آیتالله جعفر سبحانى
مکتب لذتگرایى که ملاک اخلاقى بودن فعل را «اصالت لذت» معرفى مىکند، از دورهى یونان باستان تا به امروز به صورتهاى گوناگونى تقریر شده و مىتوان از آنها به این نحو نام برد:
1. لذت گرایى شخصى «اریستیپوس» ، 2. لذت گرایى شخصى محدود اپیکورى، 3. لذت گرایى در قالب نفع عمومى جرمى بنتا، 4. لذت گرایى به صورت عاطفى آدام اسمیت، 5. لذت گرایى شخصى در قالب عمل به قانون«راسل».
اینک هر یک از مکاتب پنجگانه که بسیار به هم نزدیک مىباشند و تحدید هر یک و جدا سازى آنها از دیگران، در گرو اعمال دقت است، در این جا مورد نقد و تحلیل قرار مىدهیم.
با نظام اخلاقى اسلام و ویژگیهاى آن به گونهاى آشنا شدیم، اکنون وقت آن رسیده است که به دیگر نظامهاى اخلاقى که در یونان باستان و یا در غرب پس از «رنسانس» مطرح شده است اشاره کنیم.
در آغاز کار مىخواستیم نخستبه مکاتب اخلاقى معروف در یونان باستان و روم اشاره کنیم، سپس، به مکاتب اخلاقى که درغرب امروز مطرح شده است،بپردازیم ولى نزدیک بودن برخى از مکاتب غربى در بیان «ملاک اخلاقى بودن فعل» با آنچه که قبلا در یونان باستان مطرح شده، سبب شده، که در این بخش از رعایت ترتیب صرفنظر کنیم:
1.لذت گرایى شخصى
مکتب لذتگرایى، به دو صورت مطرح مىشود، شخصى و جمعى و ما در این بخش به هر دو اشاره خواهیم کرد:
پایهگذار این مکتب، شخصى استبه نام «اریستیپوس» که از شاگردان سقراط به شمار مىرود، او در سال 435 قبل از میلاد متولد، و در سال 366ق.م. درگذشته است (1) و از نظر طبقه، معاصر افلاطون (428 - 347) ق.م. مىباشد.
نظریه او درباره نظام اخلاقى، درستبر خلاف چیزى است که از استادش سقراط نقل شده است زیرا بنیاد تعلیمات اخلاقى سقراط این است که انسان جویاى خوشى وسعادت است، و جز این تکلیفى ندارد، اما خوشى به استیفاى لذات و شهوات به دست نمىآید، بلکه به وسیله جلوگیرى از خواهشهاى نفسانى بشرى میسر مىگردد. (2)
از پاى کرسى تدریس چنین استادى، شخصى برخاسته، آنچه را که استاد آن را مایه سعادت نمىداند، او همان را محور سعادت و اساس نظام اخلاقى دانسته است.
فروغى آنگاه که در نظام اخلاقى«ابیقور» سخن مىگوید، چنین مىنویسد:
یکى از شاگردان سقراط «اریستیپوس» است، نظر به اینکه، استاد بزرگوار، سعادت و خوشى را غایت آمال مىخواند در پیروى این عقیده بر خلاف سقراط که سعادت را در طلب دانش مىدید، خوشى را در درک لذایذ پنداشت، وحکمت را براى تشخیص لذت حقیقى موضوع انگاشت. (3)
و در این مورد نیز چنین مىگوید:
هر یک از ما انسانها، باید به نداى طبیعت انسانى خود، گوش فرا دهیم، یعنى دربارهى هر کارى به طبیعتخود رجوع کنیم و دریابیم که آیا انجام آن کار، مورد خوشایند طبیعت ما استیا خوشایند آن نیست، آیا خوشىآور استیا رنج زا در صورت نخستباید آن کار را انجام، و در صورت دوم نباید انجام داد.
و به عبارت دیگر: هر کارى که ملایم طبع ماست و براى ما ایجاد «لذت» مىکند، خوب و خیر است وهر کارى که با طبع ما منافر است و موجب الم ما مىشود بد وشر است. در این مکتب «لذت فردى»خیر و «درد فردى» شر نامیده مىشود. (4) خلاصه لذت مثبت و حاضر، غایت زندگى است. (5)
هرگاه این عبارات ترجمه صحیح از اندیشه شاگرد سقراط باشد باید بگوییم که او :
اولا: از لذتهاى شخصى سخن گفته است نه لذتهاى جمعى.
ثانیا: از میان لذایذ و آلام، جنبه دنیوى را مطرح کرده و از قسم اخروى سخن نگفته است.
ثالثا: از نظر زمان، لذت فعلى براى او مطرح مىباشد، نه گذشته و نه آینده.
تحلیل و بررسى نظریه
آگاهى صحیح از نظر دانشمندى که بیست و چهار قرن پیش در یونان باستان مىزیسته و کتاب و نوشتهاى از او در دست نیست، بسیار کار پیچیده است، نظریات منقول از «اریستیپوس» را به آنچه که از افلاطون و ارسطو نقل مىشود نمىتوان قیاس کرد، زیرا از فرد نخست اثر ملموس در دست نیست، جز ترجمههاى گسسته از زمان صاحب نظریه، در حالى که هنوز آثار دو حکیم دیگر در دسترس است، و عنایت آیندگان به آثار هر دو دانشمند مانع از آن بود که تحریف و تصرفى خارج از متعارف در آنها رخ دهد.
ولى اگر به ظاهر این ترجمهها بسنده کنیم باید گفت این نظریه با اشکالات بسیار سخت و کوبندهاى روبهرو است:
1. یک چنین تعریف از اخلاق حاکى است که پایهگذارش از انسان فقط به جنبهى حیوانى او بسنده کرده و از روح ملکوتى و تمایلات علوى او چشم پوشیده، و سعادت را در لذات مادى و اعمال غرایز پایین انگاشته است، در حالى که انسان همانطور که از اعمال غرایز پایین لذت مىبرد از بهرهگیرى از کششهاى ملکوتى و والا مانند عدالتگرى، و ظلمستیزى لذت بیشترى مىبرد، چرا از میان لذایذ فقط، به بخش محدودى توجه کرده و از بخش دیگر چشم پوشى شده است؟
2. فرض کنیم: محور سعادت میل به لذتهاى شخصى و فردى مىباشد، ولى ناگفته پیدا است اعمال غرایز حیوانى بدون حد و مرز، با مشکلاتى فراوان روبهرو مىگردد و نظام زندگى از هم مىگسلد، مسلما باید، لذتهاى مادى در قالب قوانین الهى ویا مردمى محدود شود، تا تزاحمى پیش نیاید و انسان به خاطر حفظ نظم و آرامش در جامعه، ازبسیارى لذتهاى نامشروع وکششهاى حرام چشم بپوشد و این تحدید چیزى نیست که بر فردى مخفى بماند بنابراین، مکتب در عرضه خود ناقص بوده و به صورت درست مطرح نگردیده است.و در مکتب «لذتگرایى ابیقور» به این اشکال توجه شده و عقل را در مکتب، مدخلیت داده است.
3. اگر طراح این نظریه یک انسان مادى باشد، و به زندگى اخروى، مؤمن نباشد جا دارد که به لذات دنیوى بسنده کند، و در غیر این صورت باید، محور را لذاید شخصى اعم از دنیوى و اخروى قرار دهد، در این صورت مکتب رنگ مادى خود را از دست داده و رنگ معنوى به خود مىگیرد.
4. چرا باید از میان لذایذ و آلام، به وضع فعلى اکتفا کند، درحالى که آینده بسان گذشته در زندگى سعادتمندانهى او مؤثر است.
2. لذتگرایى محدود یا مکتب ابیقور
ابیقور که امروز آن را «اپیکور» نیز مىنامند در سال 341 پیش از میلاد متولد شده و پس از هفتاد سال زندگى چشم از زندگى پوشید، مىگویند او در فلسفه پیرو ذیمقراطیس فیلسوف حسگرا بود، و دانش را نتیجه حس مىدانست و جهان را مرکب از «اجزاى لا یتجزى» مىانگاشت، شاگرد این مکتب نظریهاى در نظام اخلاقى دارد که احتمالا بسان نظریهى «اریستیپوس» دستخوش تحریف شده است.
فروغى در تبیین نظریه «ابیقور» در اخلاق چنین مىنویسد: در این عقیده (لذتگرایى شخصى) اشخاص بسیارى، شریک شدند از جمله «ابیقور» نیز این مشرب را پسندیده و تکلیف انسان را تنها درک لذت فهمیده است ازاین رو «ابیقور» وپیروانش نزد مردم به خوشگذرانى و عشرترانى معروف شدند. و هم اکنون اروپاییان عیاشى وکامرانى زندگى را ابیقورى مىخوانند.
آنگاه در رد این نسبتیادآور مىشود، عقیده عامه درباره «ابیقوریان» ناشى از عدم غور در فلسفه ایشان بوده وحقیقت این است که ابیقور از مرتاضان به شمار مىرود، چه، خوشى که «ابیقور» دنبال مىکرد، آسایش نفس و خرسندى خاطر بود، که دوام دارد نه شهوات و لذاتى که گذراست، و انسان پس از ادراک آن گرفتار درد و رنج مىشود. و مىگفتحکیم لذایذ معنوى را بر تمتعات مادى برترى مىدهد، زیرا ادراک آنها آسانتر و در همه وقت و همه حال میسر است، وسایل بسیار نمىخواهد و اسباب آن در وجود انسان فراهم مىباشد. (6) غربیان نیز به این حقیقت اعتراف کردهاند و مؤلفان (7) کتاب «کلیات فلسفه» مىنویسند: نظریهى «اپیکور» که گاهى آن را «لذت انگارى» (مذهب اصالت لذت یا لذتطلبى) نامیدهاند این است که تنها چیزى که خوب است، لذت است. تاثیر فلسفهى او را از این جا مىتوان دریافت که هنوز «اپیکور»در انگلیسى به آدم خوشگذران اطلاق مىشود. اما لفظ «اپیکور» مانند بسیارى از کلماتى که اکنون به کار مىرود، دقیقا بر همان نوع فلسفههایى که خود اپیکور معتقد بود، دلالت نمىکند. اکنون کسى را «اپیکورى» مىنامند که شکمباره، شرابخواره باشد و شادکامى وخوشحالى او جز از راه برخوردارى از غذاهاى مرغوب و شرابهاى کمیاب تامین نمىشود، در حالى که خود اپیکور چنین نبود وى کم و ساده غذا مىخورد، گویا فقط آب مىنوشید و به طور کلى با روش پرهیز و امساک مىزیست. (8)
بنابراین نمىتوان به سادگى از کنار نظریهى منسوب به ایشان گذشت، آنچه که اخیرا محققان به آن رسیدهاند آن است که او بر خلاف نظریهى اریستیپوس عقل و خرد را در محدود کردن لذاتگرایى مدخلیت داده، و آن را در چهارچوب تجویز عقل منحصر مىکند.
بدین معنى برخى از لذات آشکارا با درد و رنج همراه است، او میان لذاتى که ملازم با درد و رنج است، و لذاتى که چنین نیست فرق مىنهد، فقط لذات اخیر را برمىگزیند، مثلا: ارضاى شهوات جنسى به صورت غیر محدود بد است زیرا ملازم با خستگى و پشیمانى و سستى و افسردگى است، همچنان که پرخورى و شراب خوارى وشهرتطلبى نیز چنین است.
نتیجه اینکه: اپیکور طرفدار نوعى زندگانى است ، که در آن خرد مدخلیت داشته باشد.
اصولا ما باید بین لذتگرایى روانشناسى ولذت گرایى اخلاقى فرق قایل بشویم، لذت گرایى از نظر اول نظریهاى است که بر حسب آن مردم در زندگى خود واقعا به دنبال لذت هستند، مطابق این نظریه تمام فعالیتها، متوجه کسب لذت و اجتناب از الم است.
اما اپیکورى با در نظر گرفتن پارهاى از قیود وشروط خواهان لذتگرایى به معنى اخلاقى است.
بدیهى است لذتانگارى از نظر روانشناسى مستلزم لذتانگارى اخلاقى نیست.
و در نتیجه عقیدهى وى را مىتوان به عنوان صورت اصلاح شده و اعتدال یافته نظریه اریستیپوس دانست. (9)
مؤلف کتاب تاریخ فلسفه یونان و روم فرق دو مکتب را چنین بیان مىکند:
«لذت از نظر «اریستیپوس» غایت زندگى است اما چه نوع لذتى؟ بعدها براى «اپیکور» بیشتر فقدان درد، یعنى لذت منفى، غایت زندگى است لیکن براى «اریستیپوس» لذت مثبت و حاضر، غایت زندگى بود». (10)
معنى این جملهها این است که ابیقور در لذتگرایى از عنصر عقل غافل نبوده و لذاتى را لذت مىدانست که به دنبال آن دردى پدید نیاید در حالى که در مکتب«اریستیپوس» مقیاس لذت حاضر است.
گویا شاگردان حوزهى فلسفى «کورنائیان» که اریستیپوس پایهگذار آن بوده از نظریهى استاد پیروى نکرده، و لذت گرایى را به عدم مجازات از جانب دولت و یا محکومیت عمومى محدود ساختهاند.
مىگوید: «گورنائیان » که بدون تردید عناصر لذت جویانه را در زمینهى نظریهى سقراط اقتباس کردند، اعلام نمودند که مرد خردمند، در انتخاب خود از لذت، آگاهى و شناخت آینده را در نظر مىگیرد، بنابراین وى از افراط و تفریط و زیاده روى مطلق که به درد و رنج منجر مىشود، و نیز از ولنگارى که باعث مجازات از جانب دولت و محکومیت عمومى خواهد شد، خوددارى خواهد کرد. (11)
تحلیل و بررسى
این مکتب در مقایسه به مکتب منسوب به «اریستیپوس» معتدلتر به نظر مىرسد، مع الوصف خالى از اشکال نیست.
اولا: در این مکتب «خودخواهى» و«خودگرایى» محور اخلاق قرار گرفته و اخلاق در لذت شخصى خلاصه شده است که به دنبال آن دردى نباشد، ولى از خدمات اجتماعى و انسان دوستانه که مایه لذتگیرى، افتادگان و بیچارگان است چیزى به چشم نمىخورد، در حالى که بخشى از اخلاق مربوط به دیگران است، کارهایى که مایه لذت و شادى دیگران مىشود.
ثانیا: هرگاه «ابیقور» آینده را نیز در نظر مىگیرد وبه لذت آنى و زودگذر، اهمیت نمىدهد و لذتى را که در آینده دردزا باشد، فعل اخلاقى نمىشمرد، بر چنین فردى اگر الهى باشد لازم است که دردهاى اخروى را نیز در نظر بگیرد، و لذتى را محور اخلاق بداند که به دنبال آن درد، طولانى به نام عقاب و مجازاتهاى خدایى نباشد.
3.نفع عمومى
شیوهى بررسى که قبلا یادآور شدیم، ایجاب مىکرد که دربارهى این مکتب، پس ازپایانپذیرى بیان ملاک فعل اخلاقى، در فلسفههاى یونانى و رومى، سخن بگوییم، زیرا این مکتب به وسیلهى دو دانشمند انگلیسى :«جرمى بنتا»(1848 - 1832) و «جان استوارت میل»(1806 - 1873) پىریزى شده که مربوط به دوران رنسانس مىباشد، ولى پیوند نزدیک مکتب نفع عمومى با مکتب لذتگرایى شخصى، سبب شد که ترتیب تسلسل زمانى را نادیده گرفته و همه را یک جا مورد بررسى قرار دهیم.
در مکتب لذتگرایى، ملاک اخلاقى بودن فعل، «لذت شخصى» بود، در حالىکه یک رشته افعال اخلاقى داریم که شخص در آنها محور، نیستبلکه، ملاک، خدمتبه جامعه و منتفع شدن آن است. بهخاطر چنین اشکالى واضح در آن مکتب دو دانشمند انگلیسى، قید«شخصى» را به نفع عمومى ، عوض کرده و فعل اخلاقى را چنین توصیف مىکنند«فعلى که مایه لذت مستمر ویا غالب بر الم ، نسبتبه جامعه بوده باشد».
یک چنین دگرگونى، به خاطر فلسفهاى است که «بنتام» از آن پیروى مىکرد; زیرا او با حکومت استبدادى، وحکومت اشرافى (اریستو کراسى) موروثى مخالف بود و از حکومت دموکراسى، حمایت مىکرد،و با امپراتورى انگلیس در هند و دیگر مستعمرات مخالف بود.
در این مکتب یک عمل آنجا که در جهت «حصول و تولید بزرگترین خوشى وسعادت براى بزرگترین عده» قرار گیرد، حق و درستخواهد بود. و ملاک ارزش و یا درستى، نتیجهى فعل است، نه انگیزهى آن. (12)
نقد و بررسى
1.تخصیص فعل اخلاقى به آنچه که «بیشترین مقدار لذت براى بزرگترین عده را، فراهم آورد» معلول نادیده گرفتن، بخشى از افعال اخلاقى است که در آنها رشد روحى و تعالى شخص مطرح است نه جامعه و هیچ فردى نمىتواند اخلاقى ویا حق و درستبودن آن را انکار کند مانند:
الف: ستم نپذیرى و زیربار زور و ستم نرفتن که امروزه به آن در زبان عرب «اباء الضیم» مىگویند که نمونهى واضح آن به تعبیر «ابن ابى الحدید بغدادى» سید الشهداء، حسین بن على علیمها السلام است. (13)
ب: قناعت پیشگى و پرهیز از خضوع در برابر انسانهاى فرومایه که نشانهى عظمت روحى وخویشتن دارى است.
این نوع صفات برجسته که آفرینندهى یک رشته افعال اخلاقى بس زیبایى هستند، هرگز ارتباطى به «بیشترین لذت براى بزرگترین عده» ندارند مع الوصف هیچ فیلسوفى نمىتواند، از ستایش آنها خوددارى کند، ویا در درستى آنها شک و تردید نماید.
2.یک چنین تعریف از فعل اخلاقى و یا به تعبیر مترجم «فعل حق و درست» کاملا مبهم است زیرا مقصود از «سود بزرگترین عده» چیست؟ هرگاه کارى به سود گروهى و به زیان گروه دیگر تمام مىشود، معیار در تعیین «بزرگتر» چیست آیا معیار اکثریت و اقلیت امروز است که با فزونى یک راى، جانب اکثریتبرنده مىشود، یا این که در این جا معیار دیگرى است؟!
3. هرگاه، طرف اقلیت از کیفیتبالاترى برخوردار باشند، و جانب اکثریت را گروه فاقد علم و دانش تشکیل دهد در این جا باز مقیاس فزونى افراد است، یا کیفیتبر کمیت مقدم است؟!
4. تشخیص اینکه این عمل به سود بزرگترین عده است کار آسانى نیست چه بسا تشخیص صحیح براى خود مرور زمان مىطلبد، تا پرده از رخسار واقع برافتد، وحقیقت روشن گردد. در بمباران اتمى ژاپن از طرف متحدان، ادعا شد که چنین عملى به سود اکثریت مردم جهان است، زیرا به جنگ جهانى خاتمه مىبخشد، و از طولانى شدن آن جلوگیرى مىکند از این جهت دو شهر ژاپن با بمباران اتمى آن روز، از نقشهى جهان و یا ژاپن پاک گردیدند، و صد وپنجاه هزار نفر جان خود را در ظرف چند لحظه باختند، ولى بعدها ثابتشد:یک چنین تفسیر سیاسى براى کشتن مردم بىگناه، و غیر نظامى ژاپن، جز ظاهرسازى، چیز دیگرى نبود و مرور زمان زیانهاى جانبى آن عمل وحشیانه را به روشنى ثابت نمود.
4. مکتب عاطفهگرایى
مکتب عاطفهگرایى، نظریهى تلطیف شدهى مکتب نفع عمومى است. چیزى که هست انگیزهى کار در نفع عمومى این بود که نفع شخصى در ضمن نفع عمومى تحقق مىپذیرد بنابراین اگر انسان براى عموم مردم کار صورت دهد، سود او نیز تامین مىشود ولى انگیزهى عمل در مکتب عاطفهگرایى، احساسات پاک بشر دوستانه است، که او را به این کار وادار مىکند. یا این کار براى او هدف وغرض مىباشد.
بنیانگذار این مکتب بزرگانى مانند: آدام اسمیت(1723 - 1790) اقتصاددان انگلیسى و ارثرشوپنهاور (1788 - 1860) فیلسوف انگلیسى، و اگوست کنت (1798 -1857) فیلسوف فرانسوى است . در این مکتب احساسات بشردوستانه گاهى علت فاعلى معرفى شده و گاهى غایت و هدف بیان گردیده است.و در هر حال با مکتب نفع عمومى یاد شده ارتباط تنگاتنگ دارد.
این گروه مىگویند:کارهایى که به عنوان «خودخواهى» صورت بگیرد کار اخلاقى نیست، تنها کارى عنوان فعل اخلاقى را به خود مىپذیرد که هدف از آن «غیر دوستى»و «غیر خواهى» باشد نه خودخواهى.
گاهى به این نظریه ایراد گرفته مىشود چنین تعریفى مانع اغیار نیست زیرا بعضى از کارهاى بشردوستانه است که نمىتوان آنها را فعل اخلاقى نامید مثلا احساسات مادرانه که اختصاص به انسان ندارد وحیوان را نیز در برمىگیرد و سرچشمهى فداکاریهاى شگفتانگیزى است اما نمىتوان نام آن را «خلق و خوى» نهاد و همچنین است دیگر کارهایى که جنبهى غریزى دارد مانند میل به «صیانت فرزند».
ظاهرا این اشکال وارد نباشد; زیرا مقصود آن احساسات پاک و بشردوستانهاى است که به فرد خاصى متعلق نباشد در حالىکه احساسات مادر مربوط به شخص یعنى فرزند خویش است در حالىکه نسبتبه فرزند دیگران این حالت را ندارد. بنابراین هر نوع فعلى که از احساسات بشردوستانه وخیرخواهانه سرچشمه بگیرد و در آن فرد خاصى مطرح نباشد چنین فعلى، فعل اخلاقى خواهد بود.
این نظریه هر چند نسبتبه نظریههاى پیشین برترى دارد و به مسایل اخلاقى از دیدهى اخلاق نگریسته است ولى تخصیص دایرهى فعل اخلاقى به آنچه که منشاش احساسات بشر دوستانه ویا هدف از آن«غیرخواهانه» باشد دلیلى ندارد; زیرا یک رشته صفات اخلاقى هست که هرگز ارتباطى به غیر نداشته ولى در عین حال از صفات برجسته بهشمار مىرود.
مثلا صبر و استقامت، حلم و بردبارى در برابر مشکلات زندگى از صفات برجسته و مبدا افعال زیباى اخلاقى است در حالىکه در اینجا غیرى مطرح نیست تا نسبتبه او احساساتى رخ دهد.
در برابر آن، برخى از رذایل اخلاقى داریم که باز جنبهى فردى دارد مانند بخل به مال و خدمتبه افتادگان.
نتیجه اینکه در این تعریف بخشى از افعال اخلاقى تبیین گزیده ولى معیار کلى براى بیان اخلاق ذکر نشده است. باید دید حال دیگر تعریفها و تحدیدها چگونه است؟!
5. همهنگى میان منافع عمومى و خصوصى افراد
نظریهى هماهنگى میان مصالح جامعه و منافع شخصى را «راسل» پیشنهاد مىکند و در تفسیرهاى گوناگونى که براى اخلاق انجام گرفته همین را بر مىگزیند و آن را در کتاب خود «جهانى که من مىشناسم» در فصل پنجم تحت عنوان «اخلاق تبو» (رسوم و عادات جاهلانه) مطرح مىکند.
«برتراند راسل » در سال 1872 در انگلستان دیده به جهان گشود و در سال 1970م دیده از جهان فرو بست، بزرگترین اثر علمى و فلسفى او کتاب اصول ریاضى است که در سالهاى 1913 - 1910 با همکارى «وایت» در سه جلد منتشر کرد، او در باره اخلاق و اینکه ملاک اخلاقى بودن یک عمل چیست، بیانى دارد که نقل مىکنیم:
مىگوید: اخلاق رایج، مجموعه رسوم و آداب. خاصهى منهیاتى است که بدون هیچگونه دلیلى، به انسان تحمیل مىشود. او با این جمله، خط قرمز بر تمام مکاتب اخلاقى کشیده بالاخص اخلاقى که ریشه مذهبى داشته و از جهان بالا سرچشمه مىگیرد.
در این هنگام شخصى از او سؤال مىکند: چنانچه شما داراى معتقدات مذهبى نبوده که واقعا هم همینطور است و به قوانین اخلاقى مذهبى هم پاىبند نباشید، بفرمایید ببینیم آیا خود را به هیچ یک از سیستمهاى اخلاقى مقید مىدانید؟
در پاسخ مىگوید: آرى ولى جدا ساختن اخلاق از سیاست، کار بسیار دشوارى است; به عقیده من، علم اخلاق بایستى بدین طریق عرضه شود.
فرض کنیم: زیدى بخواهد فلان عمل را که براى خود مفید بوده، و در عین حال براى همسایگانش زیان مىرساند، انجام دهد. اگر زید از این طریق براى همسایگان خود ایجاد مزاحمت کند، آنان گرد هم جمع شده و خواهند گفت: «ما به هیچوجه موافق نیستیم. باید کارى کرد که او سو استفاده نکند». بنابراین، ملاحظه مىشود که کار به یک امر جنجالى مختوم مىگردد، و این قضیه کاملا منطقى و عقلانى است.
رؤوس اخلاقى من عبارت از «ایجاد هماهنگى بین منافع عمومى وخصوصى اجتماع مىباشد». (14)
او در ابطال مذاهب اخلاقى وابسته به معنویت آنچنان پیش رفته حتى در مسایل جنسى هم، چیزى بر خلاف اخلاق تصور نمىکند مگر یک صورت و آن اینکه زیان آن بیش از سود آن باشد; مىگوید: «لازم است مساله اخلاق جنسى را هم مانند سایر مسایل مورد بررسى قرار دهیم».
«اگر از انجام عمل زیانى متوجه دیگران نشود، دلیل نداریم که ارتکاب آن را، محکوم کنیم نمىتوان عمل را به زعم اینکه فلان مذهب قدیمى، زشتشناخته است، محکوم ساخت فقط بایستى سود و زیان کار را به حساب آورد، چنین است اساس مذهب اخلاق جنسى و همهى اخلاقهاى دیگر». (15)
سخن ما در گفتار نخست اوست و بررسى نظر او را درباره اخلاق جنسى به وقت دیگر موکول مىکنیم.
1. در این مکتب، هیچ اصلى از اصول اخلاقى به رسمیتشناخته نشده جز یک اصل: و آن اینکه : فرد باید هوشیار باشد، کارى نکند واکنش بدى داشته باشد، مال همسایه را ندزدد، تا همسایه نیز مال او را ندزدد، خودخواهى و خودپرستى فرد یک اصل مسلم است ولى باید آن را به گونهاى تعدیل کند و این کار هوشیارى و دوراندیشى لازم دارد.
بنابراین در مورد اخلاق، مسالهاى به نام«انسانیت» و «جوانمردى» و انصاف، عاطفه و... مطرح نیست، مصالح فرد مطرح مىباشد، باید فرد شیوه زندگى را طورى تنظیم کند که بهره گیرى او امکان پذیر بوده و واکنش بدى نداشته باشد و این خود به علم و آگاهى و دورنگرى و دور اندیشى، نیازمند است از این جهتباید مردم را آموزش داده، که به خاطر پیامد کار خود، از هر نوع خلافکارى و قانونشکنى بپرهیزند. اخلاق همین وبس.
تحلیل و بررسى
تفسیر اخلاق در سودجویى شخصى آن هم در چهارچوب منافع عمومى گذشته از اینکه، نظریه جدیدى نیست، از جهاتى قابل مناقشه است:
1. در گذشته یادآور شدیم که یک رشته صفات برجسته داریم که مبدا یک رشته افعال اخلاقى است، و ربطى به سود شخصى و یا اجتماعى ندارد، مانند استقامت و ستم نپذیرى، یا غناى روحى، وحفظ کرامت نفس در برابر فرومایگان که از نظر همه خردمندان جهان منزلتبس والایى دارند ولى با توجه به ضابطه «راسل» این بخش از صفات و افعال، از چهارچوب «خلق» و«خوى» بیرون بوده و فاقد هر نوع منزلت اخلاقى مىباشند.
2. در این مکتب، عملى به نام ارزش، مفهوم ندارد، حتى تجاوز به حقوق دیگران، ضد ارزش نیست، و اگر تجاوزگر مذمت مىشود به خاطر این است که دور اندیشى نکرده و کارى صورت داده که سود شخصى خود را نیز به مخاطره افکنده است.
3. بنابراین ضابطه، اخلاق، اطلاق وکلیتخود را از دست مىدهد، و جنبه نسبى پیدا مىکند، و ضعیف باید از تجاوز خوددارى کند چون عکس العمل دارد نه فرد قوى و نیرومند، که از هر نوع عکس العمل، مطمئن است. براى چنین فردى هر نوع تجاوز صحیح وجایز است.
--------------------------------------------------------------------------------
پىنوشتها:
1.تاریخ الفلسفة الیونانیة: تالیف یوسف کرم، ط دار القلم.
2. سیر حکمت در اروپا:1/15.
3. سیر حکمت: 1/41
4. فلسفه اخلاق: 59.
5. تاریخ فلسفه یونان و روم :1/145.
6. سیر حکمت :1/41، فصل سوم.
7. ریچارد پاپکین و آدروم استرول.
8. کلیات فلسفه، ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوى:20.
9. کلیات فلسفه: ریچارد پاپکین، آوروم استرول: 21.
10. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه:1/145، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى.
11. تاریخ فلسفه یونان و روم:1/145.
12.کلیات فلسفه: 51 - 52.
13. مىگوید: سید اهل الاباء الذی علم الناس، الحمیة والموت تحت ظلال السیوف، اختیارا له على الدنیة . ابو عبد الله الحسین بن علی بن ابى طالب علیمها السلام : شرح نهج البلاغة:3/249: سرور گروه زور نپذیر، مقاوم و ایستاده در مقابل ستم ، مرگ در سایه شمشیرها وگزینش آن بر زندگى پست را، به مردم آموخت ابو عبدالله حسین بن على بن ابوطالب است.
14. جهانى که من مىشناسم، ص 64 65.
15. جهانى که من مىشناسم، ص 68.
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 34
