محمدجواد حیدرى کاشانى
واژه پلورالیسم
واژه پلورالیسم از «پلورال» گرفته شده و به معنى تجمع و کثرت است. پلورالیسم در لغتبه معناى کثرتگرایىاست; و از نظر اصطلاح فرهنگى، «پلورالیست» به کسى مىگویند که در عرصههاى فکرى، اعتقادى، سیاسى،مذهبى، هنرى، اجتماعى و فرهنگى به تعدد و کثرت قایل است و با پرهیز از اعتقاد به انحصارگرایى، همهروشهاى موجود را در عرصههاى مختلف، صحیح مىداند.
(Pluralism) چنین تفسیر شده است: در فرهنگ آکسفورد، پلورالیزم
1) زندگى در جامعهاى که از گروههاى نژادى مختلف تشکیل یافته; یا گروههایى که داراى زندگى سیاسى یادینى مختلف مىباشند. (1)
2) پذیرش این اصل که گروههاى مختلف مىتوانند در یک جامعه با مسالمت زندگى کنند. (2)
واژه پلورالیزم در معادلات فارسى، گاهى به معناى «تکثر و چندگانگى (3) » مىآید که باتفسیر نخست هماهنگهست و حاکى از پدیدارى اجتماعى است و گاهى به معناى «آیین کثرت و کثرتگرایى» مىآید که بیانگر تفسیردوم است.
امروزه پلورالیسم دینى که در مقالههایى مانند «صراطهاى مستقیم» (4) مطرح مىشود، معنایى دارد که حتى بامعناى دوم، تفاوت دارد و آن اینکه حقیقت مطلق، نجات، فلاح و رستگارى را به یک دین و مذهب و شریعتمنحصر نکنیم و معتقد شویم حق و حقیقت، مشترک میان تمامى ادیان است و عقاید و معارف در ادیان،مذاهب و آیینهاى گوناگون، در واقع، جلوههاى مختلف «حق» مطلقاند و پیروان همه ادیان و مذاهب بههدایت و نجات ابدى و سرمدى و سعادت دست مىیابند.
مقاله «صراطهاى مستقیم» اثر آقاى «عبدالکریم سروش» تلاش مىکند تا با استفاده از تجربیات قبلى افرادىمثل «محمد آرکون» و «فضلالرحمان» نظریه پلورالیزم دینى آقاى «جان هیک» را بومى، و تاکید بر «عقاید حقه»که مستلزم ابطال دیگران است را نفى کند.
جان هیک (1992 م) متکلم مسیحى معاصر مىنویسد:
ادیان مختلف، جریانهاى متفاوت تجربه دینى هستند، که هر یک دورهاى از تاریخبشر آغاز شده و خودآگاهى عقلى خود را در یک فضاى فرهنگى متفاوت بازیافتهاست. (5) لازمه کثرتگرایى دینى عبارت است از:
الف) ادیان گوناگون متضاد، همگى مىتوانند مایه رستگارى یا کمال نفس پیروان و سالکان خود شوندچنانکه در هندوئیسم براى نیل به رهایى یا رستگارى، راههاى بسیارى وجود دارد. (6)
ب) همه عقاید و ادیان، یکسان، به رسمیتشناخته مىشوند و نباید به عقاید حقهاى که موجبابطال دیگر ادیان و عقاید است، اصرار کرد.
اصول عقاید اسلامى و معارف قرآن نیز مبهماتى است که به یقین نمىدانیم راى درست، کدام است;لذا باید به همه ادیان ارج نهیم و هیچ کدام را از میدان خارج نکنیم. (7)
ج) هر چه مانع پلورالیزم است، از شاخصهاى اصلى دیندارى محسوب نمىشود و از این رو احکامفقهى که آراى فقها و اسلام شناسان درباره اعمال و رفتار مسلمانان است، بیانگر وظایف عملى، مناسکو آداب عبادى و غیر عبادى انسانها است.
د) نسبیت اخلاقى و انکار حسن و قبح عقلى از پیامدهاى دیگر پلورالیزم دینى است; زیرا اخلاق نیزمانند عقاید و احکام معیارهاى متفاوت و گوناگون دارد و در جاهاى بسیارى، نمىتوان صحت و سقمروشهاى اخلاقى را مشخص کرد، اینجا است که از پیروان صراطهاى مستقیم و پلورالیزم دینى سؤالمىشود:
پس دین چیست؟ معیار حقانیت آن کدام است و در چه بخشى از آموزههاى دین بایداهل معرفت، یقین، ایمان و استحکام بود و اساسا وجوه تمایز اسلام از کفر چیست؟ آیااسلام نسبتبه ادیان و مکاتب توجیهى دارد یا نه؟!
آیا در «ایمان داشتن» موضوع ایمان، روش زندگى، عمل و «جدال ارزشى انسان»اهمیتى دارد یا نه؟
آقاى سروش با استفاده از دیدگاه جان هیک و آوردن شاهد مثالهایى از شعر، قرآن و عرفان معتقداست، آنچه براى انسان اهمیت دارد، ایمان داشتن است که در همه ادیان، آرا و پیروان، به یکسان موجوداست. اما ایمان به چه و با کدام روش و منش در زندگى و رفتار و با کدام جدال ارزشى; شرک یا توحید; بااستفاده از کدام مبانى و با چه شرایط و لوازمى; اصلا مهم نیست، باید همه ادیان همزیستى مسالمتآمیزپیشه کنند و هیچ دینى، دیگران را باطل نمىکند.
وى با استفاده از تجربیات آقایان محمد آرکون و فضلالرحمان معتقد است که نباید در صدد داورى وارزشگذارى میان عقاید دینى و مذهبى برآمد و باید از منظر دیگرى به دین نگریست و به جاىانحصارگرایى و صراط مستقیم، به صراطهاى مستقیم معتقد بود.
در مقاله «صراطهاى مستقیم»آورده شده که یک تباین خودناکاستنى و غیر قابل داورى میان عقاید،ادیان و فرهنگها وجود دارد بهطورى که امکان ندارد درباره حقانیتیا بطلان آنها قضاوت کرد و بههمین جهت نباید مکاتب و ادیان گوناگون را به درستیا غلط تقسیم کرد بلکه کلیه فرهنگها و عقاید راباید به رسمیتشناخت; زیرا اساسا اختلافات قابل رفع نیستند و لازم هم نیست چنین رفع اختلافىانجام شود.
وى معتقد است که مفاد پلورالیزم دینى از کشفیات و آثار عصر جدید مىباشد و مىکوشد دلایلى بهنفع نسبیت دین دست و پا کند. ایشان با عدم تصریح به مقتضاى معرفتى این رویکرد غربى و سر درآوردن از وعى «لاادرىگرى» و قول به تساوى کلیه آرا و عقاید با یکدیگر، این مطالب را با اشاره و کنایهمىفهماند و بر مدعاى خویش ده دلیل اقامه مىکند.
تعبیر «کتاب الهى و سخن پیامبرصلى الله علیه وآله همواره تفسیرهاى متعدد بومى دارد.» (8) به صورتقاعدهاى کلى و عام، تمام نیست; زیرا بسیارى از آیات قرآن و روایات پیامبر از محکماتند و داراىظاهرى روشن و قابل فهم عمومىاند; به همین جهت از آغاز ظهور اسلام تاکنون همه علماىمذاهب فهم یکسانى از آنها دارند.
خداوند مىفرماید:
«هو الذى انزل علیکالکتاب منه آیات محکمات هن امالکتاب و اخر متشابهات (9) »
آیات محکمات که در این آیه به عنوان امالکتاب مطرح شده، همان آیاتى است که معنایىروشن دارد و آیات متشابه آیاتى است که احتمال وجود معانى متعدد در آن راه دارد و ظهورىروشن ندارد و به آیات محکم برگشت مىکند. مفسران بر این باورند که آیات متشابه در مقایسه بامحکمات، اندک است و کسى که به دنبال کشف حقیقت است، مىتواند با مراجعه به محکمات،مراد واقعى از متشابهات را دریابد.
تفاسیر متعدد از آیات قرآن، ربطى به کثرت گرایى و پلورالیزم دینى ندارد و به معناى برابرشمردن همه آرا و صحیح دانستن همه مکاتب و فرهنگها نیست. در آیاتى از قرآن به روشنى،از«الصراط المستقیم» سخن مىگوید و صراطها و روشهاى دیگر را باطل مىشمرد و مىفرماید:
«و من یبتغ غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه» (10) ;
بنابراین، ادعاى پلورالیزم دینى با تفسیرى که در مقاله صراطهاى مستقیم آمده، اجتهادى استدر برابر نص صریح قرآن و روایات. و عرفان، برهان و قرآن در بطلان آن هماهنگاند. از این رو، اینادعا که:
قرآن پیامبران را بر صراطى مستقیم یعنى یکى از راههاى راست مىداند و نهتنها راه مستقیم; و این به معناى پلورالیزم و تعدد صراطهاى مستقیم است، (11) باطل است.
آقاى دکتر سروش در مقاله صراطهاى مستقیم مدعى مىشود آنچه در کتاب قبض و بسطتئوریک شریعت آورده شده، اساسابراى اثبات کثرتگرایى در فهم دین است.
وى بر این باور است:
فهمهاى ما از کتاب و سنت، متعدد است و کتاب (قرآن) خودش این تعددرا مىپذیرد و سر اصلى اختلاف مفسران و تفاسیر این است که هیچ فهم و هیچتفسیرى از متن کتاب و سنت، بدون پیش فرضهاى فهمنده یا مفسر، قابلتصور نیست. هر مفسرى با یک سرى سؤالها و پیشفرضها و انتظارات خاصاز بیرون دین و از طریق علوم تجربى و غیره مىآید که نزد همه یکسان نیست;بنابراین فهم دین، یک تکثر طبیعى پیدا مىکند. در مکتوبات برخى از فیلسوفانهرمنوتیک، این معنا به فهم هر متنى از متون مقدس و غیر آن توسعه داده شدهاست. (12)
در پاسخ به این ادعا نکاتى را یادآور مىشویم:
1) اینکه فهم انسان از کتاب و سنت، تا اندازهاى اختلاف مىپذیرد را محققان کتاب و سنتقبول دارند; لکن تمام نزاع در معرفت دینى، اثبات کلیت و عمومیت این ادعا است. سؤال ایناست که چه دلیلى بر این مدعا که فهم کتاب و سنت همواره و در همه جا در تحول است و هیچفهم ثابت و پایدارى از کتاب و سنت نداریم، وجود دارد؟
2) در «قبض و بسط» ادعا شده:
کتاب و سنت صامت است. شما هستید که فهمى را عرضه مىکنید بر کتابو سنت، شما هستید که به کتاب و سنت معنا مىبخشید.
سؤال اینجاست که چه دلیلى بر این ادعا دارید؟ به علاوه در جاى خود ثابتشده است که«دلخواهى کردن تفسیر متون، هم خلاف روشهاى دقیق فلسفه تحلیلى و زبانى است و هم خلافمسلم کتاب و سنت. همچنین در قرآن، شواهدى فراوان بر «بیانگر»، «ناطق»، «بیان کننده»،«بصائرللناس»، «آیات مبینات»، «هذا بیان للناس» و روشنگر بودن قرآن وارد شده است. مگرممکن است آیات بینات و روشنگر قرآن، صامت و ساکتباشد؟ روشنگرى و بیانگرى در جهتمقابل صامتبودن است.
3) حق بودن همه ادیان به لحاظ عقلانى ممکن نیست; زیرا دعاوى ادیان و مکاتب، متعارضاست و گاهى در حد تناقض با یکدیگر اختلاف دارند. به عنوان مثال، اسلام، نبىاکرمصلى الله علیه وآله را خاتمانبیاى الهى مىداند و دین مسیح قایل به خاتمیت پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله نیست و پیامبر اسلام را نفىمىکنند، در حالى که حق، یکى بیش نیست. چگونه مىشود هر دو طرف دعوا، حقانیت داشتهباشند؟
4) ایشان مىگویند: ما نباید این سؤال را طرح کنیم که آیا ما حقیم یا دیگران؟ با آیات فراوانىکه حقانیت را مطرح مىکند چه مىکنید؟ قرآن همواره به حق دعوت مىکند و از باطل و جلوههاىآن بر حذر مىدارد. عقل انسان هم به صورت فطرى، حق و باطل را تا اندازهاى درک مىکند. درقرآن آیاتى مانند:
«قال فالحق و الحق اقول لاملئن جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین (13) »فراوان است.
5) یکى از نگرانىهاى نویسنده مقاله این است که اکثر آدمیان بر روى زمین بر ضلالتباشند.در حالى که قرآن خود مىفرماید:
«و ما یؤمن اکثرهم بالله والا و هم یشرکون»
«لا ملئن جهنم منکم اجمعین» (14)
شیطان هم ادعا کرد «لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهمالمخلصین.»
بعد از آنکه حجت تمام شد و نسخه شفا بخش هدایتبراى بشر آورده شد، آنان که گوشنکردند و اهل هوا و دنیا شدند و عصیان حق کردند به گمراهى مىافتند. این ناشى از سوء اختیار واعمال ناصالح است و ربطى به اراده الهى ندارد.
6) از نویسنده مقاله انتظار مىرفت لااقل اصول و مبانى پلورالیزم را در مباحثخویش رعایتو با سعه صدر و ظرفیتى بالا از مخالفان دیدگاه خویش استقبال مىکرد. بدون شک، توهین، تحقیرو دشنامگویى با کثرت گرایى ادعایى جمع نمىشود.
طرفدار کثرتگرایى باید به وحدتگرایان هم اجازه دهد تا نقد منطقى خویش را بر کثرتگرایىارایه دهند.
تعجب این است که نویسنده مقاله، مخالفان نظریه صراطهاى مستقیم و مدعیان وحدتگرایىرا «تحمل ناپذیرترین جانوران روى زمین» قلمداد مىکند و تیرهاى خویش را به سوى آنان نشانهمىرود و باز از تفاهم، تسالم و اشتراک میان عقاید، فرهنگها مکاتب و دیدگاهها سخن مىراند؟ (15)
سکولاریسم مولود پلورالیسم
یکى از دستاوردهاى پلورالیسم، ادعاى جدایى دین و علم و همچنین سکولاریسم و جدایىدین از سیاست و حکومت است. نمونههایى از این دیدگاه را در ادامه آورده و آن را بررسىمىکنیم:
نسبیت فهم دین
تفکیک بین دین و فهم دین (16) ، نکتهاى است که مروجان نظریه نسبت فهم دین از آن استفادهفراوانى مىکنند و چنین وانمود مىکنند که این مطلب بر پایه براهین فلسفى بنا شده است; زیراذهن و واقعیت فاصلهاى پر ناشدنى دارد; اگر چه این مطلب فلسفى در جاى خود صحیح است،اما استفادهاى که برخى از روشنفکران معاصر براى اثبات نظریه نسبیت فهم دینى از آن مىکنندناتمام است. آنان از تفکیک ذهن و عین نتیجه مىگیرند که هر فهمى که ما به آن مىرسیم یقینىنیست و دلیلى بر مطابقت آن با عالم واقع نداریم; در حالى که فهم ما گرچه ذهنى است امامىتواند مطابق با عالم عین و واقعیتباشد.
اگر کسى به طور کلى منکر مطابقت «عالم عین» با فهمهاى ذهنى باشد، از یک شکالیک تمامعیار سر در مىآورد و خواه ناخواه به وادى جدایى علم و دین مىافتد.
بىایمانى دستاورد نسبیت
یکى از مهمترین نتایج عدم مطابقت ذهن و عین، بىمعنا بودن ایمان انسان به مبدا و معاداست.
اگر همه فهمها نسبى باشد و هیچ فهمى مطابق با واقع نباشد، دیگر ایمان به مبدا و معاد معنایىندارد.
در حالىکه وقتى معتقد شدیم، خدا هست و یکتاست و پیامبران را فرستاده است، چگونهممکن استبگوییم ایمان به الوهیت، وحدانیت و... غیر از علم است؟ کسى که مىگوید همهفهمها از متون دینى و معرفت دینى، قابل تشکیک است و دین هر کس فهم او است و معارف دینو فهم بشر هم، چون رودى در سیلان و جریان است، از نسبیتبه نفى ایمان مىرسد، آنگاهچگونه ممکن است، وحدت علم و دین و هماهنگى آندو را بپذیرد؟
عجیب اینکه براى گریز از این مساله که پذیرش نسبیت مساوى نفى ایمان است، ایمان را بهگونهاى معنا مىکنند که دچار مشکل عظیمترى مىشوند. آنان مىگویند ایمان این نیست که چیزىباور داشته باشید، بلکه ایمان دغدغه نهایى درباره حقیقت عالم است.
تبلیغ سکولاریسم
روشنفکرانى چون دکتر سروش مىگویند: وقتى تفاسیر نسبى شد، شما حق ندارید که یکتفسیر را بر تفسیر دیگرى حاکم کنید; و چون همه فهمها نمىتواند حاکم باشد، طبیعتا دست دیناز دخالت در شؤون اجتماعى، سیاسى، و اداره جامعه کوتاه مىشود; چون معناى دخالت دادندین، سلطه یک تفسیر بر تفاسیر دیگر است که این عده، منکر آنند.
روشنفکران معاصر براى القاى جدایى علم و دین به طور مستقیم به آن حمله نمىکنند; زیرا دریک جامعه دینى -مثل ایران- هر انسان سادهاى بىدرنگ به غرض و مرض آنان پى مىبرد; از اینرو مىگویند دین از امور شخصى و اعتقادات فردى است و براى هر انسانى محترم و ارزشمندمىباشد، اما در امور اجتماعى، سیاسى، اجرایى و مدیریتباید از علم استمداد کرد و دین در ادارهجامعه و آبادکردن دنیاى مردم جایگاهى ندارد و تنها متکفل امور اخروى مردم است و ما هم نباید دین را در حیاتو معیشت دنیایى مردم دخالت دهیم.
تبلیغ فقدان توانایى دین
عدهاى دیگر چنین القا مىکنند که دین توان اداره جامعه و حل معضلات و مشکلات پیچیده اقتصادى،سیاسى، حقوقى و اجتماعى را در جوامع بشرى ندارد و با احکام دینى نمىتوان کشور را اداره کرد. باید با استفادهاز دستاوردهاى علم و تکنولوژى براى رشد و توسعه، دور دین را خط کشید. طرح مدیریت علمى در مقابلمدیریت فقهى و تاختن به ولایت فقیه و حکومت دینى از این نمونه است. (17)
غرض ورزى درباره روحانیت
برخى از روشنفکران دینى معاصر با سوء استفاده از آزادى با شگردهاى ویژهاى با تخریبمبانى اعتقادى و فرهنگ ملى و زیر سؤال بردن مقدسات دینى و مذهبى و القاى شبهات دینى درمیان جوانان و دانشجویان، به تضعیف روحانیت مىپردازند و مىگویند:
روحانیت چنانکه امروز زیست مىکند و شناخته مىشود، نه مجموعه فقیهاناست، نه مجموعه مفسران، نه مجموعه فیلسوفان و دین شناسان، نه مجموعهپارسایان و نه مجموعه ملبسان به کسوت روحانى... علم، تقوا، تقدس، تفقه ولباس روحانى، هیچ کدام ملاک روحانى بودن نیست. ملاک، شیوه ارتزاق است وبس. (18)
آیا این تعریف از روحانیت صحیح، منطقى و معقول است؟ آیا این تعریف جامع افراد و مانع اغیار است؟ یاتحریفى است که ریشه آن غرض و بیمارى است؟!
آیا کیفیت ارتزاق، به روحانیت هویت صنفى مىبخشد و آنان را دور یک محور جمع مىکند،اما شیوه تحصیلات، تبلیغات، درس، بحث، زندگى، تعلیم و تعلم و سلوک و رفتار، هویتسازنیست؟!
ملاک دانشجو بودن، تحصیلات دانشگاهى است، ولى معیار روحانى بودن، ارتزاق از راه دیناست و بس؟! دریغ از این داورى!
حوزههاى علمیه در گذشته و حال فقیهان بزرگى چون شیخ انصارى، مقدس اردبیلى، علامهحلى، محقق کرکى و دهها فقیه و فیلسوف شهیر و نامآور پرورش داده است که امام خمینىقدس سرهیادگارى از روش و منش و تهجد و تعبد آنان است.
آیا مطالعه کتاب «شهیدان راه فضیلت» و سیرى از زندگى بزرگانى چون شهید اول و ثانى،مرحوم سیدمحمدتقى خوانسارى، مرحومکاشانى، حاجى سبزوارى، صدرالدین شیرازى، علامهطبرسى، مجلسى و عارفانى چون ملکى تبریزى، ملاحسینقلى همدانى، حکیم شهید مطهرى،شهید فرزانه بهشتى، قدوسى، باهنر، مفتح، مدنى، ربانى، دستغیب و پاکبازانى که امروزه در میانروحانیت کم نیستند، براى حکایت از هویت روحانیت کافى نیست؟
آیا مطالعه تاریخ معاصر، ما را به این نتیجه نمىرساند که:
روحانیت مجموعهاى از فقیهان، حکیمان، محدثان و مفسران قرآن هستندکه حوزههاى علمیه به صورت شبانهروزى به تعلیم و تعلم علوم اسلامى و یامدیریت و اجراى قوانین الهى اشتغال دارند و هدفشان تبلیغ و تبیین مبانىاسلامى و هدایت و ارشاد مردم و اجراى احکام اسلامى در جامعه است. (19)
این ادعاى واهى که در دانشگاه هیچ علمى غیر قابل نقد نیست و هیچ مبنایى وجود ندارد که همیشه مقدس ونقدناپذیر تلقى شود بر خلاف حوزه که در آن بحث و نقد فقط تا مرزى جایز است و در مبانى، چون و چرا وجودندارد و خط قرمزى وجود دارد که استاد و شاگرد هر دو ملتزم شدهاند که در وراى آن مناقشهاى نیست، جز براىایجاد تردید و بدبینى چه هدفى مىتواند، داشته باشد و با اینکه هر کس با شیوه حوزوى آشنا باشد مىداند که اینادعا نادرست و خلاف واقع است.
--------------------------------------------------------------------------------
پىنوشتها:
1.The existnce in one society of anuber of group that delony to different races or have different poligous beliefs.
2. The principle that these differnt yroups can live to gether in pracr in one society
3) فرهنگ معاصر، انگلیسى به فارسى، محمدرضا باطنى.
4) کیان، 36، صراطهاى مستقیم، فروردین و اردیبهشت 6، صص2-16 .
5) جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 238.
6) کیان، 36، ص 15.
7) همان.
8) صراطهاى مستقیم، کیان، 36.
9) آل عمران (3): 7 .
10) آل عمران (3): 85.
11) کیان، 36، مقاله صراطهاى مستقیم.
12) صراطهاى مستقیم، کیان شماره 36. و نقد آن از فاضل محترم جناب حجةالاسلام صادق لاریجانى، در مجله صبح، ش 78،بهمن 76، صص 32-37 .
13) ص (38): 85 و 84 .
14) اعراف (7): 18 .
15) صراطهاى مستقیم، کیان شماره 36. و نقدآن از افاضل محترم جناب حجةالاسلام صادق لاریجانى در مجله صبح، ش 78،بهمن 79، صص 32-37 .
16) قبض و بسطتئوریک شریعت، اثر دکتر سروش; مجله کیان، ش36. مقاله صراطهاى مستقیم.
17) براى آشنایى بیشتر مراجعه کنید به کتاب حکمت و حکومت اثر دکتر مهدى حائرى و مقاله مدیریت علمى... اثر آقاى سروش ومقاله حکومت دمکراتیک دینى اثر آقاى سروش .
18) مجله کیان، شماره 24، سال 74، مقاله آقاى دکتر سروش.
19) سخنرانى آقاى دکتر سروش در دانشگاه اصفهان و نقد و بررسى آن توسط آقاى صادق لاریجانى، در کتاب قبض و بسط در قبض وبسطىدیگر، صص75-102 .
ماهنامه پیام حوزه شماره 25
