابوالقاسم بشیرى

چکیده
بى‏تردید، شیوع پرخاشگرى (1) در میان نوجوانان، موجب نگرانى بسیارى از خانواده‏ها، اولیا، مربیان و مسؤولان کشور است.گسترش روزافزون این نابهنجارى رفتارى در شکل‏هاى گوناگون، بر زندگى فردى و اجتماعى انسان‏ها تاثیرات منفى گذاشته و آرامش و احساس ایمنى را مورد تهدید قرار مى‏دهد.شاید بتوان گفت که یکى از علل بروز جنگ‏هاى خانمان‏سوز، که همواره جوامع بشرى از آن رنج مى‏برد و خسارت‏هاى جبران‏ناپذیرى در پى داشته، ادامه همان رفتارهاى پرخاشگرانه دوران نوجوانى جنگ افروزان است.البته توجه به این نکته ضرورى است که رفتار پرخاشگرانه همیشه نامطلوب نیست، بلکه داراى حکمت‏هایى از جمله دفاع و دفع خطراتى است که بقا و ادامه زندگى را تهدید مى‏کند، ولى اگر مهار نشود و به راه‏هاى صحیح هدایت نگردد، همین ابزار دفاعى موجب آسیب‏هاى جبران ناپذیرى مى‏شود.
این نوشتار با عنایت‏به تحقیقات نظرى و پژوهش‏هاى میدانى، درصدد ارائه راه حل اساسى کاهش رفتار پرخاشگرانه دوران نوجوانى است.
تعاریف پرخاشگرى
پیش از بیان تعاریف، معناى لغوى «پرخاشگرى‏» را مورد بررسى قرار مى‏دهیم. رایکرافت (Rycroft, Ch.A.1968) در واژه‏نامه انتقادى روان‏تحلیل‏گرى (2) خود، پس از ذکر معناى پرخاشگرى به عنوان پویایى، ابراز وجود، وسعت فکر و کشانندگى، اشاره مى‏کند که این اصطلاح از واژه لاتین ad-gradior گرفته شده که به معناى «به طرف جلو حرکت مى‏کنم‏» است.واژه‏هاى دیگرى که از همین ریشه اشتقاق‏یافته عبارتند از: , Rergress ,Egress Progress و ;Ingress واژه‏هایى که حرکت‏به طرف جلو، خارج، عقب و داخل را نشان‏مى‏دهند. (3) کلمه Aggradi یا صورت انگلیسى منسوخ آن Toaggress فعل لازم است که مى‏تواند با فاعل به کار رود، اما با مفعول به معناى به کسى حمله بردن، نمى‏تواند کارایى داشته باشد. (4)
مک دوگال (MC Doougall, W.1908) در کتاب روان‏شناسى اجتماعى، پرخاشگرى را به گروه ییل (Yale Group, 1939) هر رفتار ناشى از ناکامى را پرخاشگرانه تلقى نموده‏اند. (6) بندورا (Bandura A., 1974) اعمالى‏راکه‏به‏آسیب‏شخصى‏روان‏شناختى یا جسمانى - یا تخریب مالى منجر مى‏شود، پرخاشگرانه دانسته است. (7) براى آدلر (Adler A.) ،پرخاشگرى در هرگونه تجلى «میل به قدرت‏» ابراز مى‏گردد.فروید «غریزه مرگ‏» (8) در رفتار هشیارانه را پرخاشگرى دانسته است. (9) برکوویتز (Berkawits S., 1979) پرخاشگرى را عملى مى‏داند که به آسیب‏رسانى عمدى به دیگران منتهى مى‏گردد. (10)
به نظر مى‏آید هر رفتار عمدى - اعم از کلامى یا غیرکلامى - که منجر به آسیب رساندن شخصى - روان‏شناختى یا جسمانى - یاتخریب‏مالى به‏خود و دیگران براى رسیدن به هدفى و یا به منظور تخلیه هیجانى باشد پرخاشگرى است.
طبقه‏بندى پرخاشگرى
از دیدگاه کلى، مى‏توان گفت که دو نوع پرخاشگرى بازشناخته و تعریف شده‏اند: پرخاشگرى درونزاد (11) یا سرشتى و پرخاشگرى برونزاد (12) یا واکنشى.اما پس از ایجاد چنین تمایزى، باز هم مساله وجود و عدم غریزه پرخاشگرى در انسان پابرجا مى‏ماند. (13) برکوویتز در سطح انسانى، پرخاشگرى ابزارى (14) را از پرخاشگرى برانگیخته (15) بازشناخته و پرخاشگرى را به منزله رفتارى تلقى کرده است که به هدف وارد کردن آسیب به شخصى یا شیئى صورت مى‏پذیرد و ممکن است آشکار (در سطح جسمانى و کلامى) یا ناآشکار (در سطح فکر) باشد.
رفتار پرخاشگرانه در انسان، پدیده‏اى متکثر است که در گستره‏اى از موقعیت‏هاى تنش‏زا، سازش‏نایافتگى‏ها و اختلال‏هاى عصب‏شناختى‏وروانى‏به‏منزله‏شیوه‏واکنش غالب رخ مى‏نماید.از این‏رو، به میزان شیوع آن در برخى جوامع اشاره مى‏شود:
فراوانى پرخاشگرى
بر اساس گزارش دایره آگاهى فدرال امریکا در سال 1988، 1566220 مورد جرایم خشونت‏آمیز از قبیل تجاوز به عنف، سرقت، اعمال زور و تهاجم منجر به ضرب و جرح روى داده است.مقایسه این آمار با یک سال قبل از آن، 16% افزایش را نشان مى‏دهد. (16)
بر پایه گزارشى که از مرکز جرم‏شناسى اداره تحقیقات فدرال (FBI) چهار سال بعد - یعنى 1992 - ارائه شد، میزان جرم و جنایت‏به رقمى بالغ بر 1932274 فقره رسیده است. از این تعداد 109063 فقره تجاوز به عنف و 23760 فقره مربوط به آدم‏کشى بوده است.تحقیقات نشان مى‏دهد که میزان جرم و خشونت در مناطق شهرى بیش از مناطق روستایى است.آدم‏کشى در بین کسانى که همدیگر را مى‏شناسند شایع‏تر بوده و بیش از 50% آن با اسلحه گرم صورت گرفته است.در امریکا، آدم‏کشى دومین علت مرگ و میر در بین سنین 15 تا 24 سالگى است.آدم‏کشى در بین گروه‏هایى که از نظر اجتماعى - اقتصادى در سطح پایین‏ترى هستند، شایع‏تر است. (17)
یکى از بدترین پیامدهاى پرخاشگرى، جنگ‏ها و خشونت‏هاى بین انسان‏هاست.این موضوع در سطح جهانى و گستره وسیعى از زندگى اجتماعى بشر در طول تاریخ مشاهده مى‏شود. تحقیقات نشان مى‏دهد که در خلال 5600 سال تاریخ مدون انسان، 14600 جنگ به ثبت رسیده است که طول آن بیش از 6/2% کل سال‏هاى عمر بشر است. (18)
پژوهش‏هاى انجام شده در زمینه پرخاشگرى
بدون شک، تبیین پرخاشگرى مستلزم بررسى رویکردهاى نظرى گوناگونى است که محققان درباره پرخاشگرى دارند.در این زمینه، ابتدا این سؤال به ذهن متبادر مى‏شود که محرک‏ها و تشکل‏هاى زیربنایى این رفتار چیست.سپس باید دید نحوه پدیدآیى فردى آن چگونه است; یعنى پرخاشگرى چگونه در زندگى فردى تحول یافته است و نقش عوامل گوناگون محیطى و ارثى و تعامل آن‏ها چه تاثیرى در بروز این رفتار دارد.در نهایت، باید به فهم کنش آن و تاریخچه پدیدآیى نوعى آن پرداخت.براى پاسخ به این سؤالات، نیازمند بررسى رویکردهاى گوناگونى هستیم که محققان درباره پرخاشگرى دارند.بنابراین، به تحقیقات انجام شده مبتنى بر هر رویکرد اشاره مى‏شود تا زمینه براى یک جمع‏بندى کلى با توجه به دیدگاه‏هاى گوناگون فراهم شود:
1- جنبه فیزیولوژیکى (عصب شناختى، زیست‏شیمیایى)
محرک‏هایى که رفتار پرخاشگرانه را موجب مى‏شود در دو نظام از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است.یکى نظام عصبى و دیگرى نظام غدد درون‏ریز.
الف.نظام عصبى: تحقیقات نشان مى‏دهد که مناطق گوناگونى در مغز از جمله و دستگاه کنارى (لیمبیک) (20) به صورت یک مجموعه هماهنگ عمل مى‏کنند و در مهار و یا ایجاد رفتارهاى هیجانى نقش مهمى ایفا مى‏نمایند. (21)
بخش دیگرى از مغز، که با رفتار پرخاشگرانه ارتباط دارد، «قشر پیشانى (22) یا قدامى‏» است.این قسمت‏با کارکردهاى گوناگون و بسیار مهمى مانند حل مساله، استدلال، نقشه‏کشیدن‏وهمچنین‏فعالیت‏هاى هیجانى ارتباط نزدیک دارد. (23)
همچنین تخریب قطعه گیجگاهى رفتار پرخاشگرانه را در انسان ایجاد مى‏کند. (24)
ب.نظام غدد درون‏ریز: جولین (Julian, T.) و مک نرى (Mchenery. P. c., 1989) در یک بررسى آزمایشگاهى، به این نتیجه رسیدند که افزایش تستوسترون (25) در سطح خون موجب پرخاشگرى مى‏شود.علاوه بر هورمون تستوسترون، آندروژن (26) و پروژسترون (27) همراه با استروژن نیز در بروز افزایش رفتار پرخاشگرانه مؤثرند.بررسى‏هاى دیگر نشان مى‏دهد که اختلال در ترکیب و یا انتشار کاتکول آمین‏ها (28) و سروتونین (29) نیز تغییرات خلقى را موجب مى‏شوند و بر رفتارهاى هیجانى از جمله پرخاشگرى تاثیر مى‏گذارند. (30)
در مجموع، تاخیر رشدیافتگى در نظام عصبى مرکزى، آسیب‏هاى عصب‏شناختى و هورمونى و دیگر اختلال‏هاى زیست‏شیمیایى و انتقال ارثى در منظومه علت‏هاى زیست‏شناختى پرخاشگرى قرار دارند و در محرک‏هایى که زیربناى رفتار پرخاشگرانه را تشکیل مى‏دهد سهیمند.
2- جنبه ناکامى (31)
بر اساس این رویکرد، پرخاشگرى همواره نتیجه ناکامى است و وقوع رفتار پرخاشگرانه همواره دال بر وجود ناکامى است.به عبارت دیگر، در این رویکرد، ناکامى به منزله حالتى تعریف شده است که بر اثر بازدارى پاسخ معطوف به هدف به وجود مى‏آید و رابطه بین پرخاشگرى و ناکامى رابطه یک به یک فرض شده است.
با گذشت زمان این رویکرد مورد نقد قرار گرفت و محققانى مانند برکوویتز (1992) این مطلب را طرح کردند که تعدد ناکامى‏ها همواره افزایش پرخاشگرى را در پى ندارد، بلکه‏رابطه‏اى‏منحنى‏وار بین تعداد ناکامى‏ها و رفتار پرخاشگرانه وجود دارد; یعنى پرخاشگرى به عنوان‏پاسخ به ناکامى تا حدى با شمار ناکامى افزایش مى‏یابد، ولى سپس روبه‏کاهش‏مى‏گذارد.نمودارذیل رابطه بین احتمال پاسخ پرخاشگرانه و شمار ناکامى‏هاى پیشین را نشان مى‏دهد:
(...)
چرا چنین رابطه‏اى حاصل مى‏شود؟ به نظر مى‏رسد که انتظارات، پاسخ عمده‏اى به این پرسش باشند; بدین معنا که با افزایش شمار ناکامى‏ها، شخص انتظار وقوع آن‏ها را دارد. بنابراین، هنگامى که یک‏ناکامى تکرار شود، واکنش نسبت‏به آن کاهش‏مى‏یابد. به‏عبارت دیگر، ناکامى‏هاى مورد انتظار، واکنش‏هاى هیجانى خفیف‏ترى ایجاد مى‏کنند تا ناکامى‏هاى غیر منتظره.محققان براى تبیین این موضوع، به چند دلیل استناد کرده‏اند:
1.ممکن‏است‏فرددرنتیجه‏انتظارعوامل ناکام‏کننده به تغییر اعمال یا حتى اهداف خود بپردازد و در نتیجه، ناکامى کم‏ترى تجربه کند.
2.ناکامى‏ها ممکن است کم‏تر از سطح انتظار فرد ارزش‏یابى شوند. (32)
3.ممکن است فرد ناکام‏شونده به جاى رفتار پرخاشگرانه به فکر دست‏یابى براى پیدا کردن راه‏هاى دیگرى غیر از پرخاشگرى بیفتد تا به هدفش برسد. (33)
3- جنبه یادگیرى اجتماعى
و بندورا (Bandura. A., 1963) در انتقادى بر نظریه ناکامى - پرخاشگرى، اظهار مى‏دارند: اگرچه ناکامى به‏منزله تقویت مثبت، باافزایش انگیزشى که درتشدیدموقت‏یک پاسخ منعکس‏مى‏شود مرتبط است، اما اهمیت پاسخ ناکامى به آموزش اجتماعى اولیه آزمودنى - به شیوه‏هاى تقویت و الگوبردارى از پیش تجربه شده - مبتنى است. (34)
به طور کلى، مى‏توان گفت: از دیدگاه یادگیرى اجتماعى، پرخاشگرى یا عدم پرخاشگرى یک شخص، در موقعیتى خاص به عوامل بى‏شمارى از جمله تجربه‏هاى گذشته، تقویت‏هاى کنونى، نوع الگوى مشاهده شده که رفتار پرخاشگرى را انجام مى‏دهد (الگوى زنده، فیلم، نمایش و مانند آن) و متغیرهایى که افکار و ادراک‏هاى او را شکل مى‏دهد، همچنین به متغیرهاى محیطى و اجتماعى وابسته است.جدول ذیل عوامل مؤثر بر پرخاشگرى بر اساس نظریه یادگیرى اجتماعى بندورا را نشان مى‏دهد:
بر اساس رویکرد بندورا، پرخاشگرى شکلى از رفتار اجتماعى است که یاد گرفته مى‏شود.و بروز آن در هر موقعیت، به عواملى از قبیل تجربه‏هاى افراد پرخاشگر، تقویت‏هاى کنونى براى پرخاشگرى و بسیارى از عوامل شناختى و اجتماعى، که ادراک مطلوب بودن رفتار پرخاشگرانه را تعیین مى‏کند، بستگى دارد.
4- جنبه شناختى
شاختر (Schachter, S.) و سینگر Singer, J. E., 1962) بر نقش شناخت در بروز حالت‏هاى هیجانى تاکید مى‏ورزند و معتقدند که شناخت و تحریک با هم و به صورت وحدت یافته منجر به بروز رفتارهاى هیجانى مى‏گردند، هر چند هر یک از آن‏ها مى‏تواند به صورت مستقل وجود داشته باشد.این محققان بر این باورند که:
1.شناخت موجب تغییرات جسمانى و رفتارى مى‏شود;
2.هیجانات در چارچوب شناختى مطرح مى‏گردد;
3.به تمام عوامل بیرونى و درونى که به ما امکان مى‏دهد به شناخت هیجانات نایل آییم، باید توجه داشت.
شاختر بر این باور است که در هر هیجانى، یک تخلیه سمپاتیکى در کار است و این تخلیه طى موقعیتى که شخص آن را تجربه مى‏کند مشخص مى‏شود.به عبارت دیگر، شناخت راهنماى برپایى فیزیولوژیکى مى‏گردد.بنابراین، در شرایط عادى و روزمره، شناخت‏ها و برپایى‏ها به شدت با هم ارتباط متقابل دارند. (35)
هم‏زمان با مباحث‏شاختر محققان دیگر مانند لازاروس (Lazarus. Rs) و آرنولد (Arnold, سازه «ارزیابى‏» (36) را به عنوان شناخت‏هایى که بین محرک و پاسخ مداخله مى‏کنند، مطرح کردند.«ارزیابى‏» به این معناست که ما براى موقعیت‏هاى محیطى اطراف خویش، معنایى قایل مى‏شویم، خواه این معنا براى ما خوب یا بد، باارزش یا بى‏ارزش باشد. آرنولد و لازاروس معتقدند که ارزیابى محرک براى پدیدایى هیجانى ضرورى است.به عقیده آرنولد (1960 - 1970) کلیه محرک‏هاى هیجانى پیش از این‏که منجر به پاسخ‏هاى هیجانى شوند، در مراکز عالى مغز مورد ارزیابى قرار مى‏گیرند و پس از آن‏که براى محرک هیجانى، پاسخ مناسب تشخیص داده شد، از طریق تالاموس و هیپوتالاموس به تحریک هیجانى، پاسخ هیجانى لازم داده مى‏شود.پس از ظهور پاسخ هیجانى، مراکز عالى مغز مجددا به ارزیابى مى‏پردازد.لازاروس معتقد است که تصور هیجان بدون شناخت، کار بسیار دشوارى است.و هیجان‏ها بدون شناخت قبلى و تعبیر و تفسیر محرک‏ها امکان‏پذیر نیستند. (37)
عوامل مؤثر بر پرخاشگرى
به طور کلى، عوامل مؤثر بر پرخاشگرى را به سه دسته مى‏توان تقسیم کرد:
الف - عوامل زیست‏شناختى
1.مواد زیست‏شیمیایى: در این زمینه، مى‏توان به تحقیقات جالین و مک نرى که در پژوهش‏هاى خود به این نتیجه رسیدند که افزایش تستوسترون در سطح خون موجب پرخاشگرى مى‏شود یا کاهش سروتونین موجب تغییرات بدخلقى مى‏گردد و بر بروز رفتارهاى هیجانى از جمله پرخاشگرى تاثیر دارد، اشاره کرد;
2.گرما: براى مثال، پژوهش‏هاى بارون و بل در 1977;
3.برانگیختگى جنسى: براى مثال، پژوهش‏هاى‏بارون وبریانت (Bryant, J. H. ;1972)
4.الکل: براى مثال، پژوهش‏هاى لئونارد (Leonard, D. G. B. 1983)
ب - عوامل روان‏شناختى
1.افسردگى: براى مثال، پژوهش‏هاى بوهیم (Bohime, D. 1966)
2.الگوى شخصیت: براى مثال، پژوهش‏هاى‏ماتیوس) ;(Mattews, K.A.1989)
3.تاثیر حرمت‏خود: براى مثال، پژوهش‏هاى رنزى ;(Renzi, D. 1984)
4.تاثیر احساس گناه: (38) براى مثال، پژوهش‏هاى مانزى (Manzy, H. 1991)
ج - عوامل فرهنگى - اجتماعى - اقتصادى و محیطى
1.خانواده: براى مثال، پژوهش‏هاى فریم ;(Frame, N. 1974)
2.تسلیح: وقتى فرد مسلح باشد، امکان رفتار پرخاشگرانه در او تقویت مى‏شود.براى مثال، پژوهش‏هاى برکوویتز در 1974;
3.فقر: براى مثال، پژوهش‏هاى ویلیامز ;(Williamz, R. L. 1984)
4.تاثیرات الگویى: براى مثال، پژوهش‏هاى بندورا در 1973;
5.تاثیرات پاداش و تایید اجتماعى: براى مثال، پژوهش‏هاى بندورا در 1973 که در نظریه یادگیرى اجتماعى مطرح شد;
6.تاثیروسایل‏ارتباطجمعى: براى‏مثال، پژوهش‏هاى برکوویتز در 1984. (39)
ارتباط پرخاشگرى با مؤلفه‏هاى شخصیت
آنچه امروزه از ناحیه اندیشمندان و پژوهشگران پذیرفته شده این است که رفتار پرخاشگرانه با مؤلفه‏هاى شخصیتى در ارتباط است; یعنى زیرساخت رفتار پرخاشگرانه مؤلفه‏هاى شخصیتى افراد است.اما آنچه اهمیت دارد شناسایى مؤلفه‏هایى است که با پرخاشگرى ارتباط دارد.تحقیقاتى که در سال‏هاى اخیر مشخصا در این زمینه انجام شده است (40) به نتایج چشم‏گیرى در این زمینه دست‏یافته‏اند. نتایج‏حاصل از این تحقیقات نشان‏مى‏دهد که رگه‏هاى اصلى پرخاشگرى را در مؤلفه‏هاى اضطرابى باید جست‏وجو کرد.مؤلفه‏هاى اضطرابى (شامل مجموع مؤلفه‏هاى مرتبه دوم (41) اضطراب (Anxiety) یعنى تنش Q4 ،تحریک‏پذیرى D ،نگرانى O ،ناپایدارى هیجانى C ، محدودیت در خود نظم‏دهى Q3 و ترس و کم‏رویى H (42) به عنوان هسته مرکزى اختلال رفتار پرخاشگرانه بازشناخته شده‏اند، به عبارت دیگر، معلوم گردیده است که تجربه‏هاى اضطرابى و روان‏آزردگى، که اصلى‏ترین زمینه‏ساز بروز رفتار پرخاشگرانه است، در نوجوانان پسر و دختر موجود مى‏باشد.
البته باید به این نکته توجه داشت که «اضطراب‏» به منزله بخشى از زندگى هر انسان، در همه افراد در حدى اعتدال‏آمیز وجود دارد و در این حد، به عنوان پاسخى سازش‏یافته تلقى مى‏شود، به گونه‏اى که مى‏توان گفت: اگر اضطراب نبود، به قول استیفن (Stephen, M. P, 1982) همه ما پشت میزهایمان به خواب مى‏رفتیم. (43)
بنابراین، فقدان اضطراب ممکن است‏براى ما مشکلات قابل توجهى ایجاد کند; زیرا اضطراب است که ما را وامى‏دارد تا براى معاینه‏اى کلى به پزشک مراجعه کنیم، کتاب‏هایى را که از کتاب‏خانه یا دوستانمان به عاریت گرفته‏ایم بازگردانیم، در یک جاده لغزنده با احتیاط رانندگى کنیم و بدین‏سان، زندگى طولانى‏تر، سازنده‏تر و بارورترى داشته باشیم.از این‏رو، اضطراب به منزله بخشى از زندگى هر انسان، یکى از مؤلفه‏هاى ساختار شخصیت وى را تشکیل مى‏دهد و از این زاویه است که برخى از اضطراب‏هاى دوران کودکى و نوجوانى را مى‏توان بهنجار دانست و تاثیر مثبت آن‏ها را بر فرایند تحول پذیرفت; چرا که این فرصت را براى افراد فراهم مى‏کند تا محرک سازشى خود را در جهت مواجهه با منابع فشارآور (44) و اضطراب‏انگیز گسترش دهند.به عبارت دیگر، مى‏توان گفت که اضطراب در برخى مواقع، سازندگى و خلاقیت ایجاد مى‏کند، امکان تجسم موقعیت‏ها و سلطه بر آن‏ها را فراهم مى‏آورد و یا شخص را برمى‏انگیزد تا به طور جدى با مسؤولیت مهم آماده‏شدن براى یک امتحان یا پذیرفتن یک وظیفه اجتماعى مواجه شود و با موفقیت آن را به انجام رساند. (45)
به عکس، اضطراب مرضى نیز وجود دارد; اگرچه حدى از اضطراب مى‏تواند سازنده و مفید باشد، اما این حالت اگر جنبه مزمن و مداوم بیابد، در این صورت، نه تنها نمى‏توان آن را پاسخ سازش‏یافته دانست، بلکه باید آن را به منزله شکست، سازش‏یافتگى و استیصال گسترده‏اى تلقى کرد که فرد را از بخش عمده‏اى از امکاناتش محروم مى‏کند. (46)
اضطراب در سطح رفتار، به صورت‏هاى گوناگونى ظاهر مى‏شود که از جمله آن‏ها خشم و تخریبگرى است که این‏ها خود جلوه‏هایى از پرخاشگرى هستند.خشم به عنوان یک شیوه بیان اضطراب فراوان دیده مى‏شود و در بیش‏تر مواقع، وجود یک اضطراب شدید، نه تنها انسان (کودک) را دچار ناپایدارى هیجانى مى‏کند، بلکه موجب مى‏شود تا در برابر جزئى‏ترین سرزنش‏ها یا تذکرها، حساسیت نشان دهد و به صورت مکرر دچار خشم شود.این خشم‏هاى ناگهانى، که احساس گنه‏کارى را در پى دارند، واکنش‏هاى منفى اطرافیان را برمى‏انگیزد. (47) این برخوردهاى منفى همچنین موجب تشدید هیجان خشم مى‏شود.گاهى فرد مضطرب ممکن است دست‏به تخریبگرى بزند و نتواند خود را مهار کند و اطرافیان را مجبور سازد تا نقش مهارکننده را ایفا نمایند.در چنین مواقعى، فرد مضطرب به احساس ایمنى و اطمینان خاطرى بیش‏تر از هر زمان دیگر نیاز دارد تا از این طریق بتواند احساس گنه‏کارى خود را کاهش دهد.
شیوه‏هاى مهار پرخاشگرى
نوجوانى یکى از مهم‏ترین مراحل زندگى انسان در گستره عمر آدمى محسوب مى‏شود و آخرین مرحله تحول شناختى و گذار از مرحله «دیگر پیروى‏» به دوره «خود پیروى‏» است; دوره‏اى است که نوجوان به هویت و فردیت‏خویش دست مى‏یابد.از این‏رو، شناخت این دوره از زندگى از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است.نوجوان پیش از هر چیز در جست‏وجوى هویت‏خویشتن است.این جست‏وجو، از سال‏هاى دوم و سوم زندگى به بعد پى‏ریزى مى‏شود. اما به زودى در یک همسان‏سازى با والدین در مرحله بعدى محو مى‏گردد.ولى در نوجوانى، مساله هویت‏با شدت تمام از نو وارد میدان مى‏شود.نوجوان از خود مى‏پرسد: «آیا من یک کودکم یا یک بزرگ‏سال؟ » اما در این مرحله، دیگر والدین نمى‏توانند به او کمک چندانى بکنند; چه این‏که وى الگوهاى خود را در جاى دیگرى جست‏وجو مى‏کند و به خصوص که علیه اقتدار و ارزش‏هاى خانوادگى شورش مى‏کند.این سرپیچى به نفع فرایند خود پیروى و جست‏وجوى فردیت است; همان‏گونه که تضادورزى در 2 - 3 سالگى براى استقلال عمل در کودک مفید بود. (48)
میل به اظهار وجود و اثبات شخصیت‏براى نوجوانان یکى از طبیعى‏ترین حالات روانى آن‏هاست که به قضاى حکیمانه الهى در نهادشان آفریده شده است.نوجوانى که دوره کودکى را گذرانده، خواه ناخواه باید خود را براى زندگى مستقل اجتماعى مجهز نماید و تحقق این موضوع، پیش از هر چیز، مستلزم یافتن هویت و ردیت‏خویشتن است، ولى این موضوع هرگز به آسانى تحقق نمى‏پذیرد.نوجوان حاضر نیست از تمام روش‏هاى بزرگ‏سالان پیروى کند و بى‏چون و چرا کلیه صفات شخصیت‏خود را با آنان هماهنگ سازد، بلکه به عکس، در بین تمام ملل و اقوام، همواره نوعى مخالفت و تضاد بین نوجوانان و بزرگ‏سالان وجود داشته است. (49) بعضى مواقع، تضادورزى‏ها و مخالفت‏ها به دلیل عدم شناخت‏بزرگ‏سالان از ویژگى‏هاى این دوره از تحول به درگیرى بین این دو نسل منجر مى‏شود و مقاومت این دو نسل در برابر یکدیگر بر شدت سرپیچى و طغیان نوجوان مى‏افزاید و این دوره از تحول، که یکى از مراحل بارور هستى است که طى آن، ساخت‏هاى قطعى شخصیت‏بزرگ‏سال تثبیت مى‏شود، تبدیل به دوره بحرانى مى‏گردد، (50) حال آن‏که اگر بزرگ‏سالان ویژگى‏هاى این دوره از تحول را بشناسند و با نوجوانان برخوردى مناسب داشته باشند، هم نوجوانان به هویت‏خویش دست مى‏یابند و هم بزرگ‏سالان کم‏تر احساس نگرانى مى‏کنند.
امام صادق‏علیه السلام ضمن بیانى حکیمانه، که از تعلیمات آسمانى نبى مکرم‏صلى الله علیه وآله آموخته است، به این دوره از تحول و همچنین دوره پیش از آن اشاره مى‏کنند و مى‏فرمایند: «الولد سید سبع سنین و عبد سبع سنین و وزیر سبع سنین.» به این سخن، کودک هفت‏سال اول، سید و فرمان‏رواست.او را آزاد بگذارید تا استقلال در عمل پیدا کند.در هفت‏سال دوم، آمادگى خاصى براى الگوپذیرى دارد; چه این‏که هنوز در مرحله دیگر پیروى قرار دارد و الگوپذیر است.از این‏رو، سعى کنید در این دوره، الگوهاى مناسبى در اختیارش قرار دهید و محیط تعلیم و تربیت او را هرچه بیش‏تر غنى و اصلاح کنید تا از طریق مشاهده الگوهاى مفید و جذاب، رشد کند.اما در مورد دوره نوجوانى مى‏فرماید: «وزیر سبع سنین‏» ; یعنى دوره «دیگر پیروى‏» او سپرى شده و با آغاز نوجوانى، دوره دیگرى از تحول شناختى - عاطفى براى او در حال شکل‏گیرى است. نوجوان مى‏خواهد به هویت و فردیت‏خویش دست‏یابد، بنابراین، نه تنها او را براى پذیرش باورهاى خود تحت فشار قرار ندهید، بلکه آزاد بگذارید تا خود انتخاب کند و حتى در مورد مسائل گوناگون زندگى با او مشورت کنید و از او نظرخواه باشید.
اگر با نوجوان این‏گونه برخورد شود، طبیعى است که هم اعتماد به نفس او تقویت مى‏شود و هم احساس امنیت و آرامش مى‏کند و اضطراب، که اصلى‏ترین عامل رفتار پرخاشگرانه است، در او تقلیل و تعدیل پیدا مى‏کند.این اساسى‏ترین راه حل براى مهار و کاهش رفتار پرخاشگرانه نوجوان است.از این‏رو، به همه دست‏اندرکاران تعلیم و تربیت، والدین و همه کسانى که به نحوى با جوانان سر و کار دارند توصیه مى‏شود:
اولا، این دوره از تحول (نوجوانى) را با تمام ویژگى‏هایى که دارد، بشناسند.
ثانیا، با نوجوانان به گونه‏اى برخورد کنند که احساس امنیت نمایند و اعتمادشان جلب شود.سپس آنچه را موجب نگرانى و اضطراب آن‏ها مى‏شود کاهش دهند.به نظر مى‏رسد استفاده از آموزه‏هاى دینى مانند آنچه نمونه‏اش ذکر شد و یافته‏هاى علمى در حوزه علوم روان‏شناختى و تربیتى، دو عامل بسیار مهم براى دست‏یابى به هدف مذکور مى‏باشد.
________________________________________
پى‏نوشت‏ها:
1- Agyressivness.
2- Ch. A. Rycroft, Critical Dicitionary of Psychoanalysis.
3- ستور - 1991
4- ر.ک.به: عباسعلى الهیارى، تعیین پرخاشگرى نوجوانان بر حسب مؤلفه‏هاى شخصیت و بررسى رابطه این مؤلفه‏ها و سطح پرخاشگرى با مؤلفه‏هاى شخصیتى پدران و تاثیرانگارى تنیدگى‏زدایى بر پرخاشگرى، پایان‏نامه دکترى دانشکده علوم انسانى دانشگاه تربیت مدرس، تهران، 1376
5- W. Mc. Dougall, Introduction to Social Psychology (London, Melhuen,1908), P., ?
6&7- Bandura, Aggression and Social Heanning Analysis ([renrice Hall)
8- Deach instnct (Thanatos).
9 و 10- نگارنده، سطح پرخاشگرى و ارتباط آن با مؤلفه‏هاى شخصیت دانش‏آموزان دختر و پسر دبیرستان، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى‏رحمه الله قم، 1378، ص 19
11- Endogenous.
12- Exagenous.
13- پریرخ دادستان، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى، تهران، دانشگاه تهران، ش 105 و 108 (پاییز 1376) ، ص 235 - 241
14- instrumental.
15- Impulsive aggression.
16&17- L. kapplan Sadock, Ssynopsis of Psychiatry Behavior Sciences And Children Psychiatrye New York.
18- R. A. Baron etal, Exploriny Social Psychology, Ed (Bascon, Allaun and Bacon)
19- هیپوتالاموس (Hypothalamus) به بخشى از مغز گفته مى‏شود که در مجاورت کف بطن سوم و طرف داخلى تالاموس و ناحیه فوقانى غده هیپوفیز قرار دارد.براى مطالعه بیش‏تر، ر.ک.به: على روحانى، فیزیولوژى اعصاب و روان، ص 72 به بعد.
20- لیمبیک (Limbic) قسمت دیگرى از مغز است که از بخش‏هاى گوناگونى ساخته شده. دستگاه لیمبیک همراه با هیپوتالاموس به صورت یک مجموعه هماهنگ عمل مى‏کند و در مهار رفتارهاى هیجانى نقش اساسى دارد.
21- على حائرى روحانى، فیزیولوژى اعصاب و غدد، چاپ سوم، تهران، سمت، 1372، ص 72 و 73/گایتون و جان هال، فیزیولوژى پزشکى، ترجمه‏فرخ‏شادان، چاپ‏نهم، چهر، 1376، ص‏1119
22- Forontal Cortex.
23- به نقل از کاردوس، فصل پانزدهم، روان‏شناسى شخصیت، 1998
24- فدیو، 1977 به نقل از گلداشتین و کلر 1987
25- تستوسترون (Testosterone) یکى از هورمون‏هاى مردانه جنسى است که از غدد جنسى و نیز از غدد فوق کلیه ترشح مى‏شود و در شکل‏گیرى صفات ثانویه جنسى مردانه نقش مهمى دارد.
26- آندروژن (Androgen) هورمون جنسى مردانه است که از غده فوق کلیه و بعضى دیگر از نقاط جنسى بدن ترشح مى‏شود.
27- پروژسترون (Progesterone) یکى از هورمون‏هاى جنسى زنانه است که از اندام‏هاى جنسى و به وسیله یافته‏هاى فولیکول و به مقدار زیاد به وسیله جسم زرد و نیز پس از تشکیل جفت از این اندام ترشح مى‏شود.
28- کاتکول آمین‏ها (Pathecolamine) هورمون‏هاى اپى نفرین و نوراپى نفرین هستند که از بخش میانى غده فوق کلیه ترشح مى‏شوند.
29- سروتونین (Serotonin) ماده‏اى است که از نورون‏هایى ترشح مى‏شود که در هسته‏هاى سجافى خط وسط قسمت تحتانى پل مغزى و بصل النخاع قرار دارند.(ر.ک.به: گایتون، فیزیولوژى پزشکى، ترجمه فرخ شادان، ج 2، ص 1133.)
30- کاپلان سادوک، خلاصه روان‏پزشکى، ترجمه پورافکارى، 1993
31- Frustration.
32- برکوویتز 1962، روان‏شناسى اجتماعى، ترجمه محمدحسین فرجاد و عباس محمدى اصل، چ اول، انتشارات اساطیر، 1372.
33- محمدکریم خداپناهى، انگیزش و هیجان، سمت، 1376، ص 102 الى 104
34- عباسعلى الهیارى، پیشین، ص 52
35- محمدکریم خداپناهى، پیشین، ص ص 212 الى 214
36- Appraisal.
37- همان، ص 212 الى 214
38- Guilt.
39- نگارنده، پیشین، ص 46 و 47
40- نگارنده، پیشین/عباسعلى الهیارى، پیشین
41- منظور از عوامل مرتبه دوم این است که بیش‏تر عواملى که در زمینه شخصیت‏به دست آمده‏اند، مستقل نیستند و این بدان معناست که از نظر ریاضى، همبستگى‏هایى بین اشباع‏هاى عوامل وجود دارند.باید چنین نتیجه گرفت که این عوامل خود توسط علل دیگرى، که جزئا در چند عامل - به اصطلاح - نخستین مشترکند، تعیین شده‏اند.پس یک بار دیگر به تحلیل عوامل دست زد تا به عوامل اساسى‏ترى، که اصطلاحا رتبه دوم نامیده مى‏شوند، دست‏یافت.
42- براى توضیح بیش‏تر، مى‏توانید ر.ک.به: بیمارى‏هاى روانى، اثر کراژ.ژ، ترجمه پریرخ دادستان و محمود منصور.
43- به نقل از کامر 1995، براى اطلاع بیش‏تر، ر.ک.به: پریرخ دادستان، روان‏شناسى مرضى تحولى از کودکى تا بزرگ‏سالى، ج اول، ص 60
44- Stressor.
45،46- پریرخ دادستان، پیشین، ج‏اول، ص 59 - 60
47- همان، ص 66
48- ماى لى.ر، ساخت و پدیدآیى شخصیت، ترجمه و تحقیق محمود منصور، چاپ سوم، انتشارات دانشگاه تهران، 1368، ص 120
49- محمدتقى فلسفى، گفتار فلسفى «جوان‏» ، چ اول، انتشارات هیئت نشر معارف اسلامى، 1344
50- ماى لى.ر، پیشین، ص 120 - 121
________________________________________
مجله معرفت ، شماره 38

‏شخصیت انسان
(قل کلّ یعمل على شاکلته) (اسراء/ 84)
بگو: هرکس بر پایه ساختار [ روانى و بدنى ] خود عمل مى‏کند.
بیکى از مهم‏ترین بحثهاى روان شناسى، روان شناسى شخصیت است، و بررسى رشد و سلامتى انسان نیز بدون پژوهشى اساسى درباره شخصیت بى‏نتیجه خواهد بود.
شخصیت چیست؟ هنوز روان شناسان نتوانسته‏اند به تعریفى که همه بر آن هم داستان باشند دست یابند، اما مى‏توان گفت:
(شخصیت، هدف نهایى تمام بررسى‏هاى روان شناختى است، پس در روان شناسى یافته‏اى نیست که در شناساندن شخصیت سهمى‏بر عهده نداشته باشد. [1]
(در روان شناسى جدید، شخصیت، نه فصل جداگانه‏اى از (فصول) روان شناسى در الگوى سنتى است که در کنار آنها قرار بگیرد و نه جمع ساده یافته‏هاى فصول و مباحث، یا تألیف و ترکیب ساده آنها بر حسب ذوق و سلیقه شخصى. [2]
(کلّ یعمل على شاکلته) (اسراء/ 84)
هر کس بر اساس آنچه در ساختار روانى بدنى او شکل گرفته عمل مى‏کند.
هر کس بر اساسى حرکت و عمل مى‏کند که شخصیت او را شکل داده است. طبیعى است که انسان هشیار بى‏تردیدى، در مى‏یابد باید دنبال این اشاره را بگیرد و در این باره به طور جدى پژوهش کند. چه عواملى شخصیت او را شکل مى‏دهد؟ چه عواملى سبب شکل گرفتن شخصیت سالم و چه عواملى سبب شکل‏گیرى شخصیت ناسالم در انسان مى‏شود؟ شخصیت بهنجار چگونه شخصیتى است؟ شخصیت نابهنجار چگونه است؟ و آیا قرآن براى این پرسشها پاسخ دارد یا پاسخ آن را به عهده خرد و یا فطرت انسان نهاده است؟
شاید لازم به یادآورى نباشد که روش قرآن محدود کردن خویش در بحث موضوعى و حرفهاى یکبار مصرف نیست، گاه از یک آیه کوتاه مى‏توان در دانشهاى گوناگون و براى پرسشهاى مختلف پاسخ گرفت، بنابراین نباید انتظار داشت قرآن به روش روان شناسان و بویژه روان شناسان شخصیت، مطالب را به صورت پرسش و پاسخ و فصل بندى‏هاى اندازه گیرى شده دسته بندى کند و سپس نتیجه بگیرد، اما در حوزه دانشهایى که جزء رسالت قرآن است حرفهاى اساسى، زیر بنایى، جهت بخش و آموزنده را مى‏توان در جاى جاى قرآن جست و از مجموع آنها پاسخ پرسشهاى خود را به دست آورد.
درباره شخصیت نیز همین گونه است. اولین سرنخى که قرآن مى‏دهد این است: رفتار اشخاص، رنگ و بوى شخصیت آنها را دارد.
انسان خردمند، پرسشهاى دیگر را باید خود مطرح کند و براى پاسخ آنها نظر قرآن را جست‏وجو کند.
شخصیت چیست؟
براى این که کمى‏به درک نظر قرآن نزدیک شویم یکى دو نظر را درباره شخصیت بیان مى‏کنیم. مفهوم شخصیت و کیفیت شکل‏گیرى آن در مکتبهاى گوناگون (مانند روان کاوى فروید، بیهاوریسم و روان شناسان متأخرتر و انسان گرا) یکسان نیست، به همین دلیل تعریفهاى شخصیت بسیار فراوان‏اند. (آلپورت) 1949 دراین باره به گردآورى و یاد کرد پنجاه تعریف متفاوت پرداخته است، با این حال این تفاوتها مربوط به اصل موضوع شخصیت نیست، بلکه متوجه مفهومى‏است که از آن ساخته‏اند؛ و در نتیجه منعکس کننده ناهمگرایى‏هاى دیدگاه‏هاى نظرى مؤلفان است. [3]
الف: یکى از تعریفهاى بسیار ساده، تعریف مایلى است:(شخصیت یک کلیت روان شناختى است که انسان خاصى را مشخص مى‏سازد.
و اضافه مى‏کند:
(روان شناسى در بحث شخصیت همواره تفاوتهاى فردى را در مد نظر دارد، و هدف آن تعریف هر چه صحیح‏تر این تفاوت‏ها و تعیین آنهاست.
او درباره عناصر تشکیل دهنده شخصیت نیز بر این باور است:
(وقتى مفهوم شخصیت به معناى وسیع مورد نظر باشد، طبعاً مفاهیم خوى، مزاج و استعداد را که مبین سه جنبه خاص هستند در بر مى‏گیرد. [4]
ب: تعریف دیگر، تعریف اریک فروم است: (شخصیت، مجموع کیفیتهاى موروثى واکتسابى است که خصوصیت فرد بوده و او را منحصر به فرد مى‏کند. [5]
او در توضیح تعریف فوق مى‏گوید:
(فرق بین کیفیتهاى موروثى و اکتسابى معادل فرق بین مزاج، استعدادها و کلیه کیفیتهاى ذاتى از یک سو و منش (character) از سوى دیگر است. [6]
سپس براى رفع ابهام در بیان تفاوت (مزاج) و (منش) سخن بسیار مفصلى دارد که خلاصه آن چنین است:
(مزاج، به (چگونگى واکنش) دلالت دارد و ذاتى و تغییرناپذیر است، اما منش، نتیجه تجربیات شخصى، به خصوص تجربیات سالهاى اولیه زندگى بوده و تا حدى با درون گرایى و تجربیات نوین تغییرپذیر است. مثلاً اگر کسى (آتشى مزاج) است، کیفیت واکنش او تند و قوى است، ولى این که نسبت به چه چیز واکنش مزبور تند و قوى است مربوط به منش است. اگر بهره ور، دادگر و با محبت است، در عشق، در عصبانى شدن به علت بى‏عدالتى و متأثر شدن از یک فکر نو واکنشى تند و قوى نشان خواهد داد. و اگر داراى منش ویرانگر و سادیستیک است در ویرانگرى و خشونت، تند و قوى مى‏شود. [7]
فروم بر این نکته تکیه دارد که فقط رفتار منش را مى‏توان جزء اخلاق دانست و آنچه مربوط به مزاج است جنبه اخلاقى ندارد. [8]
ج: تعریف گوردون ویلارد آلپورت: آلپورت یکى از اولین نظریه پردازان شخصیت است که عینک فرویدیسم را از چشم بر مى‏دارد و دیدگاه ساده انگارانه رفتارگرایى را کنار مى‏گذارد.
بر خلاف اریک فروم، که سالهاى اولیه زندگى و دوره کودکى را بسیار مهم تلقى مى‏کند، آلپورت با دوره بلوغ به عنوان دوره اى به نسبت مستقل برخورد مى‏کند و بیش‏ترین نقش را هم در تشکیل شخصیت به مقاصد و نیتهاى شخص مى‏دهد.
روان شناسى تفهمى(Psychologi Verstehnde) آلمان در این عقیده پافشارى مى‏کرد که فلسفه خاصى که هر فرد درباره زندگى دارد و صفت عمده شخصیت او را تشکیل مى‏دهد، یعنى همان نظام ارزشهاى فردى.
همین نکته را پروفسور پل ویس به گونه‏اى دیگر بیان کرده:
(ما اشخاصى را مى‏شناسیم، زیرا به آینده‏اى که آنها در جست‏وجوى آن هستند واقفیم.)
حتى روان شناسى صنعتى (industrial Psychologiy) دریافته است که مقاصدر دوررس، موجب یادگیرى سودمندى و سرشارى تولید مى‏شود و رضایت کارگر را از کار خویش فراهم مى‏کند.
او با تأکید به عنصر فوق مى‏گوید: جامع‏ترین واحدهاى ترکیبى در شخصیت، همان مقاصد و نیتهاى فرد هستند که جهت آنها به آینده است. این صفات براى هر انسانى منحصر به فرد هستند و همیشه آماده‏اند تا اجزاى ساده تر را هماهنگ با خود به سوى خویش جذب کنند، آنها را راهنمایى کنند، و یا از پیدایش آنها جلوگیرى نمایند.
و سرانجام، شخصیت آن چیزى نیست که فرد در اختیار دارد، بلکه حاصل برجسته رشد، شخصیت نامیده مى‏شود.
اگر بخواهیم سخن آلپورت را خلاصه کنیم بى‏تردید برجسته‏ترین عنصر در شخصیت افراد را همین مقاصد، نیات و ارزشهاى فرد تشکیل مى‏دهد، و اگر درباره شخصى بخواهیم بدانیم که چگونه رفتار خواهد کرد، باید از مقاصد و نیات و هدفهاى دراز مدت او آگاه باشیم، یعنى هر کس طبق شخصیت شکل گرفته خود که ساختار عمده آن را عادتها و ارزشهاى درونى تشکیل مى‏دهد، عمل خواهد کرد. و اصولاً از نظر او اگر تلاش و تکاپویى هست براى رسیدن به همان مقاصد و اهداف و ارزشهاست، که البته هرگز به طور کامل به آنها نخواهیم رسید. [9]
نظریه قرآن درباره شخصیت
(شخصیت هر انسان همان چیزى است که رفتار او را شکل و جهت مى‏بخشد. [10] شاید بتوان این را به عنوان تعریف کلى شخصیت از دیدگاه قرآن به حساب آوریم، این تعریف با این که جهت بخش است، اما هنوز کامل نیست و آن گاه کامل مى‏شود که عناصر تشکیل دهنده شخصیت را نیز از نظر قرآن شناسایى کنیم.
به تعبیرى دیگر، تعریفى که ارائه کردیم نشان مى‏دهد (کارکرد) شخصیت چیست. و نیز نشان مى‏دهد که شخصیت داراى یک ساختار منسجم و کلیت روان شناختى است، ساختارى که در رفتار شخص تبلور پیدا مى‏کند. این مطالب از آیه مبارکه‏اى که در صدر این قسمت آوردیم: (کل یعمل على شاکلته) قابل استفاده است. اما براى شناخت ساختار شخصیت، عناصر مهم و کیفیت شکل‏گیرى آن، باید از دیگر آیات قرآنى مدد بجوییم، و تا این مسأله را روشن نکنیم به شخصیت سالم از دیدگاه قرآن نیز نمى‏توانیم دست بیابیم.
مشکل اینجاست که این تعبیر (شاکله) که قابل ترجمه به شخصیت است، به این معنى، همین یک بار در قرآن به کار رفته است. پس چگونه مى‏توان به ساختار و شکل‏گیرى آن از دیدگاه قرآن پى برد؟ به نظر مى‏رسد قرآن در خود همین آیه مبارکه مشکل را حل کرده است، زیرا شخصیت را همان چیزى مى‏داند که کیفیت رفتار شخص را تعیین مى‏کند و رنگ و بوى خود را به آن مى‏بخشد، پس مى‏توان به دنبال عناصر مهم شخصیت، مواردى را بررسى کرد که از نظر قرآن سبب جهت‏گیرى در رفتار و چگونگى عمل اشخاص مى‏شود. اگر از این سرنخ استفاده کنیم به دست آوردن پاسخ دشوار نیست.
در اینجا از یک روش در تفسیر موضوعى، که شهید سید محمد باقر صدر توصیه و عمل مى‏کردند استفاده مى‏کنیم، روشى که از کلام امام على(ع) استفاده شده است، استنطاق از قرآن؛ یعنى پرسشهاى خودمان را به قرآن عرضه مى‏کنیم و تلاش مى‏کنیم پاسخ قرآن را درباره آنها به دست بیاوریم. با توجه به تعریفها و نظریات روان شناسان درباره شخصیت، چند پرسش مطرح مى‏کنیم و پاسخ آنها را از قرآن مى‏خواهیم و سپس با بررسى عناصر تشکیل دهنده شخصیت بحث را کامل خواهیم کرد.
آیا مى‏توان گفت در قرآن کریم چیزى به نام شخصیت وجود دارد؟
پاسخ این پرسش بى‏تردید مثبت است. صریح‏ترین آیه قرآنى درباره وجود شخصیت، (آیه 84 سوره اسراء) است (کل یعمل على شاکلته). علاوه بر این قرآن درباره ماهیت انسان و شیوه رفتار افراد طورى نظر مى‏دهد که در وجود چیزى به نام شخصیت جاى تردید نمى‏ماند، زیرا قرآن انسان را داراى کششهاى درونى فطرى و نفسانى مى‏داند که در ستیز با هم قرار دارند و از سویى افراد را در انتخاب نداى فطرت یا فریاد نفسانیات، در برخورد با مظاهر زندگى متفاوت و داراى انتخاب ویژه مى‏داند.
آیا انسان به طور کلى و شخصیت افراد، داراى خطوطى اساسى و کلى از پیش ترسیم شده‏اى هست یا خیر؛ مانند صفحه اى سفید است که خود او (بنابر نظر هستى گرایان طرفدار اگزیستانسیالیسم) و یا محیط و محرکها و پاسخها (به نظر رفتار گرایان) چگونگى او را مى‏سازند.
انسان از نظر قرآن موجودى ویژه است، با جسمى‏ازگل و لاى و روح خدایى. در وجود انسان از یک سو روح الهى و فطرت خداجو قرار دارد (فطرت الله التى فطر الناس علیها (روم/ 30) که با هدایت مستقیم الهى مى‏تواند راه را بیابد (انا هدیناه السبیل (انسان/ 3) و اصول خوبى و بدى راتشخیص دهد (قد ألهمها فجورها و تقویها (شمس/ 8) و از سویى دیگر کششهاى مربوط به جسم، یا به تعبیر قرآن هواى نفس که برخى آن را خداى خویش قرار مى‏دهند (أرأیت من اتّخذ إلهه هواه‏أ (فرقان/ 43، جاثیه/23) و در مقابل آنها کسانى هستند که دستورات الهى را چراغ راه خویش قرار مى‏دهند و از فرمانهاى ویرانگر نفس سرباز مى‏زنند (و أمّا من خاف مقام ربّه و نهى النفس عن الهوى. فإنّ الجنّة هى المأوى (نازعات/ 4140)
اما عوامل دیگر نیز در شکل گیرى شخصیت انسانى تأثیر دارند، که بیرونى هستند و ازجمله محیط، اسوه‏هاى خوب و الگوهاى ناشایسته، آموزشهاى سازنده و یا ویرانگر، ولى از همه اینها مهم‏تر قدرت انتخاب و اختیار فراوان خود شخص است. یعنى نیتها و اراده خودآگاه او.
بنابراین انسان از نظر قرآن، صفحه‏اى سفید نیست که بدون هیچ راهنمایى به خود وانهاده شده باشد و خود او تمام مسؤولیت ساختن خویش را بدون هیچ الگو و هدف از پیش تعیین شده اى بر عهده داشته باشد، و یا تنها موجودى که پیرو محیط زیست و محیط اجتماعى خود باشد و بتوان او را با تبیین ساده انگارانه رفتارگرایى معرفى کرد، مانند واتسون که در محیط گرایى چنان افراط مى‏کرد که مى‏گفت:
(تعدادى کودک سالم و خوش بنیه و محیط خاصى را به سلیقه خودم براى تربیت آنها در اختیارم بگذارید، و من تضمین خواهم کرد که با انتخاب اتفاقى، هر یک از آنها را، صرف نظر از استعدادها، ذوقها، گرایشها، توانایى‏ها، پیشه‏ها و نژادهاى اجدادشان، طورى تربیت کنم که به هر نوع متخصصى که من انتخاب کنم، از قبیل دکتر، وکیل، هنرمند وأ بلکه حتى گدا و دزد تبدیل شود. [11]
بنابراین انسان موجودى است داراى فطرت، و این اساسى‏ترین نیرو در انسان است که او را به سویى خاص به حرکت در مى‏آورد، اگر به موانع برنخورد. اما این مفهوم به قول شهید مطهرى با مفهوم دکارتى و کانتى و غیر آن فرق دارد. وجود فطرت در انسان به این معنى نیست که انسان از آغاز تولد پاره‏اى از ادراکات یا گرایشها و خواستها را بالفعل دارد و به تعبیر فلاسفه با عقل و اراده بالفعل متولد مى‏شود. همچنان که درباره انسان، نظریه منکران فطرت از قبیل مارکسیست‏ها و اگزیستانسیالیست‏ها را نمى‏پذیریم که انسان در آغاز تولد، پذیرا و منفعل محض است و هر نقشى به او داده شود بى تفاوت است، مانند یک صحفه سفید که نسبتش با هر نقشى که روى آن ثبت شود متساوى است، بلکه انسان در آغاز تولد، بالقوه و به نحو امکان استعدادى، خواهان و در حرکت به سوى یک سلسله دریافتها و گرایشها است و یک نیروى درونى او را به آن سو سوق مى‏دهد با کمک شرایط بیرونى و اگر به آنچه بالقوه دارد دست یابد به فعلیتى که شایسته اوست و انسانیت نامیده مى‏شود رسیده است، و اگر فعلیتى غیر آن فعلیت در اثر قسر و جبر عوامل بیرونى بر او تحمیل شود، یک موجود (مسخ شده) خواهد بود. این است که مسخ انسان که حتى مارکسیست‏ها و اگزیستانسیالیست‏ها از آن سخن مى‏گویند تنها با این مکتب قابل توجیه است.
از نظر این مکتب، نسبت انسان در آغاز پیدایش، با ارزشها و کمالات انسانى، از قبیل نسبت نهال گلابى با درخت گلابى است که یک رابطه درونى به کمک عوامل بیرونى اولى را به صورت دومى‏در مى‏آورد، نه از قبیل تخته و چوب و صندلى که تنها عوامل بیرونى آن را به این صورت در مى‏آورند. [12]
درباره فطرت، در قسمت (ویژگیهاى انسان سالم) نیز مطالبى خواهیم آورد.
اما درباره دوران کودکى، اگر چه قرآن کریم شکل‏گیرى اولیه آگاهى‏هاى انسان را که جوهر اساسى شخصیت است در همان زمان مى‏داند، قرآن مى‏گوید:
(و الله أخرجکم من بطون أمّهاتکم لاتعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و البصر و الأفئدة لعلّکم تشکرون) (نحل/78)
و خداوند شما را از شکم مادران‏تان در حالى که چیزى نمى‏دانستید بیرون آورد، و براى شما گوش و چشمها و دلها قرارداد، باشد که سپاسگزارى کنید.
اما این شکل‏گیرى آگاهى‏هاى انسان (از خودش، جهان پیرامونش و آفریدگار و مدبر هستى) که به تدریج به وجود مى‏آید و گسترش و ژرفا پیدا مى‏کند، از نظر قرآن در یک دوره محدود، بسته نمى‏شود، و چنان نیست که در دوره کودکى همه چیز تمام شود و شخصیت انسان در آینده زیر تأثیر عقده‏هاى سرکوب شده و یا ناکامى‏هاى تلخ کام کننده در آن دوره باشد، زیرا از نظر قرآن دوره بلوغ (رسیدن به (اشدّ) یا (رشد» مهم‏ترین دوره نقش پذیرى، مسؤولیت و تجلى شخصیت است، با نیروى ویژه این دوران که با تعبیر (أشدّ) یا (رشد) بیان شده است:
(هو الذى خقلکم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم یخرجکم طفلاً ثم لتبلغوا أشدّکم ثم لتکونوا شیوخاً) (غافر/ 67 وحج/ 5)
او همان کسى است که شما را از خاکى آفرید، سپس از نطفه‏اى، آن گاه از علقه‏اى، و بعد شما را [ به صورت ] کودکى بر مى‏آورد، تا به (کمال قوّت) خود برسید و تا سالمند شوید.
در اصل، زمان تکلیف پذیرى، قبول مسؤولیت و نیز تدبیر زندگى از نظر قرآن فقط در زمان (رشد) و به تعبیر دیگر قرآن، رسیدن به (توانایى کامل) ممکن است، و بهره‏گیرى از آگاهى‏ها و نیروى اراده و انتخاب نیز، به طور اساسى در این مرحله تحقق مى‏پذیرد.
(ولاتقربوا مال الیتیم الا بالتى هى أحسن حتى یبلغ أشدّه‏أ ) (انعام/ 152)
و به مال یتیم جز به نیکوترین نحوه نزدیک مشوید، تا به حد رشد خود برسد.
و در داستان ملاقات شگفت انگیز موسى(ع) با (آن آموزگار برجسته) آمده است.
(فأراد ربک أن یبلغا أشدّهما و یستخرجا کنزهما) (کهف/ 82)
پس پروردگار تو خواست آن دو (یتیم) به حد رشد برسند و گنجینه خود را بیرون آورند.
البته مفهوم (رشد) گسترده‏تر از این مرحله خاص سن، یعنى رسیدن به دوران بلوغ سنى است، ولى در مواردى به این مفهوم نیز اطلاق شده است؛ از جمله:
(وابتلوا الیتامى‏حتى اذا بلغوا النکاح فان آنستم منهم رشداً فادفعوا الیهم أموالهم) (نساء/ 6)
ویتیمان را بیازمایید تا وقتى که به [ سن ] زناشویى برسند؛ پس اگر از ایشان رشد یافتید، اموالشان را به آنان رد کنید.
همچنان که رشد در قرآن به معناى رسیدن به سنى خاص محدود نمى‏شود، همان گونه از کلمه (اشدّ) (کمال توانایى) نیز فقط توانایى جسمى‏را در نظر ندارد.
به هر حال، دوره کودکى و آموخته‏هاى آن و گسترش تدریجى ادراکهاى فطرى شخص و رشد تدریجى جسم و فکر او از نظر قرآن، مراحلى از مراحل مقدماتى رسیدن به رشد است، اما نه چنان که دیگر شخص آن گونه که فرویدیسم سنتى معتقد بود شخصیت خویش را در همان دوران به گونه‏اى بسازد که دیگر رهایى از آن ممکن نباشد، زیرا مفاهیم پذیرش مسؤولیت، وظیفه، و انتخاب به طور عادى در همان زمان رشد اتفاق مى‏افتد.
نقش فطرت در شخصیت انسان
فطرت و (نفس ملهمه) انسان (وجدان اخلاقى)، چه اندازه در ساخت و شخصیت او نقش دارند؟ و نقش وراثت، محیط، عادتهاى اجتماعى و انتخاب و اختیار انسان در این میان به چه اندازه است؟ و آیا فطرت و نفس ملهمه ملزم کننده‏اند؟
از نظر قرآن انسان با فطرت خداجویى خلقت شده است (روم/ 30) و پیمان او باخالق خویش در (عالم الست) مورد تأکید قرار گرفته است (اعراف/ 172) و نیز تأکید شده که انسان داراى نیروى شناخت خوبى و بدى و خیر و شر و به تعبیر قرآن فجور و تقوى است (شمس/ 8) و با این که در جهان آفرینش زمینه طورى است که شخص مى‏تواند آیات روشن الهى را در آن ببیند، (قد تبیّن الرشد من الغى) اما او مى‏تواند راه رشد را انتخاب کند و یا به راه (غىّ) گام بگذارد و مى‏تواند با هدایت پذیرى، شاکر باشد و یا با سرباز زدن از آن کفور باشد (انّا هدیناه السبیل إمّا شاکراً و إمّا کفوراً) (انسان/ 3) پس ممکن است شخص با داشتن فطرت الهى، از مسیر منحرف شود و با داشتن نفس ملهمه، فجور را انتخاب کند. زیرا در عین حال که فجور و تقواى نفس به او الهام شده است، چنان نیست که این چراغ همیشه روشن بماند، ممکن است کسى آن را خاموش کند و یا (نیروى) روشن کننده آن را به شدت ضعیف و در عمل غیرقابل استفاده گرداند. و عده‏اى که آن را پاک نگه دارند، از نور آن بهره خواهند برد.
(قد أفلح من زکّیها. و قد خاب من دسّیها) (شمس/ 9 و10)
درباره نقش وراثت نیز همان آیه سوره دهربسیار واضح است که فرمود:
(انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج) (انسان/2)
ما انسان را از نطفه مختلطى آفریدیم.
این نطفه مختلط که دربردارنده خصوصیات ارثى نیز مى‏باشد در شخصیت انسان مؤثر است، اما نه چنان که شخصى را از انتخاب و اراده آگاهانه محروم کند، زیرا درست پس از آن بلافاصله مى‏فرماید: (فجعلناه سمیعاً بصیراً. انّا هدیناه السبیل إمّا شاکراً و إمّا کفوراً)
مقدار و اندازه رشد و تعالى شخصیت انسان تا چه اندازه است و آیا مرزى دارد؟
این یکى از پرسشهاى اساسى درباره رشد و سلامتى ودر نهایت کمال انسانى است؛ انسان تا کجا مى‏تواند بالا برود؟ آیا جایى هست که اگر شخصى به آنجا رسید دیگر باید متوقف شود و بالاتر از آن جایى براى صعود نباشد؟
به نظر مى‏رسد از نظر قرآن کریم، تعالى، رشد و (کمال) انسان حد و پایانى ندارد، انسانى که خود مسجود فرشتگان است، و با آموختن اسماء، در مسابقه بزرگ از فرشتگان نیز جلو افتاده است (بقره آیات مربوط به آفرینش آدم و سجده فرشتگان) داراى مراتب و درجات متفاوت رشد، سلامتى و کمال است. یعنى حتى اگر کسى به مقام پیامبرى نیز برسد باز هم کار تمام نشده است، زیرا حتى پیامبران نیز داراى درجاتى بوده اند، و برخى از آنان بر برخى دیگر برترى داشتند:
(تلک الرسل فضّلنا بعضهم على بعض منهم من کلّم الله و رفع بعضهم درجات‏أ)(بقره/ 253)
بعضى از آن رسولان را بر بعضى دیگر برترى دادیم، برخى از آنها، خدا با او سخن مى‏گفت؛ و بعضى را درجاتى داد.
بى‏تردید محمد بن عبدالله (ص) خاتم پیامبران است، به صراحت قرآن، و نیز اشرف مخلوقات است، یعنى در همان زمانى به رسالت برانگیخته شد از تمام موجودات و ماسوى الله برترى داشت، اما آیا دیگر براى آن حضرت رسیدن به درجاتى بالاتر از آنچه داشت میسر نبود؟ آن همه عبادت، تهجد، جهاد بى‏وقفه و تحمل دشواریهاى انجام رسالت چیزى بر کمال و درجات آن حضرت نیفزود؟
در سوره مبارکه (نصر) آن حضرت به تسبیح و استغفار مأمور شده است، آیا پیامبر در 63 سالگى و مقارن رفتن به جوار رفیق اعلى چیزى بیش از آنچه در زمان آغاز رسالت داشت، نداشته است؟ این سخن را اگر بپذیریم، معناى آن این است که بر پیامبر(معاذ الله) ستم رفته باشد، زیرا قرآن به صراحت مى‏گوید عمل شایسته هیچ عمل کننده‏اى، از زن و مرد را ضایع نمى‏کند (آل عمران/ 195) و انسانها درآخرت، اگر به مقدار ذره‏اى خیر و شر انجام بدهند، آن را خواهند دید (زلزله/ 8) اکنون چگونه آن همه (عمل صالح) که بى‏تردید به مقیاسى بالاتر از هر عمل دیگر ارزش داشت چیزى بر فضل و درجه پیامبر نیفزوده است؟
به هر حال، در منطق قرآن، کمال انسان داراى مراتب است و شخص به هر جا که برسد، هنوز جاى صعود به بالاتر وجود دارد.
نگارنده توجه دارد که این مرز بى‏انتها به مقیاس ما مربوط به نهایت کمال است، و نه (سلامتى) به مفهومى‏که ما در جست‏وجوى آن هستیم، که خود تا مراحل اساسى اما آغازین کمال مى‏رسد. اما به هر حال این پرسش چون از مرز تعالى و رشد و سلامتى و کمال است، ناگزیر به بالاترین درجه آن اشاره مى‏شود. منظور ما از سلامتى نیز داشتن شخصیت متعادل، معنى‏دارى در زندگى و دچار اضطراب و دلهره و یأس نشدن است که شخص را تا مرز تهى شدن از انسانیت پایین مى‏کشاند.
آیا شخصیت انسان در جایى بسته مى‏شود؟
مانند این پرسش را پیش از این آوردیم، آن پرسش ناظر بود به نظریه روان کاوى فروید، و دوران کودکى و عقده‏هاى سرکوب شده و انبار شده در ضمیر ناخود آگاه، اما این پرسش گستره بیش‏ترى دارد، منظور این است: آیا از نظر قرآن زمانى وجود دارد که دیگر شخص دگرگونى پذیر نباشد و نتواند آگاهانه در روان خود تغییر ایجاد کند. قرآن بر تغییر در روان بسیار تأکید دارد و نمونه‏هایى را نیز بیان کرده است که این تغییر در آنها صورت پذیرفته است. مگر آنجا که شخص مرگ را به چشم خود ببیند و فرصت عمل طبق دیدگاه و آگاهى تازه یافته را نداشته باشد، مانند فرعون در حال غرق شدن.
تحول و دگرگونى روانى
دگرگونى و تحول در نفس از عواملى است که مى‏تواند جامعه را نیز دگرگون کند و نعمتهاى الهى را زایل و یا جلب نماید:
(إنّ الله لایغیّر ما بقوم حتى یغیّروا ما بأنفسهم‏أ ) (رعد/ 11)
خداوند سرنوشت هیچ قومى(و ملتى) را تغییر نمى‏دهد مگر آن که آنان آنچه را در خودشان است (و در نفس و روان‏شان وجود دارد) تغییر بدهند.
و در آیه دیگر مى‏فرماید:
(ذلک بأنّ الله لم یک مغیّراً نعمة أنعمها على قوم حتى یغیّروا ما بأنفسهم و أنّ الله سمیع علیم) (انفال/ 53)
این براى آن است که خداوند، هیچ نعمتى را که به گروهى داده، تغییر نمى‏دهد، جز آن که آنها خودشان را تغییر بدهند، و خداوند، شنوا و داناست؟
این تغییر را خداوند بارهاو بارها در قرآن بیان کرده است، یکى ازموارد آن ساحران زمان فرعون است، که با درک حقانیت حضرت موسى(ع) اولین مؤمنان به آن حضرت بودند، اما این هم واقعیتى است که برخى بر بیمارى همچنان باقى مى‏مانند. مانند فرعون، که تا هنگام غرق شدن همچنان لجاجت مى‏ورزید.
در قرآن تعبیرى است که در مورد انسانهاى محروم از سعادت هدایت و سلامت دل به کار مى‏رود: (قساوت). در این مرحله شخص آن چنان در بیمارى فرو مى‏رود که (نمى‏خواهد) خود را درمان کند، و با مقاومت منفى مى‏گوید: (سمعنا و عصینا) اینان همانهایى هستند که خداوند بر دل آنها مهر نهاده است.
(سواء علیهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم لایؤمنون. ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة) (بقره/6 و7)
آنان نیز از بیمارى نجات پیدا نمى‏کنند، زیرا نمى‏خواهند، بلکه بیمارى شان نیز پیشرفت مى‏کند: (فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً)
بنابراین باقى ماندن عده‏اى که بسیارند بر بیمارى و استفاده نکردن از چراغ هدایت الهى در درون یعنى فطرت و خرد، و چراغ بیرون یعنى پیامبران، واقعیتى غیرقابل انکار است، و این به آن دلیل است که آنان نمى‏خواهند، و چنان نیست که اگر بخواهند نتوانند در خود تغییر ایجاد کنند، زیرا از نظر قرآن راه همچنان باز است. مفهوم انقلابى (توبه) به گونه‏اى که در قرآن مطرح است (بى‏واسطه میان بنده و خدا) همان درِ گشوده به جهان سلامتى است؛ مفهومى‏که آیات بسیارى در قرآن کریم بر آن تأکید مى‏کند.
نگاهى دوباره به عناصر تشکیل دهنده شخصیت
از آنچه تا اینجا آوردیم مى‏توان چنین نتیجه گرفت که:
(شخصیت انسان، تشکیل شده است از عناصرى مشترک و ویژه که مجموع آنها شخصیت فرد را شکل مى‏دهد و رفتاو او را سمت‏وسو و معنى مى‏بخشد.
منظور از عناصر مشترک چیزهایى هستند که همه جنس و نوعى را که شخصى به آن تعلق دارد دارا هستند، ویژگى حیوانى جنس و خصوصیات انسانى نوع، نیروهاى عام، مثل فطرت، نفس ملهمه، خرد و تا اندازه‏اى غریزه به علاوه چیزهاى خاص‏ترى مثل محیط اجتماعى و گروه و طبقه و ویژگیهاى زیستى.
منظور از عناصر ویژه چیزهایى هستند که شخص را از اشخاص دیگر جدا مى‏کنند مانند: ویژگیهاى موروثى، بهره هوشى، کیفیت استفاده از نیروى خرد، فطرت و تجربیات و احساسات ویژه، و آنچه شخص را از دیگران مشخص مى‏سازد که مجموع آنها از هر شخصى شخصیت ویژه مى‏سازد. شخصیت اگر چه به تدریج شکل خود را کامل مى‏کند، اما هیچ‏گاه چنان نیست که قابل تغییر و دگرگونى بنیادین نباشد، این دگرگونى عمده در جهت‏گیرى فکرى و نظام ارزشهاست که با دگرگونى در جهان و تفکر شخص و تغییر نظام ارزشهاى فردى او شخصیتش نیز دگرگون مى‏شود. این دگرگونى همیشه به سمت کمال یا به سوى سقوط نیست، بلکه به سمتى است که نیتها و اهداف آگاهانه مشخص دنبال کند. این همان تفاوت اساسى دیدگاه قرآن با دیدگاه (مزلو) و برخى دیگر از روان شناسان انسان گرا است، زیرا آنان معتقدند که انسان داراى چنان فطرتى است و چنان ساختارى که اگر به خودش واگذاشته شود حتماً به سوى خوبى روى خواهد آورد و خیر و صلاح خویش را نیز درک مى‏کند.
دیدگاه قرآن درباره شخصیت انسان خوشبین‏تر از همه دیدگاه‏هاى دیگر است، و انسان را داراى رتبه خلیفة اللهى مى‏داند و مسجود فرشتگان، اما به این حقیقت نیز واقف است که علاوه بر جریان فطرت و وجدان اخلاقى، جریان تند شهوتهاى گونه‏گون نیز هست که فرد را به سوى خود مى‏کشند، تنها در صورتى شخص مى‏تواند از آن گردباد وحشتناک رهایى بیابد که سکان کشتى شخصیت او را نیروى عقل و اراده قوى حق خواهانه به دست داشته باشد، اراده‏اى که با قطب نماى فطرت و چراغ عقل و نیروى ایمان به حرکت خویش ادامه دهد، و دانش و آگاهى به دست آمده از هدایت الهى و ارشاد پیامبران سوخت موتور آن را پیوسته تأمین کنند.
مهم‏ترین انگیزش شخصیت سالم از دیدگاه قرآن
قرآن در مورد انسان، واقع‏بین است، نمى‏خواهد یک بعدى نگاه کند، زیرا فرستنده قرآن همان کسى است که خود او انسان را آفریده است.
او انسان را آفریده شده از (نطفه امشاج) مى‏داند و مى‏داند که کششها و کوششهاى او همیشه و ناگزیر به یک‏سو نیستند، اما در این میان یک کشش اساسى وجود دارد، و آن همان چیزى است که مهم‏ترین انگیزه انسان سالم و شخصیت سالم به حساب مى‏آید. هر کس این انگیزه را در خود تضعیف کند، در مسیر حرکت خود به بیراهه خواهد رفت و هیچ چیز دیگرى او را (راضى) نخواهد کرد، و دچار زندگى تنگ و سخت و معیشت ضنک خواهد شد.
اما این آفرینش انسان، اگر چه از نطفه امشاج است، ولى بى‏حساب نیست، و خداوند راه را مشخص کرده:
(آیا زمانى طولانى بر انسان گذشت که چیز قابل ذکرى نبود؟! ما انسان را از نطفه مختلطى آفریدیم، و او را مى‏آزماییم؛ (بدین جهت) او را شنوا و بینا قرار دادیم! ما راه را به او نشان دادیم، او یا سپاس‏گزار است و یا ناسپاس) (انسان/1 تا3)
مهم‏ترین انگیزش شخص سالم یافتن (شاه کلید) اسرار هستى است. یافتن معنى و سمت و سوى حیات.
این انگیزش، همچون چشمه‏اى زلال از قله فطرت انسان مى‏جوشد و سرازیر مى‏شود، و اگر به مانعى برنخورد در مسیرى درست حرکت مى‏کند و تشنگان را سیراب و مزارع را مشروب مى‏سازد، ولى اگر به مانع بر بخورد، ممکن است در مسیر، راه کج کرده و به جایى برود که به قصد رفتن به آنجا راه نیفتاده است، در ریگستانى فرود رود و یا در مردابى زندانى شود و یا طعمه باتلاقى شود که همچون دامى در راه انسانها به کمین مى‏نشیند.
فطرت خداجو، خرد حقیقت جو و حقیقت پذیر انسان، آن گاه که دست به دست یکدیگر دهند، شخص، چشمانى بینا و بصیرتى ژرف خواهد یافت، بصیرتى که او را به سوى مشاهده اندیشه و کشف حقیقت مى‏راند. اینان همان (اولوالالباب یا خردمندان) هستند که در آفرینش آسمان‏ها و زمین و گردش شب و روز مى‏نگرند، و نشانه‏هایى را مى‏بینند. این انگیزش آن قدر قوى است که شب و روز، در حال ایستاده، نشسته و به پهلو خوابیده شخص سالم را آرام نمى‏گذارد، و آن وقت به این حقیقت روشن دست مى‏یابند که هستى، با این همه رمز و راز و گستره و ژرفا، بى‏هدف آفریده نشده و بى‏معنى نیست. و این بصیرت به دست آمده از فطرت، خرد، اندیشه و اراده حق‏جویى انسان را به اساسى‏ترین درک ممکن درباره هستى رهنمون مى‏شود: دیدن هستى آفرین در برگ برگ دفتر هستى. و سرانجام، نجوایى عاشقانه و دل انگیز: (خدایا! صداى منادى ایمان را شنیدیم و ایمان آوردیم) و آرزوى رسیدن به درجه (ابرار).
این تصویر زیبا، با تصویرگرى اعجازآمیز در (آیات 189 تا 195)، بلکه تا آخر سوره آل عمران بیان شده است، که پیش از این نیز به این آیات اشاره شد.
به دست آوردن معرفتى درباره جهان هستى، انسان و زندگى خود که معناى تمام اسرار و پیچیدگى‏هاى زندگى را روشن کند و رفتار شایسته را شکل بدهد، یعنى جهان بینى درست نظام ارزشها و راه درست عمل، رسیدن به این حقیقت‏ها انسان سالم را به خداوند، معنى‏دارى جهان، مسؤولیت خود، معنى زندگى و سمت و سوى حرکت، راهنمایى مى‏کند.
این حقیقت مهم درباره انسان، یعنى این که مهم‏ترین انگیزش شخصیت سالم درک هدف و معناى آفرینش و شناخت آفریننده است، در داستان حضرت ابراهیم، آن گاه که براى جست‏وجوى حقیقت به ماه و ستارگان و خورشید و سرانجام به کشف حقیقت مى‏رسد، به خوبى بیان شده است.
انسان سالم از نظر قرآن (انسان رشید، زندگى دل‏انگیز)
(برخى) از مهم‏ترین ویژگیهاى انسان سالم از دیدگاه قرآن کریم را در حد توان و مجال در این قسمت مى‏آوریم. بین انسان سالم و کامل تفاوت است و بحث از این دو نیز متفاوت، البته پژوهش پیرامون سلامتى براى فهم راههاى رسیدن به کمال است.
آنچه در این نوشتار مورد نظر است ویژگیهاى انسان سالم است. مرزهاى سلامتى و کمال، خطوطى کمرنگ هستند که در اصل شاید به صورت خط نباشند. شاید مانند دو رنگى باشند که به صورت افشان به هم متصل هستند.
همان‏گونه که در تعریف انسان کامل و آرمانى توافق نظر دشوار است و تعریف آن مشکل، در مورد انسان سالم و رشد یافته نیز هنوز روان شناسان و دانشمندان علوم انسانى چندان توافقى ندارند و تعریف انسان سالم را آسان نمى‏دانند. [13] اما صرف نظر از آن تعریفها منظور ما از انسان سالم و انسان کامل در قرآن به اجمال روشن است. انسان سالم از دیدگاه قرآن کسى است که در گام اول بیمار نباشد مثلاً چشم و گوش بینا و شنوا و دلى روشن بین داشته باشد، (صمّ بکم عمى) نباشد، و از سوى دیگر از آنچه دارد استفاده بهینه و شایسته کند، نیروهاى ارزشمند فکرى، روحى و بدنى خود را بیکار نگذارد و خود را در مسیر رشد و رسیدن به کمال نهایى قرار دهد، این انسان سالم است، در هر مرحله از کار که باشد؛ چه در آغاز و چه در انتها. هر انسان کامل انسان سالم نیز هست، اما برخى از انسانهاى سالم، انسان کامل هستند و برخى از انسانهاى سالم، هنوز کامل نیستند.
به همین دلیل است که ما گاه آیاتى را مورد استشهاد قرار مى‏دهیم که در مورد انسانهاى کامل‏اند و در اصل، آنچه مورد نظر است عناصرى از کمال هستند، مگر خود سلامتى از شرایط مهم کمال نیست؟ اما باید توجه داشت که وقتى مورد استشهاد ما انسانهایى باشند که نمونه‏هاى عالى کمال هستند، ما به آنچه لازمه سلامتى یا لازمه تمامیت سلامتى است تمسک مى‏کنیم، نه عالى‏ترین مدارج کمال.
مثلاً درباره حضرت ابراهیم(ع) که بیمارى مسرى محیط زیست اندیشه او را آلوده نکرده است؛ در محیطى که همه به دهان کودک فطرت خویش پستانک داده‏اند، ابراهیم به دنبال پستان حقیقت است تا فطرت خویش را تغذیه کند، در محیطى که تقلید از پدران و بزرگان مانند وبایى فراگیر همه را از پاى در آورده است و (شخصیت) انسانها را بیمار کرده و تا سر حد (مردگى) رسانده و در نتیجه آنها را زبون دست ساخته‏هاى خودشان کرده، تا آنجا که به پرستش بتان بى‏خاصیت و طاغوتان ستمگر واداشته، ابراهیم(ع) مسؤولیت اندیشه و عقیده خود را خود به عهده مى‏گیرد و به تشخیص خرد و نداى فطرت خویش اعتماد مى‏کند، این یافتن خود و تکیه به آنچه که دارد، او را از صورت زندگى اقمارى بیرون مى‏آورد. تا آنجا که ابراهیم(ع) به خدا مى‏رسد، مراحلى را که لازمه سلامتى و مقدمه کمال است یکى پس از دیگرى پشت سر مى‏گذارد. البته پس از یافتن راه، استقامت و پایدارى او نیز جزء نشانه‏هاى سلامتى شخصیت اوست.
اگر چه بدون آنچه برشمردیم کمال ممکن نیست، ولى این پایدارى آیا جزء مراحل بالاى سلامتى است یا خود مرحله‏اى ازمراحل کمال است؟ در این گونه موارد خواننده با بزرگوارى بر ما دشوار نخواهد گرفت و اجازه خواهد داد که پایدارى در راه عقیده خرد پذیر و فطرت پسند را جزء مراحل تمامیت سلامتى به حساب آوریم، زیرا هر مبارزى که در راه اعتقادات دینى، ارزشهاى پسندیده فرهنگى و تمامیت ملى و ارضى خود تلاش و پایدارى کند مى‏تواند انسان سالمى‏باشد، اگر چه ممکن است شخص کامل به مفهوم قرآنى نباشد.
اما ویژگیهایى هم در ابراهیم(ع) و دیگر پیامبران و اسوه‏هاى الهى بویژه شخص رسول اکرم هستند که دیگر آنها بى‏تردید جزء عالى‏ترین مدارج کمال‏اند و در بحث (انسان کامل) باید مورد توجه قرار گیرند، و در این نوشتار مورد نظر نیستند.
مثلاً درمورد حضرت ابراهیم(ع) قرآن او را (یک امت قانت) مى‏داند (نحل/ 120) و (اوّاه منیب) (هود/ 75) لقب مى‏دهد، و خطاب به او در مورد قربانى کردن فرزندش مى‏فرماید: (لقد صدّقت الرؤیا) و تعبیراتى ازاین دست که نشانگر عالى‏ترین مراحل کمال است، این گونه مسائل در این نوشتار مورد توجه قرار نمى‏گیرد، زیرا نیازمند مجالى فراخ‏تر است.
انسان سالم و رسالت قرآن
آیا مى‏توان براى شناخت انسان سالم به سراغ قرآن رفت؟ ساختن شخصیت سالم جزء رسالت قرآن است، یا رسالت اساسى قرآن فقط نشان دادن (راه رستگارى) است و به سلامت روانى و روحى در این دنیا کارى ندارد؟
دکتر ویکتور فرانکل مى‏گوید، هدف مذهب و روان کاوى متفاوت است، با آن که مذهب بسیار بیش‏تر از آنچه که روان درمانى مى‏تواند به انسان بدهد، به او مى‏دهد، ولى بسیار بیش‏تر از آن نیز مى‏خواهد؛ مذهب خواستار رستگارى انسان و روان درمانى خواستار سلامتى انسان است. البته همان گونه که در جاى خودش آورده ایم، فرانکل معنى‏یابى را اساسى‏ترین راه رسیدن به سلامت روانى مى‏داند و مذهب را نیز معناى غایى جست وجوى بشر، اما در عین حال باید بگوییم که دانشمندان غربى وقتى (مذهب) مى‏گویند، نظرشان به معارف کلیسا و کتابهاى موجود مسیحى و یهودى است و متأسفانه از اسلام و قرآن آگاهى مناسبى ندارند، اما حکم را کلى صادر مى‏کنند. و این در حالى است که کتابهاى آسمانى گذشته، با توجه به سپرى شدن زمان معین شریعت‏شان، توسط قرآن نسخ شده‏اند، البته احکام جاودانه تمام ادیان در قرآن جا داده شده اما احکام و معارف مربوط به دوره‏هاى خاص زمانى، دیگر منسوخ گشته‏اند، و از سویى این کتابها خود تحریف شده‏اند، دست کم تحریفهاى مربوط به ترجمه و فقدان اصل، مسلّم‏اند.
به هر حال، با این که فرانکل درست مى‏گوید که مذهب، بیش‏تر از آنچه روان درمانى مى‏تواند، به انسان مى‏دهد، اما در این که سلامتى شخص در این دنیا منظور و مقصود مذهب نباشد، سخن او جاى اما و اگر دارد، زیرا اسلام همان گونه که اصل زندگى دنیا را مقدمه‏اى براى زندگى جاودانه آن جهانى دانسته است، سلامتى شخصیت انسان را نیز مقدمه سلامتى براى آن زندگى برشمرده است:
(و من کان فى هذه أعمى‏فهو فى الآخرة اعمى‏و أضلّ سبیلاً) (اسراء/72)
و از سویى در موارد مختلف، سکینه، آرامش، و اطمینان و نداشتن اندوه و بیم که از عناصر لازم سلامت روانى در زندگى دنیا هستند به عنوان نعمت قابل سپاس ذکر شده و در موارد دیگر نیز زینت دنیا و (نصیب) شخصى از دنیا مطلوب قلمداد شده که اشخاص به توجه به آنها فراخوانده شده‏اند. مواردى از این گونه آیات را بنگرید:
(ألا إنّ اولیاء الله لاخوف علیهم و لا هم یحزنون. الذین آمنوا و کانوا یتّقون. لهم البشرى فى‏الحیوة الدنیا و فى الآخرة لاتبدیل لکمات الله ذلک هو الفوز العظیم. و لایحزنک قولهم إنّ العزّة لله جمیعاًأ ) (یونس/ 62 تا 65)
آگاه باشید (دوستان و) اولیاء خدا، نه ترسى دارند و نه غمگین مى‏شوند! همانا که ایمان آورده‏اند، و (از مخالفت فرمان خدا) پرهیز مى‏کردند. در زندگى دنیا و آخرت، شاد (و مسرور)ند با وعده‏هاى الهى که تخلف ناپذیر است! این است آن رستگارى بزرگ، سخن آنها تو را غمگین نسازد! تمام عزت (و توانایى) از آن خداست.
(یثبّت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیوة الدنیا و فى الآخرة)
(ابراهیم/ 27)
خداوند کسانى را که ایمان آوردند، براى گفتار و اعتقاداتشان، استوار مى‏دارد، هم در این جهان و هم در سراى دیگر.
درآیه‏اى اهمیت آخرت و برترى آن را ذکر مى‏کند اما بلافاصله تأکید مى‏کند نصیب خودت از دنیا را نیز فراموش نکن. و چنین به نظر مى‏آید که تمام طیبات، نعمتها و لذتهاى دنیا به گونه‏اى انسانى و پاکیزه و بدون اجحاف به دیگران و فساد در زمین، براى پیروان قرآن نه تنها مجاز، بلکه به دست آوردن آنها نعمتى بزرگ و مستلزم ستایش و سپاس پروردگار است. در منطق قرآن دنیا را مذموم نمى‏بینیم، نصیبى از نعمات دنیا براى ماهست، منتهى اینها در مقابل نعمتهاى آخرت کوچک، حقیر و کم‏ارزش هستند.
(وابتغ فیما آتاک الله الدار الآخرة و لاتنس نصیبک من الدنیا و أحسن کما أحسن الله الیک و لاتبغ الفساد فى الأرض إنّ الله لایحبّ المفسدین) (قصص/ 77)
و در آنچه خدا به تو داده، سراى آخرت را بطلب، و بهره‏ات را از دنیا فراموش مکن، و همان گونه که خدا به تو نیکى کرده نیکى کن؛ و هرگز در زمین در جست‏وجوى فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد.
بنابراین نمى‏توان گفت جهان بینى قرآنى که آخرت را اصل مى‏داند، ما را به توجه نکردن به سلامت، نشاط و مواهب الهى در دنیا فرا مى‏خواند، بلکه ما را به استفاده درست و شایسته و دورى از فساد فرا مى‏خواند. رهبانیت و برخى از ریاضتهاى طاقت‏فرسا در اسلام توصیه و تجویز نشده است. منظور ما از این مطلب این بود که بهره داشتن از مواهب الهى در دنیا امتیاز است، و سلامت روحى و روانى نیز در سطحى بالاتر از سلامت جسمى، ارزشمند.
با توجه به این مطلب مى‏توان مدعى شد که قرآن به زندگى، معیشت، سلامتى جسمى‏و روانى انسان در این دنیا نیز توجه جدى دارد. به ویژه که در قرآن به سلامتى، آرامش و به تعبیر قرآن (سکینه) که همان آرامش روانى است بسیار توجه شده و بر مؤمنان به این سبب که بر آنها (سکینه) نازل کرده منت گذاشته است.
نازل کننده قرآن نه تنها روان شناس‏ترین روان شناسان، بلکه آفریننده روان است، و در تشخیص بیمارى و سلامتى و معیارهاى آنها هیچ خطایى در دانش او راه ندارد.
بیماران بدنى به پزشکان مراجعه مى‏کنند، اما آنانى که در روان خود اختلال و بیمارى احساس کنند یا اطرافیان‏شان آنان را بیمار روانى تشخیص دهند به روان درمانى روى مى‏آورند و یا به روان پزشکان مراجعه مى‏کنند. اما مکتبهاى روان شناسى با هم اختلاف دارند و این اختلاف گاه بسیار زیاد است. روان کاوانى که روان انسان را همچون انرژى‏هاى انبار شده فرض مى‏کنند، با آنان که آن را یک سیستم ارتباطات مى‏پندارند، در برخورد با بیمارى روان به یک گونه عمل نمى‏کنند. آن یکى تلاش خواهد کرد این انرژى‏هاى فراهم آمده به گونه اى متناسب و در جاى لازم به کار گرفته شود، و این یک تلاش خواهد کرد اختلال به وجود آمده در این سیستم رابطه‏ها را از بین ببرد. و به همین سان مقایسه کنید.
(مُراجِع) ، (روان پریش) و (روان نژند) یا علاقه‏مندان به سلامتى آنان، چگونه مطمئن خواهند شد که این روان کاو بخصوص، همان کسى است که باید به او مراجعه کنند، از کجا معلوم که او با پیش فرضهاى درست و نظریه صحیح دست به روان درمانى مى‏زند؟ آیا هنوز زوایاى نهفته‏اى در وجود انسان و روان او از دید اینان پنهان نمانده است که در روند درمان اثرى مخرب بر جاى بگذارد؟ و اصولاً با توجه به این که دانش انسان در هر زمینه، از جمله روان شناسى و روان درمانى رو به رشد است، طبیعى است که دیدگاه‏هاى دیروز، امروز کهنه‏تر به نظر برسند و دیدگاه‏هاى امروز، فردا رونق چندانى نداشته باشند.
اما پدید آورنده قرآن، پدید آورنده روان انسان، جامعه انسانى و جهان نیز مى‏باشد، خلأى در دانش او راه ندارد که بعد از این تکمیلش کند، و دانش او تجربى نیست که در مورد انسان تجربه‏اى نیاندوخته داشته باشد تا پس از این بیاموزد بلکه خود او انسان و روان او را طراحى کرده و آفریده است؛ چیزى درباره انسان بر او پوشیده نیست:
(أ هو أعلم بکم إذ أنشأکم من الارض و إذ أنتم أجنّة فى بطون أمّهاتکم فلاتزکّوا أنفسکم هو أعلم بمن اتقى) (نجم/ 32)
او نسبت به شما از همه آگاه تر است، از آن هنگام که شما را از زمین آفرید و در آن هنگام که به صورت جنین‏هایى در شکم مادران تان بودید؛ پس خودتان را پاکیزه جلوه ندهید، او پرهیزگاران را بهتر مى‏شناسد.
(و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن أقرب الیه من حبل الورید) (ق/ 16)
ما انسان را آفریدیم و وسوسه‏ها نفس او را مى‏دانیم و ما به او از رگ قلبش نزدیک‏تریم.
اوست که انسان را با این گونه ویژگیهایش آفریده است، پس بسیار طبیعى است که شرایط و انگیزه‏هاى رفتار او را بداند و بگوید:
(قل کلّ یعمل على شاکلته) (اسراء/ 84)
بگو هر کس به اقتضاى شخصیت خود عمل مى‏کند.
وحتى ازاین بالاتر، خود اوست که انسان را مى‏گریاند و مى‏خنداند:
(و أنّه هو أضحک و أبکى) (نجم/ 43)
و او مشاهده‏گر بالینى خوبى نیز هست؛ همیشه با انسان است، و نزدیک تر از رگ گردن به انسان.
بنابراین سلامتى انسان، یا انسان سالم، در اصل موضوع اساسى مورد نظر قرآن است، و پدید آورنده قرآن نیز کسى است که روان انسان را آفریده است، بنابراین براى استفاده از دیدگاه او درباره سلامتى انسان، شخصیت سالم و جامعه سالم جاى نگرانى و چند و چونى نیست، راههاى رسیدن به سلامت و بهداشت از گرفتارى در چنگال بى‏رحم بیمارى را به روشنى ترسیم کرده است.
بنابراین هنگامى‏که سخن از انسان سالم به میان آید بى‏تردید مى‏توان به سراغ قرآن رفت و نظر قرآن را در این باره جویا شد. زیرا (انتظارى) که ما از قرآن داریم در همین راستاست. قرآن کتاب هدایت و راهنمایى انسانهاست، و هر چیزى در این باره باشد اصول آن در قرآن موجود است.
به تعبیر دیگر، رسالت قرآن انسان سازى است، بنابراین طبیعى است که درباره فرایند (انسان) شدن هر چه را که لازم است بیان کرده باشد، بر خلاف سایر رشته‏هاى علمى‏مانند فیزیک، شیمى، تاریخ، زیرا رسالت قرآن بیان فرمولهاى فیزیک و شیمى‏و بیان حوادث تاریخى نیست.
قرآن، درمان دردهاى درونى
قرآن خودش را سلامتى مى‏نامد، سلامتى براى قلبها.
(یا أیّها الناس قد جاءتکم موعظة من ربکم و شفاء لما فى الصدور و هدى و رحمة للمؤمنین. قل بفضل الله و برحمته فبذلک فلیفرحوا هو خیر ممّا یجمعون)
(یونس/ 58و 57)
اى مردم اندرزى از سوى پروردگارتان براى شما آمده است؛ و درمانى براى آنچه در سینه‏هاست؛ (درمانى براى دلهاى شما) و هدایت و رحمتى است براى مؤمنان.
بگو: به فضل و رحمت خدا باید خوشحال شوند؛ که این از تمام آنچه گردآورى کرده‏اند بهتر است.
و در آیه دیگر مى‏فرماید:
(و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین و لایزید الظالمین إلاّ خساراً)
(اسراء/ 82)
و از قرآن، آنچه شفا و رحمت است براى مؤمنان نازل کردیم، و ستمگران را جز خسران نمى‏افزاید.
در جایى دیگر فرموده است:
(أ قل هو للذین آمنوا هدى و شفاء) (فصلت/ 44)
بگو: این (کتاب) براى کسانى که ایمان آورده‏اند هدایت و درمان است.
فرستنده قرآن که روان شناس‏ترین، و بلکه روان آفرین است، قرآن را کتاب شفا و سلامتى نامیده است. بنابراین نه تنها مى‏توانیم براى جست وجوى سلامتى نسخه قرآنى بخواهیم، بلکه تنها نسخه مطمئن همان نسخه قرآنى است.
انسان داراى فطرت الهى است. انسان‏هاى سالم به نداى فطرت خود گوش مى‏دهند و سعى نمى‏کنند نداى فطرت را خاموش و این قطب نماى کشتى شخصیت خویش را بى‏استفاده بگذارند.
انسان (موجودى رها) شده نیست. علاوه بر این که چراغ خرد را در اختیار دارد، جهت‏یابى به نام فطرت نیز در وجود او قرار داده شده است، انسان مى‏تواند با این جهت یاب به راه راست و به سوى مقصدش پیش برود و با چراغ خرد، راه را روشن کند. این فطرت الهى، جهت یابى است که در همه مردم وجود دارد (فطر الناس علیها)، ولى برخى ممکن است آن را مورد استفاده قرار ندهند، یا علائم دریافتى آن را جدى نگیرند، و در نتیجه مقصد اصلى حرکت خود را گم کنند.
این فطرت الهى در انسانها، از سویى هماهنگ با دین الهى است و از سویى با تمام هستى:
(فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیّم و لکنّ أکثر الناس لایعلمون) (روم/ 30)
پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتى است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست؛ این است آیین استوار، ولى بیش‏تر مردم نمى‏دانند!
کسى که روى خود را به سوى آیین حنیف الهى کند، خود را با تمام هستى هماهنگ خواهد دید، زیرا؛ (یسبّح لله ما فى السموات و ما فى الارض) (جمعه /1)
آنچه در آسمانها و زمین است همواره تسبیح خدا مى‏گویند.
علاوه بر این انسان در نفس خود (معیارى درونى) دارد، یا به تعبیرى دیگر (خود معیار) است، بدى و خوبى را درک و (حس) مى‏کند، زیرا (فجور) و تقواى نفس، به آن الهام شده است:
( و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقویها) (شمس/ 8 و7)
و قسم به (نفس) جان یا روان انسان و آن کسى که آن را متناسب آفریده و سپس فجور و تقوى (شر و خیرش) را به او الهام کرده است.
بنابراین انسان، محک و معیارى در درون خویش دارد، که صرف نظر از معیارهاى منطقى و استدلالى، مانند چراغ است، چیزى را (اثبات) نمى‏کند، روشن مى‏کند و نشان مى‏دهد، و نه صفحه‏اى سفید، و بى‏هیچ طرحى. شاید نظر مزلو درباره فطرت انسانهاى سالم بى‏شباهت به این نظر قرآنى نباشد.
بنابراین، اولین ویژگى انسان سالم این است که براى شنیدن نداى فطرت خود گوشى شنوا دارد، و طبیعى است که نشنیدن نداى فطرت، معلول بیمارى خطرناکى است که (کرى) ظاهرى و نشنیدن آوازه‏هاى بیرونى در برابر آن بیمارى بى‏اهمیت است. براى شنیدن، دیدن و فهمیدن آنچه فطرت مى‏گوید و نشان مى‏دهد و مى‏خواهد بفهماند، گوش، چشم و دل لازم است که در انسانهاى ناسالم این ابزار از کار افتاده‏اند:
(ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على أبصارهم غشاوة و لهم عذاب عظیم)
(بقره/ 7)
خدا بر دلها و گوشهاى آنان مهر نهاده و بر چشم‏هایشان پرده‏اى افکنده شده، و عذاب بزرگى در انتظار آنهاست.
انسان سالم، تشنه دانستن و فهمیدن
انسانهایى که داراى فطرت بیدار هستند، از وقتى که چشم بدین جهان باز مى‏کنند کنج کاوى بى‏صبرانه‏اى آنها را براى دانستن به حرکت در مى‏آورد، مانند کنج کاوى آغاز کودکى. حس نیاز به دانستن در آنها قوى است، اما فقط دانستن آنها را ارضا نمى‏کند، عطش شدیدترى آنها را به سوى فهمیدن مى‏راند، فهمیدن و نفوذ در ژرفاى حقایق. ممکن است در دانستن، بسیارى از انسانهاى عادى یا حتى ناسالم، با انسانهاى سالم مساوى باشند، اما تفاوت اساسى در فهم و درایت است؛ انسانهاى سالم آنچه را مى‏دانند تلاش مى‏کنند بفهمند و تا به فهم آن دست نیافته‏اند از پاى نمى‏نشینند. آنان ممکن است (احتمال)هاى فراوانى را در نظر بگیرند، با مشاهده شنیدن و در نهایت فهمیدن با تعقل و مراجعه به فطرت خود به ارزیابى مى‏پردازند و حق را از ناحق، خوب را از بد، روا را از ناروا تشخیص مى‏دهند، و در سایه چنین درکى حرکت به سوى مقصود را ادامه مى‏دهند.
براى اینان روییدن یک گیاه به همان اندازه شگفت آور است که گردش منظم خورشید و ماه و پرتوافشانى آنها، به نظر آنان جهان درون خودشان به بزرگى تمام کهکشانهاست و در هر دو جهان، گستره و ژرفاى بسیارى مى‏بینند که مى‏توان براى فهم آنها تلاش کرد. آنان در آفرینش آسمانها و زمین تفکر مى‏کنند تا بفهمند معناى آفرینش و کلید رمز این همه حرکت، نظم، نیرو، زیبایى و عظمت چیست؛ انسانهاى سالم سرانجام به درک حقیقت هستى، یعنى (معنى دارى) آفرینش و حیات پى مى‏برند آنان زمزمه سرود هستى را مى‏شنوند و ناگهان احساس مى‏کنند که با آنان هم نوا شده‏اند. آنان سرود و تسبیح خوانى آفرینش را مى‏شنوند و ناگهان از ژرفاى دل فریاد مى‏زنند پروردگارا! این همه را بیهوده نیافریده‏اى!
(الذین یذکرون الله قیاماً و قعوداً و على جنوبهم و یتفکّرون فى خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النار) (آل عمران/ 191)
آنان که خدا را در حال ایستاده و نشسته و آن گاه که بر پهلو خوابیده‏اند، یاد مى‏کنند؛ و در اسرار آفرینش آسمانها و زمین مى‏اندیشند؛ (و مى‏گویند:) بار الها! اینها را بیهوده نیافریده‏اى! منزّهى تو! ما را از عذاب آتش نگهدار!
در این آیه (بلکه دراین فراز آیات 189 تا 195) حالت تفکر، کنج کاوى و نتیجه نهایى تفکر انسانهاى سالم مشخص شده است، که در همه هستى آیات الهى را مى‏بینند و سرانجام به شناخت کلید رمز جهان هستى پى مى‏برند.
نمونه‏اى از عالى‏ترین تصویر جست‏وجو براى دانستن و فهمیدن در داستان حضرت ابراهیم(ع) آن گاه که ماه و ستارگان و خورشید را مى‏بیند، و یا آنجا که چگونگى زنده شدن مردگان را جست‏وجو مى‏کند و فرمان در هم آمیختن چهار پرنده را دریافت مى‏کند آمده است، و قرآن که ابراهیم(ع) را الگوى انسانهاى شایسته، سالم و داراى قلب سلیم معرفى مى‏کند، این جست و جوها را به عنوان امتیازات آن حضرت بر مى‏شمارد.
مهم‏ترین مسأله او فهم نظام و سازمان هستى است.
مهم‏ترین (مسأله‏اى که انسانهاى سالم مى‏خواهند به حل آن نائل شوند، فهم سازمان هستى، شناخت هستى آفرین، و جایگاهى است که از آن آمده‏اند و آنجایى که به سوى آن خواهند رفت. آیات قرآن دراین باره بسیار سخن گفته است. از نمونه‏هاى عالى آن داستان حضرت ابراهیم(ع) است.
درفرازى دیگر از آیات قرآن (آل عمران آیات 190 تا 195) نیز که پیش از این نقل شد، تفکر در نظام هستى و معنى دارى آن و رسیدن به معناى هستى و ایمان به هستى آفرین، ویژگى مهم انسانهایى قلمداد شده که مى‏خواهند بدانند ازکجا آمده‏اند، چرا، و به کجا مى‏روند، و چرا؟ و این همه با تدبیر کیست؟ تاآنجا که با این اندیشه، ناگهان پرده‏ها از جلو چشمان آنها کنار مى‏رود و فریاد مى‏زنند: (ربّنا ما خلقت هذا باطلاً)!
بلافاصله، با حل اولین مسأله، یعنى ایمان به هستى آفرین، آغاز و پایان راه خود را نیز در مى‏یابند: (انک من تدخل النار فقد أخزیته‏أ) و بدین‏سان مسأله مبدأ و معادشان با تفکر در قدم اول، ایمان در گام دوم، استمداد از خداوند در گام سوم و امداد الهى در گام چهارم حل مى‏شود.
آنان زیرتأثیر محیط و افکار کلیشه‏اى و تقلیدى قرار نمى‏گیرند، و خودشان را شایسته اندیشه و مسؤول عمل و انتخاب خویش مى‏دانند.
قرآن کریم انسان را موجود با کرامتى مى‏داند که مسؤولیت انتخاب خویش را خود بر عهده دارد، هیچ کس مسؤول انتخاب و عمل دیگران نیست، قرآن خاطر نشان مى‏سازد که رهبران ضلال نیز در قیامت خود را در پذیرش گمراهى و انحراف پیروان خود شریک نمى‏دانند و حتى شیطان نیز از انسانهاى سیاه کار برائت مى‏جوید، و گناه هیچ کس را کسى دیگر به عهده نمى‏گیرد (و لاتزر وازرة وزر اخرى) و نه تنها دشمنان و گمراه کنندگان، که حتى پدر ومادر و برادر و فرزندان نیز که از نظر نسبت و علاقه نزدیک‏ترین کسان به انسان هستند، در هنگام حسابرسى و کیفر او را تنها مى‏گذارند و از او مى‏گریزند.
(یوم یفرّ المرء من اخیه. و امّه و ابیه. و صاحبته و بنیه. لکلّ امرئ منهم یومئذ شأن یغنیه) (عبس/ 34 تا 37)
روزى که آدمى‏از برادرش، و از مادر و پدرش، و از همسر و پسرانش مى‏گریزد. در آن روز، هر کسى از آنان را کارى است که او را به خود مشغول مى‏دارد.
اینها همه براى آن است که به انسان هشدار دهد: براى انسان بودن و سلامت فکر و روان خویش خودت باید تصمیم بگیرى و مسؤول کیفر و پاداش کارهایت در حین حسابرسى نیز خود تو هستى.
در الگوهایى هم که معرفى مى‏کند، ایستادن در مقابل جهالت را حتى اگر در برابر پدر و نزدیکان باشد مهم‏ترین ویژگى انسان سالم بر مى‏شمارد. در مورد (ابراهیم و همراهان او) که به عنوان اسوه معرفى شده‏اند، همین گونه رفتار را نشان مى‏دهد.
(لن تنفعکم أرحامکم و لا أولادکم یوم القیامة یفصل بینکم و الله بما تعملون بصیر. قدکانت لکم أسوة حسنة فى ابراهیم و الذین معه إذ قالوا لقومهم إنّا برءاؤ منکم و ممّا تعبدون من دون الله کفرنا بکم و بدا بیننا و بینکم العداوة و البغضاء أبداً حتى تؤمنوا بالله وحده) ممتحنه/4و 3)
روز قیامت نه خویشان شما و نه فرزندان‏تان هرگز به شما سود نمى‏رسانند. [ خدا ] میان‏تان جدایى مى‏افکند، و خدا به آنچه انجام مى‏دهید بیناست. براى شما در (عمل) ابراهیم و کسانى که با او هستند سرمشقى نیکوست، آن گاه که به قوم خود گفتند: (ما از شما و آنچه به جاى خدا مى‏پرستید بیزاریم. به شما کفر مى‏ورزیم و میان ما و شما دشمنى و کینه همیشگى پدیدار شده، تا وقتى که فقط به خدا ایمان آورید)
قرآن، تفکر تقلیدى، یا به تعبیر بهتر تقلید به جاى تفکر را مانع بزرگى در راه سلامت اندیشه و گردنه‏اى غیرقابل عبور در راه رسیدن به حق مى‏داند، یکى از ویژگیهاى زشت گروه‏هاى معارض با انبیا را نیز همین تقلید از پدران و مسؤولانه نیاندیشیدن آنان مى‏داند:
(قالوا یا صالح قد کنت فینا مرجوّاً قبل هذا أتنهینا أن نعبد ما یعبد آباءنا و إنّا لفى شکّ ممّا تدعونا الیه مریب ) (هود/ 62)
گفتند: اى صالح! به راستى تو پیش از این، در میان ما مایه امید بودى. آیا ما را از پرستش آنچه پدران‏مان مى‏پرستیدند باز مى‏دارى؟ و بى‏گمان، ما از آنچه تو ما را بدان مى‏خوانى سخت دچار تردید هستیم.
مسؤولیت انتخاب خویش را به گردن دیگران انداختن، چه به گردن رهبران گمراه، یا پدران و نزدیکان و یا محیط، در منطق قرآن زشت‏ترین کارى است که شخص ممکن است انجام بدهد.
خداوند حالت اسف‏انگیز کسانى را که خود نیاندیشده‏اند و به جاى انتخاب آگاهانه راه و روش زندگى خویش، کورکورانه از دیگران تقلید کرده‏اند، به تصویر کشیده است:
(روزى که چهره‏هاشان را در آتش زیر و رو مى‏کنند، مى‏گویند: اى کاش ما خدا را فرمان مى‏بردیم و پیامبر را اطاعت مى‏کردیم) (احزاب/ 66)
در چنین هنگامه دشوارى که کار از کار گذشته است، آنان گناه انتخاب نکردن راه و روش صحیح در زندگى و برنگزیدن جهان بینى درست را به گردن رهبران خود مى‏اندازند:
(و قالوا ربنا انا أطعنا سادتنا و کبرائنا فأضلونا السبیلا. ربنا آتهم ضعفین من العذاب و العنهم لعناً کبیراً) (احزاب/ 67و 68)
و مى‏گویند: پرودگارا، ما رؤسا و بزرگ‏تران خود را اطاعت کردیم و ما را از راه به در کردند، پروردگارا! آنان را دو چندان عذاب ده و لعنتشان کن، لعنتى بزرگ.
و جالب اینجاست که آیه معروف (عرضه امانت) الهى، که به اختیار و مسؤولیت انسان تفسیر شده، درست سه آیه بعد از این آیات آمده است.
اما قرآن این منطق پوسیده را نمى‏پذیرد، وحتى به کسانى که در ضعف نگه داشته شده‏اند نیز هشدار مى‏دهد که مبادا از اندیشه و انتخاب مسؤولانه سرباز بزنند و به انتخاب یا انحراف دیگران سربگذارند.
(و قال الذین کفروا لن نؤمن بهذا القرآن و لا بالذى بین یدیه و لو ترى إذ الظالمون موقوفون عند ربهم یرجع بعضهم الى بعض القول یقول الذین استضعفوا للذین استکبروا لولا أنتم لکنّا مؤمنین. قال الذین استکبروا للذین استضعفوا أنحن صددناکم عن الهدى بعد إذ جائکم بل کنتم مجرمین. قال الذین استضعفوا للذین استکبروا بل مکر اللیل و النهار إذ تأمروننا أن نکفر بالله و نجعل له انداداً و أسرّوا الندامة لما رأوا العذاب و جعلنا الأغلال فى اعناق الذین کفروا هل یجزون إلاّ ما کانوا یعملون)؟(سبأ/31و 33)
وکسانى که کافر شدند گفتند: نه به این قرآن و نه به آن (توراتى) که پیش از آن است هرگز ایمان نخواهیم آورد. و اى کاش بیدادگران را هنگامى‏که در پیشگاه پروردگارشان بازداشت شده‏اند مى‏دیدى [ که چگونه ] برخى از آنان با برخى گفت وگو مى‏کنند؛ کسانى که زیر دست بودند به کسانى که [ ریاست و ] برترى داشتند، مى‏گویند: اگر شما نبودید قطعاً ما مؤمن بودیم. کسانى که [ ریاست و ] برترى داشتند، مى‏گویند: اگر شما نبودید قطعاً ما مؤمن بودیم. کسانى که [ ریاست ] و برترى داشتند به کسانى که زیر دست بودند، مى‏گویند: مگر ما بودیم که شما را از هدایت پس از آن که به سوى شما آمد باز داشتیم؟ بلکه خودتان مجرم بودید. و کسانى که زیردست بودند به کسانى که [ ریاست و ] برترى داشتند مى‏گویند: بلکه نیرنگ شب و روز بود، آن گاه که ما را وادار مى‏کردید که به خدا کافر شویم و براى او همتایانى قرار دهیم. و هنگامى‏که عذاب را ببینند پشیمانى خود را آشکار کنند. و در گردنهاى کسانى که کافر شده‏اند غلها مى‏افکنیم؛ آیا جز به سزاى آنچه انجام مى‏دادند مى‏رسند؟
در این آیات، کیفر، مربوط به عمل خود اشخاص است، فقط انسانهاى جاهل و نادان، روش فکرى و زندگى خود را انتخاب نکرده و گناه آن را به گردن چرخش روزگار یا افسون رهبران گمراه مى‏پندارند که مسؤولیتى ندارند، اما قرآن با لحن معنى دارى مى‏پرسد: (آیا جز کیفر آنچه را که انجام مى‏دادند، مى‏بینند؟)
انسان سالم؛ مسؤولیت پذیر و پیشرو
انسان سالم مانند خاشاکى نیست که باد او را به هر کجا بخواهد ببرد، آنان انسانهایى مسؤولیت پذیرند. آنان نه تنها در مقابل کجروى،انحراف، جهالت و فساد سکوت نمى‏کنند و یا در جریان آن حل نمى‏شوند، بلکه در برابر حرکت جامعه و خانواده و نزدیکان خویش، خود را مسؤول مى‏دانند. آنان از این که دیگران در منجلاب فساد و بیراهه‏هاى سرگردانى به سوى نابودى درحرکت باشند رنج مى‏برند.
انسان سالم در منطق قرآن، کسى است که خود وخانواده خود را از شعله‏هاى سوزان نجات دهد.
(یا ایها الذین آمنوا قوا أنفسکم و أهلیکم ناراً وقودها الناس و الحجارة) (تحریم/ 6)
اى کسانى که ایمان آورده‏اید خودتان و کسان‏تان را از آتشى که سوخت آن مردم و سنگها هستند حفظ کنید
مهم‏ترین ویژگى انسانهاى سالم که از زیان و ناسلامتى رسته‏اند، بعد از ایمان، عمل صالح یعنى کار و رفتار شایسته ذکر شده و مهم ترین مصادیق عمل صالح نیز توصیه دیگران به حق و پایدارى (و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر)
انسانهاى سالم، از راه نیافتن دیگران چنان رنج مى‏برند که گاه خود را به زحمت مى‏اندازند، خداوند به پیامبر مى‏فرماید:
(لعلّک باخع نفسک ألاّ یکونوا مؤمنین) (شعراء/ 3)
شاید تو از (اندوه) این که (مشرکان) ایمان نمى‏آورند، جان خود را تباه سازى.
در آیه دیگر به آن حضرت یادآور مى‏شود که تو تنها وظیفه‏ات اشاره و رساندن پیام الهى است (و ما على الرسول الا البلاغ) (عنکبوت/ 18) و تو نمى‏توانى پیام روشن الهى را به مردگان و کران بشنوانى این مى‏رساند که پیامبر چقدر از جهالت و انحراف و بیمارى فکرى و روانى مردم زمان خود و آیندگان رنج مى‏برده است.
از سوى دیگر، انسانهاى سالم دوست دارند که پیشرو حرکت به سوى راه راست و سلامتى افراد و جامعه باشند. حضرت ابراهیم، این اسوه قرآنى، نه تنها در مقابل وظیفه امامت و رسالتى که خدا بر عهده او گذاشته شکرگزار است، بلکه براى فرزندان خویش چنین آرزویى دارد، آرزوى پیشوایى انسانهاى سالم و شایسته.
(و اذا ابتلى إبراهیم ربّه بکلمات فأتمّهنّ قال إنّى جاعلک للناس إماماً قال و من ذرّیّتى قال لاینال عهدى الظالمین) (بقره/ 124)
و چون ابراهیم را پروردگارش با کلماتى بیازمود، و وى آن همه را به انجام رسانید (خداوند به او) فرمود: من تو را پیشواى مردم قرار دادم. [ ابراهیم ] پرسید و از دودمانم چطور؟ فرمود: پیمان من به بیدادگران نمى‏رسد.
استوارى و پایدارى انسانهاى سالم
انسانهاى سالم، که راه و روش خود را نه با تقلید، بلکه با تفکر و بصیرت انتخاب کرده‏اند، به تدریج به ژرفاى بیش‏ترى در اقیانوس حقایق راه مى‏یابند، و گستره بیش‏ترى فرا روى آنان قرار مى‏گیرد. به همین دلیل آنان به سرچشمه هاى یقینى دست مى‏یابند و این سبب مى‏شود که بر عقیده و راه روش زندگى خویش استوار بمانند. آنان از این که اکثریت مردم (لایعقلون) ، (لایعلمون) ، (لایتفکرون) وأ هستند، و نه تنها آنان را که در اقلیت هستند مورد تمسخر و استهزاء قرار مى‏دهند، بلکه به شدت علیه آنان موضع گیرى مى‏کنند و شکنجه و آزارشان مى‏دهند، هراسى ندارند. همچنان استوار مى‏مانند و در برابر مخالفت‏ها و موانع سرخم نمى‏کنند، در این حال از خداوند نیز استمداد مى‏کنند تا بتوانند همچنان پایدار و استوار بمانند.
خداوند در داستان حضرت موسى، وقتى از راهیابى جادوگران به حق سخن مى‏گوید، که سبب ایمان آنها شد، از پایدارى آنان نیز یاد مى‏کند. فرعون آنها را تهدید کرد، اما آنان نه تنها موضع خود را عوض نکردند و جا خالى نکردند، بلکه مردانه پاى دریافت خود از حقیقت، و جهان بینى درستى که به آن دست یافته بودند، ایستادند:
(قالوا إنّا الى ربّنا منقلبون. و ما تنقم منّا إلا أن آمنّا ب‏آیات ربنا لما جاءتنا ربنا أفرغ علینا صبراً و توفّنا مسلمین) (اعراف/ 126)
(جادوگران فرعون که با دیدن اعجاز حضرت موسى ایمان آورده بودند در مقابل تهدید او) گفتند: ما به سوى پروردگارمان باز خواهیم گشت. و تو ما را به کیفر نمى‏رسانى جز براى این که ما به (معجزات موسى ) آیات پروردگارمان وقتى براى ما آمد ایمان آوردیم. پروردگارا! بر ما شکیبایى فرو ریز و ما را مسلمان بمیران.
در داستان مبارزه طالوت و جالوت نیز خداوند از زبان مؤمنان مخلصى که براى مبارزه آماده شده بودند نقل مى‏کند که:
(و لما برزوا لجالوت وجنوده قالوا ربنا أفرغ علینا صبرا و ثبّت أقدامنا و انصرنا على القوم الکافرین) (بقره/ 250)
و هنگامى‏که (مؤمنان) با جالوت و سپاهیانش رو به رو شدند، گفتند: پروردگارا!، بر [ دلهاى ] ما شکیبایى فرو ریز، وگامهاى ما را استوار دار، و ما را بر گروه کافران پیروز فرما.
کسانى که در راه جهان بینى توحیدى پایدارى کنند به روشن بینى ویژه‏اى مى‏رسند که در آن حالت دیگر (بیم) و (اندوه) دست از سر آنان برمى‏دارد، آنان با دیدن دست امداد الهى دیگر از کسى و چیزى ترس به دل راه نمى‏دهند و هیچ چیزى نیز در این راه آنان را اندوهگین نخواهد کرد:
(ان الذین قالوا ربّنا الله ثم استقاموا فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون) (احقاف/ 46)
به تحقیق کسانى که گفتند: (پروردگار ما خداست) سپس ایستادگى کردند، بیمى بر آنان نیست و غمگین نخواهند شد.
البته در منطق قرآن، بشارت اساسى مربوط به جهان آخرت است، و به دنبال این آیات مژده بهشت جاودان به آنان داده خواهد شد، اما اثر روحى و روانى چنین حالتى نیز مورد توجه است، رهایى از (ترس) و (اندوه).
در آیتى دیگر تفکیک نتایج هر دو جهانى استقامت در راه اعتقاد درست، که در منطق قرآنى همان اعتقاد توحیدى است، بیان شده است:
(ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزّل علیهم الملائکة الاتخافوا و لاتحزنوا و أبشروا بالجنة التى کنتم توعدون. نحن أولیاءکم فى الحیوة الدنیا و فى الآخرة و لکم فیها ما تشتهى أنفسکم و لکم فیها ما تدّعون) (فصلت/ 31و 30)
در حقیقت، کسانى که گفتند: پروردگار ما خداست، سپس ایستادگى کردند، فرشتگان بر آنان فرو مى‏آیند و مى‏گویند: هان، بیم مدارید و غمین مباشید، و به بهشتى که وعده یافته بودید شاد باشید، در زندگى دنیا و در آخرت دوستان تان ماییم، و هر چه دلهایتان بخواهد در [ بهشت ] براى شماست، و هر چه خواستار باشید در آنجا خواهید داشت
شما قیاس کنید این نوع زندگى را با زندگى کسى که نه تنها خود، بلکه جهان و انسان را به خود وانهاده مى‏داند، و به خصوص درباره انسان مى‏پندارد که موجودى است رها شده، و هیچ چیزى ندارد که بر آن تکیه کند، و پایان زندگى را در همین مرگ دنیوى مى‏داند، عوامل بسیارى براى ترس او وجود خواهد داشت، ترس از مرگ هیچ گاه او را آرام نخواهد گذاشت، مگر این که به فکر چیزى دیگر خود را (مشغول) کند، یا به عوامل تخدیرى و سکرآور پناه ببرد و ترس از مرگ، ترس از بیمارى بى‏درمان به فشار روحى شدیدى بینجامد.
بنابراین، نتیجه پایدارى و استوارى در راه جهان بینى الهى، که همان یافتن کلید رمز جهان هستى است صرف نظر از نتیجه اصلى، رستگارى و نعمات جاودان، آرامش روحى و روانى در دنیا و یافتن تکیه گاهى در خور اطمینان و رهایى از هر گونه (بیم) و (اندوه) در این جهان نیز خواهد بود، درست همان مشکل بزرگى که انسان امروز را به پرتگاه نابودى نزدیک کرده است. فشارهاى روحى و روانى، انسانهاى بریده از مذهب را در عین رفاه و داشتن امکانات رفاهى فراوان و مستمر، به موجوداتى قابل ترحم تبدیل کرده است.
براى چنین انسانهاى سالم حتى مرگ نیز نگران کننده و دلهره‏آور نخواهد بود، زیرا آن نیز مرحله‏اى دیگر از زندگى است، و بازگشت به سوى آفریدگار: (انا لله و انا الیه راجعون) در مقابل اینان کسانى هستند که به تعبیر قرآن مذبذب هستند، و پایگاه فکر و اعتقادى محکمى ندارد، و یا آنان که بعد از رسیدن به حق به انحراف مى‏گرایند و به جاهلیت بر مى‏گردند.
انسان سالم از ضعف انسان آگاهى دارد، اشتباه و لغزش او را بیدار مى‏کند، اما ناامید، هرگز!
انسان سالم مى‏داند که (خلق الانسان ضعیفاً) و این یعنى امکان لغزش و اشتباه.
این یکى از اساسى‏ترین عناصر جهان بینى قرآنى درباره انسان است: ضعف در خلقت و امکان لغزش، فرق مؤمنان و متقیان با غیر آنان در این است که آنان از شرک و گناهان کبیره دورى مى‏کنند، و هرگاه لغزشى از آنها سربزند، که بیش‏تر لغزشهاى کوچک است، بى درنگ درصدد جبران آن بر مى‏آیند.
جبران خطا بدون ناامیدى، و خود را به دست یأس و قنوط نسپردن، ویژگى مهم انسانهاى سالم قرآنى است، و در مقابل، اصرار بر خطا، تلاش نکردن براى جبران خطاها، بازنگشتن به مسیر درست، ناامیدى، یأس و قنوط از ویژگیهاى منافقان، کفار و دیگر انسانهاى ناسالم است.
(و لئن أذقنا الانسان منا رحمة ثم نزعناها منه إنّه لیؤس کفور. و لئن أذقناه نعماء بعد ضرّاء مسّته لیقولنّ ذهب السیئات عنّى انّه لفرح فخور. إلا الذین صبروا و عملوا الصالحات أولئک لهم مغفرة و أجر کبیر) (هود/ 11و 9)
و اگر از جانب خویش نعمتى به انسان بچشانیم، سپس آن را از او بگیریم، بسیار نومید و ناسپاس خواهد بود! و اگر بعد از شدت و رنجى که به او رسیده نعمتهایى به او بچشانیم، مى‏گوید: مشکلات از من برطرف شد، و دیگر باز نخواهد گشت! و غرق شادى و غفلت و فخرفروشى مى‏شود مگر آنها که (در سایه ایمان راستین) صبر و استقامت ورزیدند و کارهاى شایسته انجام دادند؛ که براى آنها، آمرزش و اجر بزرگى است!
این انسان با دیدن نعمتى چنان خوشحال و مغرور شود که دیگران را کوچک بشمارد و بر آنان فخر بفروشد و روزهاى سخت خود را فراموش کند، یا این که شخصى بادیدن مشکلات و سختى‏ها چنان خود را ببازد که جهان در نظرش تیره و تار شود و هیچ نور امیدى افق چشم او را روشن نکند، نشانه ناهماهنگى شخص با سازمان هستى و درک نکردن مسایل بزرگ ترى است که درک آنهاانسان را در معصیت و خوشحالى در حال اعتدال نگه مى‏دارد. به همین دلیل مؤمنان شایسته کار که صبر و استقامت جوهره شخصیت آنها را از زنگارهاى گذرا پاکیزه کرده از چنین حالتهایى به دورند.
در آیات 14 و 15 سوره مبارکه فجر حال کسانى به تصویر کشیده شده که وقتى به تعبیر قرآن (مبتلا) به نعمت مى‏کند و آن را اکرام مى‏کند و مورد نعمت قرار مى‏دهد، سربالا مى‏گیرند که: (ربى اکرمن) (پروردگارم مرا گرامى داشته). اما تا پاى آزمایش پیش مى‏آید و روزنه روزى آنان تنگ تر مى‏شود فریادشان بلند مى‏شود که: (ربى أهانن)! (پروردگارم مرا خوار کرده است). و اینان آنهایى هستند که به مسایل اجتماعى و پیرامون خود توجه ندارند، مال یتیم را مى‏خورند و سخت به مال اندوزى همت گمارده‏اند در مقابل آنان از دارندگان (نفس مطمئنة) سخن مى‏گوید که به هر بادى نمى‏لرزند و همواره از خداوند راضى هستند و خداوند از آنان راضى است.
به هر حال، اگر کسى دچار سختى شد، یا لغزشى از او سرزد، اگر انسان سالمى‏باشد (تسلیم یأس و قنوط) نمى‏شود.
(ثم إنّ ربّک للذین عملوا السوء بجهالة ثم تابوا من بعد ذلک و أصلحوا إنّ ربّک من بعدها لغفور رحیم) (نحل/119)
اما پروردگارت نسبت به آنها که از روى جهالت بدى کرده‏اند، سپس توبه کرده و در مقام جبران برآمده‏اند، پروردگارت بعد از آن آمرزنده و مهربان است.
و از زبان حضرت یعقوب(ع) که یوسف عزیزش را گم کرده بود، اما همچنان امیدوار یافتن او بود و یا در مورد بشارت فرزند که به حضرت ابراهیم(ع) دادند، سخنانى امیدوارانه از ایشان نقل مى‏کند.
بدین‏سان، امید در امور مربوط به زندگى این جهان و آن جهان از ویژگیهاى انسانهاى سالم است و این یعنى استوارى و پایدارى شخصیت سالم در برابر خوشحالى و سختى. به همین دلیل آنان کسانى نیستند که تنها در هنگام سختى به یاد خدا و عبادت او باشند بلکه در هنگام نعمات نیز در حال خشوع و عبودیت هستند، بر خلاف انسانهاى ضعیف و ناسالم.
قرآن در آیات بسیارى، تضرع، دعا و روى آوردن به خدا در هنگام بیم و اضطرار و دشوارى، و روى گرداندن از او را در هنگام خوشى و رفاه، به شدت تقبیح مى‏کند و حتى گاه لحنى طنزآلود دارد و چنان برخوردى را خنده آور تلقى مى‏کند.
البته نفس تضرع درحال شدت نه تنها بد نیست، بلکه یکى از فلسفه هاى امتحان الهى است (انعام/ 42)
به شرط این که حالت توجه پس از رهایى از شدت فراموش نشود، اما آن گاه که شخص پس از رهایى از مشکلات به یکباره همه چیز را فراموش مى‏کند و خدا از یادش مى‏رود و (غفلت) تمام وجود او را فرا مى‏گیرد، زشتى آشکار مى‏شود و این یعنى ناسلامتى روانى و شخصیتى.
انسانهاى سالم، در اقلیت
اکثریت مردم از دیدگاه قرآن، کفور، نابخرد، بى‏ایمان در یک سخن ناسالم‏اند، فقط اقلیتى ازمردمان مى‏توانند با روشن نگه داشتن چراغ خرد خویش، راه درست را انتخاب کنند و در مسیر صحیح گام بگذارند، و آن سان که شایسته است نیروهاى جسمى‏و فکرى خویش را به کار گیرند. بنابراین، متفکران، اولوا الالباب، دارندگان بصیرت و انسانهاى شکرگزار که چشم بینا، گوش شنوا و قلبى سالم داشته باشند، و در این مسیر راه سلامتى حرکت و پایدارى کنند اندک هستند، اما اقلیت بودن خودشان و کثرت ناسالمان، آنها را به تردید و دو دلى نمى‏کشاند و سبب عقب نشینى آنان در برابر روش و فرهنگ عامه مردم نمى‏شود.
انسان سالم همان گونه که درباره جهان بیرون به اندیشه، مشاهده، ارزیابى، تفکر و نتیجه‏گیرى مى‏پردازد، در مورد شناخت خود و نفس و روان خویش نیز با جدیت ومداومت تلاش مى‏کند و اگر لازم باشد در نفس خود تغییر مى‏دهد.
(انّ الله لایغیّر ما بقوم حتى یغیّروا ما بأنفسهم) (رعد/11)
(و ذلک بأنّ الله لم یک مغیّراً نعمة أنعمها على قوم حتى یغیّروا ما بأنفسهم) (انفال/ 53)
انسان سالم به جایى مى‏رسد که مى‏تواند از بالا به مسایل نگاه کند، نگاه کلى نگرى که هر چیزى را در ساختار کلى آن مى‏بیند و جایگاه وظیفه او را درک مى‏کند، او در گرداب مسایل کوچک غرق نمى‏شود، نه این که آنها را جدى نگیرد، بلکه از آن جهت که جزئى بودن آنها را در کلیت هستى درک مى‏کند. با این دید است که مصیبت ها و دشواریها و حتى مرگ، مسایلى جزئى، کوچک و حل شده به نظر مى‏رسند، و انسانهاى سالم در سراء و ضراء و حین البأس مقاوم و پایدارند.
روحیه برابرى و برادرى
درحیات اجتماعى نیز انسان سالم خود را عضوى از پیکر اجتماع مى‏داند و به دیگران با دیدى عطوفانه و برادرانه نگاه مى‏کند و دیگر انسانها را خواهران و برادران خود مى‏داند. آیات فراوانى در این زمینه هست از جمله:
(انّما المؤمنون اخوة) (حجرات/ 10)
انسانهاى سالم قرآنى کسانى هستند که (یؤثرون على انفسهم و لوکان بهم خصاصة) (حشر/ 9) و این بسیار طبیعى است که (برادران) در یک خانواده یا در مقیاس بزرگ‏تر، جامعه سالم قرآنى خود را سهیم درد و رنج و مسؤول برآورده سازى نیازهاى جامعه بدانند و حتى فراتر از آن عمل کنند، یعنى تا ایثار و مواسات.
آنان تبلور عقیده و تفکرى هستند که دارند، و بین رفتار و گفتار آنان دوگانگى وجود ندارد، زیرا دوگانگى در گفتار و رفتار نشان دهنده دوگانگى شخصیت انسانهاست، در حالى که انسانهاى سالم به وحدت شخصیت رسیده‏اند.
قرآن، انسانهاى ناسالم را، که حقیقت را حتى درک هم مى‏کنند اما فقط براى دیگران خوب مى‏دانند، دیگران را به کار نیک دعوت مى‏کنند و خود به آنچه مى‏گویند پایبند نیستند، به شدت توبیخ مى‏کند:
(یا ایها الذین آمنوا لم تقولون مالاتفعلون. کبر مقتاً عند الله أن تقولوا ما لاتفعلون) (صف/2 و3)
انسانهاى سالم سرانجام به درک خویش مى‏رسند. درک خود ازجمله نیازمند درک مقام (خلیفة اللهى) انسان است. این درک او را وا مى‏دارد که تمام استعدادهاى الهى خویش را شکوفا کند، خلاقیت، زیبایى و نکویى و این یعنى نخستین حلقه کمال.
البته مراحل پیشین نیز هر یک پله اى براى رسیدن به بام کمال است، اما پس از یافتن کلید رمز جهان هستى، شناخت و اعتقاد به جهان آفرین، شخص تلاش مى‏کند خود را آن گونه که شایسته است بسازد، خدا گونه شود؛ خواستار پاکیها و زیبایى‏ها. و سرانجام نزدیک شدن به آن کمال و زیبایى و نیکویى مطلق. این تلاش آگاهانه (مرحله ایمان پس از مرحله اسلام (حجرات/14) ) پاى گذاشتن بر اولین پله کمال است.
به همین دلیل است که انسانهاى سالم قرآنى تلاش مى‏کنند سلامتى خود را حفظ کرده و خود را به مرحله کمال برسانند، تا جایى که اسوه و الگو و پیشواى انسانهاى سالم قرار گیرند، و نه تنها خود که براى ذریه خود نیز این آرزو را دارند. (بقره/ 124)
آنچه گذشت، برخى از ویژگیهاى فکرى، اعتقادى، ارزشى و عملى انسانهاى سالم است که علاوه بر رهنمون شدن شخص و جامعه انسانى به سوى رستگارى، آثار ارزشمند روانى و اجتماعى نیز دارد سکینه، اطمینان و مفاهیمى از این دست که نشان دهنده آرامش و تعادل شخصیت است وحیات طیبه که در برابر (معیشت ضنک) قابل توجه است. (معیشة ضنکاً) نتیجه روى گردانى از خداست، که اثر دنیوى آن، این است و اثر اخروى آن نیز کیفر سخت الهى.
پاورقى :
[1]. مایلى، تحول و پدیدآیى شخصیت، ترجمه دکترمحمود منصور، انتشارات دانشگاه تهران، 1373، صفحه سه (ازمقدمه مترجم).
[2]. مایلى، تحول و پدیدآیى شخصیت، ترجمه دکترمحمود منصور، انتشارات دانشگاه تهران، 1373، صفحه سه (ازمقدمه مترجم).
[3]. همان / 1.
[4]. همان / 1.
[5]. اریک فروم، انسان براى خویشتن، ترجمه اکبر تبریزى، 66.
[6]. اریک فروم، انسان براى خویشتن، ترجمه اکبر تبریزى، 66.
[7]. همان / 68و 67.
[8]. همان / 68.
[9]. گوردون آلپورت، رشد شخصیت، فاطمه افتخارى، کتابهاى سیمرغ، تهران 1352 ، 92 96 (با اختصار).
[10]. همان/ 94.
[11]. هنریک میزیاک، ویرجینا استاوت سکستون، تاریخچه و مکاتب روان شناسى، احمد رضوانى، معاونت فرهنگى آستان قدس رضوى، مشهد، 1371، 502.
[12]. شهید مطهرى، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى(انسان در قرآن) دفترانتشارات اسلامى(از جلد 1 تا جلد 4) صفحه 293.
[13]. روان شناسى کمال، مقدمه.

کتاب پاسخ های برگزیده ویژه ماه رمضان از سوی واحد پاسخ به سوالات دینی دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم چاپ و منتشر شد.
دومین مجموعه سؤالات و پاسخ‌های دینی ، با تلاش و کوشش محققان این واحد و با همکاری معاونت فرهنگی و تبلیغی دفتر تبلیغات اسلامی تدوین و برای استفاده محققان و مبلغان چاپ و مننشر گردیده است.
از ان جایی که این مجموعه براساس پرسش‌های رسیده به گروه‌های تخصصی مرکز جمع آوری شده، در بردارنده موضوعاتی متنوع است که در پنج فصل قرآن و حدیث، کلام و عقاید، اخلاق و تربیت، تاریخ و سیره و فقه سامان داده شده است.
کتاب حاضر با هدف پشتیبانی و حمایت علمی از مبلغان محترم در ماه مبارک رمضان تدوین گردیده و در عین حال سعی شده است به نیاز مخاطبان و عموم پرسشگران جامعه و به خصوص سؤالات و شبهات نسل جوان نیز توجه شود.
کتاب پاسخ های برگزیده با عنایت به فراوانی سؤالات رسیده و نیز با توجه به اهمیت و اساسی‌ بودن پرسش و پاسخ ها انتخاب و با انجام اصلاحات و غنی سازی، تکمیل و جهت نشر آماده گردیده است.
پاسخ های برگزیده ویژه ماه رمضان در 264 صفحه در 10100 نسخه چاپ و منتشر شده و در اختیار مبلغان اعزامی از سوی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم قرار گرفته است.
متن کامل کتاب را در بخش کتابخانه مطالعه کنید.

‏على ربانى گلپایگانى
در نوشتار پیشین دیدگاه استاد مطهرى را درباره معنا و مبناى تجدد در علم کلام بررسى نمودیم. معناى تجدد در علم کلام با توجه به حوزه‏هاى تحول و تجدد در این علم روشن مى‏شود که عبارتند از: مسایل، شبهات، دلایل، و روشهاى بحث و گفتگو. و مبانى و علل تحول و تجدد در علم کلام را امور مختلف ایجابى و سلبى، در زمینه‏هاى علوم، فلسفه، معرفت‏شناسى، جهان بینى ، تفسیر و برداشت‏هاى نادرست از آموزه‏هاى دینى، و مقتضیات زمان تشکیل مى‏دهد. در این نوشتار دیدگاه دیگرى را که برخى از صاحب نظران درباره معنا و مبناى کلام جدید مطرح کرده‏اند، نقل و بررسى خواهیم کرد. ایشان نخست رسالتهاى علم کلام را با ویژگى‏هاى کلام سنتى بیان کرده‏اند، آنگاه به تبیین ویژگى بشر جدید و کلام جدید پرداخته‏اند. و اینک تفصیل این اجمال:
الف: رسالتهاى علم کلام
براى علم کلام اسلامى سه وظیفه بیان شده است:
1. تعیین و تبیین اصول اعتقادى: نخستین وظیفه کلام اسلامى مشخص نمودن و بیان کردن اصول اعتقادى وایمانى اسلام بوده است. این نیاز زمانى پیدا شد که مسلمانان با دین‏ها و فلسفه‏هاى بیگانه روبرو شدند. در این گونه رویارویى‏ها همواره نیاز به یک مرزبندى پیدا مى‏شود و پیروان یک دین وادار مى‏شوند به صورت دقیق اصول اعتقادى خود را مرزبندى کنند... در این مرزبندى یک بار گفته مى‏شود که در این دین معین چه هست و یک بار گفته مى‏شود که در این دین معین چه نیست. نیاز به این مرزبندى معمولا وقتى پیدا مى‏شود که ضرورت‏ها ایجاب کند ایمان بسیط به «عقیده‏» تبدیل شود.
در آغاز پیدایش ادیان وحیانى فقط ایمان به وجود مى‏آید. در این مرحله مؤمنان ایمان خود را به صورت یک سلسله اصول اعتقادى معین بیان نمى‏کنند...در این مرحله، فاصله گرفتن از موضوع ایمان واندیشیدن به آن موضوع معنا ندارد، سالها مى‏گذرد تا سیطره ایمان که همه وجود مؤمنان را فرا گرفته، ضعیف مى‏شود ، آنگاه مجالى پیدا مى‏شود تا مؤمنان به موضوع ایمانشان بیاندیشند. در این مرحله، ایمانیات به صورت اصول عقاید تدوین مى‏شود وسخن از عقیده به میان مى‏آید و این پرسش به میان مى‏آید که به چه چیز عقیده دارم.
وقتى در میان مسلمانان این مرحله فرا رسید، تدوین عقاید اسلامى شروع شد و این تدوین در آغاز مختصر و مجمل بود، جریان تدوین اصول عقاید به تدریج در میان مسلمانان پیش رفت و مرزبندى درونى و بیرونى (اثبات و نفى) در داخل تفکر دینى اسلامى نیز به جریان افتاد و سرانجام اصول اعتقادى معینى با تعریف‏ها و مرزهاى معین، ارکان دین اسلام شناخته شد. (1)
تحقیق و نقد
حاصل مطالب یاد شده این است که:
الف: مشخص کردن و مرزبندى عقاید اسلامى در آغاز پیدایش اسلام انجام نگرفته است. این کار به تدریج صورت گرفته و مربوط به دورانى است که دانش کلام در بین مسلمانان روج یافت (قرن دوم هجرى) .
ب: یکى از عوامل پیدایش این نیاز برخورد پیروان اسلام با ادیان و فلسفه‏هاى دیگر بوده است. اگر چه صاحب نظریه وجه آن را بیان نکرده است، ولى مى‏توان در توضیح آن چنین گفت : در این تلاقى‏ها عقاید بیگانه وارد حوزه تفکر اسلامى شده، عقایدى که در مواردى با عقاید اسلامى مخالفت داشته، و منشا طرح بحثها و گفتگوهایى در زمینه عقاید دینى شده است. بدین جهت علماى اسلامى بر آن شدند که تا مرز عقاید اسلامى را از عقاید بیگانه مشخص نمایند.
ج: یکى دیگر از علل چنین نیازى، ضعیف شدن ایمان دینى مسلمانان بوده است. آنان در آغاز چنان شیفته و شیداى پیامهاى آسمانى اسلام بودند که مجال اندیشیدن در موضوع عقاید خود را نمى‏یافتند، ولى به مرور زمان ایمان آنان فرو کاست، و به خود آمدند، و درباره موضوع ایمان خویش به تفکر پرداختند و از این جا بود که به مشخص نمودن مرزهاى اعتقادى خویش برانگیخته شدند.
در نقد مطالب یاد شده یادآور مى‏شویم:
1. این مطلب که تدوین رساله‏هاى اعتقادى زمانى آغاز شد که علم کلام اسلامى شکل رسمى به خود گرفت، سخن استوارى است. ولى باید توجه داشت که این رساله‏ها در حقیقت تدوین و تنظیم همان عقایدى بود که در آیات قرآن واحادیث اسلامى مطرح شده بود. که مواردى به صورت نص و صریح، و مواردى نیز از ظواهر آیات و وروایات برگرفته شده بود، بدین جهت در قسم اخیر به دلیل برداشتهاى مختلف، موارد اختلاف نیز یافت مى‏شود. معناى این سخن این است که مرزبندى عقاید اسلامى در قرآن واحادیث و در نتیجه از آغاز، انجام گرفته بود، هر چند نه به صورت یک کتاب یا رساله جامع اعتقادى.
در برخى از آیات قرآن درباره موضوعات یا متعلقات ایمان به روشنى سخن گفته شده است. چنان که مى‏فرماید:
«آمن الرسول بما انزل الیه من ربه‏والمؤمنون کل آمن بالله وملائکته وکتبه ورسله لا نفرق بین احد من رسله...» . (2) گذشته از این گونه آیات که مربوط به جانب اثبات مرزبندى عقاید است، بسیارى از آیات به جانب نفى آن پرداخته، و عقاید مشرکان، بت پرستان، و اهل کتاب را که در جزیرة العرب مطرح بود نقل ونقد کرده است، در احادیث اسلامى نیز هم در احادیث نبوى و هم در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام این گونه مرزبندى‏ها فراوان یافت مى‏شود، مطالعه کتاب احتجاج طبرسى مى‏تواند گواه درستى این مدعا باشد.
همان‏گونه که پیش از این اشاره شد، رساله‏هاى اعتقادى که در آغاز تدوین گردید نیز گردآورى منظم همان عقایدى بود که در قرآن و احادیث اسلامى بیان شده بود، واین کارها نیز معمولا توسط محدثان انجام شده است، مانند رساله عقاید احمد بن حنبل (متوفاى 240ه) که عقاید اهل سنت را گردآورى نموده، و رساله اعتقادات شیخ صدوق (متوفاى 381ه) که عقاید شیعه را مدون نموده است.
صاحب نظریه در پاسخ به این اشکال گفته است: مقصود وى از مرزبندى عقاید، صرفا نقل آنها نبوده، بلکه تفسیر و تبیین آنها بوده است، زیرا معنا گذارى عقاید و تفسیر آنها است که مرز عقاید را در ادیان و مذاهب مختلف روشن مى‏گند، و نه بیان ساده آنها. مثلا تفسیر ویژه‏اى که از توحید اسلامى شده است، آن را از توحید در آیین‏هاى یهود و مسیحیت ممتاز کرده است. و این کار توسط متکلمان و در زمانهاى بعد انجام گرفته است، نه در آغاز. (3) یادآور مى‏شویم رجوع به آیات و روایات این حقیقت را روشن خواهد کرد که معنا گذارى و تفسیر عقاید نیز در متون وحیانى اسلام انجام گرفته است، و متکلمان اسلامى در بحثهاى کلامى خویش، از این مرزبندى‏ها سود جسته‏اند، اگر چه در مواردى برداشتهاى متفاوتى داشته‏اند. قرآن کریم نخستین مصدر وحیانى در اسلام است که توحید را تفسر کرده و عقاید مخالف با آن را به نقد کشیده است. این کار پس از قرآن توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در بحثهاى کلامى که به صورتهاى مختلف آموزش عقاید دینى، پرسش و پاسخ و مناظره با مخالفان داشته است، انجام گرفته است. آنگاه على علیه السلام و دیگر امام معصوم علیهم السلام به این بحثها پرداخته‏اند. نهج البلاغه و دیگر جوامع روایى شیعه شاهد صدق این مدعا است. در نخستین خطبه نهج البلاغه درباره خداشناسى و توحید مطالب بلندى مطرح شده است که پیوسته مورد توجه واستناد فلاسفه و متکلمان بزرگ اسلامى بوده است. بنابراین مرزبندى محتوایى و معنایى هم در قرآن و احادیث اسلامى انجام گرفته است، هر چند متکلمان اسلامى نیز در این باره به کوششهاى ارجمندى دست زده و متناسب با نیازهاى عصر خویش بحثهایى را پى افکنده‏اند.
2.اگر تلاقى فرهنگ‏ها و عقاید دینى وآراء فلسفى را از جمله عوامل احساس نیاز به مرزبندى عقاید بدانیم، این عامل درباره اسلام در عصر رسالت وجود داشت، و اندکى پس از آن، بسط و گسترش یافت. در عصر رسالت، مسلمانان با عقاید بت پرستان، و اهل کتاب برخورد داشتند، وپس از گسترش جغرافیاى اسلام در سایه فتوحات اسلامى، با عقاید مذاهب دیگر وآراء فلسفى نیز آشنا شدند، و در نتیجه چنین نیازى در همان روزهاى نخست احساس شد، و چنان که پیش از این یادآور شدیم، این مرزبندى‏ها هم در قرآن و هم در احادیث اسلامى انجام گرفته است، مدتها پیش از آن که کلام اسلامى و متکلمان به صورت رسمى در جهان اسلام مطرح شدند.
3. بحث و کاوش عقلى درباره عقاید دینى، با ایمان و عشق ایمانى منافات ندارد. به عبارت دیگر، ایمان و تفکر مانعة الجمع نیستند تا گفته شود: در آغاز عشق و شور ایمانى چنان مسلمانان را فرا گرفته بود که مجال اندیشه ورزى و تفکر در عقاید دینى را نیافتند، و آنگاه که ایمان آنان کاهش یافت، چنین مجالى برایشان حاصل شد، عشق ایمانى و تفکر عقلانى هر دو، ریشه در فطرت انسان دارند، و با یکدیگر هماهنگ و سازگارند وتفکر، همان گونه که ممکن است‏به دنبال شک و تردید نسبت‏به چیزى آغاز شود، ممکن ست‏برخاسته از فطرت حقیقت جویى انسان و معرفت جویى او باشد. بدین جهت در زندگى پیامبران و برگزیدگان الهى جلوه‏هاى آن دو به روشنى یافت مى‏شود. قرآن کریم از خردمندان به عنوان کسانى یاد مى‏کند که تفکر و ایمان در ساحت وجود آنان تبلور یافته است. هم در آفرینش آسمانها و زمین تفکر مى‏کنند، و از رهگذر این تفکر به هدفدارى آفرینش پى مى‏برند، و نگران فرجام حیات خویشند، و هم عاشقانه به منادى ایمان لبیک اجابت مى‏گویند، و عشق و دلدادگى آنان نیز همانند تفکر واندیشه ورزى آنها مساله فرجام حیات و رستگارى اخروى را براى آنان مطرح مى‏کند. (4) آرى، در این که توان معرفتى عقل محدود است، و در عرصه معرفت‏خداوند و اسرار آفرینش لایه‏ها و مرتبه‏هایى وجود دارد که فراتر از ظرفیت و قابلیت‏خرد و تفکر عقلى است، سخنى نیست، ولى این مطلب هیچگونه ارتباطى به آنچه مورد بحث و نقد ما است ندارد. آنچه در این باره مى‏توان گفت این است که گاهى شرایط اجتماعى به گونه‏اى است که مجال پرداختن به مسائل عقلى و فکرى فراهم نیست و گاهى زمینه‏هاى تفکر وبحث‏هاى فکرى فراهم است. مثلا آن‏گاه که جامعه‏اى درگیر جنگ و مانند آن باشد، شرایط مناسب براى مباحث فکرى و عقلى فراهم نخواهد بود. مسلمانان در عصر نخست چنین شرایطى داشتند، بدین جهت در عصر رسالت‏بحثهاى کلامى در بین آنان کمتر مطرح بود. گذشته از این، در آن زمان بحثهاى فرقه‏اى نیز وجود نداشت، زیرا فرقه‏هاى مختلف پس از این عصر پدید آمدند.
دومین وظیفه علم کلام
اثبات عقاید، دومین وظیفه‏اى بود که علم کلام آن را بر عهده داشت. وقتى ایمانیات به صورت یک سلسله اصول معین مثل توحید، معاد و صفات خدا مدون شد، متکلمان به اثبات این عقاید پرداختند. این حرکت‏بر این مقدمه مبتنى است که وظیفه مؤمن عبارت از تحصیل اصول اعتقادى مطابق با واقع (عقاید حقه) و معتقد شدن به آنهاست، وظیفه متکلم نیز این است که این عقاید را از عقاید غیر حقه (غیر مطابق با واقع) جدا کند و عقاید حقه را اثبات نماید. مفروض بود که داشتن این عقاید حقه تنها راه نجات اخروى است و هر کس بخواهد نجات اخروى پیدا کند باید داراى این عقاید حقه باشد. (5) این مطلب که اثبات عقاید دینى یکى از اهداف علم کلام و رسالت‏هاى متکلمان بوده است جاى تردید نیست، ولى این کار به پس از دوران تدوین رساله‏ها و کتب کلامى مشتمل بر عقاید دینى اختصاص ندارد، بلکه پیش از آن (قبل از کلام تدوینى) نیز انجام یافته است، اصولا اثبات عقاید دینى یکى از مهمترین وظایف پیامبران الهى بوده است، بخش عظیمى از آیات اعتقادى و ایمانى قرآن کریم به بیان همین مساله اختصاص دارد. یعنى استدلال بر توحید در مراتب مختلف آن، استدلا ل بر نبوت و رهبرى دینى، واستدلال بر معاد وحیات اخروى. چنان که این گونه بحثها در احادیث اسلامى نیز فراوان یافت مى‏شود، که قسمتى از آن به عنوان احتجاجات به صورت مستقل گردآورى شده است.
این سخن نیز که ایمان در گرو داشتن عقاید حقه و مطابق با واقع است، و چنین ایمان واعتقادى شرط لازم نجات و رستگارى انسان است، سخن استوارى است، و برگرفته از حکم خرد و کلام وحى است . البته، این مطلب مقتضاى حکم نخستین عقل ووحى است و مربوط به انسان‏هاى برخوردار از شرایط و ابزارهاى لازم براى تحصیل عقاید حقه است، ولى آنان که فاقد چنین شرایط و ابزارهایى هستند، حکم دیگرى دارند، که در بحث‏هاى مربوط به تکلیف و پاداش و کیفر در علم فقه و کلام اسلامى بیان شده است.
سومین وظیفه علم کلام
وظیفه سوم که علم کلام اسلامى بدان مى‏پرداخت پاسخ دادن به شبهاتى بود که از بیرون دین مى‏آمد، مثلا برخى که منکر نبوت پیامبر اسلام بودند درباره آن شبهه مى‏کردند و متکلمان به این شبهه‏ها پاسخ مى‏گفتند. در قرآن مجید نیز تعدادى از این شبهه‏ها آمده و به آنها پاسخ داده شده است. (6)
نقد
بدون شک، دفاع از عقاید اسلامى، یکى از اهداف مهم کلام اسلامى و وظایف بزرگ متکلمان بوده است. از آنجا که دفاع معمولا در رویارویى با نیروى مخالف و رقیب انجام مى‏شود، دفاع از عقاید اسلامى نیز در برخورد با عقاید مخالف و رقیب صورت گرفته است. بارزترین شکل دفاع، پاسخگویى به شبهاتى است که از سوى مخالفان مطرح مى‏شود. این کار نیز از آغاز پیدایش اسلام انجام گرفته و پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله و سلم پیشگام این دفاع وجهاد اعتقادى بوده است. چنان که پیامبران پیشین نیز در عصر خویش، از پیشگامان دفاع از عقاید حقه بودند.
این واقعیت را نیز نباید نادیده گرفت که با پیدایش مذاهب و فرق گوناگون در جامعه مسلیمین، مدافعه‏هاى کلامى در درون نیز شکل گرفت و پیروان هر یک از مذاهب و گرایش‏هاى کلامى به اثبات عقاید مورد قبول خود و ابطال عقاید مخالف و رقیب، و پاسخگویى به اشکالات و شبهات پرداختند. بنابراین رسالت دفاعى در علم کلام را نباید در دفع شبهات یا اشکالات بیرونى خلاصه کرد.
ب: ویژگى‏هاى کلام اسلامى
ساختار کلام اسلامى با توجه به اهداف سه‏گانه یاد شده دو ویژگى عمده دارد:
ویژگى نخست این که پرسشها و بحثهاى مطرح شده در کلام اسلامى ناظر به واقع است، وهدف مؤمنان و متکلمان شناخت‏یک سلسله امور واقعى درباره خداوند درباره مخلوقات، درباره انسان وآینده انسان بوده است. این ویژگى (واقعیت گرایى) کلامى بدان جهت‏بوده که در آن روزگار فضاى تفکر بشرى، فضاى واقعیت گرایى و جازمیت‏بود، فضایى که انسان‏ها معتقدند به یک سلسله گزاره‏هاى صد در صد مطابق با واقع مى‏رسند. در این فضا، انسان‏ها شناختى را که به دست مى‏آورند از بیرون مطالعه‏اش نمى‏کنند و مفروضشان این است که شناخت، رابطه شفافى است میان آنها و عالم واقع. علم عبارت است از صورت حاصله از شى‏ء نزد عقل، و تمام تلاش آنان این است که صورت کاملا مطابق با واقع را به دست آورند، که آن نیز در نهایت‏به بدیهیات برمى‏گردد، و بدیهیات هم قابل بحث نیستند. در این فضا، اصل بر یقین و جازمیت است که هم متصور، و هم ممکن، و هم سهل الوصول است، وعدم یقین و شکاکیت امرى استثنایى است.
در چنین فضایى است که کلام اسلامى این ویژگى را پیدا مى‏کند که به دنبال عقاید حقه صد در صد مطابق با واقع بگردد و نجات اخروى مؤمنان را هم در گرو تحصیل این یقین صد در صد بداند، چنان که در این فضا کسى نمى‏پرسد که نقش این اصول حقه در حال حاضر و در همین زندگى دنیوى براى من چیست؟ هدف رسیدن به واقعیات است، وگویى نهایى‏ترین آمال انسان و یگانه عامل نجات او کشف واقعیات است.
ویژگى دوم کلام اسلامى عبارت است از تصور قابل اثبات بودن این قضایاى ایمان از راه عقل. شیوه، شیوه اثبات است نه شیوه عرضه و فهم. سخن از عرضه یک حقیقت نیست، بلکه سخن از اثبات یک حقیقت است. این شیوه در دیگر جنبه‏هاى معرفتى بشر نیز معمول بود. نه تنها در الهیات، در طبیعیات و فلسفه هم همه به دنبال اثبات بودند، بیان یک تئورى و گشودن یک مشکل در پرتو آن مطرح نبود. (7) در مطالب یاد شده چهار نکته بیان شده است:
1. در دورانى که کلام اسلامى مدون گردیده است، بشر در همه حوزه‏هاى معرفتى رئالیستى فکر مى‏کرد، و در پى اثبات و کشف حقایق بوده، حتى در علوم طبیعى نیز عرضه تئورى و فهم امور در پرتو آن مطرح نبود.
3. کلام اسلامى متاثر از فضاى فکرى یاد شده، شناخت عقاید دینى را به عنوان مهمترین رسالت‏خود مى‏دانست . یعنى رئالیستى فکر مى‏کرد.
3. اثبات عقاید را از طریق عقل امرى ممکن و سهل الوصول مى‏دانست.
4. کلام اسلامى شناخت واقع وحقیقت را یگانه عامل نجات و رستگارى انسان مى‏دانست، و تنها به آثار اخروى ایمان و دین مى‏اندیشید، و به نقش ایمان و دین در حیات دنیوى بشر توجه نداشت.
نقد
بحث درباره روش شناسى وغایت علوم طبیعى در دوران قدیم و قبل از عصر رنسانس را به فرصت دیگرى مى‏سپاریم. (8) ولى در باره نکات سه‏گانه‏اى که درباره علم کلام اسلامى گفته شده است، مطالبى را یادآور مى‏شویم:
الف: در این مطلب که کلام اسلامى بر مبناى فلسفه رئالیسم تدوین گردیده سخنى نیست، چنان که این سخن نیز پذیرفته است که فلاسفه و دانشمندان مسلمان نیز طرفدار فلسفه رئالیسم بوده‏اند، آنان علم را به درک مطابق با واقع تفسیر مى‏کردند، یعنى تطابق ذهن و عین را ملاک حقیقت دانسته و علم (در مقابل جهل بسیط و مرکب) را به یافتن حقیقت معنا مى‏کردند و اگر چه این امر را شدنى مى‏شمردند، لکن هرگز آن را سهل الوصول نمى‏دانستند. بلکه تحقق آن را منوط به قیود و شرایطى مى‏شناختند که به سادگى فراهم نمى‏شد.
ب: واقع گرایى در معرفت هیچگونه ملازمه‏اى با اینکه یگانه یا عمده‏ترین وظیفه مؤمن این است که به یقین برسد و راه نجات آدمى منحصر در آن است، ندارد. شناخت پذیرى حقیقت و دست‏یافتنى بودن یقین مربوط به عقل نظرى است، و بایستنى بودن آن مربوط به عقل عملى است. صرف توانستن دلیل بر بایستن نیست. گرچه عکس آن درست است، یعنى اگر شناخت‏حقیقت‏بر انسان واجب گردد، دلیل با ممکن الحصول بودن آن است. در حقیقت در گفتار مزبور مغالطه «ایهام العکس‏» رخ داده است.یعنى از این که بایستگى کارى دلیل بر امکان حصول آن است، بر این که ممکن الحصول بودن امرى دلیل بر بایستگى آن است استدلال شده است.
لزوم شناخت‏حقیقت و معرفت‏یقینى به آن چیزى نیست که متکلمان اسلامى تحت تاثیر فضاى رئالیستى حاکم بر تفکر بشر بدان رسیده باشند، بلکه برگرفته از عقل و وحى الهى و تعالیم کتاب و سنت است. قرآن کریم یکى از اوصاف پرهیزگاران را باور یقین به قیامت مى‏داند «وبالاخرة هم یوقنون‏» . (9) از دیدگاه قرآن، آیات و نشانه‏هاى یقین در عالم طبیعت موجود است، وانسان از راه مطالعه وتامل در آنها مى‏تواند به یقین نایل شود. «وفى الارض آیات للموقنین وفى انفسهم افلا تبصرون‏» . (10) امام على علیه السلام معرفت‏خداوند را نخستین گام در دین‏ورزى و دیندارى مى‏داند، و کمال این معرفت را در داشتن درک درست از توحید مى‏شناسد. یعنى اعتقاد به این که خداوند متناهى و محدود نیست، و صفت کمالش عین ذات او است. (11) آن حضرت در پاسخ این سؤال که توحید چیست ؟ فرمود: «التوحید الا تتوهمه‏» (12) : توحید آن است که با وهم خود درباره خداوند داورى نکنى. یعنى شناخت توحید ابزار مناسب خود را مى‏خواهد، و آن عقل پیراسته از قید و بند وهم است . عقل، اگر چه نمى‏تواند به کنه ذات و صفات خداوند راه یابد، چرا که غیر متناهى هرگز در متناهى نمى‏گنجد، ولى به کلى نیز در شناخت‏خداوند ناتوان نیست، آن اندازه از معرفت‏خداوند که بر بشر لازم است، و مبناى نظام عقیده و عمل او قرار مى‏گیرد، از راه تفکر عقلانى به دست مى‏آید، چنان که فرموده است: «لم یطلع العقول على تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته‏» (13) : خردها را بر درک نهایت (کنه) صفت‏خود آگاه نساخت وا ز معرفت واجب خویش نیز محرومشان نکرد.
لزوم شناخت اصول عقاید دینى (توحید، نبوت، معاد) آموزه‏اى است وحیانى که پیامبران الهى بشر را به آن دعوت کرده، و راهها و نشانه‏هاى آن را نیز به وى آموخته‏اند. قرآن کریم گویاى این حقیقت است که خداشناسى در سرلوحه برنامه‏هاى تبلیغى و تعلیمى آنان قرار داشته است، آنان تنها به ایمان به خداوند دعوت نمى‏گردند، بلکه صفات جمال و جلال را نیز بیان و اثبات مى‏کردند و در این راه از روشهاى مختلف استدلال بهره مى‏گرفتند.
بنابراین دو ویژگى یاد شده براى کلام اسلامى، یعنى واقع‏گرایى و شناخت پذیر دانستن عقاید دینى، چیزى نیست که متکلمان آن را ابداع کرده باشند، بلکه برخاسته و برگرفته از متن ادیان آسمانى و روش پیامبران الهى و پیشوایان معصوم است.
این مطلب نیز که شناخت و ایمان به عقاید حقه، اساسى‏ترین شرط رستگارى و نجات انسان در سراى اخروى است، همین‏گونه است. یعنى از تعالیم وحیانى به شمار مى‏رود. البته معرفت‏به حق و ایمان به آن شرط لازم رستگارى است، ولى شرط کافى آن نیست، التزام عملى به مقتضاى ایمان شرط دیگر آن است. بدین جهت، قرآن کریم ایمان را با عمل صالح همراه آورده و آن دو را یگانه راه نجات انسان دانسته است: «والعصر ان الانسان لفى خسر الا الذین آمنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر» . (14)
ج: درباره این نکته که متکلمان اسلامى عقاید را با نگرش آخرت اندیشانه بحث مى‏کردند و به فواید وآثار اخروى ایمان توجه داشتند، و نقش دین در زندگى دنیوى را مورد توجه قرار نمى‏دادند، یادآور مى‏شویم، این سخن به صورت کلى درست نیست، آرى دیدگاه اساسى متکلمان آخرت اندیشانه بوده است، و این تفکر ناشى از اصالت‏حیات اخروى در جهان بینى توحیدى است «وان الدار الاخرة لهى الحیوان لو کانوا یعلمون‏» . (15) با این حال، آنان در موارد مناسب به نقش دین در حیات مادى و دنیوى بشر نیز توجه داشته اند. چنان که در بحث فواید تکلیف و نبوت به مجموعه‏اى از فواید وآثار سازنده نبوت و دین در زندگى بشر اشاره کرده‏اند، که برخى از آنها اخروى و برخى دیگر دنیوى است، برخى مربوط به حیات مادى انسان است، و برخى مربوط به حیات معنوى او، پاره‏اى مربوط به زندگى فردى بشر و برخى دیگر ناظر به زندگى اجتماعى او است. این فواید، طبق آنچه محقق طوسى در تجرید الاعتقاد بیان نموده، عبارتند از:
1. حمایت و پشتیبانى عقل در آنچه به طور مستقل درک مى‏کند.
2. تعلیم معارف و احکامى که عقل قواى درک آنها را ندارد.
3. پرورش استعدادهاى افراد بشر در زمینه کمالات معنوى.
4. ارائه قانونى کامل و عادلانه براى بقاى حیات اجتماعى بشر.
5. آموزش پاره‏اى علوم وصنایع.
6. بیان سود و زیانهاى مربوط به زندگى مادى بشر از قبیل مسایل بهداشتى وغیره.
7. آموزش آداب و رسوم زندگى و روش تدبیر زندگى اجتماعى.
8. گزارش از پاداشها و کیفرهاى اخروى. (16)
متکلمان اسلامى در بحث امامت نیز به نقش رهبرى دینى و رسالت او در تامین مصالح دنیوى جامعه اسلامى توجه داشته‏اند. بدین جهت امامت‏یا خلافت را به رهبرى امت اسلامى به عنوان جانشینى پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم که عهده‏دار مصالح مادى و معنوى، دینى و اخروى امت اسلامى است تعریف کرده‏اند. (17)
حاصل آن که متکلمان اسلامى در سه مورد آشکارا درباره آثار و فواید دنیوى دین سخن گفته‏اند که عبارتند از: 1. مبحث تکلیف، 2. مبحث نبوت، 3. مبحث امامت.
ج: ویژگى‏هاى فکرى بشر جدید و کلام جدید
در فضاى فکرى جدید جازمیت فلسفى و علمى از دست رفته است و در همه زمینه‏ها عدم جازمیت‏بر تفکر بشر چیره گردیده است. در این فضاى فکرى جدید انسان خودش را موجودى مى‏یابد که پیوسته باید فکر کند و دایما باید قضایا و محصولات فکرى به دست آمده را به محک نقد بزند و در آن بازاندیشى کند.
در این فضاى فکرى شیوه اثبات نه مطرح است و نه کارساز، انسان نمى‏خواهد چیزى را اثبات کند بلکه مى‏خواهد مشکل و مسئله‏اى را حل کند. تعریف انسان عبارت است از «موجودى که همیشه پرسش دارد» یا موجود مسئله‏دار. در چنین فضایى، جهان فاقد یک تصویر معین است، چنان که خود انسان نیز فاقد تصویر معین است، نه فلسفه مى‏تواند یک تصویر ثابت از جهان و انسان بدهد و نه علم. تئورى‏هاى علمى و فلسفى همه در حال تغییر و تحولند.
در چنین فضایى آنچه درباره دین و دیندارى براى انسان مطرح است پرسشهاى خاصى است و محور آنها این پرسش اصلى و بنیادین است که دین با من فاقد تصویر چه مى‏کند؟ آیا دین به من و به جهان تصویر و معنا مى‏بخشد؟ امروزه در درجه اول از نقش دین سؤال مى‏شود و نه از مطابقت‏یا عدم مطابقت گزاره‏هاى دینى با واقع، گویى پاسخ دادن به پرسش دوم از دسترس بشر خارج شده است.
امروز دیگر مسئله این نیست که انسان عقاید حقه را پیدا کند و آن را تصدیق نماید تا به نجات اخروى برسد، بلکه بشر خواستار آخرت و نجات معنوى در همین زندگى دنیوى است. عارفان ما گفته‏اند آخرت چیزى نیست که بعدا بیاید، بلکه آخرت جنبه درونى آدمى است که هم اکنون وجود دارد ولى آدمى از آن غافل است. براى بسیارى از انسانهاى امروز، این پرده غفلت از آخرت دریده شده است. آنان با تمام وجود خود مى‏پرسند: دین با من حیرت زده و دغدغه دار و پر از مشکل درونى در همین زندگى و هم اکنون چه مى‏کند؟ اینان نمى‏توانند بنشینند و با وعده‏هاى نسیه، خود را دلخوش کنند، همچنان که عارفان نتوانستند. در مباحث کلامى سنتى وعده‏هاى نسیه داده مى‏شود، مى‏گویند این عقاید معین را بپذیرید و این اعمال مشخص را انجام دهید تا پس از مرگ در آخرت به سعادت برسید. انسانهاى آگاه و پر دغدغه امروز نمى‏توانند به این وعده‏ها بسنده کنند. انسان امروز مى‏خواهد آن حیات دیگر را که در آخرت وعده داده شده از همین جا آغاز کند و بدون نهایت ادامه دهد. واضح است که در چنین فضایى، اثبات یک سلسله اصول عقیدتى کارساز نیست. آنچه کارساز است‏حیات تازه بخشیدن به انسانها از طریق عرضه یک حقیقت گیرا و نهایى و درگیر کردن تمام وجود انسان با آن حقیقت است.
در صدر اسلام هم پیامبر اسلام خدا، نبى یا معاد را اثبات نمى‏کرد; خطاب خداوند به انسان در قرآن مجید، بر مبناى این است که خداوند خود را بر انسان عرضه کرده است و بر مبناى اثبات خداوند نیست، چنان که پیامبر هم خودش را عرضه مى‏کرد نه اثبات. شیوه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم این نبود که با استدلالهاى کلامى، نبوت خود را برا ى مردم اثبات کند. نبوت پدیده‏اى بود که عرضه مى‏شد و تولید ایمان مى‏کرد. امروز هم ما علم کلامى لازم داریم که از خدا، نبوت، وحى و معاد با شیوه دگرگون ساز و درگیر کننده سخن بگوید، به گونه‏اى که نه تنها انسان و جهان معنا پیدا کند، بلکه زایش و زندگى تازه‏اى براى آدمى میسر گردد.
ما دینداران بر سر یک دو راهى ایستاده‏ایم: یا باید عقب نشینى کنیم و بگوییم ما فقط در فضاى جازمیت و با تصورات و تصدیقات فلسفه اولى که تمام آنها مستقیما نظر به عالم واقع داشت، مى‏توانستیم حرف بزنیم و چون امروز نمى‏توان با قاطعیت گذشته این تصورات و تصدیقات را مطرح کرد، پس حرفى براى گفتن نداریم. و یا باید در همین فضاى عدم جازمیت‏با مفاهیم و شیوه‏هاى جدید، به گونه‏اى سخن بگوییم که سخن ما را بشنوند. انتخاب اول نه با مفاهیم ایمانى ما سازگار است و نه با مفهوم ابدیت دین. وقتى مى‏گوییم دین ابدى است‏یعنى همیشه و در هر فضایى مى‏توان از آن سخن گفت. ما فقط راه دوم را مى‏توانیم انتخاب کنیم و راه دیگرى نداریم. (18)
خلاصه مطالب یاد شده این است که بشر جدید از جنبه فکرى و روانى داراى دو گونه صفات وویژگى‏هاى سلبى و ایجابى است که با ویژگى‏هاى ایجابى و سلبى بشر گذشته متفاوت و متعارض است.
بشر قدیم واقع اندیش، جزم گرا و اثبات گرا بود، ولى بشر جدید چنین نیست. دغدغه او درک و شناخت واقعیات به صورت جزمى و یقینى نیست، به مطابقت و عدم مطابقت ذهن و عین نمى‏اندیشد، بلکه تنها خواهان حل مسایل و مشکلات خویش است، و بنیادى‏ترین مسئله وى این است که چون فاقد تصویر معین از انسان و جهان است، از دین مى‏خواهد که این مشکل را چاره اندیشى کند، پس علم کلام باید متناسب با این فضا عمل کنند، روش اثبات حقیقت را کنار گذارده و از روش عرضه حقیقت‏بهره گیرد. به جاى آنکه سعادت بشر را در سراى دیگر مطرح کند، به سعادت او در همین دنیا بیاندیشد. چرا که بشر جدید به وعده‏هاى نسیه دلخوش نمى‏کند، او طالب نقد است نه نسیه. بشر جدید آخرت را در باطن دنیا مى‏بیند و مى‏خواهد، نه در ادامه و پس از آن، یعنى در سراى دیگر، نگرش او در این باره نگرشى است عارفانه، نه متکلمانه (البته به الگوى کلام سنتى)، قرآن کریم و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نیز روش اثبات را بکار نگرفته‏اند، بلکه از روش عرضه حقیقت‏بهره گرفته‏اند.
ارزیابى و نقد
مطالب یاد شده از جهاتى قابل بررسى و نقد است، در این جا مواردى را یادآور مى‏شویم:
1. در این مطلب که در دنیاى غرب، پس از رنسانس و رشد تجربه‏گرایى، فلسفه نظرى و متافیزیک دچار چالشهاى بسیارى شد، و با جزم اندیشى عقلى و علمى مخالفتهاى بسیارى شد، و شکاکیت و نسبیت گرایى فضاى فلسفى غرب را مغلوب خود ساخت‏سخنى نیست. ولى تعمیم چنین گرایشهاى فکرى و فلسفى به عموم بشر در روزگار معاصر معقول و منطقى نیست. حتى در دنیاى غرب نیز چنان نیست که جازمیت فکرى و فلسفى به کلى منسوخ شده باشد. توماس آکویناس، بدون شک، یکى از جزم اندیشان بنام در فلسفه والهیات مسیحى است، مبانى فکرى او و روش فلسفى کلامى وى با پاره‏اى تحولات، همچنان طرفداران بسیارى دارد، و به فلسفه نو توماسى (نئوتومیسم) معروف است.
به گفته کالین براون در سال 1963 در مراسمى که به مناسبت چاپ جدید کتاب «الهیات آکویناس‏» برگزار شد، پاپ پل ششم اظهار داشت که تعالیم آکویناس گنجینه‏اى است که نه فقط به گروه دومینیک تعلق دارد، بلکه متعلق به کل کلیسا وحتى تمام جهان است، نه تنها به قرون وسطا مربوط است‏بلکه براى تمام دوره‏ها از جمله عصر ما معتبر است. (19)
2. آیا به راستى بشر جدید طالب هیچگونه جزم و یقینى در حیات علمى و فکرى خویش نیست، اصولا آیا بدون داشتن لا اقل یک اصل قطعى و یقینى مانند یقین به عدم یقین، یا جازمیت در اصل عدم جازمیت مى‏توان به زندگى نظم و سامان بخشید، و سعادت آرمانى خود را به دست آورد؟ حتى در دنیاى غرب که تا حدود بسیارى فلسفه‏هاى شکاکیت و نسبیت گرایى رواج یافته است، طرفداران این فلسفه‏ها، نسبت‏به فلسفه خویش جزم و یقین دارند. اومانیسم، سیانتیسم، لیبرالیسم، مدرنیسم و دهها ایسم دیگر از این قبیل، که همگى دستاوردهاى فرهنگ جدید در دنیاى غربند، مظاهر بارز جزم اندیشى بشر جدیدند.
این واقعیت‏هاى روشن دلیل گویاى این حقیقت است که یقین‏گرایى وجزم اندیشى از تمایلات فطرى بشرند، و در این جهت میان بشر گذشته وحال وآینده تفاوتى نیست، تفاوتها در متعلق جزم و یقین است. جهان ماوراء طبیعت وحقایق نامحسوس از جمله امورى‏اند که در طول تاریخ تفکر بشرى مورد اثبات و نفى، و یقین و تردید افراد بوده است، این مطلب از ویژگى‏هاى بشر جدید نیست. اگر تفاوتى در این باره است در چگونگى آن است نه در اصل آن.
شاید بتوان گفت در عصر جدید این مسئله نسبت‏به گذشته افزایش و شدت یافته است. البته با توجه به نوساناتى که در ادوار مختلف عصر جدید (پس از رنسانس) داشته است. به گواهى مورخان علم و فلسفه، نباید شک‏گرایى بشر را در قرون جدید به نسبتى یکسان ارزیابى کرد، و مثلا قرن هیجدهم را با قرن هفدهم و قرن نوزدهم را با قرن بیستم همسان دانست.
3. بدون شک یکى از جنبه‏هاى تحول در علم کلام، شیوه‏هاى بحث و گفتگو است. اگر چه روشهاى منطقى بحث و گفتگو ثابت و همگانى‏اند، ولى بهره‏گیرى از آن روشها، باید با اهداف متکلم و شرایط زمانى و مکانى و نوع مخاطب هماهنگ باشد. بدین جهت قرآن کریم از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مى‏خواهد که از روشهاى حکمت، موعظه و جدال احسن، در دعوت به یکتاپرستى بهره بگیرد، و خود را به یک روش در همه جا و با همه کس مقید نسازد. ولى معناى این سخن این نیست که روش حکمت و برهان و اثبات حقایق دینى براى همیشه تعطیل گردد. متکلم معاصر باید بکوشد تا از دستاوردهاى دانش و تجربه بشر در تبیین واثبات عقاید دینى بهره بگیرد، و در دعوت بشر به دین و یکتاپرستى شرایط فرهنگى او را در نظر بگیرد، تا بتواند رسالتهاى خویش را جامه عمل پوشاند، او به آگاهى‏هاى جدیدى در زمینه‏هاى مختلف فلسفى و علمى نیاز دارد.و باید در خور فهم و زبان مخاطب سخن بگوید، ولى معناى این سخن این نیست که مبانى فکرى و معرفتى او را صد در صد بپذیرد. آمیختن این دو به یکدیگر از قبیل مغالطه «شکل و محتوا» ست. در فضاى شکاکیت و عدم جازمیت‏سخن گفتن، غیر از پذیرش شکاکیت و نفى یقین‏گرایى است.
4. به فرض این که بپذیریم بشر جدید سعادت اخروى را در همین دنیا مى‏خواهد، نباید این مطلب را با آنچه در عرفان اسلامى مطرح شده است، یکسان گرفت. دغدغه‏هاى بشر جدید تا آنجا که به شکاکیت مبتنى بر تجربه‏گرایى و سیانتیسم مربوط مى‏شود، مربوط به تمایلات عالى و کمال گرایى معنوى نیست، چیزى که آرمان عارفان بوده است، بلکه مربوط به خواسته‏ها و تمایلات مادى است.
آرى ما بر اساس جهان بینى الهى در این مطلب تردید نداریم که انسان به مقتضاى فطرت الهى خویش کمال جو و فضیلت‏خواه است، ولى این مطلب نیز مسلم است که عوامل گوناگون فرهنگى واجتماعى در بارور شدن تمایلات فطرى مؤثر است که رویج‏یقین‏گرایى وحق شناسى یکى از مهمترین این عوامل است. هرگاه اسباب و عوامل مخالف رواج یافت، چراغ فطرت روشنایى نخواهد داشت، و تمایلات غریزى و خواسته‏هاى مادى فضاى فکر و روح انسان را فرا خواهد گرفت. گرایش به شکاکیت ونفى یقین و جزم در همه عرصه‏هاى زندگى از علایم خاموش شدن چراغ فطرت، و فاصله گرفتن از ارزشهاى جاویدان معنوى است. اگر به راستى بشر جدید جزم گرایى را به صورت مطلق مردود مى‏داند البته چنین نیست دیگر سخن گفتن از مفاهیم و مسایل ماوراء طبیعى بى‏معنا خواهد بود، مگر آن که آنها را به گونه‏اى تفسیر و تعبیر کنیم که محتواى اصیل خود را به کلى از دست‏بدهند. و آن، دیگر شکل و پوسته دین است نه روح و گوهر آن. حتى اگر گوهر دین را تجربه دینى بدانیم (چنان که عده‏اى که آقاى شبسترى نیز از آنان است چنین اندیشیده‏اند) آن نیز بدون داشتن یقین و جزم نسبت‏به وجود حقیقت غایى ممکن نیست .
بدین نکته نیز باید توجه داشت که سخن ما در جازمیت‏یا شکاکیت فلسفى وعلمى است، که در مقاله «نقد تفکر کلام سنتى‏» نیز بدان تصریح شده است. به اعتقاد ما بدون داشتن چنین یقین و جزمى، یقین واعتقاد ایمانى به دست نخواهد آمد. اگر عرفا عقل واستدلال عقلى را در وصول به یقین ناب و خالص شهودى ناکافى دانسته‏اند، ولى بر ضرورت آن به عنوان مبنا و شالوده حرکت عرفانى تاکید نموده‏اند. یعنى بدون داشتن اعتقاد عقلى به وجود هستى مطلق و امکان معرفت‏شهودى نسبت‏به آن، شروع در عرفان نظرى و عملى بى‏معناست. آرى، پس از شروع حرکت عرفانى و سلوک مراحل معرفت‏شهودى، عارف به مرحله‏اى از ایقان مى‏رسد که فراچنگ عقل نمى‏آید. پس، از نظر عرفان، یقین عقلى در عین این که ناکافى است ولى لازم و ضرورى است. (20)
5. این مطلب که قرآن و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در ارتباط با عقاید دینى و دعوت بشر به دین از روش اثبات بهره نگرفته، و روش عرضه را بکار گرفته‏اند، درست نیست. قرآن کریم در باب توحید، نبوت و معاد روش اثبات را به وفور بکار برده است. و از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نیز مى‏خواهد تا از روشهاى حکمت (برهان)، موعظه حسنه (خطابه) و جدال احسن استفاده کند. قرآن شرح احتجاجات پیامبرانى چون ابراهیم علیه السلام را با مشرکان یادآور شده است. و آشکارا از مخالفان توحید مى‏خواهد که اگر برهانى بر عقیده خود دارند بیاورند. «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین‏» . (21) قرآن کریم، خود را معجزه الهى و سند راستگویى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم دانسته و با مخالفان به تحدى برخاسته است. (22) و درباره معاد به برهان حکمت استدلال کرده مى‏فرماید: «افحسبتم انما خلقناکم عبثا وانکم الینا لا ترجعون‏» . (23) چنان که در باب توحید براهین بسیارى آورده است، که معروفترین آنها برهان «تمانع‏» است «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» (24) . با وجود چنین آیات روشنگر، و احتجاجات فراوان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و ائمه طاهرین علیهم السلام درباره عقاید اسلامى، ادعاى این که قرآن و پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم روش اثبات را بکار نگرفته‏اند بسیار شگفت آور است!
آرى، قرآن کریم طریق معرفت‏یقینى نسبت‏به عقاید دینى را منحصر در تفکر و تعقل نمى‏داند، بلکه راه تزکیه و تصفیه درون و شهود قلبى را نیز مطرح کرده است، تا کسانى که شایستگى آن را به دست مى‏آورند، آن را بپویند. ولى طى این طریق شرایط ویژه‏اى دارد که تنها شمار اندکى از افراد بشر به فراهم آوردن آن کامیاب مى‏گردند، عمومى‏ترین راهى که قرآن کریم پیشنهاد کرده است، همانا راه تفکر و تغقل است.
6. دفاع ما از فلسفه و کلام سنتى به معنى غیر قابل نقد بودن، یا کافى دانستن آن در حل مشکلات کلامى جدید نیست، ما نیز بر آنیم که به کلام نوینى نیازمندیم، ولى این سخن را که همه آنچه متکلمان پیشین گفته و نوشته‏اند، غیر مفید و ناکار آمد است، و باید آنها را کنار گذاشت و طرحى نو در انداخت را قبول نداریم. به اعتقاد ما آنچه از متکلمان قدیم در تبیین عقاید اسلامى و اثبات و دفاع از آنها برجاى مانده است، میراث گرانبهایى است که مى‏توان بسیار از آن بهره گرفت، البته آثار و افکار کلامى گذشتگان بسان دیگر آثار علمى و معرفتى نیازمند نقد و نوسازى است. انجام چنین کار سترگى با حزم و واقع‏بینى و بهره‏گیرى از دانش و تجربه اهل فن میسور است. بهره‏گیرى از مایه‏هاى عرفانى که مورد نظر آقاى شبسترى است مى‏تواند به عنوان پیشنهادى در این باره مورد تامل و تحقیق قرار گیرد. ولى نباید آن را یگانه راه حل ممکن دانست و روشهاى دیگر را به کلى تخطئه کرد.
رویکرد عرفانى در الهیات مورد توجه عده‏اى از محققان غربى بویژه روانشناسان و روانکاران قرار گرفته است، متفکران مسلمان نیز به آن توجه نموده‏اند، ولى این رویکرد را نمى‏توان یگانه روش، یا بهترین روشها در الهیات دانست. در غیر این صورت، به یکى از بدترین انواع جزم اندیشى تن داده‏ایم!
7. آقاى شبسترى در این جا انتظار بشر جدید از دین را این دانسته‏اند که چون علم و فلسفه از دادن تصویرى معین از انسان و جهان ناتوانند، آیا دین مى‏تواند این نیاز را برآورده سازد: «آیا دین به من و به جهان، تصور و معنا مى‏بخشد» ؟ وى در جاى دیگر یادآور شده است که در دنیاى غرب به این نتیجه رسیده است که دین نیز چون فلسفه و علم از عهده این کار بر نمى‏آید: «انسان غربى به لحاظ ذهنى به گونه‏اى است که نمى‏تواند تصویر واحدى از جهان ارائه بدهد، زیرا یک اساس واندیشه شامل ندارد که با آن بتواند از جهان خارج تصویر واحدى بدهد. جهان در اندیشه انسان امروز فاقد تصویر است. از چنین زمینه ذهنى، به زمینه سکولار تعبیر مى‏کنند. زمینه ذهنى‏اى که دین سرپرستى‏اش را بر همه زمینه‏هاى فکرى از دست داده است، و تبدیل شده به یک عنصر در کنار عنصر فلسفه، عنصر علم، عنصر ادبیات، وغیره، امروز، فکر غالب در غرب این است‏» . (25)
به اعتقاد ایشان ، کلام جدید مسیحى بر اساس این زمینه ذهنى شکل گرفته است. معناى این سخن این است که از دیدگاه عالم جدید مسیحى دین نمى‏تواند تصویر جامع و روشنى از انسان و جهان به بشر جدید ارائه دهد، چنان که فلسفه وعلم جدید نیز نتوانستند. با این حال، وى مسلمانان را توصیه مى‏کند که از شیوه‏ها و نظریه‏هاى آنان براى رویارویى با تفکر امروز، بهره‏گیرى کنند، آنان در برخورد با مارکسیسم، ماتریالیسم و فلسفه‏هاى جدید تجربه‏هاى خوبى دارند که مى‏تواند براى ما قابل استفاده باشد. (26)
الگو بردارى از الهیات جدید مسیحى لازمه‏اش این است که لیبرالیسم کلامى، سکولاریسم، نفى وحى لفظى، خلاصه کردن گوهر دین در تجربه دینى، نفى اصالت و قداست از قرآن و سنت، تاریخى دانستن آن، گشودن باب قرائت‏هاى مختلف وحتى متعارض از متون وحیانى را بپذیریم، و دین را عنصرى در کنار و در عرض علم و فلسفه و هنر بنشانیم، نه شامل و ناظر بر ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى انسان. و در یک کلام ورشکستگى دین را از ارائه تصویرى جامع از انسان و جهان اعلان نماییم! ! آیا چنین کارى مصلحت آمیز، مشروع ومعقول است؟ این گونه روش‏ها دین را از گزند هر گونه تعارض و برخورد با فلسفه‏ها و نظریه‏هاى علمى مصون مى‏دارد. ولى البته، به قیمت منزوى کردن و بى خاصیت نمودن آن. دینى که نتواند تصویر روشن وجامعى از انسان و جهان ارائه دهد، و جهان بینى و ایدئولوژى و فلسفه اجتماعى مشخصى را به بشر عرضه کند، و به عنصرى مصرف کننده و منفعل در برابر مکاتب فلسفى وعلمى جدید تبدیل شود. وجز در خلوت درون جایگاهى نداشته باشد، چگونه مى‏تواند به رسالت هدایتگرى بشر که بنیادى‏ترین رسالت آن بوده است، جامه عمل بپوشاند!
کلام جدید و مدرنیسم
در جاى دیگر، آقاى شبسترى کلام جدید را با مقیاس مدرنیسم سنجیده است. مقصود مدرنیسم از نگاه او دگرگونى‏هاى بنیادى است که در چهار سده اخیر در مغرب زمین روى داده و کم و بیش، به دیگر جوامع نیز سرایت کرده است. مظاهر این دگرگونى‏ها را مى‏توان در تحول فلسفى، تحول فرهنگى سیاسى، و تحول صنعتى واقتصادى یافت. در فلسفه، برخى از فیلسوفان مانند جان لاک، هیوم و کانت ذهن و شناخت آدمى را نقادى کردند و در نتیجه مفاهیم و مقولات ارسطویى در فلسفه اولى را به چالش انداختند. به چالش افتادن آنها دین شناسى قدیم را که مبتنى بر آن مقولات بود نیز با مشکل روبرو ساخت.
در جریان تحول فرهنگى، انسان‏ها کلیه عناصر فرهنگى، عادات و رسم‏هاى گذشته خویش را بازنگرى کردند. یعنى از گذشته خویش فاصله تاریخى گرفتند و آن را به نقد گذاشتند. این فاصله‏گیرى تاریخى که مهمترین رویداد فرهنگى سده‏هاى اخیر به شمار مى‏آمد با تحولى سیاسى همراه بود که هدف آن براندازى رژیم‏هاى استبدادى بود. مسایلى چون آزادى، مشارکت‏سیاسى، مساوات و برابرى، حقوق بشر و... در این دوره مطرح شد و این تفکر را پدید آورد که چارچوبهاى محکم زندگى اجتماعى سیاسى گذشته، دیگر فرو ریخته، و پس از این بر عهده افراد جامعه است که با انتخا ب خود براى زندگى چارچوب تعیین کنند. بدین سان اداره زندگى اجتماعى سیاسى به دست‏خود انسان‏ها افتاد. نتیجه این تحول قداست زدایى از چارچوب‏هایى بود که پیش از این از طرف کلیسا براى نظام اجتماعى سیاسى جوامع غربى ارائه مى‏شد.
تلقى گذشته از چارچوب‏هاى اجتماعى سیاسى این بود که آنها قوانینى است که توسط خداوند در نظام خلقت نهاده شده، و کلیسا نگهبان آن‏ها است. اما تصور بشر دوران مدرنیته بر این است که این انسان است که باید نظام اجتماعى سیاسى و معیارهاى آن را صورت بندى کند و کلیسا (بخوانید دین) دیگر نقشى ندارد.
در حوزه علم، صنعت واقتصاد نیز تحولات عمده‏اى رخ داد، و موجب پیدایش نهادها و سازمان‏هاى پیچیده زیادى در جوامع مغرب زمین شد که خود پیامدهاى فرهنگى بسیارى به دنبال داشت.
مجموعه این تحولات، چارچوب‏هاى فکرى را که به طور سنتى در جوامع غربى وجود داشت، درهم ریخت و افق دیگرى از تفکر را گشود. این تحول‏ها، به صورت یک موج نیرومند از کشورهاى غربى بیرون آمد و به سوى تقریبا همه کشورهاى عالم سرایت کرد.
از سوى متکلمان و عالمان دینى، در برابر مدرنیسم دو واکنش متفاوت نشان داده شد. عده‏اى آن را به عنوان یک فاجعه فرهنگى، و به مثابه یک انحراف و بدعت در مسیر زندگى بشر تلقى کرده و مردود دانست. آنان اصرار مى‏ورزیدند که باید درباره دین با همان مفاهیم و مقولات فلسفى گذشته سخن گفت، و راه دیگرى وجود ندارد، از نظر آنان همه آنچه فیلسوفانى چون هیوم و کانت و معرفت‏شناسان متاخر درباره بى اعتبارى آن مفاهیم و مقولات گفته‏اند باطل است.
در مقابل این گروه، کسانى بودند که تحولات یاد شده را انحراف ندانستند، بلکه آنها را واقعیت‏هایى دانستند که باید جدى گرفته شوند، از نظر آنان دیدگاههاى فلسفى و معرفت‏شناختى جدید، فلسفه اولى را با مشکل جدى روبرو کرده است. و باید در تبیین دین و دفاع از آموزه‏هاى دینى روش و مقوله‏هاى دیگرى را جستجو کرد.
کلام جدید تنها براى گروه دوم معنا دارد، یعنى کلام جدید آنگاه معناى خود را باز مى‏یابد که تحولات فرهنگى، فلسفى و علمى سده‏هاى اخیر را نه فقط به عنوان واقعیت‏هاى تاریخى بپذیریم، بلکه براى آنها اعتبار قایل شویم. (27)
نقد
در بررسى و تحلیل مدرنیسم نباید واقعیت را با حقیقت‏به هم در آمیخت. مدرنیسم یک واقعیت است ولى هر واقعیتى را نمى‏توان حقیقت (درست) دانست. فى المثل بمباران اتمى هیروشیما و ناکازاکى توسط امریکا یک واقعیت است ولى حقیقت (حقانیت) ندارد. حال که چنین است، باید دید منطق و معیار آزمون حقیقت چیست؟ و آیا این منطق و معیار در فلسفه، علم، سیاست و اقتصاد یک چیز است، یا در هر جا منطق و معیار ویژه‏اى لازم است؟ برخى، حقیقت را با مقیاس و منطق زمان اندازه مى‏گیرند، و در نتیجه هر تحول جدیدى را حق و درست مى‏پندارند، و بر این اساس گذشته را تخطئه مى‏کنند. لازمه چنین مبنا و مقیاسى، نسبى دانستن حقیقت است، چنان که در فلسفه ماتریالیسم دیالک تیک چنین است. بر این مبنا، هر تحولى آهنگ تکامل دارد، خواه در قلمرو علم و صنعت‏باشد، یا فرهنگ و فلسفه. فى المثل همان‏گونه که فیزیک نیوتن تکامل یافته‏تر از فیزیک ارسطویى است، فلسفه هیوم و کانت نیز پیشرفته‏تر از فلسفه ارسطویى است.
ولى قیاس این دو مقوله به یکدیگر قیاس مع الفارق است، چرا که ماهیت مسائل فلسفى ومتافیزیکى، با ماهیت مسایل علمى و فیزیکى متفاوت است. فلسفه، هستى‏شناسى به صورت کلان و کلى است، ولى فیزیک، شناخت‏برخى از ابعاد یا صفات عالم طبیعت است. در فلسفه ابزار عقل و روش قیاس معتبر است، و در فیزیک ابزار حس (البته با تکیه بر پاره‏اى اصول عقلى) و روش استقراء کارساز است. خطاى متفکران دوران قرون وسطا این بود که این دو گونگى را رعایت نکردند، و در طبیعت‏شناسى نیز روش قیاس و ابزار عقلى را به کار مى‏بستند، و در نتیجه فرایند تحول و تکامل علمى را متوقف ساختند. اینک، تجربه گرایان و مخالفان تفکر عقلى همان خطا را به گونه‏اى دیگر مرتکب مى‏شوند، وآن این که ابزار حس و روش استقرایى را به فراتر از حوزه طبیعت‏شناسى یعنى به متافیزیک نیز سرایت مى‏دهند. و بدین طریق ناکار آمدى یا نادرستى مفاهیم و مقولات فلسفى قدیم را نتیجه مى‏گیرند.
دفاع از برترى فیزیک جدید بر فیزیک قدیم توجیه علمى و منطقى دارد، چرا که هم ابزارهاى جدید نسبت‏به ابزارهاى قدیم برترى دارد، وهم تجربیات بشر جدید که میراث دار آزمون‏ها و خطاهاى گذشتگان است، بیشتر از گذشته است. ولى این دفاعیه در مورد مسایل فلسفى موجه نیست. مسایل فلسفى، داده‏هاى حس و تجربه حسى نیستد تا قانون تحول وتکامل فیزیک و دیگر علوم طبیعى و تجربى بر آنها جارى شود. مسایل فلسفى کلى و عقلى‏اند، و تنها بر اساس معیارهاى عقلى باید درباره درستى یا نادرستى آنها داورى کرد. این که جسم مرکب از ماده و صورت است، یا حرکت‏به معنى خروج تدریجى چیزى از قوه به فعلیت است، واین که ملاک نیازمندى معلول به علت، امکان ذاتى یا فقر وجودى او است، و این که با علت تامه، وجود معلول واجب، و بدون آن ممتنع بالغیر خواهد بود، و این که هستى ملازم با وجوب و فعلیت است، ووجود داراى اصالت، و ماهیت اعتبارى و غیر اصیل است و نظایر آن، یک رشته مفاهیم و مسایل عقلى وتحلیلى است که باید بر اساس معیارهاى عقلى وتحلیل دقیق ذهنى بررسى شود.
سخن، این نیست که این مسایل انتقاد پذیر نیست، سخن در این است که انتقاد آنها باید با روش و ابزار مناسب آن انجام گیرد. این خلائى است که متاسفانه در اکثر مکاتب و فلسفه‏هاى جدید غربى به چشم مى‏خورد. و در نتیجه فلسفه اولى در غرب، به بى‏راهه رفته است. فاجعه و انحراف دانستن مدرنیسم در چهره فلسفى آن به این معناست نه به این دلیل که چون با آراء فلسفه ارسطویى مخالفت کرده است، یک فاجعه و انحراف است، بلکه به دلیل این که فلسفه از مسیر درست‏خود منحرف شده است.
«اسلوب و روش فکرى خاص هر علمى عبارت است از یک نوع ارتباط فکرى خاصى که بین انسان و موضوع آن علم باید برقرار شود، و بدیهى است که نوع ارتباط فکرى بین انسان و چیزى، بستگى دارد به نحوه وجود آن چیز، اگر آن چیز از اجسام است ناچار باید ارتباط جسمانى و مادى بین انسان و آن چیز برقرار شود که از طریق مشاهده حسى و آزمایشى انجام مى‏گیرد، واگر آن چیز وجود نفسانى (درونى) دارد باید از مشاهده حضورى و نفسانى استفاده شود، واگر آن چیز کیفیت عقلانى دارد باید با روش قیاس و برهان و تحلیل عقلانى مورد بررسى قرار گیرد» . (28)
آرى، اگر دنیاى غرب پس از رنسانس در زمینه علم و تکنولوژى پیشرفت‏هاى مهمى داشته و گام‏هاى بلندى را به سوى تکامل برداشته است، دلیل بر این نیست که در فرهنگ و فلسفه نیز همین مسیر را پیموده است، بلکه شواهد تاریخى و تامل و تحقیق خلاف آن را ثابت مى‏کند. در زمینه فلسفه اولى به جرات مى‏توان گفت که غرب سیر نزولى داشته است نه سیر صعودى واستکمالى. به گفته استاد مطهرى: «حقیقت این است که غرب در آنچه حکمت الهى نامیده مى‏شود، بسیار عقب است و شاید عده‏اى نتوانند بپذیرند که غرب به فلسفه الهى مشرق و خصوصا فلسفه اسلامى نرسیده است. بسیارى از مفاهیم فلسفى که در اروپا سر وصداى زیادى بپا مى‏کند، از جمله مسایل پیش پا افتاده فلسفه اسلامى است...» . (29)
تلاش‏هاى فکرى و کاوش‏هاى فلسفى فیلسوفانى چون دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، جان لاک، هیوم، کانت، هگل، شلایر ماخر، دیلتاى، هییدگر، راسل، ویتگنشتاین، برگسن و دیگران درخور تقدیر است، چنان که سهم ویژه آنان در فرایند تحول و تکامل معرفت‏بشرى قابل تردید نیست. اهتمام آنان به مساله معرفت‏شناسى و طرح مسایل نوین در این باره ، ستودنى است، ولى هیچیک از این امور دلیل منطقى بر حقانیت و درستى آراء و اندیشه‏هاى فلسفى آنان نیست. اگر بناست، از جزم اندیشى فلسفى بپرهیزیم، نباید نقدهاى برخى از فیلسوفان یاد شده را بر فلسفه اولى قطعى و صد در صد تلقى کرده، و نادرستى فلسفه اولى را مسلم بینگاریم. وحق انتقاد را براى طرفداران فلسفه اولى محترم بشماریم. با رعایت این اصل براى فلسفه متافیزیک حداقل در ردیف فلسفه‏هاى رقیب حق حیات قائل شده، و راى قطعى به ناکار آمدى آن صادر نخواهیم کرد. در غیر این صورت یکى از بدترین روش‏هاى دگماتیستى را روا داشته‏ایم.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 184 185 با اندکى تلخیص.
2. بقره/285.
3.هرمنوتیک، ص 275 276.
4. «ان فى خلق السماوات والارض وآختلاف اللیل والنهار لایات لاولى الالباب... ربنا اننا سمعنا منادیا ینادى للایمان ان آمنوا بربکم فآمنا...» (آل عمران/190 194) .
5. هرمنوتیک، ص 185.
6. هرمنوتیک، ص 186185.
7. هرمنوتیک، ص 187186.
8.نگارنده این مساله را در بحثهاى علم و دین به تفصیل بررسى کرده است.
9. بقره/3. 10.ذاریات/2120.
11. نهج البلاغه، خطبه اول.
12. نهج البلاغه، کلمات قصار، 470.
13.نهج البلاغه، خطبه 49.
14. سوره عصر.
15. عنکبوت/64.
16. ر.ک کشف المراد، مبحث نبوت، فصل اول.
17. ر.ک محاضرات فى الالهیات، ص 343 344، قواعد العقائد، ص 108 109.
18. هرمنوتیک، ص 192188.
19. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه میکائیلیان، ص 25.
20. ر.ک ابن ترکه، تمهید القواعد، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 270; لاهیجى، عبد الرزاق، گوهر مراد، ص 34، 38، آیة الله جوادى، شناخت در قرآن، ص 379 380.
21. انبیاء/24.
22. بقره/23.
23. مؤمنون/115.
24. انبیاء/22.
25. هرمنوتیک، ص 253.
26. همان، ص 253 254.
27. هرمنوتیک، ص 227 236.
28. اصول فلسفه و روش رئالیسم: 3/15.
29. علل گرایش به مادیگرى، ص 73
------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 37

‏على ربانى گلپایگانى
اشاره
یکى از مفاهیم و اصطلاحات نوین در دنیاى معاصر اصطلاح «کلام جدید» است. طرح این اصطلاح در جامعه‏ى ما به مرحوم استاد مطهرى (1298-1358ش) باز مى‏گردد. وى آنجا که در باره‏ى وظایف فعلى حوزه‏هاى علمیه سخن گفته، پرداختن به موضوعات کلامى جدید را از مهمترین وظایف حوزه‏هاى علمیه و طلاب جوان دانسته است. (1) در جهان غرب نیز اصطلاح الهیات جدید (2) مطرح شده است، و معمولا شلایر ماخر (3) را پدر الهیات جدید مسیحى مى‏شناسند. (4) الهیات جدید مسیحى گونه‏اى از آن را الهیات اعتدالى (5) ( الهیات لیبرال، لیبرالیسم کلامى) نامیده‏اند که حد وسط میان سنت‏گرایى و تجدد طلبى در حوزه الهیات است و از شلایر ماخر به عنوان مؤسس الهیات اعتدالى نیز نام برده‏اند. بر این اساس، وى هم از پیشتازان کلام جدید مسیحى است و هم بنیانگذار نوعى خاص از الهیات جدید به نام لیبرالیسم کلامى یا الهیات اعتدالى. (6)
براى درک و عرضه‏ى تصویرى درست از معنا و مبناى تجدد در علم کلام لازم است‏به جاى رویکرد تحلیل ذهنى و پیشین، رهیافت تحقیق عینى و پسینى را برگزینیم. یعنى رخدادهاى واقعى و تاریخى در حوزه‏ى الهیات و علم کلام اسلامى و مسیحى را بررسى کنیم تا روشن شود که مقصود از تجدد در علم کلام چیست، و مبانى و علل آن کدامند؟ پیش از پرداختن به این بحث لازم است‏با اقوال و آراى صاحب نظران در این باره آشنا شویم.
استاد مطهرى و کلام جدید
نخست دیدگاه استاد مطهرى را یادآور مى‏شویم که از پیشگامان طرح اندیشه‏ى کلام جدید در جامعه‏ى ما بوده است. ایشان در این باره چنین گفته است:«با توجه به این که کلام، علمى است که دو وظیفه دارد: یکى دفاع و رد شبهات و ایرادات بر اصول و فروع اسلام، دیگرى بیان یک سلسله تاییدات براى اصول و فروع اسلام، و با توجه به این که در عصر ما شبهاتى پیدا شده که در قدیم نبوده و تاییداتى پیدا شده که از مختصات پیشرفتهاى علمى جدید است، و بسیارى از شبهات قدیم در زمان ما بلا موضوع است، همچنان که بسیارى از تاییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این رو لازم است کلام جدیدى تاسیس شود». (7) وى آنگاه نمونه‏هایى از مسایل جدید کلامى را یادآور شده است که در جاى دیگر بیان خواهیم کرد.
حوزه‏ى تجدد در علم کلام
در کلام استاد مطهرى تجدد در علم کلام دو حوزه یل فقهى آن چیست؟ این امر از وظایف علم فقه و بر عهده‏ى فقیهان است، دیگرى از این زاویه که فلسفه‏ى آن چیست؟ بیان استوارى و حکیمانه بودن حکم الهى که از مدارک فقهى استنباط شده است. این کار از وظایف علم کلام و بر عهده‏ى متکلمان است که اولا با ذکر شواهد و مؤیدات عقلى و علمى و غیره آن را تایید، و با پاسخگویى به اشکالات و شبهات از آن دفاع کنند.
علوم جدید و تایید عقاید دینى
نکته‏ى دیگرى که در سخن استاد مطهرى یادآورى شده این است که علوم جدید از عوامل مؤثر در تحول و تجدد علم کلام بوده است. البته آنچه از کلام ایشان به دست مى‏آید بیش از این نیست که پیشرفتهاى علمى جدید تاییدهاى جدیدى را براى اصول و فروع اسلام به ارمغان آورده است. نظیر آنچه دانشمندان در زمینه‏ى نظم و اتقان جهان طبیعت‏بازگو کرده‏اند که مى‏توان از آن در بحث‏برهان اتقان صنع بهره گرفت. و نیز مطالب ارزنده‏اى که در زمینه‏ى حیات و هدفدارى بیان کرده‏اند. و در برهان هدایت و راه‏یابى که مورد اهتمام ویژه‏ى مرحوم مطهرى بود، و نقش تعیین کننده‏اى دارد. معظم له در آثار ارزشمند کلامى خود نقش تاییدى این گونه دستاوردهاى علمى را در خداشناسى بسیار ستوده است. استاد درباره‏ى نقش تاییدى علم در برهان نظم گفته است:
«علم تجربى هر چه بیشتر روى طبیعت مطالعه کند به نظامهاى داخلى آنها بیشتر پى مى‏برد. مثلا تشریح قدیم تا حدودى به تشکیلاتى که در چشم بود، پى برده بود; اما کجا به این همه نظامهاى دقیقى که امروز براى چشم ذکر مى‏کنند، پى برده بود؟! علم با پیشرفت‏خود نظامهاى بیشترى را کشف مى‏کند، نظامهایى که از وجود انتخاب، اختیار، تدبیر و اراده، بیشتر حکایت مى‏کند». (8)
درباره‏ى برهان هدایت و نقش تاییدى علم در آن گفته است:
«اصل هدایت در قرآن مجید به عنوان یک دلیل مستقل از اصل «انتقال صنع‏» به خداشناسى مطرح شده است. بعد از قرآن آن اندازه که شایسته بوده، مورد توجه قرار نگرفته است ولى تدریجا در اثر پیشرفتهاى فکرى و علمى معلوم مى‏شود که این خود یک اصل مستقلى است. این مطلب را خیلى شایسته‏ى تحقیق و بحث مى‏دانیم...
اصل هدایت مربوط به ساختمان اشیا نیست، مربوط به کار اشیا است. این کارى که اشیا مى‏کنند لازمه‏ى قهرى و جبرى ساختمان آنهاست، دلیل جداگانه‏اى (غیر از برهان نظم) نیست، اما اگر مطالعات علمى درباره‏ى موجودات زنده نشان داد که ساختمان بسیار دقیق و منظم این موجودات، اگر چه در کار آنها دخالت دارد، ولى در عین حال یک نیروى مجهولى در رهبرى آنها دخالت دارد، و ساختمان ماشینى اشیا براى طرز کارى که انجام مى‏دهند کافى نیست، اگر این ثابت‏شد، اصل هدایت‏به عنوان یک دلیل مستقل بر خداشناسى ثابت مى‏شود...».
استاد، آنگاه شواهد علمى این مطلب را نقل کرده‏اند، از جمله گفتار ذیل را از کتاب «راز آفرینش انسان‏» نوشته‏ى کرسى موریسون یادآور شده‏اند:
«ماده جز بر طبق قوانین و انتظامات خود عملى انجام نمى‏دهد، یک سلسله قوانین و نظامات بالفعل حاضر دارد و اجبارا همان قوانین و نظامات را انجام مى‏دهد. ذرات اتمها تابع قوانین مربوط به قوه‏ى جاذبه‏ى زمین، فعل و انفعالات شیمیایى و تاثیرات مواد الکتریسته هستند. ماده از خود قوه‏ى ابتکار ندارد و فقط حیات است که هر لحظه نقش‏هاى تازه و موجودات بدیع به عرصه‏ى ظهور مى‏آورد. بدون وجود حیات، عرصه‏ى پهناور زمین عبارت از بیابانى قفر و لم یزرع و دریاى مرده‏ى بى‏فایده‏اى مى‏شود». (9)
استاد، پس از شرح و تبیین سخن یاد شده، به نقل نمونه‏هایى از هدایت‏هاى مرموز حیوانات، که دانشمندان بیان کرده‏اند پرداخته است. کتابهاى علمى که مرحوم مطهرى مطالعه آنها را در زمینه‏ى خداشناسى سودمند دانسته و توصیه کرده است، علاوه بر کتاب راز آفرینش که بیش از این یادآور شدیم، عبارتند از: انسان موجود ناشناخته، شگفتى‏هاى عالم حیوانات، حیات و هدفدارى، و همه‏ى کتابهاى علوم طبیعى که در مدارس و دانشگاه‏ها آموزش داده مى‏شود.
از دیگر تاییدهاى علمى دین مى‏توان شواهد علمى بر اعجاز علمى قرآن را نام برد. در این جا نیز علوم جدید یکى از آموزه‏هاى اسلامى یعنى معجزه بودن قرآن را تایید مى‏کند.
استاد مطهرى در این باره گفته است:
«قرآن در باب طبیعت مسایلى را مطرح کرده است، درباره‏ى باد، باران، زمین، آسمان و حیوانات بحث کرده است، در این قسمت مفسران قدیم کم و بیش بحث کرده‏اند، ولى علماى جدید، از وقتى که علوم طبیعى پیشرفت نمایانى کرده است، بیشتر در این مسایل قرآنى دقت کرده‏اند. تفسیر طنطاوى بیشتر کوششش این است که طبیعیات قرآن را با توجه به طبیعیات جدید روشن کند، و ثابت کند که آنچه قرآن در این زمینه‏ها گفته است‏با آنچه علم تدریجا کشف مى‏کند منطبق است‏یا لااقل منطبق‏تر است. این که مى‏گویم منطبق‏تر، براى این است که بعضى مسایل در حد فرضیه است، یعنى گرچه نمى‏توان همه مطالب مطرح شده در آیات (و روایات) درباره‏ى پدیده‏هاى طبیعى را بر فرضیه‏هاى جدید علمى صد در صد منطبق ساخت، اما قدر مسلم این است که منطقى که قرآن مطرح کرده است‏با منطقى که در آن عصر وجود داشته متفاوت است. هر چند آنچه امروز مى‏گویند نیز فرضیه‏هایى بیش نیست، و ممکن است در آینده فرضیه‏هایى مطرح شود که با مطالب قرآنى (و یا روایات) انطباق بیشترى داشته باشد... ممکن است‏خیلى از حرفهایى که طنطاوى گفته صد در صد قابل قبول نباشد، ولى چنان که گفته شده است او در حدود هفتصد و پنجاه مورد در این زمینه نقل کرده است، کتاب باد و باران آقاى مهندس بازرگان، خود، کشف یکى از اعجازهاى قرآن در مسایل طبیعى است، قهرا باید همین‏طور باشد که اعجازهاى علمى قرآن نو به نو کشف شود. چنان که در روایات وارد شده است که قرآن مخصوص یک زمان نیست، در همه‏ى زمانها تازه است و استعداد کشف جدید دارد». (10)
موارد یاد شده نمونه‏هایى از مؤیدات علمى براى برخى از عقاید دینى بود. در آثار کلامى مرحوم مطهرى نمونه‏هاى دیگرى نیز از این قبیل یافت مى‏شود که ذکر آنها موجب گستردگى بحث‏خواهد شد، و آنچه نقل شد نشانگر دیدگاه ایشان در این باره است. استاد، اگر چه در گفتارى که در آغاز از ایشان نقل شد، از نقش مستقیم یا غیر مستقیم علوم جدید در طرح مسایل و شبهات کلامى، یاد نکرده است، ولى با تامل در نمونه‏هایى از مسایل جدید کلامى که مطرح کرده است، مى‏توان این مطلب را باز شناخت. برخى از این مسایل عبارتند از:
علل پیدایش دین از نظر روانشناسان و جامعه شناسان.
مساله‏ى فطرت دینى وبحث عمیق در باره‏ى فطرت و فطریات.
وحى و الهام از نظر علوم روانى جدید.
بحث امامت و رهبرى از جنبه اجتماعى وبا توجه به مسایل مهمى که امروزه در مسایل مربوط به مدیریت و رهبرى گفته شده است.
نقش علوم جدید حداقل نسبت‏به برخى از نظریه‏هاى علمى در مسایل یاد شده به صورت تاییدى نیست، بلکه تخریبى و ستیزه جویانه است. بدین جهت استاد در کتاب فطرت پس از ارایه‏ى بحث‏هاى عمیقى درباره‏ى فطرت، دیدگاههاى تنى چند از فلاسفه و دانشمندان جدید درباره‏ى منشا دین را به نقد کشیده است.
مبناى شبهات کلامى جدید
از دیدگاه مرحوم مطهرى، آنچه به نام ناسازگارى علم و دین مطرح گردیده است، در حقیقت ناسازگارى علم با دین یا ایمان نیست، بلکه ناسازگارى برداشت‏هاى فلسفى خاص از علم با دین است. بر این اساس، از نظر استاد مطهرى نظریه‏هاى علمى مختلف درباره‏ى پیدایش حیات، اگر جدا از تعبیرها و تفسیرهاى فلسفى عرضه شوند، هیچ گونه تعارضى با نظریه‏ى وحى درباره‏ى خلقت (مخلوق بودن حیات) نخواهد داشت. نقل قسمتى از مقاله‏ى توحید و تکامل در این باره مطلب یاد شده را روشن‏تر خواهد کرد. استاد در آن مقاله نخست‏سخن روسو نویسنده‏ى کتاب «تاریخ علوم‏» را یادآور شده که از مساله پیدایش حیات به عنوان یکى از مشکلات فکرى پس از طرح نظریه‏ى داروین درباره‏ى مبدا پیدایش انسان و حیوان، یاد کرده است. مشکل این بود که از دیدگاه کتاب مقدس، خداوند ماده‏ى زنده را از عدم پدید آورده است، ولى بنابر نظریه‏ى مادیون ماده‏ى زنده خود به خود به وجود آمده است. وى، آنگاه افزوده است‏«علم مثبت نه آفرینش را مى‏پذیرد و نه تولید خود به خود را». مرحوم مطهرى پس از نقل مطالب یاد شده گفته است:
این گفته‏هاى این دانشمند بزرگ، پى‏یر روسو را که مدعى است‏بر دانش جهان از قدیم الایام تا عصر حاضر احاطه دارد، یک بار دیگر بخوانید و از فحواى سخن وى طرز تصور او را در مفهوم آفرینش و خداوند به دست آورید. به عقیده‏ى او علم مثبت نه آفرینش را مى‏پذیرد و نه تولید خود به خود را، وحق هم با او است، زیرا تصورى که او از معناى آفرینش دارد مورد تایید علم قرار نگرفته است...
ممکن است گفته شود: پى‏یر روسو و دیگران زبان علم هستند و آنچه علم به آن رسیده بیان کرده‏اند، پس این ایراد بر پیشروى علم است.
باید تاکید کنم که آنچه این فرضیه‏ها را به این شکل درآورده مشاهدات مثبت و تجربیات عینى نیست، جریان تجربیات علمى را به شکل دیگر هم مى‏توان بیان کرد، تصور مخصوص دانشمندان در معنا و مفهوم آفرینش و طرز تفکر فلسفى خاصى که بر اذهان آنها حکومت مى‏کرد، موجب شده که در طول تاریخ علم، این گونه مسایل بدان گونه طرح و بیان شود، به عبارت دیگر، آنچه مثلا پى‏یر روسو ذکر کرده تنها تاریخ علم و مشاهدات عینى نیست، آینده‏اى است از تاریخ علم و تاریخ تفکر فلسفى اروپایى. و جنبه‏هاى مضحک و تاسف آور آن مربوط به تاریخ تفکر فلسفى اروپا است و نه تاریخ علوم جدید...». (11)
ویژگى‏هاى تفکر فلسفى اروپا چنان که استاد در این مقاله و مقالات دیگر بیان کرده‏اند این است که اولا: معمولا در خداشناسى و توحید از مجهولات بشر بهره گرفته شده است، و عجز و ناتوانى بشر از تفسیر هستى را دلیل بر دخالت اراده‏ى غیبى در جهان دانسته‏اند. و ثانیا: رابطه‏ى خداوند با جهان و تاثیرگذارى خداوند بر جهان را در لحظه‏ى پیدایش خلقت‏یافته‏اند، نه در پرتو نظام حاکم بر هستى و نظام اسباب و مسببات. گویا از نظر آنان این دو مطلب قابل جمع نبوده است، چنان که گفته است:
در دنیا یک فکر غلط یهودى (12) در معناى خلقت و آفرینش پیدا شده که همیشه خلقت را با «آن‏» ( لحظه) مربوط مى‏کند، یعنى هر وقت که مى‏خواهد موضوع مخلوق بودن جهان یا مخلوق بودن حیات را تصور کند این طور فکر مى‏کند که در کدام «آن‏» ( لحظه) از کتم عدم به وجود آمده و چه وقت‏شروع شده؟
نکته‏ى دیگر این که طرز فکر گروه بى‏شمارى، از مساله توحید و خداشناسى این است که مى‏خواهند از طریق منفى خدا را بشناسند نه از طریق مثبت، مى‏خواهند خدا را در میان مجهولات خود جستجو کنند نه در میان معلومات خود; هر جا که در توجیه علت‏یک حادثه درماندند و بر آنها مجهول ماند پاى خدا را به میان مى‏کشند و به همین جهت است که در مساله‏ى مخلوق بودن حیات و جهان بیشتر به «آن‏» ( لحظه) اول پیدایش حیات یا جهان اهمیت مى‏دهند، زیرا آغاز حیات و جهان بیش از هر چیز دیگر در نظر آنها مجهول و ناشناخته بوده است.
یک نمونه از اعجاز قرآن کریم این است که در آن، اثرى از این دو تفکر ادرست‏یافت نمى‏شود، با این که این دو انحراف در تاریخ تفکر بشر شایع بوده، وجز کسانى که از مشرب قرآن سیراب شده‏اند، کسى از آن رهایى نیافته است.
قرآن کریم یگانه معلم توحیدى است که خدا را در نظام موجود و مشهود و در جریان علت‏ها و معلولها و سنن جارى آفرینش نه در آغاز کار، و از طریق مثبت و معلوم نه از طریق منفى و علل ناشناخته به بشر معرفى مى‏کند». (13)
استاد شهید تاثیر عمیق خود را از حاکمیت چنین اندیشه‏هاى انحرافى بر فضاى فکرى و فلسفى غرب چنین ابراز کرده است: «این جانب حقیقتا وقتى جریان تاریخ علم را در قرون جدید کم و بیش مطالعه مى‏کند و متوجه رنگ مخصوصى که فقط طرز تفکر فلسفى خاصى دانشمندان به جریان پاک وپاکیزه علم داده است مى‏شود، سخت متاثر و افسرده مى‏گردد، و آرزو مى‏کند اى کاش دانشمندان به آن طرز تفکر فلسفى عالى که در طول چهارده قرن در دامن قرآن کریم رشد یافته، آشنا بودند آشنایى صحیح و کامل و آب زلال علم را با آن طرز تفکر یهودى مکدر نمى‏کردند. مخصوصا آن وقت‏به تاثرش افزوده مى‏شود که مى‏بیند جوانهایى که تازه با علوم آشنا شده‏اند و قدرت تجزیه و تحلیل ندارند و جریان علم را آمیخته با آن طرز تفکر آلوده کننند در کتب فلسفى جدید ویا در تواریخ علوم و حتى در کتب فلسفى جدید و یا در تواریخ علوم وحتى در کتب کلاسیک مى‏خوانند، یکباره چنین معتقد مى‏شوند که فرضیه خلقت و آفرینش و وجود خداوند، فرضیه‏اى است که سالهاست در اثر مشاهدات علمى باطل شناخته شده، این طور پیش خود فکر مى‏کنند که فرض خلقت و خالق تنها در ظلمت تقالید پدران موجود است ، اما در روشنایى علم از آن اثر و خبرى نیست‏». (14)
پرسش و پاسخ
در این جا ممکن است این پرسش مطرح شود که آنچه درباره‏ى عدم ناسازگارى علم با دین بیان شد مربوط به آموزه‏هاى قطعى دین مانند توحید و اعتقاد به آفریدگار هستى است. در این مساله علم تجربى به خودى خود هیچ گونه ناسازگارى با دین ندارد، ناسازگاریها ناشى از تفکرات خاص فلسفى یا کلامى است چنان که توضیح داده شد ولى نسبت علم و دین در این گونه مسایل خلاصه نمى‏شود; گاهى نسبت مزبور میان فرضیه‏هاى علمى و نصوص دینى است. مثلا درباره‏ى فرضیه تکامل یکى از مشکلات مهمى که مطرح شد، ناسازگارى آن با نصوص کتاب مقدس(سفر پیدایش) بود که بر آفرینش مستقل و دفعى الوجود بودن انواع حیوانات دلالت مى‏کند، حال آن که طبق فرضیه تکامل، انواع حیوانى بر اساس فرایند طولانى تکامل زیستى پدید آمده‏اند، یعنى پیدایش آنها در توالى زمانهاى طولانى و به صورت تدریجى بوده است، نه به صورت دفعى و مستقل ازیکدیگر، در این جا فرضیه علمى، بدون دخالت هیچ گونه داورى فلسفى یا پیش فهم کلامى، با یکى از آموزه‏هاى دینى ناسازگارى دارد. و در نتیجه علم جدید به خودى خود نسبت‏به دین شبهه‏ساز شده است. استاد مطهرى خود به این اشکال توجه داشته وچنین گفته است:
«ممکن است گفته شود ترانسفورمیسم به طور کلى (خصوصا داروینیسم با توجه به فرضیه‏ى وى در این باره که اصل انسان از میمون است، اگر چه بعد مردود گشت) از آن جهت ضد خداشناخته شد که بر خلاف مندرجات کتب مقدس مذهبى بود; زیرا کتب مذهبى عموما خلقت انسان را از یک انسان اولى به نام «آدم‏» مى‏دانند که ظاهر این است که او مستقیما از خاک آفریده شده است‏». (15)
استاد مطهرى در پاسخ به این اشکال نکات چهارگانه‏اى را بیان کرده که ما در این جا دو مورد را بیان مى‏کنیم:
1. آنچه در علم درباره‏ى تکامل مطرح شده، دو چیز است: یکى اصل تکامل و دیگرى چگونگى آن. اصل تکامل یک قانون مسلم علمى است، ولى درباره‏ى چگونگى آن فرضیه‏هاى بسیارى مطرح شده، و هیچ یک از آنها به عنوان یک قانون قطعى علمى به اثبات نرسیده است. پیدایش تدریجى انواع و این که نوع انسان از تبار میمون است. از فرضیه‏اى است که داروین در تبیین تکامل جانداران مطرح کرده، و پس از وى مورد نقد واقع شد، و فرضیه‏هاى دیگرى از قبیل «موتاسیون‏» جایگزین آن شد. مخالفت چنین فرضیه‏اى را با متون دینى، نباید به عنوان ناسازگارى علم با دین به شمار آورد.
2. اگر بناست فرضیه‏هاى علمى را معیار داورى در باب نسبت میان علم و دین قرار دهیم، مناسب‏تر آن است که فرضیه‏هاى جدید علمى از قبیل فرضیه‏ى موتاسیون (جهش) را ملاک قرار دهیم. این فرضیه با نصوص دینى درباره‏ى خلقت انسان تعارضى ندارد. زیرا، اگر چه در کتب مذهبى خلقت آدم نخست‏به صورت مستقل از خاک مطرح شده است، ولى به گونه‏اى بیان شده است که با نوعى فعل و انفعال در طبیعت همراه بوده است، مثلا در روایات آمده است که طینت آدم طى چهل روز سرشته شد. ما از جزئیات آن آگاهى نداریم، مى‏توان فرض کرد که تمام مراحلى که اولین سلول حیاتى باید در طول میلیاردها سال طى کند تا به حیوانى از نوع انسان منتهى شود، سرشت و طینت «آدم اول‏» به اقتضاى شرایط فوق العاده‏اى که دست قدرت الهى فراهم کرده بود، در مدت چهل روز طى شده است. همان‏گونه که نطفه‏ى انسان در رحم در مدت نه ماه، تمام مراحلى را که مى‏گویند اجداد حیوانى انسان در طول میلیاردها سال طى کرده‏اند، طى مى‏کند. (16)
برداشت‏ها و تفسیرهاى نادرست
تا این جا سخن درباره‏ى نقش علوم جدید در تحول و تجدد در علم کلام بود. علاوه بر آن، از نقش اندیشه‏هاى فلسفى در این باره نیزسخن گفته شد. با مراجعه به آثار استاد مطهرى که در حوزه‏ى دین پژوهى و مباحث کلام به ویژه مباحث جدید نگارش یافته است، مى‏توان اسباب و مبانى دیگرى را براى طرح مسایل جدید کلامى شناسایى کرد. تفسیرهاى نادرستى که از روى عمد یا سهو از عقاید و احکام اسلامى ارایه شده است، یکى از مؤثرترین این اسباب بوده است. نقش این عامل بیشتر به طرح شبهات و اعتراضات بر آموزه‏هاى اسلامى مربوط مى‏شود. این گونه تعبیرها و تفسیرهاى نادرست، گاهى توسط برخى از مسلمانان و گاهى نیز توسط برخى از مستشرقان عرضه شده، و زمینه ساز طرح اشکالات واعتراضات علیه اسلام را فراهم کرده است. رسالت متکلم در این باره این است که به تبیین درست عقاید و احکامى که بر خطا تفسیر شده بپردازد. به این جهت است که تبیین عقاید و احکام اسلامى یکى ازوظایف علم کلام به شمار آمده است. (17)
استاد مطهرى در مقدمه‏ى کتاب «عدل الهى‏» که یکى از آثار بسیار گرانبها در الهیات جدید است گفته است: «دین مقدس اسلام یک دین ناشناخته است، حقایق این دین تدریجا در نظر مردم واژگونه شده است و علت اساسى گریز گروهى از مردم، تعلیمات غلطى است که به این نام داده مى‏شود. این دین مقدس در حال حاضر بیش از هر چیز دیگر از ناحیه‏ى برخى از کسانى که مدعى حمایت از آن هستند ضربه و صدمه مى‏بیند. هجوم استعمار غربى با عوامل مرئى و نامرئى‏اش از یک طرف، و قصور یا تقصیر بسیارى از مدعیان حمایت از اسلام در این عصر از طرف دیگر، سبب شده که مرتبا اندیشه‏هاى اسلامى در زمینه‏هاى مختلف از اصول گرفته تا فروع، مورد هجوم و حمله قرار گیرد. بدین سبب این بنده وظیفه‏ى خود دیده است که در حدود توانایى در این میدان انجام وظیفه نماید».
وى، آنگاه به مساله‏ى حقوق زن در اسلام به عنوان یکى از مسایل جدید و مهم کلامى اشاره کرده و دلیل اهتمام خود به آن را چنین بازگو کرده است:« در سه چهار سال اخیر قسمت زیادى از وقت‏خود را صرف مسایل اسلامى مربوط به زن وحقوق زن کردم، از این رو وقت‏خود را صرف این کار کردم که احساس کردم تنها این نیست که عملا انحرافاتى در این زمینه پدید آمده است، جریان این است که گروهى در سخنرانى‏ها، در سر کلاس مدارس، و در کتابها و مقالات خود نظر اسلام را درباره‏ى حقوق و حدود و وظایف زن به صورت غلطى مطرح مى‏کنند و به مصداق «خود مى‏کشى و خود تعزیه مى‏خوانى‏» همانها را وسیله‏ى تبلیغ علیه اسلام قرار مى‏دهند و متاسفانه توده‏ى اجتماع مسلمان ما با منطق اسلام در این موضوعات مانند بسیارى از موضوعات دیگر به هیچ وجه آشنا نیست. لهذا، با کمال تاسف، افراد زیادى را اعم از زن و مرد سبت‏به اسلام بدبین ساخته‏اند. این بود که لازم دانستم منطق اسلام را در این زمینه روشن کنم تا بدانند نه تنها نتوان ایرادى بر منطق اسلام گرفت، بلکه منطق روشن و مستدل و پولادین اسلام درباره‏ى زن وحقوق، حدود و وظایف زن، بهترین دلیل بر اصالت وحقانیت و جنبه‏ى فوق بشرى آن است‏».
بیدارى و رشد فکرى نسل جدید
یکى از مبانى یا اسباب تحول و تجدد در حوزه‏ى دین‏پژوهى و علم کلام، رشد فکرى نسل جدید است. این رشد فکرى محصول توسعه و پیشرفت علمى و فنى و تحولات فرهنگى در قرون اخیر است. این تحولات و پیشرفتهاى علمى و فرهنگى، در کنار حل پاره‏اى از مجهولات علمى و فکرى بشر مجهولات دیگرى را در برابر او نهاده و ذهن او را به پرسشگرى برانگیخته است، به گفته مولوى:
هم جواب از علم خیزد هم سؤال
هم هدى از علم خیزد هم ضلال
استاد مطهرى درباره‏ى رهبرى نسل جوان، از شناخت نسل جوان به عنوان یکى از ضرورتهاى رهبرى و هدایت آنان یاد کرده و یادآور شده است که این نسل یک نوع ادراکات و احساساتى دارد که در گذشته نبود و از این جهت‏باید به او حق داد، در عین حال یک انحرافات فکرى و اخلاقى دارد وباید آنها را چاره کرد. چاره کردن این انحرافات بدون در نظر گرفتن مزایا یعنى ادراکات و احساسات و آرمانهاى عالى که دارد و بدون احترام گذاشتن به این ادراکات و احساسات میسر نیست.
در نسل گذشته فکرها این اندازه باز نبود، این احساسات با این آرمانهاى عالى نبود... فکر اساسى این است که اول ما درد این نسل را بشناسیم، درد عقلى و فکرى، دردى که نشانه‏ى بیدارى است، یعنى آن چیزى را که احساس مى‏کند و نسل گذشته احساس نمى‏کرد، مولوى مى‏گوید:
حسرت و زارى که در بیمارى است
وقت‏بیمارى هم از بیدارى است
هر که او بیدارتر پر دردتر
هر که او هشیارتر رخ زردتر
در گذشته درها به روى مردم بسته بود، کسى از بیرون خبر نداشت، در شهر خود که بود از شهر دیگر خبر نداشت، در مملکت‏خود که بود از مملکت دیگر خبر نداشت، امروز این درها باز شده، دنیا را مى‏بیند که رو به پیشرفت است....
در قدیم سطح فکر مردم پایین‏تر بود، کمتر در مردم شک و تردید و سؤال پیدا مى‏شد، حالا بیشتر پیدا مى‏شود، طبیعى است وقتى که فکر، کمى بالا آمد سؤالاتى برایش طرح مى‏شود که قبلا مطرح نبود، باید شک و تردیدش را رفع کرد و به سؤالات و احتیاجات فکریش پاسخ گفت، نمى‏شود به او گفت‏برگرد به حالت عوام، بلکه این خود زمینه‏ى مناسبى است‏براى آشنا شدن مردم با حقایق و معارف اسلامى‏». (18)
گونه‏ى دیگرى از تجدد در کلام
از مطالب یاد شده گونه‏ى دیگرى از تجدد در علم کلام را نیز مى‏توان از سخنان استاد مطهرى باز شناخت، و آن عبارت است از تجدد در روش بحث و گفتگو با مخاطبان. مبناى این تجدد این قاعده‏ى عقلایى و معرفت‏شناختى است که مفاهمه کلامى در گرو آن است که ویژگى‏هاى فکرى، روحى و زبانى مخاطب در نظر گرفته شود. بر این اساس هرگاه در این ویژگى‏ها تحول و تجدد راه یافت، بر متکلم نیز لازم است روش بحث و زبان مفاهمه خویش را با آن هماهنگ سازد.
«رهبرى یک فرد یا یک نسل در همه‏ى احوال و همه‏ى شرایط یکسان نیست، شکلها و کیفیت‏هاى گوناگون دارد، وسایلى که به کار برده مى‏شود متفاوت است، یک نسخه‏ى معین ندارد که درباره‏ى همه‏ى افراد و همه‏ى نسلها در همه‏ى زمانها یک جور داده شود. از این رو در هر زمانى و تحت هر شرایطى باید دقیقا اندیشید که به چه نحو باید صورت بگیرد و چه نسخه‏اى باید داده شود». (19)
استاد مطهرى پس از بیان مطلب فوق شواهدى از قرآن و روایات اسلامى در تایید آن آورده است، یکى از آن شواهد آیه 125 سوره‏ى نحل (20) است که از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مى‏خواهد تا مردم را با استفاده از روشهاى حکمى(برهانى)، خطابى و جدال احسن به حق دعوت نماید.
نمونه دیگر تنوع معجزات پیامبران الهى است که امام هادى علیه السلام فلسفه‏ى آن را اختلاف شرایط و تفاوت مخاطبانشان از نظر مهارت‏هاى زمان دانسته است. (21)
گواه دیگر حدیث معروف از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه و آله و سلم است که فرموده است: ما پیامبران ماموریت‏یافته‏ایم که با مردم متناسب با عقل آنان سخن بگوییم. (22) مولوى به مضمون همین حدیث اشاره کرده مى‏گوید:
پست مى‏گویم به اندازه‏ى عقول
عیب نبود این، بود کار رسول
مقتضیات زمان
یکى از محورهاى مهم تجدد، مقتضیات زمان است، این تجدد همه‏ى علوم اسلامى را تحت تاثیر قرار مى‏دهد و به علم کلام یا مسئولیت‏هاى تبلیغى اختصاص ندارد. نقش تحول بخش زمان و مکان در حوزه‏ى فقاهت و اجتهاد که امام خمینى رحمه الله بر آن تاکید داشت از توابع این اصل کلى است. اهمیت این اصل از نظر استاد مطهرى در حدى است که بحث‏هاى گسترده‏اى را به تبیین آن اختصاص داده و دوجلد از آثار ایشان به آن اختصاص یافته است. استاد مقدمه کتاب «نظام حقوق زن در اسلام‏» را با این عبارت آغاز کرده است:
«مقتضیات عصر ما ایجاب مى‏کند که بسیارى از مسایل مجددا مورد ارزیابى قرار گیرد و به ارزیابى‏هاى گذشته بسنده نشود». (23)
مقدمه کتاب «اسلام و مقتضیات زمان‏» نیز با این عبارت شروع شده است:
«براى روشنفکران مسلمان در عصر ما که از نظر کیفیت زبده‏ترین طبقات اجتماعى مى‏باشند و از نظر کمیت‏خوشبختانه قشر قابل توجهى به شمار مى‏روند، مهمترین مساله‏ى اجتماعى «اسلام و مقتضیات زمان‏» است‏». (24)
مساله‏ى مقتضیات زمان در عین اهمیت‏بسیارى که دارد، بسیار پیچیده و دقیق است. و چه بسا لغزشگاه فکرى کسانى گردیده است . از نظر ا ستاد مطهرى در این جا دو مطلب را باید به خوبى باز شناخت:اول، شناخت صحیح اسلام به عنوان یک فلسفه‏ى اجتماعى، و یک ایدئولوژى الهى، و یک دستگاه سازنده‏ى فکرى و اعتقادى همه جانبه و سعادت بخش. دوم، شناخت‏شرایط و مقتضیات زمان و تفکیک واقعیات ناشى از تکامل علم و صنعت ازپدیده‏هاى انحرافى و عوامل فساد و سقوط. عدم شناخت درست این دو مطلب موجب شده است که مساله اسلام و مقتضیات زمان براى برخى به صورت یک معما جلوه کند. و گمان رود که نسبت آن دو از قبیل نسبت دو امر متضاد و ناسازگار است. و از آن دو باید یکى را برگزید، یا باید به اسلام و تعلیمات اسلامى گردن نهاد و از هر گونه نوجویى و نوگرایى پرهیز کرد و زمان را از حرکت‏باز داشت و یا باید تسلیم مقتضیات متغیر زمان شد و اسلام را به عنوان پدیده‏اى متعلق به گذشته به بایگانى تاریخ سپرد.
این افراد جاودانگى اسلام و نسخ ناپذیرى آن را با قابلیت انعطاف که امرى است مربوط به سیستم قانونگزارى اسلام و خود اسلام با مکانیسم مخصوصى که از ویژگیهاى سیستم قانونگزارى اسلام است، به وجود مى‏آورد، یکى دانسته‏اند، حال آن که، این دو از یکدیگر جدا هستند، یعنى درباره‏ى اسلام باید دو مطلب را ازیکدیگر بازشناخت، یکى ثبات وجاودانگى اسلام که به معنى نسخ ناپذیرى آن است، و دیگرى انعطاف پذیرى قوانین اسلامى که مى‏تواند جوابگوى مسایل مختلف در شرایط گوناگون زندگى باشد.
مغالطه‏ى دیگرى که این افراد مرتکب شده‏اند مربوط به تفسیر«مقتضیات زمان‏» است، گویا چنین فرض شده است که خاصیت زمان این است که همه چیز، حتى حقایق جهان را نیز فرسوده و کهنه نماید. حال آن که آنچه در زمان کهنه و نو مى‏شود ماده و ترکیبات مادى است، اما حقایق جهان ثابت و لا یتغیر است، آیا جدول فیثاغورس به حکم این که بیش از دو هزار سال از عمرش مى‏گذرد کهنه شده است؟، آیا گفته‏ى سعدى: «بنى آدم اعضاى یک پیکرند» چون هفتصد سال از عمرش مى‏گذرد منسوخ و غیر قابل عمل است؟ آیا به دلیل این که عدالت و مروت و وفا و نیکى چندین هزار سال است که دهان به دهان مى‏گردد مندرس شده است؟
شکى نیست که در عصر برق و هواپیما مسایل جدیدى رخ مى‏نماید که باید پاسخ خودش را باز یابد، ولى هیچ ضرورتى ایجاب نمى‏کند که الزاما چون برق به جاى چراغ نفتى و هواپیما به جاى الاغ آمده است، باید مسایل حقوقى مربوط به اینها از قبیل خرید و فروش و غصب و ضمان و وکالت و رهن هم یک سره تغییر کند، ویا چون والدین اعصار گذشته الاغ سوار بوده‏اند و پدران و مادران و فرزندان و شوهران و زنان عصر ما هواپیما سوارند، پس الزاما باید حقوق والدین بر اولاد وحقوق اولاد بر والدین وحقوق همسران در عصر ما به کلى دگرگون شود». (25)
خطر جمود و جهالت(قشرى‏گرى و غرب زدگى)
در این مساله پیوسته دو خطر رهزنى کرده است، یکى خطر جمود و دیگرى خطر جهالت. جمود وجهالت دو گونه انحراف از مسیر اعتدال، و دو نوع بیمارى فکرى آدمى بوده است. نتیجه‏ى بیمارى اول توقف و سکون و بازماندن از پیشروى و توسعه است، و نتیجه‏ى بیمارى دوم سقوط و انحراف است.
انسان جمودگرا هر تازه‏اى را فساد و انحراف مى‏خواند، و انسان نوگراى جاهل هر پدیده‏ى نوظهورى را به نام مقتضیات زمان، و تجدد و ترقى موجه مى‏شمارد، و همه را یک جا به حساب تمدن و توسعه‏ى علم و دانش مى‏گذارد.
این دو گروه در این مطلب توافق دارند که هر وضعى که در قدیم بوده است، جزء مسایل و شعایر دینى است، با این تفاوت که جمودگرا نتیجه مى‏گیرد این شعایر را باید نگهدارى کرد، و تجددگراى جاهل نتیجه مى‏گیرد اساس دین ملازم است‏با کهنه‏پرستى و علاقه به سکون و ثبات. این دو نگرش و برداشت‏بى‏اساس یکى از اسباب پیدایش فکر موهوم ناسازگارى علم و دین بوده است.
اسلام با تفکر هر دو گروه یاد شده مخالف است، وخطرى که متوجه اسلام گردیده هم از ناحیه‏ى هر دو گروه بوده است. جمودها و جزم گرایى نسبت‏به هر شعار قدیمى، هر چند ربطى به دین مقدس اسلام ندارد بهانه به دست تجددگرایان جاهل داده است که اسلام را مخالف تجدد به معنى واقعى بشمارند، و از طرف دیگر، تقلیدها و مدپرستى‏ها و غرب‏زدگى‏ها و اعتقاد به این که سعادت مردم مشرق زمین در این است که در همه‏ى زوایاى زندگى خویش از غرب الگو بگیرند، بهانه‏اى به دست جمودگرایان داده که به هر پدیده و وضع جدیدى با چشم بدبینى بنگرند و آن را خطرى براى دین و استقلال و شخصیت اجتماعى ملت‏خویش بشمار آورند. در این میان آن که باید غرامت اشتباه هر دو دسته را بپردازد اسلام است. (26)
تفاوت در جهان‏بینى‏ها
از دیگر مبانى و علل تحول در علم کلام و دیگر علوم اسلامى، تحول در جهان‏بینى عالمان دینى است. درست است که همه‏ى عالمان دینى پیرو جهان‏بینى الهى‏اند، ولى مى‏توان فرض کرد که شناخت و تلقى آنان نسبت‏به پدیده‏هاى طبیعى یا موضوعات اجتماعى متفاوت باشد. و این تفاوت در دین شناسى آنان تاثیر بگذارد. استاد مطهرى این مطلب را درباره‏ى فقاهت و اجتهاد چنین توضیح داده است:
«فقیه و مجتهد کارش استنباط و استخراج احکام است، اما اطلاع و احاطه‏ى او به موضوعات، و به اصطلاح طرز جهان‏بینى‏اش، در فتواهایش تاثیر دارد. فقیه باید احاطه‏ى کامل به موضوعاتى که براى آنها فتوا صادر مى‏کند داشته باشد. اگر فقیهى را فرض کنیم که همیشه در گوشه‏ى خانه و یا مدرسه بوده و او را با فقیهى مقایسه کنیم که وارد جریانات زندگى است، این هر دو نفر به ادله‏ى شرعیه ومدارک احکام مراجعه مى‏کنند، اما هر کدام یک جور و یک نحو بخصوصى استنباط مى‏کنند....
دین اسلام، دین خاتم است، اختصاص به زمان معین و یا منطقه‏ى معین ندارد، مربوط به همه منطقه‏ها و همه‏ى زمانهاست، دینى است که براى نظام زندگى و پیشرفت زندگى بشر آمده، پس چگونه ممکن است فقیهى از نظامات وجریانات طبیعى بى‏خبر باشد، به تکامل و پیشرفت زندگى ایمان نداشته باشد، آنگاه بتواند دستورهاى عالى و مترقى این دین حنیف را که براى همین نظامات آمده و ضامن هدایت این جریانها و تحولات و پیشرفت‏ها است کاملا و به طور صحیح استنباط کند؟
بدیهى است،مطلب یاد شده، به حوزه‏ى فقاهت و اجتهاد در فروع دین اختصاص نداشته، دیگر حوزه‏هاى دین پژوهى را نیز شامل مى‏شود، بر این اساس نوع جهان‏بینى مفسر و متکلم و نحوه‏ى آشنایى آنان با واقعیت‏هاى تاریخى، تجربى و اجتماعى، در پژوهش‏هاى تفسیرى یا کلامى آنان تاثیر خواهد گذاشت، مثلا آن کسى که انسان را موجودى مجبور مى‏داند، در مباحث مربوط به عدل الهى به گونه‏اى متفاوت با آن کسى که انسان را موجودى مختار مى‏داند داورى خواهد کرد. با اعتقاد به جبر در افعال حسن و قبح عقلى بى‏معنا خواهد بود، ولى بر مبناى اختیار حسن و قبح عقلى بنیادى‏ترین اصل کلامى شناخته مى‏شود.
معرفت‏شناسى عالمان
معرفت‏شناسى از علومى است که بر دیگر معرفت‏هاى بشرى، حتى فلسفه، تقدم دارد. بنابراین بر علم کلام نیز متقدم است. به این اساس تحول در معرفت‏شناسى یکى دیگر از مبانى و اسباب تجدد در علم کلام به شمار مى‏رود. ما این مطلب را در بحث‏هاى آینده با تفصیل بیشترى باز خواهیم گفت.
در این جا به نقل گفتارى از استاد مطهرى درباره‏ى نقش بنیادین معرفت‏شناسى در معارف بشرى بسنده مى‏کنیم. از دیدگاه استاد، تفاوت مکتب‏ها و ایدئولوژى‏ها ناشى از تفاوت جهان‏بینى‏ها است، و تفاوت جهان‏بینى‏ها از تفاوت در معرفت‏شناسى سرچشمه مى‏گیرد.
«مى‏دانیم هر مکتب و ایدئولوژى و هر دستگاه اندیشه که طرحى براى نجات و رهایى و کمال و سعادت بشر ارائه مى‏دهد، یک سلسله ارزشها عرضه مى‏دارد و بایدها و نبایدها و شایدها و نشایدها در سطح فرد یا جامعه مى‏آورد... ولى این بایدها و نبایدها متکى بر فلسفه‏ى خاصى است که آنها را توجیه مى‏نماید. یعنى اگر یک مکتب یک سلسله دستورها و فرمانها عرضه مى‏دارد، ناچار متکى بر نوعى فلسفه و جهان‏بینى درباره‏ى هستى و جهان و جامعه و انسان است که چون هستى چنین است و جامعه یا انسان چنان است پس باید این چنین و آن چنان بود... این که چرا باید این چنین یا آن چنان بود یا زیست‏یا رفت‏یا ساخت‏یا شد، براى این است که جهان یا جامعه یا انسان چنین یا چنان است. چراى هر ایدئولوژى در جهان‏بینى‏اى که آن ایدئولوژى بر آن استوار است نهفته است.
اما پاسخ به این سؤال که چرا جهان‏بینى‏ها مختلف است، چندان ساده نیست، در مکتب ماتریالیسم پاسخ این پرسش از طریق اختلافات طبقاتى داده شده است. رابطه‏ى انسان با جامعه‏اش با چگونگى تولید و توزیع، و برخوردارى یا محرومیت وى، عکس‏العمل ویژه در روان و اعصاب او پدید مى‏آورد و به وضع درونى او شکل خاص مى‏دهد، این شکل خاص، اندیشه و ارزیابى و قضاوت او را درباره‏ى اشیا تحت تاثیر قرار مى‏دهد. طبق این دیدگاه، بینش انسان، امرى نسبى و محصول رابطه‏ى خاص هر فرد با محیط طبیعى و اجتماعى او است، و براى هر کس همان صحیح است که مى‏بیند.
ولى مطلب به این سادگى نیست، در این که اندیشه‏ى انسان تا حدود زیادى تحت تاثیر محیط قرار مى‏گیرد، بحثى نیست، ولى این که انسان یک پایگاه آزاد اندیشه دارد که مى‏تواند از هر تاثیرى خود را مستقل نگه دارد که از آن در زبان اسلام به «فطرت‏» تعبیر شده است، قابل نفى و انکار نیست.
آنچه براى فیلسوفان و دانشمندانى که در این مسائل مطالعه دارند، مسلم است، این است که ریشه‏ى چندگونگى جهان‏بینى‏ها وجهان شناسى‏ها را در شناخت‏شناسى‏ها، یعنى آنچه امروز نظریه معرفت و یا شناخت نامیده مى‏شود، باید جستجو کرد، در این جا، یکى مى‏گوید جهان را از طریق عقل باید شناخت و دیگرى مى‏گوید از راه حواس، وسومى مى‏گوید از راه تزکیه‏ى نفس و اشراق و الهام. از نظر یکى مراحل شناخت‏به گونه‏اى است و از نظر دیگرى به گونه‏اى دیگر. کاربرد عقل از نظر برخى محدود است و از نظر برخى نامحدود. و بحثهایى که درباره‏ى منابع شناخت، معیار شناخت و امثال آن انجام شده است.
پس ایدئولوژى هر مکتب مبتنى است‏بر جهان‏بینى آن، و جهان‏بینى آن مبتنى است‏بر نظریه‏اش درباره‏ى معرفت و شناخت.
در حقیقت، حکمت عملى هر مکتب وابسته است‏به حکمت نظرى آن، وحکمت نظریش وابسته ست‏به منطق آن مکتب. پس هر مکتب در درجه‏ى اول باید منطق خود را مشخص نماید. (27)
نتایج‏بحث
با توجه به مطالب یاد شده مى‏توان دیدگاه استاد مطهرى را درباره‏ى معنا و مبناى تجدد در دین پژوهى خصوصا علم کلام در نکات ذیل خلاصه کرد:
1. تجدد در علم کلام مقتضاى وظیفه و رسالت این علم است. رسالت عمده علم کلام دوچیز است: یکى اثبات و تایید عقاید و احکام اسلامى، و دیگرى دفاع از آنها از طریق پاسخگویى به شبهات.
2. در عصر جدید، هم ادله‏ى جدیدى براى اثبات و تایید عقاید و آموزه‏هاى دینى در اختیار است، چنان که برخى از دلایل گذشته اعتبار خود را از دست داده است، و هم شبهات جدیدى مطرح شده است که در گذشته وجود نداشته است، چنان که برخى از شبهات قدیمى نیز منسوخ گشته است.
3. علوم جدید در کلام جدید نقشهاى متفاوتى را ایفا مى‏کنند: یکى این که شواهد و ادله‏ى جدیدى را در اختیار متکلمان قرار مى‏دهند. نظیر آنچه در باب برهان نظم و برهان هدایت در مساله‏ى خداشناسى بیان گردید. دیگرى این که منشا تاملات، کاوش‏ها و برداشت‏هاى نوینى در حوزه‏ى دین شناسى مى‏گردد، از قبیل آنچه در باب تفسیر قرآن بیان گردید، سومین نقش علوم جدید در الهیات طرح مسایل جدید است. نظیر آنچه در مساله‏ى خلقت آدم بیان گردید. در این جا، اگر چه تعارض و ناسازگارى (شبهه‏سازى) در بین نیست، ولى مساله آفرینى و طرح پرسش‏هاى نوین مطرح است.
4. علوم جدید، به خودى خود، با دین ناسازگار نبوده، و نقش شبهه‏انگیزى نداشته‏اند، تعارضها و شبهه‏انگیزى‏ها ناشى از پیش فهم‏هاى فلسفى یا کلامى بوده است که در جریان کاوش‏هاى علمى و تحلیل و تبیین داده‏هاى تجربى و علمى، بر ذهن برخى از کاوشگران و تحلیل‏گران علوم حاکم بوده است. در نتیجه آنان کاوش وتحلیل خود را بر اساس آن نگرش‏هاى فلسفى یا کلامى استوار کرده و به نتایجى ناسازگار با دین و آموزه‏هاى دینى رسیده‏اند.
5. یکى از اسباب وعلل طرح مسایل یا شبهات جدید کلامى، برداشت‏ها و تفسیرهاى نادرستى است که عمدا یا سهوا ، از سوى خودى یا غیر خودى از عقاید و احکام اسلامى شده است، مسایل و شبهات مطرح شده در باره‏ى حقوق زن از دیدگاه اسلام یکى از نمونه‏هاى روشن این مطلب است.
6. بیدارى و رشد فکرى نسل جدید نیز از دیگر عوامل و مبانى مسایل جدید کلامى است. این رشد فکرى عوامل گوناگونى دارد که توسعه و رشد علمى و توسعه ارتباطات از روشن‏ترین آنهاست.
7. از دیگر حوزه‏هاى تحول و تجدد در علم کلام، روش بحث وگفتگوى کلامى است که متناسب با تحولات فکرى و زبانى مخاطبان تحول و تجدد مى‏پذیرد. گذشته از واقعیات تاریخى، ادله‏ى عقلى و نقلى نیز ضرورت چنین تحولى را اثبات مى‏کنند.
8. مقتضیات زمان از دیگر عوامل و مبانى تجدد در دین پژوهى و علم کلام است. از آنجا که اسلام دین ابدى و جاودانه است، نمى‏تواند تحولات ناشى از مقتضیات هر عصر را نادیده بگیرد. از این رو بر دین شناسان مسلمان و از جمله متکلمان لازم است‏با تحولات جدید فکرى، فرهنگى و اجتماعى بشر آشنا بوده و با توجه به آنها به کاوشهاى دین شناسانه خود بپردازند، تا بتوانند پاسخگوى نیازهاى جدید بشر در زمینه‏ى اصول و فروع دین باشند.
9. در بحث مربوط به مقتضیات زمان، دو خطر تفریط (جمودگرایى) و افراط (جهالت غربزدگى) برحذر بود، و مسیر اعتدال را برگزیده یعنى نه هر چه مربوط به گذشته است را جزء اسلام و شعایر اسلامى دانست، و نه هر پدیده‏ى نوینى را حق و استوار تلقى کرد، بلکه باید با رجوع به معیارهاى روشن عقل و وحى، حق را ازباطل، و تکامل را از انحطاط باز شناخت تا نه در دام خطر جمودگرایى وقشریگرى افتاد، و نه در ورطه‏ى غربزدگى فرو غلطید.
10. تفاوت در نوع جهان‏بینى‏ها و معرفت‏شناسى‏ها از دیگر عوامل ومبانى تجدد در دین شناسى افراد و اندیشه‏هاى کلامى آنان است. این مطلب نیز گذشته از این که از مطالعه‏ى تاریخ معرفت‏بشرى به دست مى‏آید، تامل و تحقیق فلسفى نیز آن را تایید مى‏کند.
نکات یاد شده که از مراجعه به آراى استاد مطهرى به دست آمد، تصویر نسبتا جامع و گویایى از معنا و مبناى تجدد در علم کلام را ارایه مى‏کند. معناى تجدد در علم کلام با توجه به حوزه‏هاى تحول و تجدد در این علم روشن مى‏شود که عبارتند از: مسایل، شبهات، دلایل و روش‏هاى بحث و گفتگو. و مبانى و علل آن را امور مختلف، ایجابى و سلبى، در زمینه‏ى علوم، فلسفه، معرفت‏شناسى، جهان‏بینى، تفسیر و رداشت‏خاصى از آموزه‏هاى دینى، و مقتضیات زمان تشکیل مى‏دهد. این دیدگاه در مجموع مورد قبول نگارنده است. تفصیل بیشتر در این باره را پس از نقد و بررسى دیگر نظریه‏ها درباره‏ى موضوع مورد بحث، بیان خواهیم کرد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. وظایف اصلى و وظایف فعلى حوزه‏هاى علمیه، ص 48.
2. Modern Theology.
3. فردریک شلایر ماخر (1768-1834) Friedrich Schleiermacher فیلسوف و متکلم مسیحى پروتستان.
4.استون سایکس، فریدریش شلایر ماخر، ترجمه‏ى منوچهر صانعى دره بیدى، ص 104.
5. Liberal Theology.
6.ر.ک: ایان باربور، علم و دین، متن انگلیسى، ص 106، ترجمه‏ى فارسى، ص 131.
7. وظایف اصلى ووظایف فعلى حوزه‏هاى علمیه، ص 49.
8. متفکر شهید استاد مرتضى مطهرى، توحید، ص 66.
9. همان، ص 126.
10. متفکر شهید استاد مرتضى مطهرى،نبوت، ص 225 223.
11. مقالات فلسفى، ج‏1، ص 79 77.
12. اشاره است‏به آیه‏ى کریمه‏ى قرآن که درباره‏ى اندیشه‏ى یهودى مى‏فرماید: «وقالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا» .
13.همان، ص 64-63.
14.همان، ص 81-80.
15. علل گرایش به مادیگرى، ص 102.
16.همان، ص 103-102.
17. براى آگاهى بیشتر در باره‏ى رسالت‏هاى علم کلام به کتاب درآمدى بر علم کلام اثر نگارنده رجوع شود.
18.عدل الهى، چاپ هشتم، ص 11-10.
19. ده گفتار، ص 215-212.
20. همان، ص 193.
21. «ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هی احسن...» .
22. اصول کافى، ج‏1، کتاب العقل والجهل، حدیث 20، ص 18.
23. انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس على قدر عقولهم. همان، حدیث 15.
24. نظام حقوق زن در اسلام، ص 13.
25. اسلام و مقتضیات زمان، ج‏1، ص 6.
26.اسلام و مقتضیات زمان، ج‏1، ص 69.
27. ر.ک: نظام حقوق زن در اسلام، بخش چهارم، ص 124-103.
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 35

‏سخنرانى استاد محترم جناب آقاى دکتر غلامعلى حداد عادل در مؤسسه تعلیماتى و تحقیقاتى امام صادق علیه السلام (12/10/1374)
آیا کلام جدید وجود دارد؟
از آنجا که شرکت کنندگان محترم در این مجلس علمى، طلاب رشته تخصصى علم کلام در حوزه علمیه قم‏اند، موضوع سخن را «وجود یا عدم علم کلام جدید» انتخاب کردم. بر این اساس، ناچاریم مرورى به مسائل جدید کلامى در سده اخیر که به گونه‏اى وارد فضاى تفکر دینى ما شده است، داشته باشیم. سخن ما در این باب تنها تذکار و جلب توجه است نه استقراء تام، و روش ما در طرح مطالب متابعت از یک سیر تاریخى است. اهل علم و حوزه‏هاى دینى در یک صد سال اخیر در دوره‏هاى متفاوت با پرسش‏هاى مختلفى روبه‏رو بوده‏اند. اینک با مرور بر آن مسائل، آنها را به طور اختصار دسته بندى مى‏کنیم. پیشاپیش متذکر مى‏شویم که تکیه و تاکید ما اولا بر اهم مسائل است نه بر همه مسائل و ثانیا به موضوعاتى اشاره مى‏کنیم که در محافل دینى نسبتاعمومیت داشته و منحصر به بخشهاى خاصى نبوده است. علاوه بر این مسائل و مناقشاتى را که از قبل نیز موجود بوده و سابقه دیرینه داشته، و در عصر ما با ابزارهاى جدید تبلیغ و روشهاى تازه‏اى مجهز شده است، از دایره بحث‏خارج مى‏شود.
مسئله سازگارى و ناسازگارى اسلام و علم در عصر مشروطیت
مشروطیت را مبدا این سیر تاریخى قرار مى‏دهیم از آن جهت که با مشروطیت دولت‏به معناى جدید اروپایى در ایران مستقر مى‏شود و مى‏توان انقلاب مشروطیت را مفصلى دانست که تاریخ ایران حول آن ورق مى‏خورد. سؤال این است که در دوره مشروطیت کدامین مسئله، مدافعان دین را به پاسخگویى وا مى‏داشت و نگرانى مهم و عمده‏اى که علماى دین را به دفع و رفع خود فرا مى‏خواند چه بود؟
مهمترین مسئله آن عصر براى شرقیان، پیشرفت صنعتى و تمدنى اروپا و عقب ماندگى مسلمانان بوده است. در آن زمان اختلاف از حیث‏سطح تمدن و علوم تجربى و ریاضى به اندازه‏اى زیاد بوده که افکار و عقول در مقابل آن به حیرت مى‏افتاده است.
مراجعه به سفرنامه‏هایى که در آن دوره نوشته شده نشان مى‏دهد که محیط آشفته و بى‏نظم، و خان گزیده دوران قاجار ایران با آن عقب ماندگیها و بیماریها و ظلمها و سختى‏ها، با محیطى چون پاریس و لندن به هیچ‏وجه قابل مقایسه نبوده است. جامعه ایران، خود را باخته بود و در این میان، تیر اتهام به سمت اسلام روانه بود که اسلام و مسلمانى مایه عقب ماندگى است و پیشرفت صنعتى اروپایى‏ها ناشى از پیشرفت علمى آنهاست و عقب ماندگى علمى جامعه اسلامى حاکى از ناسازگارى اسلام با علم است.
در چنین عصرى، متفکرانى مانند سید جمال الدین اسد آبادى به پاسخگویى این مسائل مى‏پرداختند. سید جمال در رساله «نیچریه‏» به «ارنست رنان‏» متفکر و فیلسوف و استاد دانشگاه فرانسوى که در سخنرانى خود تحت عنوان: «اسلام و علم‏» مدعى ناسازگارى تفکر اسلامى با علم شده بود، پاسخ مى‏داد. متفکران و نویسندگان دیگرى هم مانند: میرزا فتحعلى آخوند زاده و دیگران بودند که عقیده داشتند براى نجات جامعه ایران از عقب ماندگى، باید از علایق سنتى دست کشید و کسانى هم مانند تقى زاده جوان، توصیه مى‏کردند که باید: از فرق سر تا ناخن پا فرنگى شویم.
مدافعان دین در آن زمان اصلى‏ترین وظیفه را تبیین سازگارى اسلام و علم مى‏دانستند و در صدد بودند ثابت کنند با اعتقادات اسلامى و جهان بینى اسلامى هم مى‏توان به علوم تجربى پرداخت و در این وادى پیش رفت وبه علم وصنعت نایل شد.
از جمله کسانى که در ایران در فاصله دهه 20 تا 30 و بعد از آن، تلاش کرد تا تعارض میان علم و دین را رفع کند، مهندس بازرگان (1) است. وى به سبب بهره‏مندى از علوم جدید مانند ریاضى و فیزیک و شیمى، نقش تاریخى خود را در باب اثبات سازگارى علم و دین ایفا کرد. البته همه حیات فکرى بازرگان در همین مسئله سازگارى علم و دین خلاصه نمى‏شود و او بعدها در برابر نظریات مارکسیستى نیز از اسلام دفاع کرد، اما بارزترین نقش او در معرکه و میدان علم و دین بود.
پاسخگویى به شبهات و القائات مارکسیستى
با گذشت زمان، رقیب دیگرى به میدان آمد. مارکسیسم در اروپا ظهور کرد و سوسیالیسم براى اذهان دانشگاهى جاذبه پیدا کرد. انقلاب شوروى به نتیجه رسید و ایران که همسایه شوروى بود تحت تاثیر مستقیم این انقلاب قرار گرفت. مارکسیسم در دوره حکومت 20 ساله رضا خانى از حیث تشکیلاتى قدرتى به هم نرساند. مهمترین تشکل مارکسیستى در دوران رضاخان یک سازماندهى 53 نفره بود که کشف شد و اعضاى آن دستگیر و زندانى شدند. گرچه فعالیت مارکسیستها در دوره رضاخان توسعه تشکیلاتى پیدا نکرد ولى در زمان او زمینه‏هایى فراهم شد که راه را براى گسترش سریع مارکسیسم بعد از شهریور سال 1320 هموار نمود.
در دوران رضاخان دو چیز زمینه گرایش نسل جوان را به شعارهاى پرجاذبه کمونیستى فراهم کرد:
1. مبارزه رضا خان با مذهب وعدم اجازه فعالیت‏به حوزه‏هاى علمیه براى رشد و نمو و نوآورى.
2، ظلم و بیدادگرى رضاخان و حرص و طمع و فشار و دیکتاتورى او که از این حیث او از همه فئودالها و زمین‏داران بزرگ بیشتر بود. همه اینها، موجب بروز نوعى آمادگى وحساسیت در نسل جوان شد، نسلى که در آن زمان نه از مذهب حرف چندان تازه‏اى شنیده بود و نه ازحکومت و رژیم سلطنتى دل خوشى داشت. این نسل، بعد از شهریور 20 با شعارهاى پرجاذبه نجات زحمتکشان و طبقه کارگر و دهقانان از جانب اردوگاه مارکسیسم و سوسیالیسم مواجه شد.
اینان جوانانى بودند که در جو اختناق رضاخانى با روحانیت آگاه و دلسوز ارتباط چندانى نداشتند و آموزشها و الگوهاى تربیتى آن عصر هم نتوانسته بود جاذبه لازم را براى آنان به وجود آورد و از طرف دیگر هم، اهمیت زیاد مسائل اجتماعى در نظر جوانان به اعتبار جوانى وشور و نشاط زمینه جذب آنان به مارکسیسم شد و حزب توده با فعالیت گسترده، قوتى گرفت و در سراسر ایران، حتى در همین قم، فعالیت مى‏کرد.
از خصوصیات این دوره پدید آمدن یک تحدى فلسفى بود. مارکسیسم مدعى یک فلسفه مادى یعنى «ماتریالیسم » بود آن هم از نوع دیالکتیکى آن که تفسیر خاصى از تاریخ عرضه مى‏کرد، بود و این فلسفه را علمى دانست و در حقیقت از اعتبار و آبروى علم سوء استفاده مى‏کرد. اینجا بود که یک کوششى لازم آمد تا از اسلام در مقابل این فلسفه مادى الحادى دفاع کند، قهرمان این دوره، یعنى کسى که بیش از همه بار این وظیفه را بردوش کشیده، مرحوم علامه طباطبائی بود. مرحوم علامه در برابر موج تبلیغات و ادعاهاى مارکسیستها با سلاح فلسفه از جبهه اسلامى دفاع کرد و شهید مطهرى هم در میدان دفاع از اسلام، کارش را از همین جا آغاز نمود. بارزترین محصول این مبارزه و دفاع، کتاب ارزشمند «اصول فلسفه و روش رئالیسم‏» است.
مارکسیسم، در کنار مباحث فلسفى، عدالت اجتماعى را هم مطرح کرده بود و در این زمینه از طرف مدافعان دین کوششهاى زیادى شد تا از اسلام در مقابل این اتهام که قادر به تامین عدالت اجتماعى نیست، دفاع شود. در چنین فضاى فکرى بود که بحثهاى اقتصاد اسلامى، مالکیت در اسلام، عدالت اجتماعى، مساوات و برابرى و حکومت اسلامى مطرح گردید و براى پاسخگویى به سؤالات مختلف در زمینه‏هاى مذکور، مطالعه و تبیین مسائل حکومتى و حقوقى در نهج‏البلاغه نزد جوانان مسلمان رواج یافت و جاذبه‏اى خاص پیدا کرد. در یک دوره حدود بیست‏ساله، مرکزثقل مسائل مورد بحث در مجامع علمى و فرهنگى شبهات والقائاتى بود که از ناحیه مارکسیسم، کمونیسم و سوسیالیسم مطرح مى‏شد و حوزه علمیه را به چالش فرا مى‏خواند اما اهمیت مسائل مارکسیستى همیشگى و ابدى نبود، با کودتاى 28 مرداد سال 1332 به تدریج تبلیغات مارکسیسم کم رنگ شد و قدرت تشکیلاتى آنان تا حدود زیادى درهم شکست; هرچند افکار و اندیشه اهاى آنها، در دانشگاهها و در بعضى از محیطاهاى کارگرى وروشنفکرى همچنان تا سالهاى بعد مطرح بود.
علوم انسانى غربى در دهه سى و چهل
جریان فکرى دیگرى که در دهه سى و چهل یعنى عمدتا در فاصله افول جریان مارکسیستى (سال 32) تا سال 50 در جامعه ما به وجود آمده به اوج رسید به علوم انسانى غربى مربوط مى‏شد. در این سالها دانشکده‏هاى علوم انسانى در ایران پا گرفت و رشته‏ها و عناوین جدیدى تاسیس و مطرح گردید. جامعه شناسى، روانشناسى، روانشناسى اجتماعى، فلسفه تاریخ و انواع علوم انسانى غربى در این زمان توسط دو دسته از روشنفکران در جامعه مطرح شد. دسته اول، عمدتا روشنفکران متمایل به اندیشه غرب سرمایه‏دارى بودند که از نظر حکومت هم آزادى داشتند و موجه بودند. اینان در مشاغلى همچون استادى دانشگاهها، مدیریت مؤسسات فرهنگى و انتشاراتى، ترجمه، نویسندگى، نشر و انتشار کتب و مجلات اشتغال داشتند.
دسته دوم روشنفکران متمایل به مارکسیسم و کمونیسم بودند که اندیشه‏هاى مبتنى بر مارکسیسم را در حوزه علوم انسانى به طرق مختلف، آشکار و پنهان، در قالبهاى گوناگون مطرح مى‏کردند. دهه چهل را باید عرصه تکوین و تکون آن دسته از مفاهیم جدید علوم انسانى دانست که عمدتا با مذهب میانه‏اى نداشت و خود را در شئون مختلف و از جمله در هنر، نمایشنامه، تآتر، سینما، شعر و شعر نو و غیره جلوه‏گر مى‏ساخت.
از میان اندیشمندان این دوره، کسى که این مفاهیم را به میان جوانان مسلمان آورد و به صورت وسیع مطرح کرد و این سلسله مباحث را به فضاهاى دینى کشاند، دکتر شریعتى بود. وى که خود جامعه شناسى را در فرانسه خوانده بود، هم به زبان خارجى مسلط بود و هم با روشنفکران این دوره آشنایى داشت. از این رو، درسهاى دکتر شریعتى در حسینیه ارشاد و دانشگاه مشهد و نیز جزوه‏هایى که نوشته بود، مورد توجه جوانان متدین قرار گرفت و اقشار مختلفى که عاشق مباحث دینى جدید بودند به این مسائل روى آوردند.
در این دوره، که آن را دوران علوم انسانى نام نهادیم، مرحوم مطهرى با توجه خاصى به مسائل و مشکلاتى که از این ناحیه براى جامعه اسلامى پیش آمده بود، تلاش و مبارزه کرده است. مبارزه وى در دو جناح بود: یکى در مقابل تفسیرهاى از نصوص و معارف دینى که مغایر با دین و برخاسته از علوم انسانى غربى بود و دیگرى تفسیرهایى که از تفکرمارکسیستى نشات مى‏گرفت. بعضى از مباحثى که در این دوره مطرح مى‏گردید و مغایر با تعالیم دینى تفسیر مى‏شد عبارتند از: خاستگاه اجتماعى دین و معناى اینکه دین یک نهاد اجتماعى است و اینکه آیا منشا دین جامعه است؟ آیا دین یک منشا صرفا تاریخى اجتماعى دارد یا یک امر قدسى است؟ اگر دین یک امر قدسى است چه نتیجه‏اى بر اثر برخورد آن با جامعه پدید مى‏آید؟ در چه جایى، امر قدسى از امر اجتماعى جدا مى‏شود؟ و....
شبهاتى که در این دوره مطرح مى‏شد، غالبا معطوف به این بود که جنبه‏هاى متعالى انسان را به یکى از جنبه‏هاى غیر متعالى او اعم از فردى یا اجتماعى تاویل کند. به عنوان مثال باید گفت:مارکسیسم با دید خاص فلسفى خود، یک نگرش مادى به اجتماع دارد و سعى دارد همه ء جنبه‏هاى معنوى و متعالى را به اقتصاد، تولید، روابط تولید، تضاد میان ابزار تولید و روابط تولید برگرداند و مى‏خواهد بگوید که فرهنگ اعم از دینى و غیر دینى روبناى یک زیربناى مادى است و تفسیرى هم که از رابطه زیربنا و روبنا ارائه مى‏دهد تفسیر خاص اقتصادى مارکسیستى است. اینجاست که آسمانى بودن انسان مورد انکار قرار مى‏گیرد و نمودهاى معنوى از این طریق توجیه مى‏شود.
در جامعه شناسى هم، جنبه‏هاى معنوى به شان اجتماعى انسان برمى‏گردد، در جامعه شناسى دورکهیم، انسان یک موجود اجتماعى است و دین ناشى از اجتماعى بودن انسان است و با همین قول ریشه الهى وقدسى دین زده مى‏شود.
در روانکاوى فروید نیز جنبه متعالى انسان انکار مى‏شود و عقده‏هاى سرکوفته در طول تاریخ و تفسیرهاى روانکاوانه فرویدى به میان مى‏آیند تا ارزش معنوى انسان در تحلیل‏هاى روانشناسى مسخ گردد.
با ترجمه و نشر این نوع افکار بود که آن دسته از روشنفکران ایرانى که با مذهب میانه‏اى نداشتند و یا در صدد نشر افکار الحادى بودند، به جنگ مذهب مى‏آمدند.
تفکر التقاطى
بعد از به بازار آمدن علوم انسانى غربى، مشکل دیگرى ایجاد شد و آن مشکل تفکرالتقاطى بود. خطرى که در مقابل عالمان دین و حوزه‏ها و متفکران دینى قرار گرفت در حقیقت مارکسیسم نقابدارى بود که به طور بارز در افکار سازمان مجاهدین خلق انعکاس پیدا نمود. جامعه کنونى ما، نسبت‏به افکار التقاطى این دسته که باطنا مارکسیست و ظاهرا اسلامى بودند، آشنایى دارد.
ریشه‏هاى این جریان خیلى عمیق است ولى نمود آن از لحاظ زمانى از حدود سال 1350 به بعد است.
در این دوره، از اندیشمندان اسلامى، کسى که بیش از همه راه التقاط را تشخیص داد و به مقابله برخاست‏شهید مطهرى بود. مطهرى، نگران و هراسان درسهاى دانشگاهى خود را رها نمود و خود را بازنشسته کرد و به حوزه برگشت وبعد از سالها دوباره درس و بحث‏حوزه را آغاز و سعى کرد در باره تاریخ و مسائل اجتماعى، مباحث علوم انسانى و آنچه بویژه از طریق التقاط جدید خطر ساز شده بود، حوزویان و طلاب جدید حوزه را آگاه سازد. این جریانات تا سال 1357 که سال پیروزى انقلاب اسلامى است ادامه داشت.
مسائل جدید حکومتى در دهه 60
با پیروزى انقلاب اسلامى، مسائل جدیدى در عرصه حکومت دینى مطرح گردید و لازم بود که متفکران دینى به توضیح و تنقیح مطالب بپردازند. در این زمینه طبعا دو دسته مسائل در برابر حوزه‏ها قد علم کردند: یک دسته، مسائل جدیدى بود که مستقیما از انقلاب اسلامى نشات گرفته بود مانند: مسائل مربوط به فلسفه سیاسى، ولایت فقیه، حکومت دینى نسبت ولایت فقیه با دموکراسى، عدالت وحقوق و روابط بین الملل، دین و سیاست، جمهورى و راى گیرى عمومى وغیره.این سلسله مسائل در دهه‏هاى قبل حتى براى روشنفکران مذهبى مطرح نبوده است.
دسته دوم: مسائلى است که در دهه 60 تا 70 در اثر گسترش مسائل تحقیقاتى و ترجمه و نشر آراى غربیان، در کلام والهیات بمعنى الاخص مطرح گردیده است که در دهه‏هاى گذشته سخنى از آن‏ها به میان نیامده بود. در دهه‏هاى پیشین، تصور ما از غرب عمدتا نفى مطلق دین بوده است و در مجامع فرهنگى کشور از حوزه‏هاى فکرى و دانشگانى واندیشه‏ها و آراى غربیان در مقام و تفسیر دین، چندان خبرى نبوده است.
پیش از انقلاب اسلامى، کتابهای که در باره نگرش غربیان در باب دین، به فارسى ترجمه شده محدود به مسئله اعتقاد به خدا، و راه اثبات وجود حق تعالى بوده است. و در بعضى از نوشته‏ها هم به اقوال دانشمندان غربى درباره خدا استشهاد مى‏شده است ولى از نگرش غربیان در باب نبوت و شریعت، تشریع و دیندارى، ایمان و اعتقادات، کلام خدا و متون مقدس و غیره، دانش چندانى در اختیار مردم جامعه ما نبوده است.
ما نباید تصور کنیم که در سده‏هاى اخیر، متکلمان الهى مسیحى در غرب در برابر الحاد و بیدینى ساکت مانده و نظاره گر بودند، اگر افرادى همانند ولتر، اگوست، کنت، دورکهیم، فروید، مارکس و نیز فلاسفه عصر روشنگرى قرن هیجدهم و دیگران اتهاماتى به دین وارد کردند، در برابر آنها،کشیش‏ها و دانشمندان مسیحى اعم از پروتستان و ارتودکس و کاتولیک، تماشاگر نبوده‏اند بلکه عکس العمل نشان داده‏اند، تحقیق، بحث و گفتگو و مناظره کرده‏اند و کتابهاى فراوانى در رد اتهامات وارد شده از سوى دیگران نوشته ااند و پیشنهادهایى در اصلاح فکر دینى عرضه کرده‏اند. در اینجا صرفا از باب مشت نمونه خروار و به عنوان قطره‏اى از دریا به مطالب و مضامین چند منبع و ماخذ اشاره مى‏کنم تا تصورى، هر چند ناقص و اندک، از نوع مطالعات دینى غربیان حاصل شود.
ایان باربور (متکلم مسیحى معاصر) در کتاب «علم و دین‏» (2) براى بررسى نظریه سازگارى و یا ناسازگارى علم و دین، دوره‏هاى مختلف فکرى دوران جدید غرب و انواع واکنشهایى را که از جانب متکلمان مسیحى در مقابل تحولات علمى پدید آمده است توضیح مى‏دهد. از قرون وسطى تا قرن هیجدهم و از زمان ظهور نظریات نیوتن و گالیله تا عصر روشنگرى، رمانتیست‏ها، کانت و هیوم و دیگران، نحله‏ها و جریانهاى فکرى مختلفى به تناسب مورد بحث قرار گرفته است. در قرن نوزدهم با ظهور داروین مسائلى در حوزه زیست‏شناسى به نام علم در مقابل مذهب پدید مى‏آید و مذهب در برابر این جریان الحادى واکنش نشان مى‏دهد. همچنین در قرن بیستم با پیدایش علوم انسانى جدید و جامعه‏شناسى و علوم رفتارى و روانشناسى و رفتارگرایى و امثال آن در برابر دین مسائل و مباحث تازه‏اى پدید مى‏آید و دینداران هم نسبت‏به آنها واکنشهایى نشان مى‏دهند.
در همین زمینه به کتاب دیگرى اشاره مى‏کنم به نام «علوم و الهیات در قرن بیستم‏» (3) که مجموعه شانزده مقاله است که در یک هم اندیشى بین الملل علمى ایراد شده وزیر نظر «ا.آر. پى کاک‏» به چاپ رسیده است. این هم اندیشى در 1979 در آکسفورد برگزار شده است و در مباحث آن چهار وجهه نظر کلامى و علمى و فلسفى و جامعه شناختى ملحوظ بوده است. صرفا براى آنکه تصویرى از گستردگى مباحث کلامى و دینى در غرب امروز به دست آید اشاره مى‏کنم که پى کاک در دیباچه این کتاب هشت دیدگاه متفاوت و هشت نوع نظریه را در باب رابطه علم و دین ذکر مى‏کند.
کتاب دیگرى در دسترس است‏به نام:«فرهنگ و دین »که 22 مقاله در موضوعات دینى در آن آمده است عناوین این مقالات عبارتند از:
اخلاق و دین;
عرفان;
شک و ایمان;
جدایى انگارى دین و دنیا;
فلسفه و دین;
روانشناسى دین;
علم و دین;
هنر مدرن;
زیبایى شناسى فلسفى;
ادبیات و دین;
ابعاد دینى ادبیات جدید;
رمان به عنوان ادبیات غیر دینى;
نمایش و دین;
سینما و دین;
رقص و دین;
موسیقى ودین;
پوشاک دینى در مشرق;
خوشنویسى اسلامى;
الهیات سیاسى;
انقلاب;
اصلاح;
سیاست و دین.
این مقالات برگرفته از یک «دائرة المعارف دین‏» است که زیر نظر دانشمندى به نام «میرچا الیاده‏» در 16 مجلد با حجمى در حدود 8000 صفحه و 8 میلیون کلمه در مدت هفت‏سال انتشار یافته و شامل 2750 مقاله اصلى به قلم 1400 نفر از دین پژوهان پنجاه کشور جهان است. بهاء الدین خرمشاهى که این مجموعه مقالات زیر نظر او ترجمه شده در پیشگفتار کتاب مى‏نویسد:
«آثار دینى و دین پژوهى که در غرب انتشار مى‏یابد حجم و تنوع و عمق معتنابهى دارد و به سه زبان عمده غرب یعنى انگلیسى، فرانسه و آلمانى، به تخمین راقم این سطور، سالانه در حدود دوهزار عنوان کتاب، اعم از مرجع وعادى قطع نظر از نشریه‏هاى بسیار در این زمینه منتشر مى‏گردد». (4)
همین جا مناسب است‏به عناوین مقالات (5) شماره اخیر مجله «ارغنون‏» که به الهیات جدید اختصاص دارد اشاره کنم.
این مقالات عبارتند از:
خدا در فلسفه جدید و تفکر معاصر: رتین ژیلسون;
الهیات تطبیقى: دیوید تریس;
ایمان چیست؟: پل تلیلشن;
کتاب مقدس به عنوان اثرى ادبى، جان گیون;
بولتمان والهیات وجودى: ویلیام بیکل;
الهیات تاریخى: آلن گالوى;
عیسى مسیح و اسطوره شناسى: ردولف بولتمن;
دین طبیعى: ایمانوئل کانت;
گزیده‏اى از یادداشتهاى واپسین سالها: سورن چلچگر;
حقایق سرمدى: آنتونى کین.
همانطور که ملاحظه مى‏کنید، این موج جدید و پدیده‏اى نو است که باید مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد و از سوى متفکران دینى اعلام موضع گردد.
آخرین نمونه‏اى که به آن اشاره مى‏کنم، کتابى است‏به نام «مسیحیت امروز و مسائل سرنوشت‏ساز» (6) که گرچه شامل مباحث عمیق و نظرى و فلسفى نیست مباحثى دارد که ذیل چهار بخش عمده مطرح شده است. عناوین این بخشها چنین است:
1. مسیحیان در جوامع غیر مسیحى.
2. مسائل جهانى.
3. مسائل اجتماعى.
4. مسائل جنسى.
که ذیل آنها به موضوعات متعدد و متنوعى از قبیل «خطر سلاحهاى هسته اى‏»، «محیط زیست انسانى‏»، «نابرابرى اقتصادى شمال و جنوب‏»، «حقوق بشر»، «مسائل اجتماعى‏»، «کار و مسئله بیکارى‏»، «روابط صنعتى‏»، «چند نژادى و نژاد ستیزى‏»، فقر، ثروت و ساده زیستى، مسائل مربوط به جنسیت و امور جنسى، «ازدواج و طلاق‏»، «سقط جنین‏»، «همجنس گرایى‏»، و دهها موضوع دیگر توجه شده است.
اینها، نمونه‏هایى از مسائل است که امروزه در غرب طرح مى‏شود. دیگر نمى‏توان با یک تصور خام و بسیط و ابتدایى حکم کرد که غربیان بى دین و کافرو مشرکند و نباید پنداشت که آنان در مقولات دینى حرفى نزده‏اند وحرفى براى گفتن ندارند. اصولا قرن بیستم بر خلاف قرن نوزدهم، قرن اقبال به دین است. موجى جدید و پدیده‏اى نو به وجود آمده است که یکى از ابعاد آن بحث مهم معرفت‏شناسى دینى است که در سالهاى اخیر در جامعه ما مطرح شده است.
البته گروههاى مختلف با مشربهاى گوناگونى که دارند، تفسیرهاى متفاوتى از دین مى‏کنند.
اینک متفکران دینى باید رسالت‏خود را نسبت‏به دوره‏اى که زندگى مى‏کنند درک کنند تا مصداق، این حدیث‏شریف شوند که «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس‏» و بتوانند در عرصه تحدیات و مبارزه جویى‏هاى مذهبى، بر کرسى تحقیق و تبیین نشینند.
کلام جدید یا مسائل جدید کلامى
در پایان این گفتار، به پرسشى که عنوان سخن قرار گرفته است‏باز مى‏گردیم و مى‏پرسیم که آیا علم کلام جدید وجود دارد یا نه؟
در پاسخ مى‏گوییم باید توجه داشت که چه چیزى جدید است و معنى «جدید» چیست؟ اگر قبول کنیم که علم جدید در مقابل علم قدیم وجود دارد، مى‏توان گفت کلام جدید هم وجود دارد. اما اگر گفته شود که علم، علم است، جدید و قدیم ندارد و تنها مسائل آن است که جدید شده است، در اینجا هم مى‏توان گفت کلام همان کلام است و تنها مسائل جدیدى در آن پیدا شده است. بارى، در هر حال این نزاعى است‏بر سر یک اصطلاح و دردى را دوا نمى‏کند، چه بگوییم: کلام جدید، چه بگوییم: «مسائل جدید کلامى‏» فرقى نمى‏کند، مهم آن است که تصدیق شود در کلام یک سلسله مباحث جدید پدید آمده است; براى راهیابى در بحث همین مقدار کافى است.
البته اگر کسى به اعتبار کثرت دفعى موضوعات در علم کلام بخواهد آن را کلام جدید بنامد، نباید بر او خرده گرفت. و اما اگر کسى این مبنا را نپذیرد، حداقل باید قبول کند که عرصه وسیعى به نام «مسائل جدید کلامى‏» وجود داردکه باید به آن پرداخت و هریک از مباحث آن را مورد تحقیق و کنکاش قرار داد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1.در گزارش این سیر تاریخى که نقش بعضى از افراد بیان مى‏شود و از بعضى از اشخاص که در دوره‏اى شاخص بوده‏اند نام برده مى‏شود، غرض تایید یا نفى آنها و قضاوت نسبت‏به آنها نیست. وکار ما صرفا گزارش مختصر از ماوقع تاریخى در سده اخیر است و در صدد ذکر نام همه شخصیتهاى علمى و اجتماعى و سیاسى هر دوره نیز نیستیم.
2-این کتاب توسط آقاى بهاء الدین خرمشاهى به فارسى ترجمه شده و توسط مرکز نشر دانشگاهى به نام «علم و دین‏» در سال 1362 به چاپ رسیده است.
3.
4. «فرهنگ و دین‏»، برگزیده مقالات دایرة المعارف دین، ویراسته میرچاالیاده، هیئت مترجمان، زیر نظر بهاء الدین خرمشاهى، تهران، انتشارات طرح نو، 1374، صفحه سیزده.
5. ارغنون، فصلنامه فلسفى، ادبى، فرهنگى. سال دوم، شماره 5و6، بهار و تابستان 1374. (مجله مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى معاونت امور فرهنگى وزارت ارشاد اسلامى.
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 17