آیة الله جعفر سبحانى
ملاک فعل اخلاقى و ویژگىهاى اخلاق در اسلام
در یونان باستان و در غرب امروز، نظامهاى اخلاقى متعددى پىریزى شده و به وسیله پایهگذاران آنها، معرفى گردیده است. بیشترین این نظامات ، مربوط به دوران پس از رنسانس است که در این دوره شیوه بحث و بررسى در علوم دگرگون گردید و سرانجام پدیدهاى به نام «سکولاریزم» و تفکیک دین از حکومتیا به تعبیر صحیحتر« دینزدایى» خود را مطرح کرد.
در چنین شرایطى مدعیان جدایى اخلاق از دین نیز، یک رشته اصول اخلاقى را تدوین و عرضه نمودند، که ما در بحثهاى آینده به تبیین ملاکهاى این نظامات خواهیم پرداخت، آنچه که در اینجا مورد بررسى قرار مىگیرد، تبیین نظام اخلاقى اسلام و ویژگىهاى اوست.
تبیین هرنوع نظام اخلاقى در گرو شناخت انسان است و تا پایهگذار یک سیستم اخلاقى، شناخت درستى از انسان نداشته باشد نمىتواند ارزش را از ضد آن تمییز دهد، و گزارههاى سعادت آفرین را از گزارههاى بدبختىزا جدا سازد، زیرا هدف از نظامات اخلاقى تبیین راه سعادت و خوشبختى او است; تا خود انسان شناخته نشود ملاک سعادت و شقاوت او شناخته نمىگردد. اگر در این بررسىها با یک رشته سیستمهاى اخلاقى آشنا شدیم که با یکدیگر اختلاف جوهرى دارند، به خاطر اختلاف پایهگذاران آنان در شناخت انسان است، و اختلاف دیدگاهها در شناخت، مایه اختلاف در امور مربوط به ارزشهاى اخلاقى خواهد شد.
ما در اینجا به معرفى انسان از نظر اسلام مىپردازیم، تا روشن شود چگونه مکتب اخلاقى خود را بر اساس یک شناخت عمیق از انسان بنا نهاده است ونقطه نظرهاى او در اصول یاد شده خلاصه مىگردد.
ولى لازم است ملاک فعل اخلاقى از نظر اسلام و تفاوت آن با فعل عادى بیان گردد. و این مقدمه که به عنوان مدخل بحث مطرح مىگردد، از اهمیتخاصى برخوردار است.
ملاک فعل اخلاقى در اسلام
در این که فعل اخلاقى چیست؟ و چگونه باید آن را از فعل عادى تمیز داد، سخن فراوان است و در عصر یونان باستان تا به امروز میان دانشمندان مورد گفتگو بوده و در نتیجه، مکتبهایى پدید آمده که به تدریجبیان مىشوند.
آنچه که الآن براى ما در این بحث مطرح است، تبیین ملاک فعل اخلاقى از نظر اسلام است، و اینکه در نظام اخلاقى اسلام مرز میان دو فعل (اخلاقى و عادى) چیست؟
1. ریشه در درون داشتن
«اخلاق»، جمع «خلق» به معنى «خوى» است و گزینش این لفظ حاکى از آن است که فعل اخلاقى چیزى است که باید ریشه در درون داشته باشد، و مظهرى براى یکى از احساسات گرانبهاى درونى تلقى گردد، بنابراین فعلى که موضعگیرى انسان را نسبتبه غرایز بیان نمىکند، نمىتواند فعل اخلاقى باشد. مثلا هرگاه عاملى از خارج کسى را براى ساختن بیمارستان و مرکز علمى تحت فشار قرار دهد و او نیز پاسخ مثبتبدهد یک چنین فعل نمىتواند، یک فعل اخلاقى باشد، زیرا عاملى از درون در پدید آمدن آن مؤثر نبوده، بلکه عاملى از بیرون او را بر این کار واداشته است.
البته: اینکه «فعل» باید ریشه در درون داشته باشد، قید لازم است، ولى قید کافى نیست قید دیگر (حسن و زیبایى عمل) لازم است که بیان مىگردد وبراى توضیح شرط دوم، لازم استبه تقسیم قضایا در حکمت نظرى و عملى به دو قسم «خودمعیار» و «غیر خودمعیار» اشاره کنیم، آنگاه به بیان شرط دوم بپردازیم:
فلاسفه قضایاى حکمت نظرى را به دو دسته تقسیم کردهاند:
الف) قضایاى بدیهى.
ب) قضایاى نظرى.
مقصود از قضایاى بدیهى، آن رشته گزارهها است که خرد در اذعان به درستى و یا نادرستى آن، به دلیل و برهان نیازمند نبوده و گزاره از قبیل قضایاى «خود معیار» باشد مانند، کوچکى «جزء» از کل، در حالى که قضایاى نظرى بر خلاف آن است و تصدیق به صحت و عدم صحت آن در گرو دلیل و برهان و استدلال و امعان نظر است، و در نتیجه قضایاى بدیهى در حل قضایاى نظرى نقش کلیدى داشته و با نادیده گرفتن آنها، درهاى علم و دانش به روى انسان بسته مىشود.
همین تقسیم بر قضایاى حکمت عملى نیز حاکم است; تفاوت قضایاى دو حکمتیک چیز بیش نیست، مطلوب در گزارههاى حکمت نظرى، آگاهى و دانستن آنها است مثل اینکه بگوییم «هر پدیدهاى پدید آورندهاى دارد» و سنخ قضیه به گونهاى است که نوبتبه عمل نمىرسد در حالىکه مطلوب نهایى در گزارههاى حکمت عملى، عمل و پیاده کردن آنها مىباشد، مثلا مىگوییم: عدل زیبا است، ظلم و ستم نازیبا است.
در اولى کوشش مىکنیم که بدانیم، در دومى مىکوشیم پس از دانستن به کار ببندیم. و در هر حال، هر دو نوع از قضایا، به دو گروه بدیهى و غیر بدیهى تقسیم مىشوند چیزى که هست در تقسیم قضایاى حکمت نظرى از الفاظ «بدیهى » و «نظرى» بهره مىگیریم، ولى در تقسیم قضایاى حکمت عملى الفاظ «بدیهى» و «غیر بدیهى» به کار نمىبریم. و اگر بخواهیم از یک تعبیر جامع در مورد هر دو نوع حکمت، بهره بگیریم شایسته استبگوییم:
الف) قضایاى «خود معیار».
ب) «قضایاى غیر خود معیار».
علت این تقسیم در هر دو نوع از قضایا روشن نیست، زیرا اگر تمام قضایا در هر دو حکمت، نظرى و یا «غیر بدیهى» باشند کشف حقیقت، ممتنع مىگردد، زیرا مشکلى، مشکل دیگر را حل نمىکند لذا باید در میان انبوه قضایاى «نظرى» و «پیچیده» قضایاى روشنى وجود داشته باشد که کلید حل دیگر قضایا گردد و در این قسمت میان هر دو نوع حکمت فرقى نیست.
2. زیبایى و نازیبایى فعل
یادآور شدیم که هدف نهایى در تحصیل قضایاى حکمت عملى به کار بستن آنها است. خرد قضایاى این نوع از حکمت را به زیبا و زشت، خوب و بد تقسیم مىکند، و در توصیف آنها، به حسن و قبح،بىنیاز بوده و به جایى دست دراز نمىکند، و قاطعانه گزارهاى را به صورت مطلق و کلى به یکى از دو وصف، توصیف مىکند و مىگوید: عدل زیبا است و باید انجام داد، و ستم نازیبا استباید پرهیز کرد، و در فاعل جز آگاهى و اختیار چیزى را شرط نمىداند، این نوع احکام در مورد عدل و ظلم، از احکام خود معیار این قوه مدرکه است.
بنابراین، اخلاق از مقوله «جمال» و «زیبایى» است و راه کشف آن، عقل و خرد است، خردى که فقط خود عمل را، مجرد از هر نوع ضمایم جز حسن و قبح آن، مورد بررسى قرار داده و ارزش و یا ضد ارزش بودن آن را اعلام مىدارد.
زیبایى را مىتوان، به زیبایى حسى و جسمى و زیبایى روحى و روانى تقسیم کرد.
زیبایى از مفاهیمى است که انسان درک مىکند ولى نمىتواند آن را در قالب تعریف بریزد و به اصطلاح «یدرک ولا یوصف» استبا این همه مىتوان گفت: واقعیت زیبایى همان توازن و هماهنگى اجزاى موجود زیبا است، عین این بیان در زیبایى روح نیز مطرح است، انسان با قوا و استعدادهاى گوناگون آفریده شده، و هر یک از این نیروها، به نوبه خود مایه حیات و زندگى اوست ولى مشروط بر اینکه میان قوا، تعادل و توازن برقرار گردد، در اشباع هر قوهاى حد اعتدال در نظر گرفته شود و از افراط و تفریط پرهیز شود در این صورت روح و روان جمال و زیبایى خود را باز یافته و زمینه حکومت عقل فراهم مىشود.
بنابراین: اخلاق، آن گونه رفتار انسانى است که از روح زیبا سرچشمه مىگیرد، و زیبایى روح در سایه تعادل قوا و توازن تمایلات درونى انسان است.
از این بیان مىتوان استفاده کرد که اخلاق هم مىتواند از مقوله زیبایى و هم از مقوله «عدالت» باشد; زیرا زیبایى روح جز در سایه اعتدال و به کارگیرى هر قوهاى به دور از افراط وتفریط صورت نمىپذیرد، انسان باید هم از قوه شهوت و هم از قوه غضب بهره بگیرد، و گرنه نسل انسان قطع مىگردد، ولى در عین حال نباید زمام زندگى را به دست آن دو بدهد، بلکه باید عقل را حاکم بر بهره گیرى از این تمایلات قرار دهد.
زیبا سازى تن در عالم رحم صورت مىپذیرد، و انسان را راهى به آن نیست، در حالى که زیبا سازى روح که از طریق ایجاد تعادل میان قوا و ایجاد اعتدال در اعمال خواستههاى درونى صورت مىپذیرد، در اختیار انسان است، روح زیبا و معتدل، رفتار زیبا را به دنبال دارد، و بالعکس روح نازیبا و غیر معتدل، ضد ارزش نتیجه خواهد داد.
از آیات قرآنى و احادیث اسلامى استفاده مىشود که واقعیت امر اخلاقى در حسن فعل ویا قبح آن نهفته است و اصولا مساله امر به معروف و نهى از منکر که یک وظیفه اسلامى است دعوت به یک رشته امور اخلاقى است که واقعیت آن را «معروف» و یا «منکر» بودن آن تشکیل مىدهد و در آینده خواهیم گفت دامنه اخلاق در اسلام گستردهتر از اخلاقى است که عقل عملى آن را درک مىکند; از این جهت قسمتى از فرایض و واجبات و یا منکرات و منهیات از مسایل اخلاقى بوده که وحى آن را کشف کرده و عقل را یاراى شناسایى اوصاف آنها نبوده است. قرآن درباره پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم چنین مىفرماید:««یامرهم بالمعروف وینهاهم عنالمنکر»» (1) : «آنها را به خوبىها دعوت و از بدىها باز مىدارد» بخشى از خوبىها و بدىها شناخته شده عقل عملى است و بخشى دیگر از آن وحى مىباشد.
روى این مبنا آنچه از افلاطون درباره حقیقت فعل اخلاقى نقل شده که او فعل اخلاقى را از مقوله زیبایى مىدانستبا آنچه که فلاسفه اسلام و متکلمان عدلیه بر آن قایلند یکسان مىباشد.
اکنون که ملاک فعل اخلاقى از نظر اسلام روشن گردید وقت آن رسیده است که به پایهها و ویژگىهاى نظام اخلاقى اسلام اشاره کنیم:
1.انسان آمیزهاى است از ماده و معنى
در یک نظر سطحى انسان موجودى است مادى که پس از گذراندن پرورشهاى مقدماتى در رحم مادر، دیده به جهان مىگشاید، و حرکتخود را به سوى تکامل مادى آغاز مىنماید وبا سپرى ساختن مراحلى از کودکى، نوجوانى، جوانى، پیرى، فرتوتى چراغ زندگى او براى ابد خاموش مىگردد، دیگر از او خبرى نخواهد بود.
در این نظر انسان، براى غایت و هدفى آفریده نشده و اصولا معلوم نیست از کجا آمده و براى چه آمده و به کجا خواهد رفت.
ولى از نظر الهیون -بالاخص فلاسفه اسلام و متکلمان ژرف نظر- انسان آمیزهاى است از ماده و معنا، از جسم و روح، از تن و روان. حتى در نگرش عمیقتر: سخن از ترکیب وآمیزه دو شىء صحیح نیستبلکه واقعیت انسان همان نفس و روح اوست، و بدن، ابزار تکامل اوبه شمار مىرود. او با چشم، دیدنیها را مىبیند وبا گوش، شنیدنیها را مىشنود، بیننده و شنونده این دو ابزار نیستبلکه روح و روان است که این دو را به عنوان آلتبه کار گرفته است.
فلاسفه اسلامى تجرد نفس و روح را از ماده، با براهین فلسفى ثابت کرده و هم اکنون غربیان از طریق تجربى مىخواهند به آن برسند، ما در این جا نمىتوانیم براهین فلسفى تجرد را مطرح کنیم، وفقط براى بیان نقطه نظر قرآن به بیان دو آیه اکتفا مىکنیم تا روشن شود نفس انسانى از نظر قرآن بالاتر و برتر از ماده و مادیات است:
1. قرآن در سوره مؤمنون آنگاه که مراتب آفرینش انسان را در رحم مادر بیان مىکند مرحله نهایى آفرینش اورا چنین شرح مىدهد:
««ثم انشاناهخلقا آخر»» (2) :
«ما به او آفرینش دیگرى بخشیدهایم» (آفرینشى که با خلقتهاى پیشین تفاوت جوهرى دارد، (زیرا مراتب پیشین همگى در پوشش آفرینش ماده قرار مىگیرند).
مراحل آفرینش پیشین انسان عبارتند از:
1. نطفه، 2. علقه (خون بسته)، 3. مضغه(گوشت پاره)، 4.تبدیل مضغه به استخوان، 5. پوشانیدن استخوانها با گوشت.
آنگاه بیان قرآن در این مراحل پنجگانه به پایان مىرسد، مرحله ششم را با لحن دیگر بیان مىکند و مىفرماید: ««ثم انشاناهخلقا آخر»» : «به او آفرینشى جدید دادیم».
این آفرینش جدید به خاطر این است که در این مرحله ماده، تکامل دیگر پیدا کرده و روح مجردى را در دامان خود پرورش مىدهد.
2. در سوره سجده قرآن شبهه منکران معاد را نقل مىکند، و مىگوید:«معترضان مىگویند مرگ انسان بهخاطر پراکندگى اجزاى بدن او، مایه انحلال شخصیت اوست در این صورت با گردآورى اجزاى بدن شخصیت نخستباز نخواهد گشتبلکه شخصیت دیگرى خواهد بود که در برابر اعمال انسان پیشین مسئولیتى بر عهده ندارد».
قرآن در رد این شبهه چنین مىفرماید:
««قلیتوفاکم ملک الموت الذى وکل بکم ثم الى ربکم ترجعون»» . (3)
« فرشته مرگ که براى شماها گمارده شده است، شمارا مىگیرد سپس به سوى پروردگار خود باز مىگردید».
اکنون باید دید چگونه این آیه پاسخ از شبهه پیشین کافران است که معتقد بودند مرگ انسان وپراکندگى اجزاى بدن مایه انحلال شخصیت او است، و انسان دوم شخصیت دیگرى دارد و نمىتواند مسئولیت کارهاى انسان پیشین را بر عهده بگیرد.
کیفیت پاسخ این است که مرگ انسان به معنى نابودى شخصیت او نیستبلکه آنچه که واقعیت انسان به آن بستگى دارد در نزد خدا محفوظ است، و فرشته مرگ، واقعیت انسان را اخذ مىکند و انسان به سوى پروردگار خود برمىگردد.
این آیه صریحا مىرساند آنچه که متلاشى مىشود واقعیت انسان نیست، واقعیت انسان چیزى است که فرشته مرگ او را مىگیرد. وجمله ««یتوفاکم»» به معنى «یاخذکم» است.
و به دیگر سخن: هرگاه شخصیت او را جنبه مادى او تشکیل مىداد اندیشه انحلال شخصیت در سایه پراکندگى اجزا مشکلى فرا راه معاد پدید مىآورد، ولى اگر شخصیت او فراتر از ماده باشد او از هر نوع انحلال و پراکندگى پیراسته است، و از طریق فرشته مرگ از بدن جدا مىگردد و تا روز قیامت نزد خدا محفوظ مىباشد، آنگاه که معاد تحقق پذیرد روح هر انسانى به بدن دنیوى خویش متعلق مىگردد.
2. انسان موجود انتخابگر استاصولا اخلاق از آن موجود آگاه وانتخابگر است، زیرا معلم اخلاق اصول ارزشها را به انسانها توصیه مىکند، و او را به پیمودن راهى فرمان مىدهد و از پیمودن راه دیگر باز مىدارد.
و به اصطلاح او را در جهتى قرار مىدهند که به تکامل برساند، ناگفته پیداستیک چنین طرح از آن موجودى است که ارزشها را بشناسد و با کمال آگاهى اصول سعادتزا را بر بدبختىزا ترجیح دهد. و اگر او را فاقد انتخاب و آزادى بیندیشیم که پیوسته به سوى یکى از دو ارزشها در حرکت مىباشد هر نوع توصیه و سفارش درباره او لغو خواهد بود.
مساله آزاد بودن انسان یک نوع پیچیدگى دارد، زیرا انسان از طرفى در خود نشانههاى جبر را مشاهده مىکند، و از جهت دیگر واقعیت اختیار و آزادى را در خود لمس مىنماید; از این جهت مدتى در حیرت و سرگردانى به سر مىبرد، تا سرانجام یکى از دو طرف مساله را برمىگزیند.
مثلا از طرفى مشاهده مىکند که او هرگز از طریق اختیار و آزادى گام به این جهان نگذارده، وناخواسته در یک نظام خاصى رشد و نمو کرده است، و هر یک از عوامل «وراثت»، «فرهنگ»، «محیط» ناخواسته در روح و روان او اثرات خاصى نهاده است وسرانجام او تا حدودى در پرتو این عوامل پیش از تولد و یا پس از آن، به صورت یک موجود دستبسته درآمده که باید در مسیر خاصى پیش برود.
و اگر او آزاد مطلق، و یک فرد تام الاختیار بود، نباید یک چنین عوامل خارج از اختیار، وجود او را فراگیرد، این از یک طرف.
از طرف دیگر او پس از رشد و نمو و پس از بلوغ به پایه درک و تعقل، واقعیت آزادى را در اعماق دل درک مىکند، وخود را در انجام کارى ملزم ومجبور نمىبیند، درست است که بىاختیار گام به این جهان نهاده و در نظام ناخواستهاى پرورش یافته است، ولى اکنون زمام زندگى را به دست گرفته، و به گونهاى مىتواند با مشکلات و موانع مبارزه کند، و به هر سو که بخواهد، عنان زندگى را متوجه سازد.
معنى آزادى این نیست که تمام خصوصیات وجودى یک فرد از لحظه تولد تا لحظه مرگ در اختیار اوباشد. یا عوامل تولید و رشد و تربیت را به آزادى برگزیند، بلکه واقعیت آن این است که انسان میان حرکت دادن دست، وگردش قلب، کاملا احساس تفاوت کند و خود را نسبتبه اولى مسئول و انتخابگر بداند در حالى که خود را نسبتبه دومى چنین نیندیشد، و سرانجام در این نیمه راه زندگى، خود را در گزینش هر کارى آزاد بداند.
درست است که در قلمرو زندگى، بخشى از سرنوشتها خارج از اختیار فرد انسان است، چه بسا انسان ناخواسته طعمه حریق مىگردد، ویا در کام سیل و زلزله فرو مىرود، و یا در نبردهاى خونین که خواسته فرد نیست مىغلطد ولى در عین حال، نسبتبه یک رشته از کارها، احساس اختیار و آزادى مىکند، و در برابر اراده نافذ خود، مانع و رادعى نمىبیند، و او نسبتبه کارهایى که از کف اختیار او بیرون است، هیچگونه مسئولیت و یا کیفر و پاداشى ندارد، مسئولیت او نسبتبه کارهایى است که زمام آنها را در دست دارد، و مىتواند عنان آن را به هر طرف که بخواهد، بگرداند.
در پایان یادآور مىشویم که قرآن درباره آزادى انسان مىفرماید:
««من عملصالحا فلنفسه ومن اساء فعلیها وما ربک بظلام للعبید»» . (4)
«هرکس کار نیکى انجام دهد به سود خود انجام داده و هرکس کار بد انجام دهد به زیان خود انجام داده است و خداى تو بر بندگان ستم نمىکند».
در آیه دیگر مىفرماید: ««وقل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر»». (5)
«بگو(آیین) حق از جانب پروردگارتان آمده هرکس بخواهد ایمان بیاورد و هر کس بخواهد کفر ورزد».
3. آفرینش انسان همراه با غرایز متضاد
انسان با غرایز و تمایلات گوناگونى آفریده شده است، و در حقیقت معجونى است از کششهاى متضاد و ناهماهنگ.
در نهاد انسان، کششهاى مختلف و متضادى وجود دارد، از یک طرف در نهاد وى «حقطلبى»، «حقیقتجویى»، عدالتخواهى»، «آرمانگرایى» نهفته، و از طرف دیگر در او کششهایى مانند «خودخواهى»، «سودجویى»، «مقام پرستى»، «ثروتاندوزى» و «شهرت خواهى» وجود داردکه قسم نخست از این کششها از روح ملکوتى و فطرت بالاى او سرچشمه گرفته، و قسم دیگر از غریزه مادون آن، این غرایز که ضامن بقاى انسان و سرچشمه هر نوع تحرک و جنبش حیاتى او هستند، آن چنان در روان آدمى عمق و ریشه دارند که گاهى سرنوشت او را به دست گرفته و خط مشى زندگى او را تعیین مىکنند و با قدرت و سرکشى خیره کنندهاى از نفوذ و بینایى عقل کاسته و آن را محدود مىسازد.
اسلام نسبتبه همه غرایز از دیده احترام مىنگرد، زیرا همه آنها را در شکوفایى وجود انسان مؤثر مىداند چه اینکه اگر برخى سرکوب شود و برخى دیگر پرورش داده شود انسان به کمال خویش نمىرسد.
اگر حس خداگرایى حس عدالت و دادگرى و یا تمایل کمک به هم نوعان و افتادگان مایه کمال است، حب ذات و اعمال خشم و شهوت نیز از پایههاى زندگى انسان به شمار مىرود و انسان خالى از این کششها، انسان رهایى مىشود که یا در گوشه عزلت جان به جان آفرین مىسپارد و یا طعمه گرگان مىگردد.
روى این اساس باید عبادت و پرستش حق، با کار وکوشش براى دنیا توام باشد تا بشر بتواند از بهرهگیرى از هر دو غریزه به کمال مطلوب برسد. اگر اسلام به اصول زناشویى دعوت کرده لکن آن را در قالب عفتبه رسمیتشناخته و از هر نوع افراط و تفریط در اعمال شهوت منع کرده است.
4. ملاک ارزش و ضد ارزش
براى شناسایى اصول اخلاقى و ارزشهاى والاى روحى دو ملاک وجود دارد که به هر دو اشاره مىشود:
الف) امور فطرى وکششهاى آفرینشى
بحثهاى پیشین ثابت کرد که آفرینش هر فردى از افراد انسان با یک رشته از کششها عجین گردیده و او بالذات و ناخود آگاه به عدل و داد، عمل به عهد و پیمان، پاسخ نیکى به نیکى دادن، کمک به افتادگان و زیردستان، تمایل درونى داشته و اصل کار را تحسین وعامل آن را نیکوکار مىداند.
در مقابل آن یک رشته امورى را تقبیح و از هر نوع تمایل به آن منزجر مىباشد. اصول اخلاقى اسلام بر اساس فطرت و آفرینش انسان بنا گردیده ونظام اخلاقى او به اندازه یک مو از این فطرت فاصله نمىگیرد، و از این جهت اخلاق اسلامى جهان شمول بوده و همه انسانهارا فرا مىگیرد و براى اصول خود مرزى و حدى نمىشناسد.
ب) نور وحى
ولى در عین حال نور فطرت - حتى فروغ عقل - در مواردى از شناخت ارزشها و ضد ارزشها عاجز و ناتوان مىباشد، در این موارد از طریق وحى که مطمئنترین رابطه انسان با واقع استبهره مىگیرد.
روى این اصل قسمتى از محرمات و واجبات جزو مسایل اخلاقى بوده و چه بسا فطرت انسان وعقل افراد بسیط از تحلیل مصالح ومفاسد آنها عاجز و ناتوان مىباشد، ولى وحى الهى که از دید گستردهترى برخوردار است محرماتى را برشمرده و واجباتى را عرضه داشته است.
اسلام مىگوید: عیبجویى، کنجکاوى در اسرار مردم، بدگویى پشتسر مردم، تفاخر به نژاد، کاملا ممنوع است، همچنان که بهرهگیرى از قمار و شراب حرام و انتفاع از «میته» ممنوع مىباشد.هرگاه عقل، فلسفه تحریم این نوع احکام الهى را درک کرد چه بهتر و در غیر این صورت ما به حکم خطاناپذیرى وحى به این دستورها مؤمن بوده و همه را در راستاى سعادت انسان مىدانیم.
فطرت و خرد انسان او را به خضوع وخشوع در برابر خدا که این همه نعمتها را در اختیار ما نهاده است دعوت مىکند. اما کیفیت صحیح شکرگذارى و ثناگویى براى او روشن نیست در این مورد شرع او را در این راه کمک مىکند، و شیوه شکرگزارى وسپاسگویى را با فرمان نماز گزاردن و روزه گرفتن روشن مىسازد.
بنابراین، اخلاق اسلامى روى دو اصل استوار است:
الف) تمایلات فطرى و آگاهىهاى درونى که زیبا ونازیبا را تشخیص مىدهد.
ب) وحى الهى و پیامهاى خداوند در مورد عوامل سعادت آفرین و یا شقاوتزا.
5.عمل نیک و سرچشمه پاک
در جهان امروز در ارزشگذارى به کارهاى انسان، رویه کار را ملاک قرار داده و آن را به نوعى ارزیابى مىکنند. مثلا هرگاه مردى در انظار عمومى به راز و نیاز خدا بپردازد وبا زارى و گریه از خدا طلب پوزش نماید ویا مرد متمکنى براى مستمندان درمانگاه و بیمارستانى بسازد عمل او را ستوده و جزء ارزشها به شمار مىرود و با انگیزه عمل او کارى ندارند و اینکه او واقعا از خوف خدا مىگریستیا انگیزه او ریاکارى وجلب نظر مردم بود، و یا او بیمارستان را به انگیزه بشر دوستى و نوع پرورى و اظهار همدردى بابیچارگان ساخته استیا اینکه انگیزههاى مادى پشتسر این پدیده به ظاهر نیک هست و مىخواهد در انتخابات شهرى و یا استانى راى مردم را بخرد و....
در حالى که در نظام اخلاقى اسلام، نیکى و آراستگى ظاهر عمل یکى از پایههاى ارزش است ولى تا اصل دیگرى به آن ضمیمه نگردد نمىتوان عمل انسان را جزء ارزشها شمرد و آن اصل دیگر عبارت است از : نیت و انگیزه پاک که سرچشمه عمل به شمار مىرود; از این جهت هر نوع عمل زیبا اما به انگیزه مادى شایسته ستایش نبوده و ارزش شمرده نمىشود.و نظام اخلاقى اسلام با تمام نظامات اخلاقى یونان باستان وغرب امروز در طرح این شرط فاصله مىگیرد و عملى را کار اخلاقى مىداند که از ایمان انسان به خدا و اخلاص وى سرچشمه بگیرد نه از هوا و هوس و....
مشرکان مکه در عصر رسالتبتپرستبودند ولى در عین حال به تعمیر مسجدالحرام مىپرداختند و از این طریق در دل جامعه عرب مقامى عظیم کسب مىکردند ولى قرآن با کمال صراحت، عمل آنان را بىارزش خواند ویادآور شد عمل صالح میوه درخت ایمان و اخلاص است، و کار پرتوى از نیت آدمى به شمار مىرود و رنگ و بوى آن را مىگیرد و این گروه کافر که بر کفر خود گواهى مىدهند چگونه به تعمیر خانه خدا که از آن مؤمنان به خدا است دست مىیازند در این مورد چنین مىفرماید:
««وماکان للمشرکین ان یعمروا مساجد الله شاهدین على انفسهم بالکفر اولئک حبطت اعمالهم و فى النارهم خالدون»» . (6)
«مشرکان حق ندارند مساجد خدا را آباد کنند در حالى که به کفر خود گواهى مىدهند. اعمال آنان (به خاطر کفر) نابود شده و در آتش، جاودانه خواهند ماند».
سپس در آیه بعدى عمران و آبادى مساجد را از شؤون دارندگان ایمان به خدا و روز جرا مىداند، آنان که نماز را بپا مىدارند و زکات مىدهند و جز از خدا از کسى نمىترسند; چنانکه مىفرماید:
««انما یعمر مساجد الله من آمن بالله و الیوم الآخر واقام الصلاة وآتى الزکاة ولم یخش الا الله»» . (7)
«مساجد خدا را فقط کسانى آباد مىکنند که از ایمان به خدا و روز دیگر (جهان آخرت) بهرهمند بوده و نماز را به پا داشته و زکات مال را بپردازد و جز از خدا از کسى نترسند».
نیت پاک جانشین عمل
گاهى نیت پاک، جانشین عمل نیک مىگردد. این مطلب نه به آن معناست که مکتب اخلاقى اسلام مردم را به نیت کار خیر، دعوت کرده وبا عمل سروکارى ندارد، بلکه هدف از این اصل ایجاد آمادگى در تمام طبقات جامعه است تا آن کس توان کار دارد، گام پیش نهد، و کار را صورت دهد و آنکه فاقد توان است، انگیزه کار نیک را در دل پرورش دهد تا روزى که توان پیدا کرد بدون دغدغه، به صفوف نیکوکاران بپیوندد.
در جنگ جمل آنگاه که پیروزى از آن سپاه حق گردید مردى خدمت على علیه السلام رسید و به او گفت: دوست داشتم که برادرم با ما بود و در این نبرد شرکت مىکرد تا مىدید چگونه خدا تو را بر دشمنانت پیروز گردانید. امام در پاسخ او چنین گفت:
«اهوى اخیک کان معنا؟ فقال: نعم. قال: لقد شهد...». (8)
«آیا میل و خواستبرادر توبا ماست؟ در پاسخ گفت: آرى، فرمود: او هم در این جنگ با ما شرکت داشته است. نه تنها برادرت بلکه کسانى که هم اکنون در صلب پدران ورحممادران به سر مىبرند هرگاه پس از تولد و آگاهى از این نبرد از پیروزى ما خوشحال باشند مانند ما پاداش خواهند داشت».
نتیجه اینکه: اسلام به اصلاح نیت و پاک سازى انگیزهها همت گمارده و با هر نوع ریاکارى در عمل، سرسختانه مبارزه مىنماید وکافى است که در این مورد آیات مربوط به ریا در عمل را مورد مطالعه قرار دهیم. (9)
6. گزارههاى مطلق و فراگیر
مطلق و نسبى دو اصطلاح رایج در علوم و فلسفه است که همگان از آن اطلاع داریم، هرگاه گزارهاى براى خود حد و مرزى نشناسد، و در تمام زمانها و مکانها یکسان صدق کند، یک چنین گزاره، گزاره مطلق بوده یعنى در انطباق بر مصادیق، فراگیر و جهان شمول خواهد بود مثلا گزاره «فلز درحرارت خاصى انبساط پیدا مىکند» از اطلاق و فراگیرى برخوردار است، زیرا صدق آن، در گرو «زمان» و «مکان» خاص نیست. او در هر زمان و در هر مکان داراى چنین ویژگیها است وجز یکسان بودن شرایط، شرط دیگرى لازم ندارد، درحالى که کوچکى و بزرگى مدرسهاى وصف ثابت و پایدار آن نیستبلکه، بستگى دارد که آن را به کدام یک از مدارس مقایسه کنیم، چه بسا نسبتبه مدرسهاى، کوچکتر ونسبتبه دیگرى بزرگتر باشد، از این جهت نمىتوان بزرگى و یا کوچکى را براى آن ثابت دانست.
ارزشهاى اخلاقى در مکتب اسلام از فراگیرى و جهانشمولى خاصى برخوردار است زیرا محورهایى که بر آن تکیه مىکند، از کلیت و اطلاق برخوردار مىباشند، محور گزارههاى اخلاقى در اسلام عبارتند از:
1. کششهاى آفرینش و تمایلات بعد علوى انسان.
2. وحى الهى، آنجا که فطرت وعقل کارساز نباشند.
درباره محور نخستیادآور مىشویم که تمایلات علوى در تمام انسانها یکسان است و در فطرت همه انسانها، عدل و دادگرى نیکو و پسندیده، و ظلم و ستم، بد و نکوهیده است. وگزارهاى که بر چنین محورى تکیه زند رنگ و بوى اورا مىگیرد و جهان شمول و فراگیر مىباشد و - لذا - در ذایقه آفرینشى هر انسانى، پاسخ نیکى، به نیکى دادن زیبا، و به بدى دادن نازیبا است. و گزارهاى که از چنین منبع سرچشمه گیرد، قطعا پیوسته فیاض و روان خواهد بود.
البته ممکن است، برخى از مکاتب اخلاقى نیز داراى چنین حالتى باشند،ولى مکتب اخلاقى اسلام، در این جهت، شفافیتخاصى دارد، مکتبى که محور حسن و قبح را، لذت فردى و زیبا انگارى شخص، با نفع جامعه خود مىداند نمىتواند یک برنامه اخلاقى منسجمى را براى جامعه بشرى عرضه کند، زیرا لذاید شخصى بسان سم مار و عقرب است که براى آن دو مایه حیات، و براى مار و عقرب گزیده مایه هلاکت است. چه بسا پروژهاى براى جامعهاى سودمند و براى جامعه دیگر ضررزا مىباشد، محور قرار دادن نفع شخصى، یا اجتماعى انسان، نشانه بیچارگى در شناسایى اصول و نظام اخلاقى منسجم است.
ممکن است گفته شود گزارههاى اخلاقى اسلام نیز «نسبى» است مثلا راستگویى که یک ارزش اخلاقى است در همه جا، نیک و ستوده نیست، زیرا آنجا که مایه هلاکت انسان بىگناهى گردد، نکوهیده و زشت است و در مثل گفتهاند:«دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنهانگیز».
پاسخ این پرسش درباره «حسن صدق» و یا «قبح کذب» روشن است.در مورد «راستگویى» در چنین شرایط باید گفت: اصل راستگویى هیچگاه حسن و زیبایى خود را از دست نمىدهد ولى خرد در این شرایط خاص به این شخص اجازه نمىدهد که این کار را انجام دهد زیرا انسان بىرحمى مىخواهد از این کار خیر،سوء استفاده کند، و خون بیچارهاى را بریزد، و یک چنین بازدارى از کار خیر، به معنى نفى حسن کار نیست، بلکه به معنى جلوگیرى از ستم ستمگران است که در کمین مظلومى نشسته است و مىخواهد از کار نیک انسانى، سوء استفاده کند..
و در مورد دروغ گفتن در این شرایط، یادآور مىشویم که دروغ حتى در این شرایط کار قبیح و نازیبا است ولى چون، انسان بر سر دو راهى قرار گرفته که یا باید کار قبیحى مرتکب شود، ویا کار قبیحترى را، عقل به حکم تزاحم دندان روى جگر مىنهد، و دست طرف را براى دروغ گفتن باز مىگذارد و سرانجام قبیحى را بر انجام قبیح دیگر مقدم مىدارد. بسان نجات انسانى که بر شکستن شیشه شخصى بستگى دارد، خرد ارتکاب قبیح دوم را که از مقوله ظلم و ستم ستبراى هدف والاتر تجویز مىکند، ولى هرگز نازیبایى عمل را انکار نمىکند.
7. ارزشهاى اخلاقى همراه با ضامن اجرا
اگر از دیدگاه برخى از دانشمندان اخلاقى که «لذت گرایى شخصى» را محور نظام اخلاقى مىدانند بگذریم، همه نظامهاى اخلاقى به یک رشته امور که غالبا بر خلاف خواستههاى شخصى انسان است، سفارش مىکنند، انجام یک چنین دستورها با این ویژگى، در گرو ضامن اجراى نیرومندى است که در آشکار و پنهان انسان را همراهى کند و او را بر انجام نیکیها، و دورى از بدیها، وادار سازد، ولى متاسفانه در نظامهاى اخلاقى بشرى یا ضامن اجرایى وجود ندارد، و یا در صورت وجود از تازیانه وجدان، و فشارهاى درونى پا فراتر نمىنهد، در صورتى که یک چنین ضامن اجرا، در برابر سیل ویرانگر هوى و هوس آن هم در قالب شهوت وغضب، قدرت و توان ایستادگى ندارد، و با شکست قطعى روبهرو مىگردد.
یکى از ویژگىهاى نظام اخلاقى اسلام این است که متکى بر مذهب است. و سفارشهایى مانند دادگرى، وفاى به پیمان، راستگویى و درستکارى در قالب ارزش، و سفارشهاى دیگرى مانند بدبینى، عیب جویى و شایعه سازى در قالب ضد ارزش ، با مسئولیت فراوانى همراه است در چنین شرایط، نظام اخلاقى اسلام از جلوه و شکوه خاصى برخوردار مىگردد.
اخلاق متکى به مذهب به طورى که عقاید مذهبى و اعتقاد به پاداش و کیفرهاى روز بازپسین، مجرى و پشتوانه اصول اخلاقى باشند، راهى است که آیینهاى آسمانى و بالاخص آیین مقدس اسلام آن را انتخاب کرده و در طول چهارده قرن، نتایج درخشانى داده است.
اعتقاد به خدایى که از درون و برون انسان آگاه است، خدایى که در زمین و آسمان چیزى بر او مخفى و پنهان نیست، خدایى که از تعداد «اتمهاى بىشمار جهان» ومولکولهاى اجسام آگاه است، خدایى که حکمران و داور روز بازپسین است، و در آن روز، پرونده اعمال انسان را که به وسیله فرشتگانى مصون از اشتباه و خطا و پیراسته از اغراض مادى تنظیم شده، باز مىگشاید وحتى به این نیز اکتفا نمىکند، بلکه صورت واقعى کردارهاى ما را به قدرت بىپایان خود به ما نشان مىدهد و تمام اعضاى بدن ما را با اراده شکست ناپذیر خود به سخن درآورده، و بر اعمال ما گواه مىگیرد. سپس هر فردى را به پاداش و کیفر خود مىرساند و ... (10) چنین اعتقاد راسخ و استوارى، بزرگترین پشتوانه اخلاق، و طبیعىترین ضامن اجراى اصول انسانى است، و در حقیقت گرانبهاترین گنجینه و ارزندهترین سرمایهاى است که از رهبران بزرگ آسمانى به یادگار مانده است و باید به عنوان یک میراث گران قیمت از آن حمایت کنیم.
قدرت ایمان به خدا و اعتقاد به کیفرهاى روز بازپسین، گاهى به درجهاى مىرسد، که انسان را در برابر گناه و آلودگى «بیمه» مىکند و انسان خطاکار را به صورت یک عنصر ملکوتى و یک فرد معصوم در مىآورد.
قدرت ایمان در کنترل انسان چنان است که اگر فرد با ایمان، روزى بر خلاف مقتضاى ایمان رفتار کند، و در صحنه مبارزه با عواطف و غرایز، دچار شکست گردد، فورا به فکر جبران شکست، افتاده و راه ندامت و پشیمانى از آلودگى را، در پیش مىگیرد و برا ى محو آثار گناه، بدون آن که ماموران قضایى او را تعقیب نمایند، خود را به محکمه قضایى دین معرفى مىکند و از رئیس دادگاه، جدا درخواست مىنماید کیفر خواست ویا حکم الهى را درباره او اجرا کند و سرانجام، به صورت یک فرد پاک و سبکبار، گام به سرزمین رستاخیز بگذارد. (11)
نتیجهگیرى
از مجموع این بحثها مىتوان به محورهاى گزارههاى اخلاقى اسلام پى برد، و با ویژگىهاى نظام اخلاقى اسلام، آشنا شد، و ما براى خلاصه گویى بار دیگر آنها را به صورت موجز یادآور مىشویم:
1. در جهانبینى اسلام، واقعیت انسان را، روح و روان او تشکیل مىدهد و روح او پس از مرگ باقى وجاودان است، در پىریزى سعادت انسان باید زندگى دنیوى و اخروى او را درنظر گرفت. از این جهتیک رشته لذاید نفسانى به عنوان منکرات ممنوع مىباشند، زیرا این نوع اعمال بهظاهر لذتبخش بر سعادت اخروى او لطمه مىزند، خصوصا اگر بگوییم: عذابهاى اخروى، باطن اعمال دنیوى ما است که در آن جهان در شرایط خاصى به صورت دوزخ و عذاب مجسم مىشوند، در اینجا گروهى که از نگرش عمیقى برخوردارند از پیامدهاى این نوع اعمال کاملا آگاهند، همه را ضد ارزش معرفى مىکنند.
2. از آنجا که انسان، فاعل آزاد و انتخابگر است، عمل او در صورتى نام ارزش به خود مىگیرد که با کمال آگاهى و آزادى از او سر زند مثلا اگر از روى جبر مالیات بپردازد ویا زکات مال بدهد، وظیفه را انجام داده ولى کار او فعل اخلاقى نخواهد بود.
3. در نظام اخلاقى اسلام به غرایز علوى و سفلى توجه شده و در سایه تعدیل از همگى بهره گرفته شده است وآنان که محور ارزش را لذایذ نفسانى مىدانند، به گونهاى در این تعدیل تحقق مىپذیرند.
4. ملاک ارزش، فطرت و نور وحى است
5. زیبایى عمل و وارستگى ظاهر در صورتى ارزش آفرین است که از نیت پاک سرچشمه بگیرد و اعمال ریاکارانه براى اغفال مردم، فاقد ارزش مىباشد.
6. نظام اخلاقى اسلام مطلق و پایدار، جهان شمول و فراگیر است زیرا محور آن، کششهاى درونى انسان و وحى است که هر دو فراگیرمىباشند.
7. نظام اخلاقى اسلامى، با ضامن اجرا همراه است و از مقوله توصیه خالى از هر نوع تحریک پیراسته مىباشد.
با شناخت اصول نظام اخلاقى اسلام و ویژگىهاى آن، لازم استبا دیگر مکاتب اخلاقى، که در یونان باستان ویا غرب امروز مطرح است آشنا شویم.
--------------------------------------------------------------------------------
پىنوشتها:
1. اعراف/157.
2.مؤمنون/14.
3.سجده/11.
4. فصلت/46.
5. کهف/29.
6. توبه/17.
7. توبه /18.
8. نهج البلاغه،خطبه 11.
9. سوره بقره، آیههاى: 261 تا 266 مطالعه شود.
10. این جملهها مضامین آیات قرآنى است که در سورههاى مختلفى از جمله: «لقمان (31) آیه16; سبا(34)آیه 4 و زلزله(99) آیههاى 7و8 وارد شده است.
11. در صفحات تاریخ قضاوت در اسلام، شواهد زیادى بر این موضوع وجود دارد که براى رعایت اختصار، از نقل و تفصیل آنها خوددارى مىشود.
--------------------------------------------------------------------------------
معرفت-شماره 41
