افسر بخشى

ازدواج از سنت‏هاى حسنه جامعه‏اسلامى است و توجه به آن در روایات واحادیث، اهمیت مساله را بیش از پیش‏آشکار مى‏سازد. ازدواج علاوه بر آرامش‏زن و مرد، موجب بقاى نسل و سلامت‏جامعه مى‏گردد; چنانکه قرآن مى‏فرماید:یکى از نشانه‏هاى خداوند این است که‏برایتان همسرى آفرید تا موجب آرامشتان‏باشد و بین شما الفت و مهربانى قرار داد. (1)

با وجود تاکید بسیار بر ازدواج، جایى‏که پاى شرف، دین و امکان خطر گناه‏پیش آید، طلاق ضرورت مى‏یابد. اسلام‏چون مسیحیت کاتولیک، پیمان ازدواج راناگسستنى نمى‏داند و یا چون یهود، به بازبودن نسبى درهاى خروجى اعتقادى‏ندارد; بلکه طلاق را مبغوض‏ترین حلالهامى‏شمرد (2) و آن را امرى آسیبى ولى‏اجتناب‏ناپذیر مى‏داند و معتقد است‏چنانچه در حدى متعارف نگه داشته شود،مى‏تواند حایز نتایج مثبتى براى خانواده وجامعه باشد. (3) در جوامع پیشرفته‏صنعتى، روابط انسانى و در پى آن روابطخانوادگى از ابعاد معنوى تهى و در نتیجه‏سست، سرد و آسیب پذیر شده‏است; تنهاهدف زندگى مشترک، ارضاى‏خواسته‏هاى غریزى است و جسم وخواسته‏هاى آن، محور تمام ارزشها وکوششهاست. چیزى ارزش خوانده‏مى‏شود یا به نظر داراى ارزش مى‏آید که‏نیازهاى طبیعى و کششهاى جسمانى راپاسخ دهد; پس بمحض یکنواخت‏شدن‏روابط جسمانى، طرفین در جستجوى‏سرچشمه‏هاى دیگر تمتع، به پیوندهاى‏دیگر مى‏اندیشند. (4)

متاسفانه در سالهاى اخیر در کشور مانیز بویژه در شهرهاى بزرگى چون تهران -که بافت زندگى شهرى آن را به یک جامعه‏صنعتى تبدیل نموده است - آمار طلاق‏نسبت‏به ازدواج، حرکتى افزایشى داشته‏است‏بطورى که طبق آمار بدست آمده درسال 1359، از هر 32377 ازدواج، 5260مورد به طلاق منجر شده و در سال‏1360، از 57833 مورد ازدواج، 9414مورد آن به طلاق انجامیده است که از این‏تعداد در سال 59، 76/15 درصد طلاق به‏تهران تعلق داشته و 11/7 درصد به کل‏کشور و در سال 60، 28/16 درصد به‏تهران و 29/8 درصد در کل کشور بوده‏است. (5)

دوگانگى وسیعى در آمار طلاق شهر وروستا بویژه تهران و روستا وجود دارد ودر مواردى تا 4 برابر گزارش شده است.علت این دوگانگى این است که در جامعه‏سنتى، سنتها همچون ستونهاى استوارموجب بقاى خانواده شده است در حالى‏که جوامع صنعتى طلاق را نفى مى‏کنند وموجبات استحکام پیوند زناشویى را نیزفراهم نمى‏آورند; به همین دلیل الگو قراردادن قوانین غربى در جامعه اسلامى ماکار ساز نبوده، از معضلات پى‏آمد طلاق‏نمى‏کاهد; زیرا این قوانین مطابق با عرف‏غرب تدوین شده است و نمى‏تواندخواسته‏هاى جوامع اسلامى و سنتى رابرآورده سازد. متاسفانه برخى ازتحصیلکرده‏هاى این گونه جوامع نیزفریب ظواهر فریبنده این قوانین را خورده،پس از بازگشت‏به وطن بانگ سر مى‏دهندکه بطور مثال حق طلاق به زن تعلق داشته‏باشد و... . باید به اینان یادآورى کنیم که‏آمار طلاق در خانواده‏هاى بى‏سواد و یابالاتر از فوق لیسانس و در میان‏خانواده‏هایى که زن استقلال مالى دارد،بیشتر است. (6)

خوشبختانه زن مسلمان، از الگوى‏کامل خویش، بانوى دو عالم حضرت‏فاطمه زهرا«علیها السلام‏» پیروى مى‏کند که به‏دست مبارک خویش دستاس مى‏کردند وبراى فرزندانشان لباس مى‏دوختند. زن‏جامعه ما علاوه بر رسیدگى به امور خانه،همسر و فرزندان، به اقتصاد منزل چه درخانه بعنوان خود اشتغالى (بافتنى،خیاطى، فرشبافى) و چه خارج از خانه‏کمک موثرى مى‏کند و همواره با رضایت‏کامل ایثار کرده، زندگى را بخوبى در کنارهمسر و فرزندان ادامه مى‏دهد. او مصداق‏این ضرب المثل معروف است که:

زن خوب و فرمانبر پارسا کند مرد درویش را پادشا

عده‏اى از تحصیلکردگان ما که دادسخن سر مى‏دهند و خواستار یکسان‏شدن قوانین طلاق کشورمان با جوامع‏غربى هستند و دادن حق طلاق به زن،تقسیم دارایى و... را با همسر بعنوان‏پیشرفت و تمدن مطرح مى‏سازند، آگاه‏نیستند که در غرب آمار ازدواج اصولابسیار پایین است و روابط جنسى از چنان‏آزادى برخوردار است که تفاوت چندانى‏از لحاظ حقوقى میان فرزندان نامشروع ودیگر فرزندان وجود ندارد و یا اگرازدواجى انجام مى‏گیرد اغلب بر اثرخیانت زن و شوهر و بى‏تفاوتى جامعه به‏این امر به طلاق مى‏انجامد. مرداک، جامعه‏شناس معروف، در بررسى طلاق‏در چهل کشور به این نتیجه رسید که دربرخى جوامع، افکار عمومى با طلاق‏موافق است و حتى چنان آن را موردتشویق قرار مى‏دهند که اگر مردى براى‏مدت زیادى با یک زن زندگى کند، مورداستهزا قرار مى‏گیرد. حال این را مقایسه‏کنید با خانواده‏هاى سنتى ما که با وجودمقصر نبودن در طلاق دخترشان، چنان ازاین قضیه سرافکنده و شرمگین مى‏شوندکه ممکن است‏به خاطر شدت سرزنش‏دختر خود را به بیمارى روانى یا به کام‏مرگ بکشانند.

جامعه ما طلاق را ننگ و علت آن رامعمولا بى‏کفایتى زن مى‏داند و این مساله‏خود کمک بسیار مؤثرى در حفظ بنیان‏خانواده است; البته اگر ادامه زندگى به‏گونه‏اى با درد و رنج همراه شود که خودموجب فساد بیشتر گردد طلاق در عین‏مذموم بودن، جایز شمرده مى‏شود. (7)

در مذمت طلاق پیامبر اکرم‏«صلى الله علیه وآله‏»فرموده‏اند: طلاق ندهید زنان را الا ازتهمتى، که خداى تعالى ذوا قان را دوست‏ندارد یعنى کسانى که هر وقت‏خواهندزنى نو کنند از مردان و زنان که هر وقت‏خواهند شوهرى نو کنند. (8)

طلاق در لغت جدا شدن زن از مرد،رها شدن از قید نکاح و رهایى از زناشویى‏است. (9) دهخدا طلاق را بیزارى نامه‏مى‏خواند و مى‏گوید در عرف، معناى‏جدایى، از آن در ذهن متبادر مى‏شود.

بطور کلى طلاق علل متعددى ازجمله علل فرهنگى، اجتماعى وتفاوتهاى تربیتى، ایمانى، اقتصادى،سیاسى و علل زیستى دارد. (10) از دیدجامعه شناسان طلاق پدیده‏اى است‏اجتماعى که تنها با یک عامل پدیدنمى‏آید و با یک عامل نیز از بین نمى‏رود.از آنجا که در این گفتار کوتاه به طورمبسوط فرصت پرداختن به طلاق ازدیدگاههاى مختلف نیست، تنها به‏توضیحى کوتاه بسنده کرده‏ایم که هدف ازآن جلب نظر خوانندگان گرامى به‏پیامدهاى شوم طلاق براى فرزندان است.قبل از توضیح هر یک از عوامل، به‏تقسیم‏بندى زیر توجه شود. (11)

با وجودى که در اسلام براى تحکیم‏بنیان خانواده در گزینش همسر، شرایطى‏چون کفو بودن زوجین در شؤون زندگى‏تاکید شده، متاسفانه در خانواده‏هاى مقیدو متدین نیز گاهى بى‏توجهى به این امرمهم دیده مى‏شود.

طلاق زمانى اسف انگیزتر است که‏یک یا چند فرزند نیز قربانى این مساله‏هولناک باشند. بنابراین نه تنها لزوم‏پرداختن به علل طلاق ضرورى است‏بلکه‏والدین باید از سرنوشت‏شوم فرزندانشان‏پس از جدایى، آگاه شوند تا شاید اندکى‏به خود آیند و دریابند که آزادى ایشان ازقید پیمان زناشویى چه غرامت‏سنگینى‏خواهد داشت.

عوامل مؤثر در جدایى همسران رامى‏توان به دو دسته عوامل فردى ومحیطى تقسیم کرد; عوامل فردى عبارتنداز:

الف: سستى اراده مرد و دهن‏بینى‏او - یکى از نتایج مثبت پیوند زن و مرد،رشد همه جانبه فکرى و شخصیتى آنها درزندگى مشترک زناشویى و گرفتن‏تصمیمهاى مهم و ارزنده در امور مشترک‏خود و فرزندان است. متاسفانه اغلب‏همسران بویژه شوهر به جهت وابستگى‏شدید به مادر و نقش مهمتر او نسبت‏به‏پدر در زندگى گذشته‏اش، بعد از تشکیل‏خانواده مستقل به توصیه‏هاى او گوش فرامى‏دهد و باعث دلسردى همسر خودمى‏شود. چنین امرى باعث نزاعهاى‏خانوادگى، فاصله زوجین از یکدیگر وسرانجام جدایى خواهد شد.

ب : پرخاشگرى - پرخاشگرى انسان‏که ناشى از یک واکنش کلى در برابرناکامیهاى زندگى است گاهى در درون وى‏سرکوب مى‏شود که از نظر سلامت روان‏بسیار نامطلوب و خطرناک است، و گاهى‏بصورت انتقادهاى شدید با زد و خورد وفحاشى بروز مى‏کند. متاسفانه چون بر اثرعدم شناخت طرفین در ابتداى زندگى،احساس منفى پرخاشگرى درک‏نمى‏شود، پس از گذشت مدتى کشمکش،طرف مورد پرخاش براى رهایى ازنزاعهاى پى در پى تن به جدایى مى‏دهد.اگر طرفین یکدیگر را درک کنند، مساله‏بمرور بر طرف خواهد شد، بطور مثال‏مرد بر اثر عدم توانمندى در محیط کار، ازطرف کارفرما سرزنش مى‏شود و بااحساس شدید ناکامى وارد محیط منزل‏مى‏گردد; در نتیجه بهانه‏جویى مى‏کند وبگو مگوهاى طرفین آغاز مى‏شود. اگرهمسر با اندکى حوصله و تحمل بتواندریشه پرخاشگرى شوهر را دریابد، سریعاچاره اندیشى نموده، با مهربانى وعطوفت قضیه را حل مى‏کند. اما اغلب‏مسائل اینگونه حل نمى‏شود بلکه خودخانم که طى روز از فعالیت درون منزل وگاهى هم فعالیت‏خارج از منزل خسته‏است در پى دفاع برمى‏آید; پرخاش‏طرفین به یکدیگر و کشمکش‏ها آغازمى‏شود و در این میان فرزندان بى‏گناه‏قربانى مى‏شوند زیرا ادامه بى‏رویه این امرطلاق را به دنبال دارد.

در خانواده‏هایى که این گونه نزاعهاولو خفیف‏تر همواره وجود داشته باشد،نسلى ترسو، مضطرب، ناامید وضعیف‏النفس پرورش مى‏یابد.

اگر هر یک از طرفین اندکى بیندیشندو مجسم نمایند که پس از هر گونه رفتارى‏که از وى سر زند، طرف مقابل چه‏واکنشى را نشان خواهد داد و پس از آن‏چه خواهد گذشت، جلوى خیلى ازاتفاقات ناگوار گرفته مى‏شود، ولى‏متاسفانه بدون اندکى اندیشه، همان‏واکنشهاى سریع به هنگام برخوردها مرتباتوسط زن یا مرد تکرار مى‏شود و هر بارشدت خشونت رفتار و واکنشهاى منفى‏طرفین افزون‏تر مى‏شود بطورى که چاره‏کار را فقط در جدایى مى‏بینند.

ج: خودخواهى - این خصلت ازویژگیهاى دوران طفولیت است. کودک دراین دوران باید بتواند بتدریج‏با دیگران‏ارتباط عاطفى برقرار کند و بیاموزد که درقبال محبت دیگران محبت کند و اطرافیان‏را مورد توجه قرار دهد. هر چه روابط‏اجتماعى او گسترده شود، از خودپسندى‏او کاسته مى‏گردد; بر عکس هر چه روابط‏او محدودتر شود، خودپسندى او بیشترمى‏گردد. (12)

اگر والدین نتوانند رابطه سالمى را ازلحاظ تربیتى با کودک برقرار نمایند وبالعکس عامل تشدید کننده رابطه یک‏جانبه و نامطلوب براى فرزندشان باشند،کودک در بزرگسالى و در زندگى مشترک‏انتظار دارد چون ایام خوش کودکى، تنها ازطرف مقابل محبت و ایثار ببیند و چون‏خواسته‏اش برآورده نمى‏گردد، اختلاف‏شروع مى‏شود; بویژه اگر هر دو طرف‏داراى چنین خصیصه‏اى باشند خیلى زودنزاعهاى خانوادگى آغاز مى‏گردد.

د: بیماریهاى جسمى و جنسى - این‏موضوع هم از دیگر عوامل طلاق است.خوشبختانه رافتى که در خانواده‏هاى‏مسلمان وجود دارد، تداوم بخش زندگى‏زناشویى است; بویژه اگر بیمار، شوهرباشد زن نهایت گذشت و فداکارى را نشان‏مى‏دهد. ولیکن گاه فقر شدید مانع گذشت‏مى‏گردد. متاسفانه طبق آمار به دست‏آمده (13) 75/57 درصد طلاقها بر اثربیمارى نازایى زن بوده است. عطوفت وگذشت زن اغلب مانع از تقاضاى طلاق‏مى‏گردد ولیکن در مورد مردان این مساله‏کمتر صدق مى‏نماید; حتى دیده شده‏بخاطر فرزند، مرد به ازدواج دوم و حتى‏سوم روى آورده است که غرور زن مانع ازادامه زندگى او شده است و در این حالت‏زن تقاضاى طلاق مى‏کند.

ه : عامل اعتیاد - معتاد بودن مرد درخانواده از عوامل مهم جدایى است; چون‏این بلاى خانمانسوز باعث مى‏شود که اوتنها به اعتیاد و بدست آوردن مواد مخدربیندیشد و خانواده برایش هیچگونه‏ارزشى نداشته باشد. زن درمانده نیزبمرور آماده جدایى از همسر مى‏گردد.

و : انحراف یکى از طرفین - انجام‏اعمال خلافى چون ارتباط نامشروع،دزدى، جنایت و قاچاق مى‏تواند موجب‏جدایى باشد.

ز: سوء ظن - بدبینى و سوء ظن بیش‏از حد که غالبا از طرف شوهر سر مى‏زنداغلب بر اثر یادگیرى ایام کودکیست ومى‏تواند پایه‏هاى زندگى مشترک را سست‏نماید. در گذشته، طفل اینگونه رفتار را ازپدر دیده و بتدریج آموخته است و امروزآن را درباره همسر خود به کار مى‏برد.رفتار خیانت آمیز مادر هم مى‏تواند چنان‏آسیبى به روان کودک وارد کند که او را به‏کرى یا کورى روانى مبتلا سازد، یعنى‏بدون ضایعه‏اى در گوش یا چشم نشنود ونبیند. وقتى کودک در ایام کودکى خیانت‏پدر یا مادر خود را مى‏بیند در جوانى به‏جنس مخالف ظنین بوده، خواهداندیشید که همه زنها یا مردهاخیانت‏کارند. چنین کسى اصولا از ازدواج‏بیم دارد و اگر بر اثر اصرار مجبور به‏ازدواج شود، سوء ظن بیش از اندازه‏اش‏موجب آزردگى شدید همسر و در نتیجه‏دلسردى او شده، رفته رفته جدایى آنها رافراهم خواهد آورد.

ح : ارزشها و اعتقادات - نظام ارزشى‏و اعتقادى نیز در زندگى زناشویى امرى‏است که در فرد بالغ بصورت یکى ازمشخصه‏هاى شخصیتى ظاهر شده وعموما غیر قابل تغییر است. از فردى که‏بطور مثال در یک خانواده متدین پرورش‏یافته و بمرور زمان اعتقادات و انجام‏تکالیف شرعى برایش به منزله یک اصل‏مسلم در آمده است، نمى‏توان انتظارداشت پس از تشکیل خانواده از عقایدش‏دست‏بردارد. متاسفانه چه بسیارندازدواجهایى که عدم دقت‏به این اصل مهم‏در ابتدا زن و شوهر را دچار مشکل‏اساسى مى‏کند و هر یک از طرفین درصدد تغییر دیگرى برمى‏آید غافل از آنکه‏راه عبثى مى‏پیماید; البته توبه و متحول‏شدن انسانها در اسلام این نوید را به دختریا پسر آماده ازدواج مى‏دهد که پس ازازدواج همسر خویش را دگرگون ساخته واز وى فردى متدین و معتقد سازد ولى‏گاهى این عمل میخ بر سنگ کوفتن است‏و تداوم زندگى را غیر قابل تحمل‏مى‏سازد. عوامل فردى بسیارى باعث‏جدایى مى‏شود که از حوصله این مقاله‏بدور است.

در این راستا مسائل جانبى یااجتماعى نیز همواره نقش مهمى دراختلال روابط همسران دارند که مى‏توان‏به برخى از آنها اشاره کرد; از جمله:

الف . عدم استقلال اقتصادى، که‏نتیجه آن زندگى زوجین با اعضاى خانواده‏همسر مانند پدر، مادر و مشکل‏تر از آن‏خواهران و برادران همسر است. این‏زندگى با بحران اولیه که همان عدم‏استقلال فکرى است، آغاز مى‏شود و درانتظار جرقه‏اى است تا آتش بحران‏شعله‏ور گردد. از آن فاجعه آمیزتر هنگامى‏است که مادر زن یا مادر شوهر، همسرخویش را از جوانى از دست داده باشد و بامشقت و فقر فرزندش را بزرگ کرده باشد;چرا که انتظار محبت و رسیدگى بیشترى‏از فرزند خود دارد و اگر فرزند - معمولاشوهر - نتواند با مدیریت صحیح، رعایت‏احترام به مادر و همسر را با هم جمع کندو موجب برانگیختن حسادت دیگرى‏شود، پس از گذشت زمان به‏کشمکش‏هایى فراوان براى پیروزى درجلب حمایت طرف خواهد انجامید.مشکل زمانى به اوج مى‏رسد که شوهر درتصمیم گیرى به سوى مادر کشانده شود.البته خوشبختانه در خانواده‏هاى متدین‏که فرزندان همواره به پیروى از آیات واحادیث و سرمشق قرار دادن بزرگترها وبه تبعیت از آیه «و بالوالدین احسانا»احترام مادر و پدر را فریضه دانسته و آنهارا مقدم بر خویش مى‏دانند کمتر اختلاف‏بروز مى‏کند; ولیکن شیوع طلاق درخانواده‏هاى غیر مذهبى به مراتب بیشتراست و چاره کار مدیریت صحیح شوهراست که بتواند در عین احترام به همسرمحبت‏به مادر را نیز داشته باشد.

ب . دوستیهاى خانوادگى - گاهى‏دوستیهاى زوجهاى جوان با دیگردوستان و یا افراد مجرد بقدرى از حداعتدال خارج مى‏شود که منجر به ایجادزمینه‏هاى گناه و در نتیجه طلاق‏مى‏گردد; بویژه آنکه در اینگونه روابطمساله حسادت اطرافیان و دوستان نیزافزوده شود.

ج . بیماریهاى لاعلاج اطفال -متاسفانه هنگامى که معلول جسمى یاذهنى در خانواده متولد مى‏گردد، زوجین‏بشدت احساس گناه نموده و هر یک‏سعى دارد دیگرى را عامل معلولیت فرزندمعرفى کند; در عین حال همه افرادخانواده را ترک کرده تمام توجه خویش رابه کودک معلول معطوف مى‏سازد. این امرمعمولا در مادر بیشتر دیده مى‏شودبطورى که همسر و دیگر فرزندان رافراموش مى‏کند. پس از گذشت زمان‏ناچار شوهر براى کسب محبت‏به دنبال‏پناهگاه دیگرى مى‏گردد و متاسفانه خودعاملى براى جدایى مى‏شود.

د. مشاجرات لفظى و نزاعها یکى ازعوامل بسیار مهم در طلاق نزاعها وکشمکشهاى زوجین بر اثر عدم درک‏متقابل و در عین حال پایین بودن سطح‏فرهنگ آنهاست; بویژه آنکه زن در این‏راستا به استقلال اقتصادى نیز رسیده‏باشد. متاسفانه 57 درصد طلاقهایى که‏اداره آمار دادگسترى منتشر کرده است،بعلت عدم تفاهم در خانواده‏هاى کارمندان‏و کارگران بوده است. (14) که نیاز به تحقیق ومطالعه بیشترى دارد. البته عوامل جدایى‏را نمى‏توان به تنهایى موجب طلاق‏دانست‏بلکه ممکن است هر یک از آنها ویا جمعى از آنها در یک مجموعه به نام‏«بهم ریختگى خانواده‏» ظاهر شده، چونان‏موریانه در درون درخت تنومند زندگى‏عمل نماید و وقتى زوجین به خود آیندکه از زندگى جز پوسته‏اى پوک و شکننده‏چیزى باقى نمانده است و با کوچکترین‏تلنگرى از هم پاشیده مى‏شود.

منظور از گفتار فوق، بررسى اجمالى‏علل طلاق و هدف اصلى توجه دادن‏عاملان طلاق به این سؤال است که: آیالحظه‏اى از قلمرو خودخواهى بیرون‏آمده‏اید تا دیگران هم براى شما اهمیت‏داشته باشند؟ آیا جگر گوشه‏اى که‏وجودش از شماست‏برایتان هیچ ارزش واعتبارى دارد؟

لحظه‏اى به خود آیید و به دنبال راه‏فرار براى آزادى از قید ازدواج نباشید. شماخواهرم، برادرم بویژه شما خواهرم بانگ‏بر نیاور که چرا آنقدر قوانین جلوى جدایى‏سنگ اندازى مى‏کنند؟ چرا نمى‏توان ازبند زندگى مشقت‏بارى که بر وجودم‏سایه شوم افکنده، رها شوم؟

باید هشدارى داد به افرادى که هیچگاه‏نخواسته‏اند اندکى مسؤولیت‏خطیرزندگى زناشویى را تحمل نمایند و باکوچکترین ناملایمتى بانگ جدایى سرمى‏دهند. اینان متاسفانه به رشد و بلوغ‏شخصیت نرسیده‏اند. ازدواج را بسان‏بازیهاى ایام خوش کودکى مى‏پندارند وتکرار بازى برایشان لذت آور است.

نتایج تحقیقات وسیعى که انجام شده‏و همچنین تحقیقى که بوسیله نگارنده درمورد 50 تن از فرزندان خانواده‏هاى‏مطلقه بصورت طولى و طى 12 سال‏صورت گرفته است، عدم سلامت روان‏کودکان طلاق را در آینده نشان مى‏دهد.دلیل آن نیز نیاز کودک به زندگى درمحیطى سرشار از عشق و محبت است‏ولیکن برعکس شبانه‏روز در نزاعهاى‏شدید والدین و در بدترین وضعیت‏روانى بسر مى‏برد.

این زندگى سراسر آشفته از او فردى‏بى اعتماد، ترسو، گوشه‏گیر، پرخاشگر ومتزلزل مى‏سازد زیرا هرگز طعم ثبات رادر زندگى نچشیده است. کودک هر لحظه‏بیم رها شدن را دارد چرا که قدرت‏تجزیه و تحلیلش آنقدر رشد نکرده که‏بتواند با دلیل قانع کننده‏اى به‏قضایاى اطراف بپردازد. او نمى‏تواندمنشا محبت‏به دیگرى باشد.

ذات نایافته از هستى بخش کى تواند که شود هستى‏بخش

آمار به دست آمده (15) نشان مى‏دهد که‏40 درصد طلاقهابین سنین 19-26 سال و80 درصد آن تا 45 سالگى رخ مى‏دهد.

در سالهاى نخست ازدواج بر اثربى‏تجربگى، شناخت طرف مقابل کمترمیسر است در نتیجه خواسته‏ها کمتر موردتوجه قرار مى‏گیرد. زوجهاى جوان هنوزبه بلوغ شخصیتى نرسیده‏اند و لذت وراحتى زمان مجردى را فراموش نکرده‏اند.براى دلسوزى خویش از وضعیت آشفته‏زندگى فرصت‏بیشترى دارند; لذا در این‏سنین منحنى طلاق عکس منحنى ازدواج‏است و هر چه بر سنین زوجین افزوده‏مى‏شود امر طلاق کمتر صورت مى‏گیرد،بطورى که در سنین میانسالى و کهنسالى‏اغلب مرگ موجب تنهایى زن و شوهرمى‏شود و در این زمان است که بر اثرعلاقه، عادت و تفاهم هیچکدام قادر به‏ترک دیگرى نیست. کودکانى که والدین رابر اثر جدایى از دست مى‏دهند اغلب درسنین 1 الى 10 ساله هستند. کابوس‏تجدید میثاق والدین، در این کودکان بیدادمى‏کند، ترس از رها شدن در ذهنشان‏ریشه دوانده است و براى انتخاب یکى ازوالدین دچار تعارض مى‏گردند. آنها پس ازطلاق والدین همچون توپى به مادربزرگ، عمه، مادر، پدر و دیگران پاس داده‏مى‏شوند. در چنین وضعیتى چگونه‏مى‏توان ثبات را به مفهوم واقعى از اوطلب کرد. کودک در چنین شرایطى است‏که وجود مشترک والدین را مى‏طلبد به هراقدامى متوسل مى‏شود، عمل خلاف‏انجام مى‏دهد، لجبازى مى‏کند، از خوردن‏امتناع مى‏کند، به درس بى توجه مى‏شود،بهانه مادر را مى‏گیرد تا شاید پدر را واداربه آشتى نماید. متاسفانه پدر در ین‏حالت‏بسرعت وارد عمل مى‏شود وعجولانه به زندگى دوم تن در مى‏دهد. وباز هم کودک مى‏ماند و کوهى ازمشکلات، زیرا بمجرد ازدواج دوم،نامادرى به فکر فرزند جدید و دور نمودن‏طفل شوهر از پدر مى‏افتد پس از گذشت‏زمانى کوتاه همان کسى که براى نگهدارى‏فرزند به این خانه وارد شده است، آنچنان‏وضعیتى ایجاد مى‏کند که پدر را وادار به‏سپردن طفل به دیگران مى‏کند. کنایه‏هاى‏اطرافیان مرتبا در گوش این طفل غوغامى‏کند، نفرت و خشم از والدین سراسروجودش را فرامى‏گیرد و به فکر انتقام ازخویش و دیگران بر مى‏آید. او به همه‏مردان و زنان بدبین و مشکوک است. اگرمادر عامل جدایى بوده او را عنصرى پلیدو گناهکار مى‏داند. در آینده ممکن است‏به تحصیلات عالى و شغلى موجه دست‏یازد ولیکن ریشه سوءظن و بدبینى‏هیچگاه از وجودش رخت‏برنخواهدبست.

او که ناظر نزاع والدین و رهایى آنان‏بدون اندکى ایثار بوده و ناسازگارى را درکودکى تجربه کرده است، چگونه مى‏تواندروحیه گذشت را در خویش بپروراند؟ اوهمواره ترسى ناشى از تهمت‏شباهت‏به‏مادر یا پدر را با خود همراه دارد; در نتیجه‏در روابط زناشویى، فردى خوار و زبون‏است. اینگونه روابط، رابطه مطلوبى درزندگى مشترک نخواهد بود چون درخانواده علاوه بر گذشت، دارا بودن‏روحیه تفاهم، طرفین را به تکامل‏مى‏رساند نه منفعل شدن به معناى تام.زدگى از هر کارى، از جمله تحصیل، نوع‏دیگرى از نتایج جدایى والدین است. دراین حالت فرزند رها شده براى کسب‏آرامش درونى به دامان انحرافات کشانده‏مى‏شود. تجربه نشان داده است که پسران‏آمادگى بیشترى براى ابتلا به «مشکلات‏رفتارى‏» دارند. سرنوشت چنین فرزندانى‏شوم و هولناک است و وقتى به خودمى‏آیند که به دهها نوع آلودگى گرفتارشده‏اند.

به جوانان توصیه مى‏شود اگر قادرنیستید انتخاب شایسته‏اى کنید و اگرنیاموخته‏اید دیگرى را دوست‏بدارید وروحیه الفت و عطوفت در خانواده ایجادنمایید، تامل کنید. حال اگر ازدواج کردیدو دریافتید انتخاب شما غلط بوده وکامیابى شما در جاى دیگریست دربچه‏دار شدن اندکى درنگ کنید. تصورنکنید که فرزند به شما و خانواده روحیه‏تفاهم مشترک را خواهد آموخت و ضامن‏خوشبختى شما خواهد شد. خیر! چون‏متاسفانه پس از جدایى ممکن است جسم‏فرزند باقى بماند و روح او براى همیشه‏آزرده و شکننده شود.

خوشبختانه با افزایش خانواده‏هاى‏متدین و با ایمان، در زندگیهاى جدید به‏ارزشهاى اسلامى اهمیت داده مى‏شود ورضاى خداوند اصل مهم تلقى مى‏شود،در نتیجه آن خانه بر اثر رضاى خداوند،سرشار از برکت و شادابى مى‏گردد.

باز هم به جوانان بویژه خواهرانى که‏متاسفانه خواهان تغییر و آسان‏تر کردن‏قوانین‏دادگاههاى خانواده به شیوه‏غربى‏اندتوصیه مى‏شود به هنگام بستن پیمان‏مقدس ازدواج دقت کنید که هر چه این‏پیمان با ارزشهاى انسانى و اسلامى قرین‏باشد، رشته‏هاى آن تا ابد ناگسسته خواهدماند; به راههاى درست وصل بیندیشید وتصور یافتن طرق سهل گسستن را براى‏دیگر جوامع بگذارید.

پى‏نوشتها:

1) و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجالتسکنوا الیها و جعل بینکم مودة و رحمة ان فى‏ذلک لآیات لقوم یتفکرون (روم، 20)

2) ابغض الحلال عند الله الطلاق

3) ساروخانى - دکتر باقر: طلاق و پژوهشى درشناخت واقعیت و عوامل آن، ص 100

4) همان منبع، ص 120

5) همان منبع، ص 34

6) همان منبع

7) داناى علمى - منیژه: موجبات طلاق درحقوق ایران و اقلیتهاى غیر مسلمان

8) لا تطلقوا النساء الا من ریبة فان الله لا یحب‏الذواقین و الذواقات (شیخ طوسى، تفسیر مجمع‏البیان، ج 1، ص 304

9) فرهنگ عمید، ذیل طلاق

10) قائمى - دکتر على: روزنامه کیهان،25/1/76، ص 7

11) ساروخانى - دکتر باقر: طلاق و پژوهشى درشناخت واقعیت و عوامل آن، ص 112

12) علیرضا کرمى - رضا کرمى نورى:روانشناسى تربیتى ویژه مراکز تربیت معلم،صص 74-88

13) اداره آمار قضایى دادگسترى جمهورى‏اسلامى ایران، سال 1360

14) ساروخانى - دکتر باقر: همان منبع، ص 59

15) توزیع طلاق در تهران در سال 1365، اداره‏آمار قضایى دادگسترى جمهورى اسلامى ایران

ندای صادق، سال دوم شماره 6 - تابستان 1376

علی زینتی

چکیده:
بهترین راه شناسایی یک پدیده، مطالعه‌ی فرانگر و بررسی در محمل‌های گوناگون است. شناخت همه‌جانبه و کشف فلسفه‌ی ازدواج نیز میسّر نمی‌باشد، مگر در پرتو تطبیق و مقایسه. یکی از ابعاد مؤثر و حایز اهمیت این تطبیق، مقایسه‌ی ازدواج در دو آیین آسمانی اسلام و مسیحیت است. از این رو نوشتار حاضر، به بررسی تطبیقی علل و چرایی، جایگاه و اهداف ازدواج در اسلام و سپس در مسیحیت می‌پردازد و در آخر یافته‌های حاصل را مورد مقایسه قرار می‌دهد. مهمترین دستاورد این تطبیق عبارت است از این‌که هر دو آیین، تنها راه مشروع تأمین نیاز جنسی، ایجاد نسل پاک و تأمین محبت را در پرتو ازدواج و خانواده می‌دانند؛ با این تفاوت اساسی که رهبانیت و تجرد نسبت به ازدواج در آیین مسیحیت از جایگاهی ویژه برخوردار است؛ در حالی که در دین مبین اسلام، تجرد و رهبانیت امری کاملاً مردود است و برخلاف مسیحیت عامل تقرب به خداوند محسوب نمی‌شود؛ بلکه این ازدواج است که زمینه‌ساز تکامل و تقرب الهی خواهد بود.

واژگان کلیدی:ازدواج، اسلام، مسیحیت، عزوبت، رهبانیت، خانواده.

کلام خداوند و سخن وحی نه تنها با پیام و محتوای عالی و نغز خود راهنمای حق جویان و حقیقت‌طلبان است، بلکه در ارائه‌ی حقایق آیینی و معرفی راه و روش نیز راهنمایی بی‌بدیل و بی‌همتا است. یکی از روش‌های قرآن در اعطای بصیرت و ایجاد بینش، مقایسه‌ی دو سوی موضوعات است. آن‌گاه که قرآن آگاهان را در برابر جاهلان قرار می‌دهد و استفهام معرفتی ارائه می‌نماید، همین شیوه از بصیرت‌آفرینی را به کار می‌گیرد: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون»(زمر، 9) هم‌چنان‌که با مقایسه‌ی نابینا و بینا و اهل ایمان و عمل صالح با انسان بدکار «و ما یستوی الاعمی و البصیر و الذین امنوا و عملوا الصالحات و لا المسئ» (غافر، 58) روشی دیگر جهت نیل به علم و معرفت را به آدمیان می‌آموزد و در پرتو تطابق و تناظر، حوزه‌های ناگشوده‌ی معرفت را به روی انسان‌ها می‌گشاید.
مطالعه‌ی تطبیقی در کنار دیگر روش‌های مطالعه، از جایگاه ویژه و منحصر به فردی برخوردار است. روی آورد مستقیم در شناخت یک پدیده و بررسی یک مسئله، محقق و مخاطب را از آگاهی نسبت به ابعاد متعدد موضوع محروم کرده و هر دو را به سطحی‌نگری مبتلا می‌نماید و در نهایت به از دست دادن فهم عمیق می‌انجامد ولیکن مطالعه‌ی مقایسه‌ای و تطبیقی، محقق و مخاطب را از حصرگرایی رها ساخته و ابعاد ناپیدای موضوع مورد نظر را در خلال مقایسه فرا روی وی می‌گشاید.

روش شناسی تحقیق

ـ تعریف مسئله
ـ تحدید دامنه‌ی تطبیق
ـ تبیین دو قطب تطبیق
ـ استقصای وجوه و موارد تمایز و تشابه دو قطب تحقیق در دامنه‌ی تعیین شده
ـ تبیین موارد و مواضع خلاف و وفاق در دو قطب مورد نظر
ـ ریشه یابی موارد وفاق و خلاف

بر این اساس، رئوس مباحث مطروحه در این مطالعه را می‌توان این‌گونه طبقه‌بندی نمود:

الف- تبیین مسئله

چنان‌که واضح است، اسلام و مسیحیت[i] دو دین برجسته‌ی الهی و آسمانی هستند و هر دو مدعی اصلاح و تربیت بشر و هدایت انسان به سمت کمال و تعالی می‌باشند و «ازدواج» نیز یکی از عوامل و شاید برجسته‌ترین و موثر‌ترین عامل در رهسپاری انسان به سوی کمال و تعالی است. لذا این دو آیین آسمانی باید در این مورد سخنی و پیامی برای رهروان خود داشته باشند تا از رهگذر ازدواج صحیح و مناسب، مسیر ترقی و کمال را به روی پیروان خود بگشایند؛ چرا که نمی‌توان دین و مسلکی را یافت که در مورد مؤثرترین عامل سعادت و کمال آدمی، حرف و سخنی نداشته باشد.

از این جهت، برای آشنائی همه جانبه با اهداف، جایگاه و فلسفه‌ی ازدواج، بهترین محمل مقایسه ومطالعه‌ی تطبیقی، این دو آئین آسمانی است. برخی از سؤالات مطرح شده در مقام تطبیق، به قرار ذیل است:

1- آیا هر دو دین اسلام و مسیحیت به یک اندازه به ازدواج اهمیت می‌دهند؟
2 - آیا هر دو دین از یک دیدگاه به ازدواج نگاه می‌کنند و از آن یک تعریف و جایگاه ارائه می‌دهند؟
3- آیا هر دو دین بر اساس یک راهکار از این عامل برای سعادت بهره می‌گیرند؟
4- آیا هر یک با هدفی خاص به ازدواج روی می‌آورند و هدف مخصوص خویش را تعقیب می‌کنند یا اهداف یکسان و مشترک دارند؟
5- آیا وظایف و کارکردهایی که برای ازدواج بیان می‌شود و از آن انتظار می‌رود، در هر دو دین اسلام و مسیحیت یکسان است یا تفاوت دارد؟

ب- تعیین دامنه‌ی بحث در محدوده‌ی تطبیق و مقایسه

اسلام و مسیحیت همانند دیگر ادیان الهی، مجموعه‌ای متشکل از عقاید، معارف، احکام و مقرّرات می‌باشند. افزون بر این، هر یک از بخش‌های فوق، خود از قلمرویی وسیع برخوردارند. از آن‌جا که نوشتار حاضر، در صدد انجام یک تحقیق مقایسه‌ای است، در ابتدا باید معین شود که در موضوع مورد بحث، چه بخشی از مباحث ازدواج در اسلام و مسیحیت با هم مقایسه می‌شوند؛ زیرا ازدواج یک موضوع چند بخشی است و باید محدوده‌ی مقایسه در ذیل بحث مشخص شود:

ـ آیا احکام ازدواج در این دو دین بررسی می‌شود؟ کدام بخش از احکام؟ احکام عقد یا طلاق و... یا مبانی اعتقادی این دو دین در مورد ازدواج مورد مقایسه قرار می‌گیرد؟ روشن است که تا محدوده مقایسه معین نشود یا مقایسه‌ای اصلاً صورت نمی‌پذیرد و اگر هم ممکن گردد، ثمره علمی در پی نخواهد داشت و به جواب سؤالات و حل مشکل منتهی نخواهد شد.

در این نوشتار، منظور از اسلام، همانا قرآن کریم، احادیث و روایات اولیای دین می‌باشد و مقصود از مسیحیت، کتاب مقدس و برداشت‌های مستند به این کتاب است. لذا در بحث حاضر، به مشترکات مسلمانان توجه می‌شود و کمتر به اختلاف مذاهب پرداخته می‌شود؛ همان‌گونه که در مسیحیت نیز به پراکندگی مذاهب و فرق آن توجهی نکرده و به مشترکات پرداخته می‌شود و در صورت اختلاف با مذهبی خاص، موضوع اختلاف به طور دقیق بیان می‌شود.
در این‌جا محور اصلی مقایسه «ازدواج» در اسلام و مسیحیت است که مبتنی بر سه بحث ذیل است:

- علل و فلسفه‌ی ازدواج در اسلام و مسیحیت
- اهمیت و جایگاه ازدواج در اسلام و مسیحیت
- اهداف ازدواج در اسلام و مسیحیت

در ابتدا توصیف ازدواج در سه محور فوق از دیدگاه اسلام و سپس همان سه محور از دیدگاه مسیحیت مورد بررسی قرار می‌گیرد و سرانجام در مقام تطبیق به محورهای ذیل پرداخته می‌شود:
ـ استقصای نقاط و وجوه اشتراک اسلام و مسیحیت در مورد ازدواج در سه محور معین شده.
ـ استقصای موارد و نقاط افتراق اسلام و مسیحیت در مورد ازدواج در سه محور معین شده.
ـ ریشه‌یابی موارد وفاق و خلاف اسلام و مسیحیت در مورد ازدواج در سه محور فوق، بر اساس مبانی اعتقادی، زمینه‌های تاریخی ادله و روی‌آوردها، روش‌ها و لوازم آن در اسلام و مسیحیت.

ازدواج در اسلام

الف- فلسفه ازدواج در اسلام
از دیدگاه اسلام، ماهیت ازدواج یک قرارداد و پیمان با شرایطی ویژه است. (رک. نجفی، 1365: ج29، صص8-5) این پیمان و قرارداد افزون بر این‌که از استحکام خاص برخوردار است، «میثاقاً غلیظاً» (نساء، 21) دارای یک ارزش و منزلت الهی و خدایی ویژه می‌باشد و در سطح دیگر قراردادهای اجتماعی قرار نمی‌گیرد تا صرفاً از قواعد عمومی آن قراردادها پیروی کند. شاید بتوان گفت: قویترین پیمان و مقدس‌ترین قرارداد است که آدمی با اعتماد به آن، والدین و خواهر و برادر خود را رها کرده و راضی می‌شود با فردی که شناخت زیادی از وی ندارد، هم پیمان شود و همه‌ی دارایی خود را با او به مشارکت گذارد. گویا به همین جهت است که در روایات از این قرارداد به «قلاده» تعبیر شده و هشدار داده شده است که متوجه باشید عنان اختیار خود را به دست چه کسی می‌دهید. (رک. الحرالعاملی، 1403ق: ج14، ص17) و چه کسی را کنار خود قرار می‌دهید و شریک مال و دین و اسرار خویش می‌سازید. (همان: ص14)

اینک باید دید که اسلام این پیمان وثیق را به چه قصدی پی می‌ریزد و بر آن اهتمام می‌ورزد؟ لیکن قبل از بیان علل و فلسفه ازدواج، ذکر یک نکته ضروری است و آن تفاوت «فلسفه و چرایی» با «هدف یا اهداف» است که این دو چه سان در این بحث از یکدیگر منفک شده‌اند؟ مقصود از هدف، وضعیت مطلوبی است که به طور آگاهانه سودمند تشخیص داده شده و برای تحقق آن تلاش می‌شود (اعرافی، 1376: ص5) ولی در «علت یا فلسفه» نسبت به انتخاب آگاهانه، تلاش هدفمند و تأثیر اراده‌ی انسانی در تحقق آن هیچ توجهی نیست؛ یعنی علت وقوع یک پدیده می‌تواند عاملی غیر انسانی باشد؛ ولی اهداف همیشه با اراده نیرویی انسانی و هدفدار محقق می‌شود. در این نوشتار نیـز اهـداف ازدواج با تـلاش انسان‌هـایی که ازدواج نموده‌انـد فـراهم می‌شـود و باید این‌چنین باشد؛ در حالی که وقتی از علل تشریع ازدواج سخن گفته می‌شود، توجهی به اراده‌ی انسانی در تأمین آن‌ها نمی‌باشد؛ به عنوان مثال چه بخواهیم و چه نخواهیم فلسفه‌ی ازدواج، پاسخ به ندای فطرت و تأمین آرامش است.

تشریع ازدواج و ترغیب به آن در اسلام، از یک علت و فلسفه‌ی اساسی و از چندین چرایی فرعی و غیر اساسی برخوردار است. بر این اساس، می‌توان این علل را به دو دسته اساسی و فرعی تقسیم نمود:

1- علت اساسی تشریع ازدواج

علت اساسی تشریع ازدواج، پاسخ به ندای فطرت و نیازهای (روحی، روانی، جسمی) طبیعی انسان است. تمام قوانین و مقرّرات اسلام، از زیر ساخت‌های فطری و طبیعی به ودیعه نهاده شده در نهاد انسان، سرچشمه می‌گیرند. این قوانین و مقرّرات به شکلی برآورنده‌ی نیازها‌ی فطری و طبیعی انسان هستند و در پرتو این قوانین، سلامت و رشد آدمی تضمین می‌شود. فلسفه‌ی اساسی و بنیانی ازدواج همانند تمام احکام و مقرّرات آن، پاسخ به ندای فطرت خداجوی انسان است. ازدواج از این روی در اسلام، تشریع و مورد ترغیب قرار گرفته است که می‌تواند به نیازهای فطری آدمی پاسخ شایسته داده و سلامت و تعالی وی را زمینه‌سازی نماید. لذا افرادی که از ازدواج روی می‌گردانند، در واقع به طور ناخودآگاه با فطرت و طبیعت خود به جنگ برخاسته‌اند. در نتیجه، چون برخلاف فطرت و نیاز طبیعی حرکت می‌کنند، با دشواری و مشکلات فراوان مواجه می‌شوند و از مسیر اعتدال و جاده‌ی تکامل و رشد خارج می‌شوند. (رشید پور، 1376: ص 8)

2- علل فرعی تشریع ازدواج

- تأمین آرامش روح و روان و سکون دل و جان
از جمله علل ازدواج در دیدگاه اسلام، تأمین آرامش و سکون است. «من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها و...» (روم، 21)، «از نشانه‌های خدا این است که از جنس خودتان برای شما همسرانی را آفرید تا در کنار آن‌ها آرامش بیابید.» این آرامش از این‌جا ناشی می‌شود که این دو جنس مکمل یکدیگر و مایه‌ی شکوفایی و نشاط و پرورش یکدیگر می‌باشند. (مکارم شیرازی، 1368: ج16، ص391)

- حفظ نوع بشر

از دیگر علل تشریع ازدواج در اسلام همانا حفظ نوع بشر در قالب توالد و تناسل سالم و مشروع می‌باشد. این علت تا به آن حد مورد نظر اسلام است که روایات نقل شده از اولیای دین، فرزندآور بودن را از صفات شایسته زنان برای ازدواج می‌شمارد (عندلیب، 1422ق: ج1، ص140) و فرزند داشتن را مایه برکت می‌داند. (کلینی، 1367: ج5، ص474، ح2)

- حفظ دین

ازدواج نوعی تأثیر در تأمین مصونیت از انحراف‌ها، کژی‌ها و لغزش‌ها دارد و همین حالت موجب فراهم شدن جایگاهی متفاوت با قبل برای شخص مزدوج می‌شود و نوعی، فضیلت، برتری و دوری گزیدن از تخلفات را به همراه دارد و تقید فرد را به فضایل، آداب دینی و معنوی بیشتر می‌سازد. گویا از همین روی اولیای دین می‌فرمایند: «کسی که ازدواج کند، نیمی از دین خود را حفظ نموده است.» (الحر العاملی، 1403ق: ج14، ص5) یا در سخنی نورانی و نغز، پیامبر رحمت(ص) می‌فرمایند: «مردان مجرد را زن دهید تا خدا اخلاقشان را نیک و ارزاقشان را وسیع و جوانمردیشان را زیاد کند.» (مشکینی، 1366: ص14)

- رشد شخصیت و احساس مسئولیت اجتماعی

مسئولیت‌پذیری و بیرون آمدن از حصار خودبینی و طبیعت فردی و متعهد شدن در برابر دیگران و به دنبال آن فراهم شدن زمینه‌ی رشد اجتماعی، از دیگر علل و فلسفه‌های تشریع ازدواج است. این تأثیر را در هیچ عمل و رفتار فردی و اجتماعی دیگر نمی‌توان سراغ گرفت. انسان تنها در پرتو ازدواج می‌تواند به شخصیت اجتماعی خود دست یابد و پختگی شخصیت پیدا کند. (مکارم شیرازی، 1368: ج14، ص465) ازدواج اولین مرحله‌ی خروج از خود طبیعی فردی و توسعه پیدا کردن شخصیت انسان است. (مطهری، 1362: صص252-251) اگر راهی غیر از این برای رسیدن به این مطلوب وجود داشت، به طور یقین اسلام آن را معرفی می‌نمود. این پختگی جز در پرتو ازدواج و تشکیل خانواده پیدا نمی‌شود.

ب- اهمیت و جایگاه ازدواج در اسلام

1- محبوبیت ازدواج نزد خداوند
ازدواج از منظر اسلام بسیار پسندیده و مطلوب است و از منظر فقه اسلامی، عملی مستحب و چه بسا مستحب موکد و در برخی موارد واجب شمرده می‌شود (مشکینی، 1366: ص10) و مانند هر عمل مستحب بر انجام آن ثواب و پاداش دنیوی و اخروی مترتب می‌شود؛ چرا که مورد طلب و درخواست الهی واقع شده است: «وانکحوا الایامی منکم و الصالحین من عبادکم و امائکم ان یکونوا فقراء یغنهم الله من فضله و الله واسع علیم» (نور، 32) هر عملی که مورد درخواست اولیای دین واقع شود، نشان از فضیلت و رجحان آن عمل در دیدگاه اولیای دین دارد و از مطلوبیت ذاتی آن عمل حکایت می‌کنـد. لذا در منظر اسلام، ازدواج عملی مطلوب درگاه الهی و مستحب موکد شمرده می‌شود و انجام دهنده‌ی آن مستحق ثواب و پاداش الهی است.

2- ازدواج، پیمانی مقدس

در حالی‌که برای بیان اهمیت ازدواج، مطلوبیت ذاتی و الزام استحبابی آن در اسلام کفایت می‌نماید، اما قداست ویژه آن در بارگاه الهی خود شاهد دیگری بر این اهمیت و جایگاه خاص است. به بیانی دیگر، افزون بر الزام الهی در ازدواج که خود به صورت غیر مستقیم از اهمیت ازدواج حکایت می‌کند، در برابر برخی مکاتب و مذاهب که با نگاهی حیوانی، دنیوی و فرو افتاده به ازدواج می‌نگرند و فضیلت انسانی را در ترک ازدواج می‌جویند، اسلام برای ازدواج جایگاهی قدسی قائل است. اسلام ازدواج را از مجموعه‌ی رفتارهای برخاسته از شهوت و تمایلات حیوانی خارج نموده و در پایگاه قدسی خاص، آن را معرکه‌ی فضیلت‌جویی معرفی می‌نماید و به انسان‌ها توصیه می‌کند که فضائل را در این وادی جستجو کنند. لذا ازدواج را موجب آبادانی خانه‌ها می‌داند و می‌فرماید: هیچ چیزی نزد خدا محبوب‌تر از خانه‌ای که با ازدواج آباد می‌شود، نیست: «ما من شیء احب الی الله من بیت یعمر بالنکاح» (الحرالعاملی، 1403ق: ج14، ص8)

افزون بر روش‌های فوق، اسلام در مقام بیان اهمیت ازدواج، از دریچه‌های مختلف به آن نگاه می‌کند و بر اساس نقشی که برای ازدواج قائل است، اهمیت و جایگاه آن را گوشزد می‌نماید. بنابراین، بر پایه نقش‌هایی که اسلام برای ازدواج در نظر گرفته است، اهمیت ازدواج مشخص می‌شود.

3- ازدواج، فضیلت بخش عبادت‌ها و اعمال

در اسلام، افزون بر این‌که ازدواج خود عملی ارزشمند و مورد پسند خداوند تلقی می‌شود، بلکه موجب ارزشمند‌ی دیگر اعمال و به خصوص عبادات افراد نیز خواهد بود؛ یعنی ازدواج سبب می‌شود عبادت فرد متأهل از فضیلت برتری نسبت به فرد مجرد برخوردار باشد. این برتری گاه بدان مرتبه می‌رسد که هفتاد رکعت نماز انسان مجرد نمی‌تواند با دو رکعت نماز انسان متأهل برابری کند: «رکعتان یصلیهما المتزوج افضل من سبعین رکعة یصلیها اعزب» (همان: ج14، ص6، ح1) و حتی اگر فرد مجرد تمام شب‌ها به نماز و روزها را به روزه مشغول باشد، باز هم نمی‌تواند در فضیلت با دو رکعت نماز شخص متأهل هم‌ترازی کند: «الرکعتان یصلیهما رجل متزوج افضل من رجل اعزب یقوم لیله، و یصوم نهاره...» (همان: ص7، ح4) در برخی تعابیر شخص متأهلی که خوابیده است، فقط به عنوان این‌که متأهل است بر انسان مجردی که روزه‌دار و نمازگزار است، برتری دارد، «المتزوج النائم افضل من الصائم القائم العزب.» (قمی، 1403ق: ج1، ص561)

4- ازدواج، مایه برکت و موجب خیر

از جمله تعابیر رسا و نغز اسلام در بیان اهمیت ازدواج، همانا بیان ثمرات و فواید مادی و معنوی مترتب بر آن است. با این روش، هم جایگاه ازدواج را نزد خداوند بیان می‌کند و هم انسان‌ها را به انجام آن ترغیب می‌نماید. بر همین اساس، در مکتب اسلام، ازدواج مایه‌ی فزونی رزق و روزی و سبب زیادی ثروت معرفی شده (همان: صص25-24، ح3؛ عندلیب، 1422ق: ص190) و موجب به تاخیر افتادن مرگ و بلندی عمر، دانسته شده است. (مجلسی، 1403ق: ج5، ص311) به هنگام ازدواج ابواب آسمان گشوده و رحمت الهی به زمین فرو می‌ریزد.

5- ازدواج، سیره‌ی عملی انبیا و اولیای دین

همان‌گونه که در بین انسان‌ها مرسوم است، از جمله راه‌های نشان دادن اهمیت یک عمل و ترغیب مردم به انجام آن به عنوان یک الگوی اجتماعی، انجام آن عمل توسط انسان‌های برجسته و شاخص آن جامعه همانند معلمان، مربیان، متولیان و حاکمان است. در این‌جا هم اسلام برای بیان جایگاه ازدواج و ترغیب مردم به آن، اعلام می‌کند که ازدواج سیره و روش اولیا و انبیا است. اگر شما می‌خواهید در زمره‌ی ائمه هدی و حضرات معصومین(ع) باشید، پس همانند آن‌ها عمل کنید و به آن‌ها تأسی نمایید. از این رو، در دین اسلام، پیامبر این آیین حنیف، به مسلمانان گوشزد می‌نماید که اگر دوست دارید، پیرو سنت و مرام من باشید، ازدواج کنید و توجه داشته باشید که اگر از ازدواج روی گردانید، نمی‌توانید از پیروان آیین من باشید: «فان التزویج سنة رسول الله (ص) فانه کان یقول من کان یحب ان‌یتبع سنتی فان من سنتی التزویج» (الحر العاملی، 1403ق: ج14، ص3، ح6) و در کلامی دیگر با صراحت بیشتر ازدواج را سنت خویش قرار داده و ترک آن را خروج از دایره‌ی سنت نبوی بیان فرموده‌اند: «النکاح سنتی فمن رغب عن سنتی فلیس منی» (مجلسی، 1403ق: ج103، ص220) در برخی تعابیر این اهتمام آن‌قدر شدت پیدا می‌کند که پیامبر خدا می‌فرماید: «هر که می‌خواهد بر فطرت من (دین فطری) باشد، باید طبق سنت من رفتار کند، یکی از سنت‌های من ازدواج است.» (مشکینی، 1366: ص21) گویا ازدواج نکردن برابر با خروج از فطرت و دین رسول خاتم(ص) است.

ج- اهداف ازدواج از دیدگاه اسلام

اسلام در پرتو تشریع ازدواج، اهداف و انتظاراتی را تعقیب می‌نماید و از مزدوجین نیز توقع و انتظار دارد تا این اهداف را فراهم آورند. به بیانی دیگر، در اسلام افزون بر این‌که ازدواج به خودی خود می‌تواند هدف قرار بگیرد‌‍‍ و به تعبیری مطلوبیت ذاتی دارد، از مطلوبیت غیری نیز برخوردار است و برای رسیدن به اهدافی خاص مورد ترغیب و تشویق قرارگرفته است. از مردان و زنانی که با هم پیمان همسری می‌بندند، می‌خواهد در مسیر این پیمان الهی و آسمانی، به این مقاصد و اهداف لباس تحقق بپوشانند. از دیدگاه اسلام با فراهم آمدن این اهداف، هم زمینه‌ی شکوفایی توان نهفته و استعداد بالقوه در نهاد انسان مهیا می‌شود و هم ذخیره‌ای گران و سرمایه‌ای بی‌پایان و جاودان‌‍ (مانند تربیت نسل پاک و فرزند صالح) به بشریت ارزانی می‌شود. لذا اگر ازدواجی به اهداف بیان شده نرسد یا مسلمانان مزدوج، این اهداف را فراهم نیاورند، نه تنها زمینه‌ی شکوفایی استعداد به ودیعه نهاده را تباه کرده‌اند، بلکه سرمایه‌ای جاودان را برباد داده‌اند؛ در حالی‌که اسلام به هیچ یک از این دو خسران رضایت نمی‌دهد. بر ایـن اسـاس مشاهده می‌شـود، اسـلام در شـرایط انتخاب همسـر، آیین ازدواج و...، توصیه‌هایی را ارائه می‌نماید که تمام این دستورات و توصیه‌ها به منظور رسیدن به این اهداف بیان شده‌اند. شدت اهتمام اسلام به رعایت این دستورات وتوصیه‌ها نشانه‌ی آن است که اسلام هرگز به از دست دادن این اهداف رضایت نمی‌دهد و نمی‌پسندد که ازدواجی انجام پذیرد، ولی اهدافش تأمین نشود.

تذکر این نکته خالی از فایده نیست که اسلام با بیان اهداف تعریف شده برای ازدواج، مسلمانان را از برخی اهداف نابجا و ناپسند برحذر می‌دارد و سخت هشدار می‌دهد که مبادا برای رسیدن به اهدافی غیر از آن‌چه بیان شد یا به غرض نیل به اهدافی که با فلسفه و جایگاه ازدواج در تعارض است، به سراغ ازدواج بروند.

پس اسلام از ازدواج، اولاً اهدافی خاص و معین را تعقیب می‌نماید و برای نیل به اهداف مطلوب در مراحل مختلف انجام ازدواج تدابیری را اندیشیده است و با توجه به شدت اهتمام به این تدابیر و توصیه‌ها هرگز به از دست دادن این اهداف رضایت نمی‌دهد. ثانیاً، اهداف ناثواب و نابجا را مردود می‌شمارد و مسلمانان را از این گونه ازدواج‌ها که به این نوع اهداف ختم می‌شود، منع می‌کند.

در بررسی متون دین اسلام، اهداف ازدواج به دو دسته تقسیم می‌شوند: اهداف مستقیم و بدون واسطه و اهداف غیرمستقیم و با واسطه. اهداف مستقیم ازدواج که در ذیل آن، اهداف غیر مستقیم قرار دارند، به قرار ذیل است:

1- تشکیل خانواده

از جمله اساسی‌ترین اهداف اسلام از ازدواج، تشکیل خانواده است. اسلام با تعیین این هدف، به مسلمانان این پیام را تفهیم می‌کند که تمام علل و چرایی‌های ازدواج مانند پاسخ به نیاز‌های روحی، روانی، شناختی و جسمی و حفظ نوع بشر و تولید نسل سالم و پاک و... باید در چهارچوبی تعریف شده و در قالب کانونی به نام خانواده تأمین و فراهم شود.

پس خانواده آن کانون محبت، عاطفه و لطفی است که با ازدواج پی‌ریزی می‌شود و از محبوب‌ترین و عزیزترین کانون‌ها نزد خداوند است که هرگز بنایی با این جایگاه ویژه و رفیع بنا نشده است: «ما بنی فی الاسلام بناء احب الی الله ـ عزّوجلّ ـ و اعز من التزویج.»

اگر ازدواجی انجام پذیرد، ولی به تشکیل این کانون مهر و محبت منتهی نشود و صرفاً عقد و قراری بین دو انسان باشد، چنین ازدواجی شاید از دیدگاه عرفی و حقوقی یک ازدواج صحیح باشد، ولی از دیدگاه اسلام - به ویژه تربیت اسلامی- ازدواجی مطلوب و مورد پسند نیست؛ هر چند به تولید نسل و بر آوردن برخی نیازهای جسمی و... بیانجامد.

با این بیان مشخص می‌شود که چرا این هدف از اولین و اساسی‌ترین اهداف ازدواج است؛ چرا که بدون این هدف، تأمین دیگر اهداف، ناممکن است یا به صورت ناقص فراهم می‌شود. اندکی تأمل در این معنا، آن را از اثبات بی‌نیاز می‌سازد. واضح است که اسلام به هیچ یک از این دو رضایت نمی‌دهد.
اسلام، خانواده را به عنوان یک هدف واسطه‌ای در نظر می‌گیرد تا در پرتو آن به اهداف بعدی خود نایل آید. در واقع از دیدگاه اسلام تنها با تشکیل خانواده می‌توان به اهدافی خاص دست یافت و هیچ مسیری برای رسیدن به آن اهداف، جز از طریق خانواده وجود ندارد. به عنوان مثال، تأمین محبت و مودت، یکی از اهداف اسلام از ازدواج است؛ اما این هدف به صرف ازدواج و تنها از طریق این قرارداد و پیمان به دست نمی‌آید. از دیدگاه اسلام، محل ارزانی نمودن محبت و مودت تنها کانون گرم خانواده است. اگر اسلام به محبت فرزندان اهمیت می‌دهد و بوسیدن آنان را موجب رحمت و حسنه می‌شمارد (رک. عندلیب، 1422ق: ج1، ص162، ح342)، آن را در کوچه و برزن نمی‌جوید؛ بلکه در کانون خانواده تعقیب می‌نماید. در این‌جا نکته‌ای اجتماعی قابل ذکر است که اگر اسلام به محبت بر ایتام اهتمام دارد و مسلمانان را به آن ترغیب می‌نماید، هرگز آن را جز از طریق خانواده نمی‌طلبد. هر مسلمانی از نظر اخلاقی، موظف است یتیمی را در خانه و خانواده خود تربیت کند و در خانواده به او محبت نماید؛ نه آن‌که در خیابان با مشاهده‌ی یک یتیم دست ترحم بر سر وی بکشد. بی‌تردید، این شکل یتیم‌نوازی، ضررش بیش از نفع آن است و آن نوازش از صد نیش زبان برای آن یتیم دردناک‌تر است. یتیم‌خانه ساختن، تحفه‌ی فرهنگ غیر اسلامی است که دامن‌گیر مسلمانان شده است.

چنان‌که بیان گردید، خانواده خود در پرتو ازدواج تشکیل می‌شود و از جمله اهداف بی‌واسطه ازدواج، تشکیل خانواده است. اما اهداف با واسطه‌ی ازدواج به قرار ذیل است:

- محبت و مودت نسبت به همسر و فرزندان

قرآن کریم با انتساب «آرامش و سکون» به ازدواج، آن را هدف مستقیم ازدواج بیان می‌نماید: «خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیهاً ...» (روم، 21) بر طبق این معنا، هدف از ایجاد زوجیت با همسرانی از جنس خود، همانا «آرامش و سکون» است؛ ولی آن‌گاه که از«مودت و رحمت» به عنوان اهداف بعدی نام می‌برد، آن‌ها را در یک ظرف ارتباطی می‌جوید و لذا با لفظ «بینکم» این هدف را بیان می‌کند. از این شکل بیان می‌توان به دست آورد که «آرامش و سکون» هدف مستقیم و «محبت و مودت»، هدف غیر مستقیم ازدواج هستند و در یک شکل ارتباطی خاص، به نام خانواده تعقیب می‌شوند. پس «مودت و محبت» نیز از جمله‌ی اهداف ازدواج هستند که در قالب روابط خانوادگی (بینکم) قرار می‌گیرند.

اسلام تنها به نیازهای جسمی انسان‌ها توجه ندارد، بلکه به نیازهای روحی، روانی و معنوی انسان‌ها نیز توجه دارد. یکی از این نیازها، نیاز به محبت و مهربانی است. این نیاز را اسلام در خانواده تأمین می‌نماید. لذا از جمله اهداف مستقیم ازدواج، تشکیل خانواده و از جمله اهداف با واسطه‌ی آن، تأمین محبت، مهربانی و مودت همسران و فرزندان نسبت به یکدیگر و دیگران است. این اهداف باید در فضای خانواده فراهم شود. اگر خانواده به بر آوردن این نیاز اقدام نمود، جامعه لبریز محبت می‌شود و هرگز دچار کمبود و کاستی در محبت نخواهد شد و از تمام مفاسد این کاستی در امان خواهد ماند.

- تولید مسلمان کارآمد

در ابتدا لازم به یادآوری است که پرورش نسل پاک و برخوردار از طهارت، هدف مستقیم ازدواج است و برای رسیدن به آن، ازدواج تنها راه است تا در پرتو عقدی شرعی، نسلی پاک و سالم تولید شود؛ لذا این هدف جزء اهداف مستقیم ازدواج بیان می‌شود. اما اسلام تنها به تولید کمی مسلمانان فارغ از فاکتورهای کیفی بسنده نمی‌کند؛ بلکه درصدد پرورش انسان‌هایی آگاه و کارآمد است و این هدف همانند اهداف پیشین تنها از رهگذر خانواده به دست می‌آید؛ چرا که عواملی بیش از ازدواج در رسیدن به آن نقش دارند و ازدواج تنها زمینه‌ساز آن است. براین اساس مشاهده می‌شود که اسلام برای رسیدن به این هدف، مسئولیت‌های فراوانی را بر عهده‌ی خانواده می‌گذارد. بی‌تردید هر مسئولیت سپاری برای رسیدن به هدفی انجام می‌گیرد. در این‌جا نیز این مسئولیت‌ها به منظور نیل به «تولید نسل آگاه و مسلمان کارآمد»، بر عهده‌ی خانواده نهاده شده است. از جمله‌ی مسئولیت‌های سپرده شده به خانواده، همانا دانش آموختن (نک. عندلیب، 1422ق: ج2، ص31، ح1619)، قرآن آموختن (نک. همان: ج1، ص502، ح1482)، آموزش عقاید، احکام و مقررات دین (نک. همان: ج2، ص29، ح1608)، حرفه‌آموزی (همان: ج2، ص33، ح1628) آموزش آداب و سنن مسلمانی (همان: ج2، ص85، ح1789) و... است. گرچه امروز، برخی از این وظایف را دولت یا نهاد‌های دیگر اجتماعی بر عهده دارند، ولی این موجب سلب مسئولیت از خانواده نمی‌شود. لذا با وجود تعهد این سازمان‌ها و نهادها، در صورت عدم فراهم شدن اهداف فوق، خانواده مسئول شناخته شده و مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد. هم‌چنان که اگر این نهاد‌ها آموزش‌های فوق را بر اساس منابع و آموزه‌های اسلام ارائه نکنند، خانواده مسئول خواهد بود. مقصود آن است که این آموزش‌ها به هدف تولید مسلمان آگاه و کارآمد منتهی شود وگرنه ضرورتی برای سنگین ساختن بار مسئولیت خانواده وجود ندارد.
با انجام این مهم، اهداف بعدی همانند: شکوفاسازی استعدادها، ایجاد روحیه‌ی تعاون، همکاری، همدلی و همراهی، تأمین سعادت فردی، پرورش حس مسئولیت‌پذیری، رشد و تکامل شخصیت انسانی، هدایت به حق و حقیقت‌طلبی که خود از اهمیت خاصی در دیدگاه اسلام بر خوردار است، نیز فراهم می‌شود. پس اسلام هیچ هدفی را فراموش نکرده و در پرتو خانواده به تمام اهداف خود از ازدواج دست می‌یابد. به این ترتیب و بر این اساس، جایگاه اهداف و ارتباط و تعامل آن‌ها با یکدیگر و تأثیر و تأثر آن‌ها نیز معین می‌شود که اسلام احساس تعهد را در برابر دین، ارزش‌های دینی و انسانی می‌خواهد، همان‌گونه که رشد و تکامل انسان و شکوفاسازی استعدادها، همدلی و تعاون و... را فارغ از تعهد دینی نمی‌جوید. اسلام اهداف خود را از ازدواج، که همان تربیت انسان کامل کار آمد مسلمان است، در خانواده، آن هم در خانواده‌ای بناشده بر پایه‌ی تعالیم اسلام می‌طلبد.

2- پرورش نسل سالم و پاک

از جمله اهداف مهم و خطیر اسلام از ازدواج، پرورش نسل سالم و پاک است. اسلام اگر خواهان بنای مدینه‌ی فاضله می‌باشد که این‌گونه نیز هست و اگر در اندیشه سعادت جامعه‌ی انسانی است که این‌چنین می‌باشد و اگر... این مهم جز با تربیت انسان‌های سالم و پاک ممکن نمی‌شود. بنابر اندیشه‌ی اسلام، هرگز بی‌وجود انسان‌های سالم و پاک، نمی‌توان جامعه‌ی پاک بنا نمود و مدینه‌ی فاضله پی‌ریزی کرد و جز از رهگذر ازدواج، نمی‌توان به این آمال رسید. تنها ازدواج مطابق با قوانین و شرایط اسلام است که می‌تواند این انتظار را برآورده سازد.
به منظور رسیدن به این هدف، اسلام شرایط خاصی را برای ازدواج در نظر می‌گیرد. این شرایط بسیار متنوع است؛ چرا که به واسطه‌ی اهمیت این هدف، اسلام حتی شرایط تغذیه، حالات روحی و... موثر را از نظر دور نداشته است؛ لذا به رعایت برخی امور و اجتناب از بـرخی عوامل موثـر دیگر توصیه می‌نماید. (الحر العاملی، 1403ق: ج14، صص50-68) به عنوان نمونه، اسلام از ازدواج با فرد شراب خوار و بد اخلاق، کم خرد و احمق نهی می‌نماید. (همان: صص59-53) قابـل توجه اسـت که در بـرخی از اسناد اسلامی توصیه شده است که اگر با این افراد تن به ازدواج دادید، از آن‌ها بچه‌دار نشوید. (رک. همان: ص57 ، باب 34) این توصیه از طرف منابع اسلامی نشان می‌دهد که این شرایط حداقل به منظور تولد نسل سالم و پاک مورد نظر اسلام قرارگرفته است. هم‌چنان که در برخی اسناد، به این هدف عالی ازدواج توجه صریح شده و به شرافت خانوادگی به عنوان یک شرط اساسی می‌نگرد و می‌فرمایند: «تزوجوا فی الحجر الصالح، فان العرق دساس»، «با خاندانی صالح ازدواج کنید، زیرا عرق (ژن) دساس و بسیار تأثیرگذار است.» (طبرسی، بی‌تا: ج1، باب 8 ، ص373)

3- حفظ عفت و حیای فردی و اجتماعی

توجه به صفات برجسته‌ی انسانی و زمینه‌سازی به منظور تأمین آن‌ها، از جمله‌ی اهداف مهم و خطیری است که اسلام از طرق مختلف در صدد تأمین آن‌ها است. عفت و حیا از جمله‌ی این صفات می‌باشند که یکی از راه‌های تأمین این صفات و سجایا، ازدواج است. اسلام با تشریع و تبلیغ ازدواج، به دو شکل مسیر نیل به این هدف را هموار می‌سازد: یکی از این جهت که ازدواج را بهترین و طبیعی‌ترین راه تأمین نیازهای جنسی معرفی می‌کند. اسلام با ابراز این اندیشه نه تنها به ازدواج به عنوان عملی پست نگاه نمی‌کند، بلکه آن را عملی با ارزش، مقدس و شایسته‌ی ثواب تلقی می‌نماید و با ارائه‌ی این گونه تلقی از ازدواج، مسیر صحیح پاسخ به نیازهای جنسی را معرفی و ترویج می‌کند تا آدمی را از پرتگاه رفتارهای جنسی بی‌ضابطه دور ساخته و به این نوع رفتار او نظم و قانون بخشد و از رهگذر قانونمندسازی رفتارهای جنسی، عفت و حیا را به جامعه‌ی بشری ارزانی نماید. مسیر دومی که اسلام برای رسیدن به هدف عفت عمومی پیش می‌گیرد، همانا تشریع قوانین خاص در محدوده‌ی درونی ازدواج است. یعنی اگرچه ازدواج را مسیر نیل به عفت و حیا می‌داند، ولی به گونه‌ای ازدواج را ترویج و تشریع نمی‌کند که خود تهدیدی برای عفت اجتماعی محسوب شود و افراد هرزه در قالب ازدواج به اهداف زشت خود برسند و عفت عمومی را به یغما برند. در واقع، اسلام با پیش گرفتن مسیر تعادل نه راه ازدواج صحیح را به روی نیازهای بشر بسته است تا به بیراهه رود و عفت را پایمال سازد و نه با نگاه افراطی به ازدواج، خود ازدواج را وسیله‌ای برای بی عفتی قانونی دیگران قرارداده است تا در قالب ازدواج به اهداف پلید خود برسند.

4- تأمین آرامش و سکون دل

آرامش بخشیدن به نهاد ناآرام و دل بی‌قرار انسان، نیازمند ارتباط با جنس مخالف است که اسلام آن را با ازدواج برای افراد تأمین می‌نماید. آدمی در مراحل مختلف حیات خود به مرحله‌ای می‌رسد که افزون بر نیازهای جسمی و جنسی، خود را نیازمند ارتباط با جنس مخالف می‌بیند. این نیاز به گونه‌ای است که حتی با ارضای نیاز جنسی هم برطرف نمی‌شود و آدمی حتی در حالی‌که به تمایلات جنسی او پاسخ قانع داده شده است، باز هم احساس کمبود ارتباطی و همنوایی با جنس مخالف را دارد. این نیاز، در برخی مواقع، آن‌قدر شدید می‌شود که تمرکز و آرام و قرار را از دل انسان سلب می‌نماید. تنها عاملی که می‌تواند به این انسان بی‌قرار، آرامش بخشد و وی را به ساحل امن سلامتی روحی و روانی مسکن دهد، ازدواج است. اسلام هم یکی از اهداف ازدواج را پاسخ به این نیاز درونی معرفی می‌نماید و تأمین آن را از جمله‌ی آیات و نشانه‌های خداوند می‌شمارد: «و من ایاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها...» (روم، 21) «از نشانه‌های خداوند این است که همسرانی را از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار هم آرامش یابید.»

آرامش و سکون، نیاز همیشگی انسان‌ها است. انسان جز در ظرف روانی آرامش و قرار، قادر به انجام فعالیت نیست و تنها در این صورت می‌تواند به اهداف خویش برسد و حتی وجود خویش را حفظ نماید. چه روی دیگر سکه‌ی آرامش و قرار، اضطراب و آشوب است. دل آشوب‌زده و انسان مبتلا به اضطراب، سلامت خود را در معرض تهدید می‌بیند تا چه رسد که در پی اهداف زندگی خود برآید. آدمی هیچ‌گاه از اضطراب استقبال نکرده و همیشه از آن گریزان است؛ چرا که آن را بزرگ‌ترین تهدید برای خود می‌داند. اسلام با تشریع ازدواج و تأمین آرامش و قرار، بزرگترین خواسته‌ی بشر را به او هدیه داده است. با تأمین «آرامش و سکون»، کلید سلامت روح و روان در اختیار آدمی قرار می‌گیرد و مسیر تکامل و تعالی به روی وی باز می‌شود.

اهداف مذموم ازدواج از دیدگاه اسلام

اسلام تنها به بیان اهداف مثبت و مورد پذیرش ازدواج نمی‌پردازد، بلکه در کنار بیان اهداف عالی ازدواج، مسلمانان را از ازدواج به منظور رسیدن به برخی اهداف نامناسب و زشت بر حذر می‌دارد. براین اساس، اسلام ازدواج‌هایی را که به منظور کسب مال و ثروت، فخرفروشی، خودنمایی، رسیدن به موقعیت و منزلت اجتماعی و دنیوی و صرفاً ارضای غریزه‌ی جنسی انجام می‌پذیرد، سخت نکوهش می‌نماید. به این ترتیب می‌توان گفت که اسلام تنها با نظر ایجابی به ازدواج نگاه نمی‌کند و تنها به بیان اهداف ایده‌آل ازدواج اکتفا نمی‌نماید، بلکه از ازدواج به قصد رسیدن به اهداف ناپسند و نادرست نیز ممانعت می‌نماید و به مسلمانان توصیه می‌کند که تنها به منظور رسیدن به اهداف مقدس و متعالی بیان شده به سراغ ازدواج بروید و به آن‌ها هشدار می‌دهد که اگر به منظور آن اهداف مطرود ازدواج کنید، به آن اهداف نمی‌رسید و اگر هم آن‌ها تأمین شوند، سعادت‌آفرین نیستند و موجب گرفتاری خواهند بود.

ازدواج در مسیحیت
قبل از توصیف و تبیین فلسفه و بیان اهمیت و اهداف ازدواج در آیین مسیحیت، توجه به سه نکته ضرورت دارد:
الف)- در این بررسی، همان‌گونه که در توصیف اسلام گذشت، به نظریه و دیدگاه دینی مسیحیت در خصوص ازدواج به عنوان دین الهی پرداخته می‌شود و به فرهنگ رایج و آداب و رسوم متداول در بین مسیحیان در ازدواج توجه نمی‌شود. به بیان دیگر، آن‌چه در این نوشتار به تطبیق و مقایسه گذارده می‌شود، فرهنگ رایج و آداب و رسوم بومی و اجتماعی متداول و مرسوم در جامعه‌ی مسیحی نیست؛ بلکه آموزه‌های برگرفته از منابع اصیل و متون قابل استناد مسیحیت می‌باشد که با تعالیم برگرفته از متون اسلامی مقایسه می‌شود.
ب)- در این موضوع، مقایسه صرفاً بر مبنای آموزه‌های مستند به متون دینی صورت گرفته و تحلیل تحلیل‌گران و پژوهش‌گران در مورد متون اسلامی و مسیحیت، مبنای تطبیق قرار نگرفته است و بر پایه تحلیل‌های انجام شده تطبیق انجام نمی‌شود؛ لذا تطبیق‌ها بر اساس معارف برگرفته از منابع دینی انجام می‌گیرد.
ج)- در بررسی نظریه اسلام، ابتدا به فلسفه و علل ازدواج پرداخته شد؛ ولی در بررسی دیدگاه مسیحیت، اهمیت و جایگاه ازدواج بر مبحث علل و فلسفه ازدواج مقدم گردید. این اختلاف در بررسی، محصول مقایسه و تطبیق است که جدای از آشنایی با جایگاه ازدواج در مسیحیت نمی‌توان به سراغ علل و فلسفه‌ی آن رفت؛ زیرا در سطور بعدی روشن خواهد شد که مسیحیت بعد از ناتوانی در حفظ طهارت و پاکی، ازدواج را تشریع می‌نماید و ازدواج در این آئین از یک جایگاه دست دومی برخوردار است.

الف- اهمیت و جایگاه ازدواج در مسیحیت
1- تقدیس ازدواج
مسیحیت با معرفی ازدواج به عنوان یکی از آیین‌های مقدس و شعائر دینی، جایگاهی خاص برای ازدواج قائل است. در الاهیات مسیحی شعائر دینی آدابی هستند که به واسطه‌ی آن‌ها فیض خداوند از طریق نامرئی به انسان می‌رسد. (مولند، 1381: ص37) نزد مسیحیان شعار مذهبی عبارت است از یک عمل محسوس که به موجب تأسیس الهی‌اش تنها شکل و صورت نیست؛ بلکه چیزی است که در نجات و تقدس انسان اثر دارد. (همان: ص66) هر شعاری یک شکل مرئی و محسوس از فیض نامرئی به شمار می‌رود. مسیحیان کاتولیک رم، هفت شعار را به رسمیت می‌شناسند که ازدواج یکی از آن شعائر است.[ii] آن هفت شعار عبارتند از: تعمید، توبه، تایید (تثبیت ایمان)، عشای ربانی، تدهین نهایی، اعتراف و ازدواج. از بین این گروه شعائر، پنج شعار اول، برای سلامت روح هر فرد مسیحی انجام می‌شود؛ در حالی‌که دو شعار اخیر، یعنی اعتراف و ازدواج برای خدمت به کلیسا و تشکیل خانواده انجام می‌پذیرد. (همان: صص67-66)

ازدواج مقدس[iii] تنها شامل تشریفات ازدواج که صرفاً عمل تقدیسی است، نمی‌شود؛ بلکه پیمان میان زن و شوهر و اموری را که ازدواج با آن‌ها تکمیل می‌شود را نیز شامل می‌شود. از نظر تاریخی، مدرک ازدواج به عنوان یک آیین مذهبی، به کتاب مقدس برمی‌گردد که از آن به «سر عظیم» تعبیر می‌کند.[iv] سر عظیم به ارتباط میان زن وشوهر اشاره دارد. زندگی زناشویی صفت شعاری خود را از این عقیده گرفته است که نمونه‌ای زمینی از یک حقیقت آسمانی است. (همان: ص80)

بر این اساس، ازدواج در مسیحیت یک پدیده طبیعی و صرفاً عملی دنیوی و انسانی تلقی نمی‌شود؛ بلکه جایگاهی آسمانی و برتر از حیات دنیوی دارد. شاید بتوان گفت که ازدواج در مسیحیت تنها برآورنده نیازهای مادی نیست و به قصد رسیدن به این هدف یا به منظور تأمین اغراض دنیوی ـ تا چه رسد به اهداف غریزی و حیوانی ـ انجام نمی‌پذیرد. البته پروتستان‌ها معتقدند، این شعائر جزء ضمائم گزینشی در زندگی مسیحیـان اسـت که هـر کـس بخواهـد می‌توانـد آن‌ها را بپذیـرد یا رهـا کنـد. چـون پروتستان‌ها به نیت بیش از عمل اهمیت می‌دهند، معتقدند رستگاری موهبتی است که از جانب خداوند اعطا می‌شود نه از راه برگزاری شعائر مقدس مانند ازدواج. (مک‌آفی برون، 1920م: ص285)

2- ازدواج اتحادی دایم و ناگسستنی
در مسیحیت، ازدواج نشانه‌ی محبت خداوند به بشریت است و به وسیله‌ی این عمل، زن ومرد اتحادی مقدس و غیر قابل انفصال بر قرار می‌کنند. در واقع، در مسیحیت ازدواج عبارت است از یکی شدن محبت دو شخص که با یکدیگر برای زندگی مشترک همراه با امانت‌داری متقابل و همکاری متعهد می‌شوند.(همان: ص286) مسیحیان هنگام ازدواج متعهد می‌شوند که یکی شدن مرد و زن را نشانه‌ی آشکاری برای محبت خدا به بشر و محبت مسیح به شاگردانش قرار دهند. به همین علت، مسیحیان ازدواج را التزام و تعهد در طول زندگی می‌شمارند و با طلاق و تجدید فراش در زمان حیات همسر مخالفند. (میشل، 1377: ص95)

در مسیحیت، دو عنصر ماهیت ازدواج را فراهم می‌آورد؛ قداست آسمانی و الهی و ناگسستنی بودن پیمان منعقد شده. پس ازدواج در مسیحیت یک نوع پیمان دایم و تعهد پایدار آسمانی است که نشان از محبت خداوند دارد. این تعهد آسمانی و الزام‌آور، هرگز قابل گسستن و نقض نیست. در انجیل، طلاق زن و ازدواج مجدد زن، در حکم زنا به شمار می‌رود. در انجیل متی پیرامون طلاق چنین آمده است: هر کس زن خویش را بدون آن که خیانت از وی دیده شود، طلاق دهد و آن زن هم دوباره شوهر کند، آن مرد مقصر است، چون باعث شده، زنش زنا کند و مردی هم که با این زن ازدواج کرده، زناکار است. (وکیلی، 1375: صص48-47)

3- تجرد عامل تقرب به خدا
اگرچه ازدواج در مسیحیت پدیده‌ای مقدس محسوب شده و سرّ عظیم نامیده می‌شود، اما در برابر آن عزوبت و تجرد و دوری گزیدن از ازدواج امری پسندیده‌تر است. شخص مجرد، با تمام توان به خدمت خداوند می‌رسد و با کم کردن مشغله‌های دنیوی و زندگی، خود را شبیه عیسی (ع) و مریم مقدس (ع) می‌سازد. (پطرس، 1882م: ص345)

بنابر دیدگاه انجیل، ازدواج تنها وسیله‌ای جهت دفع شهوت و جلوگیری ازمعصیت است و خود ارزشمند نیست. اگرچه از ازدواج به عنوان آیین مقدس یاد می‌شود، ولی این قداست ذاتی ازدواج نیست؛ بلکه نگاه به ازدواج به عنوان وسیله ای جهت حفظ پاکی و تامین نیازهای جسمی است. لذا در صورت آلودگی به حرام، ازدواج مستحب می‌شود وگرنه اگر کسی بتواند شهوت خود را کنترل کند، بهترین عمل عزوبت، بتولیت و عدم ازدواج است. چون عزوبت نزد خداوند، از ازدواج بهتر است. پس برای افرادی که نمی‌توانند پاکی و طهارت خود را حفظ کنند و آلوده می‌شوند، ازدواج خوب است؛ ولی اگر ازدواج نکنند، خوب‌تر است؛ چون در ازدواج، انسان به فکر ارضا و تحصیل رضای همسر است؛ درحالی‌که شخـص غیر متـزوج پیوستـه در پی تحصیـل رضـای پروردگار است. (سکری سرور، بی‌تا: ص68)

در این رابطه به بعضی از بیانات «پولس» اشاره می‌شود:
ـ «اما درباره‌ی آن چه به من نوشته بودید، مرد را نیکو آن است که زن را لمس نکند؛ لکن به سبب زنا هر مرد زوجه خود را بدارد، ... به مجردین و بیوه زنان می‌گویم که ایشان را نیکو است که مثل من بمانند، اگر پرهیز ندارند، نکاح کنند؛ زیرا که نکاح از آتش هوس بهتر است.» (رساله اول پولس به قرنتیان،7/10-1)
ـ «شخص مجرد در امور خداوند می‌اندیشد که چگونه رضامندی خداوند رابجوید و صاحب زن در امور دنیا می‌اندیشد که چگونه زن خود را خوش سازد.» (همان:40-
7/32)
به بیان دیگر، اصل اساسی آن است که آدمی رهبانیت پیشه کند (چه مرد و چه زن)؛ ولی از آن‌جا که این کار غیر ممکن است، ازدواج اجازه داده شده است. از باب جمع بین ارزش بودن رهبانیت و ضرورت حفظ خود از گناه، ازدواج با یک نفر مباح دانسته شد؛ یعنی روی‌آوری به ازدواج فقط برای پاسخ به ضرورتی است که از راه عزوبت نمی‌توان آن را فراهم نمود؛ چه گزینه‌ی اول عزوبت است؛ لذا در بهره‌مندی از ازدواج باید به قدر ضرورت اکتفا نمود؛ چرا که ازدواج راه فرار از آتش هوس دانسته شده است، (رک. رساله اول پولس به قرنتیان، 7/10-1) نه مسیر رسیدن به ملکوت و آدمی برای فرار از آتش خلق نشده بلکه برای رسیدن به کمال - ملکوت- به دنیا آمده است. بر این اساس، در این مسیر فرعی یعنی ازدواج دیگر تعدد و تجدید راه ندارد و برای هیچ‌یک از زن و مرد ازدواج مجدد ممکن نیست؛ مگر آن‌که یکی از دو زوج بمیرد و طلاق در صورتی ممکن می‌شود که یکی از دو زوج از مسیحیت خارج شود. (شبلی، 1993م: ج2، ص 198) بر اساس احکام و مقررات ازدواج در مسیحیت، باید زوجین هر دو مسیحی باشند تا بتوانند با هم ازدواج کنند و لذا اگر بعد از ازدواج یکی از آن دو از مسیحیت خارج شود، باید از هم جدا شوند. (سکری سرور، بی‌تا: ص69)

به عقیده برخی مجامع[v]، کسی‌که اقدام به ازدواج می‌کند، طریق راحت و آسانی را که اغلب مردم برمی‌گزینند، انتخاب کرده است؛ اما کسی که عفت پیش می‌گیرد، راه برتر و سزاوارتری را برگزیده و همانند ملائکه شده است. کسی که ازدواج می‌کند سزاوار سرزنش نیست؛ لکن از آن نعمتی که با عفت به آن می‌رسد دور می‌ماند. راه عزوبت، کوتاه‌ترین راه رسیدن به ملکوت است. حتی در مجامع بیان شده که ازدواج مانع ورود به ملکوت خداوند است. (سکری سرور، بی‌تا: ص69) با عنایت به این سخن، مقدس شمردن ازدواج در مسیحیت هرگز به معنای ارزش ذاتی ازدواج نیست. ارزش ذاتی و اساسی برای عزوبت است و چون با عزوبت می‌توان به ملکوت رسید نه با ازدواج، ازدواج وسیله‌ای است جهت فرار ازآتش هوس نه تامین اهداف عالی و لذا عزوبت انتخاب خواص و برگزیدگان است وعموم مردم چون از عزوبت عاجزند به ازدواج روی می‌آورند.

ب- فلسفه ازدواج در مسیحیت
1- علت اساسی تشریع ازدواج
- حفظ پاکی و طهارت
بر پایه آن‌چه گذشت، می‌توان گفت که در مسیحیت دو سطح از پاکی مورد نظر است:
- پاکی از زنا و روابط جنسی نامشروع
-پاکی از ارتباط با جنس مخالف؛ هر چند در قالب آیین مذهبی و شعائر دینی همانند ازدواج صورت گیرد.

مقصود اولی و اساسی در دیدگاه مسیحیت، تأمین و حفظ پاکی نوع دوم است. لذا کسی که بتواند خود را بر اساس تعریف دوم، از آلودگی و ناپاکی مصون بدارد و پاکی نوع دوم را برای خود فراهم آورد، هرگز نباید به سراغ ازدواج برود. این گروه که از دیدگاه مسیحیت، انسان‌های برتر و برگزیده تلقی می‌شوند، نیازمند ازدواج نیستند و برای آن‌ها ازدواج تشریع نشده و نخواهد شد تا از علل و فلسفه‌ی آن سخن گفته شود. ازدواج برای افرادی تشریع شده و می‌شود که نمی‌توانند پاکی نوع دوم را برای خود فراهم آورند. از این رو به کشیشان ـ به عنوان برگزیدگان ـ حق ازدواج داده نمی‌شود. چه دادن حق ازدواج به کشیشان، سبب تصفیه اخلاق عمومی خواهدشد. (دورانت، 1373: ج6، ص26)

بنابراین، ازدواج در مسیحیت، بعد از ناتوانی از تأمین پاکی نوع دوم تشریع شده است و فلسفه‌ی آن، حفظ و تأمین پاکی نوع اول است تا انسان‌ها به زنا و روابط نامشروع مبتلا نشوند. از این رو، بعد از منع کشیشان از ازدواج می‌گویند، صیغه‌گیری کشیشان، شورشی به‌جا و بر حق، علیه این قانون سخت و خشن است. (همان: صص 27-26)

به بیان دیگر، در مسیحیت ازدواج به خودی خود مطلوب نیست و انتخاب و گزیده اول مسیحیت نمی‌باشد تا برای خود ازدواج به عنوان ازدواج، فلسفه بیان شود؛ بلکه عزوبت و تجرد که نقطه‌ی مقابل ازدواج است، گزیده‌ی نخست مسیحیت است. پس بنابر قاعده باید برای عزوبت فلسفه و علت بیان شود نه برای ازدواج. اما از آن‌جا که عزوبت نمی‌تواند اهداف دست اول مسیحیت را ـ همانند پاکی از ارتباط با جنس مخالف و رهبانیت ناب ـ تأمین نماید، به سراغ ازدواج می‌آید تا بلکه بتواند به برخی از سطوح پایین‌تر اهداف خود دست یابد.

2- علت فرعی تشریع ازدواج
- نجات و رستگاری
در مفهوم شعائر چنین می‌گویند: شعائر جهت رسیدن فیض خداوند به انسان از طریق نامریی هستند؛ یعنی این شعایر کمک خداوند که برای نجات بشر لازم هستند را به وجود می‌آورند. (زیبایی‌نژاد، 1382: ص315) ازدواج که یکی از این شعائر می‌باشد، از این قاعده خارج نیست. لذا مسیحیان معتقدند، شعائر برای نجات و رستگاری ضروری هستند. البته در نحوه‌ی تأثیر این شعائر در رستگاری، اختلاف نظر دارند. کاتولیک‌ها می‌گویند: بدون بهره‌مندی از این شعائر، نجات برای هیچ‌کسی ممکن نیست و برای رسیدن انسان به نجات و رستگاری تشریع شده‌اند؛ ولی پروتستان‌ها تأثیر این شعائر را در حد به نمایش در آوردن رستگاری و نجات می‌دانند یا آن‌ها را در صحه گذاردن بر نجات و رستگاری موثر می‌دانند و عامل اصلی را اراده‌ی خداوند می‌شمارند. (مک آفی برون، 1920م: ص286)

در هر حال، ازدواج برای تأمین نجات و رستگاری انسان‌ها آورده شده است؛ چه انسان خود این تأثیر را به دست خود فراهم آورد یا با وسیله‌سازی از خداوند بخواهد که این موهبت را به وی عطا کند.
با توجه به فلسفه نخست و این‌که عزوبت در مسیحیت گزیده و برتر است، قابل ذکر است که راه اول نجات و رستگاری، همانا رهبانیت و عدم ارتباط با جنس مخالف ـ عزوبت و بتولت ـ است و ازدواج راه اول و گزیده‌ی نخست، جهت رسیدن به رستگاری و نجات نیست؛ حتی اگر در قالب روش‌های شرعی و قانونی باشد. بر این اساس، اگر فلسفه‌ی ازدواج، نجات و رستگاری بیان می‌شود، باز هم به عنوان فلسفه و چرایی دوم است. لذا در فرض ناتوانی از رهبانیت برای رسیدن به رستگاری، ازدواج به عنوان راه بدیل تشریع و به عنوان یک شعار معرفی شده است.

ج- اهداف ازدواج از دیدگاه مسیحیت
در نزد مسیحیان، ازدواج اهداف متعدد و متنوعی را تعقیب می‌کند که به اهداف مهم آن اشاره می‌شود:

1)- پیدایش فرزندان شایسته و پاک
از اساسی‌ترین اهداف ازدواج در نزد مسیحیان، پیدایش فرزندان شایسته و برخورداری از نسل پاک و پارسا است. تنها راه پیدایش نسل پاک و شایسته، ازدواج و تشکیل خانواده است. لذا این ازدواج باید با رعایت شرایط معین شده همراه باشد تا بتواند به اهداف خود برسد. مثلاً ـ بنابر عقیده‌ی برخی از مذاهب مسیحی ـ از جمله‌ی این شرایط، آن است که باید عقد ازدواج خوانده شود و صرف رضایت طرفین کفایت نمی‌کند و حتی این عقد باید توسط کشیش اجرا شود (سکری سرور، بی‌تا: ص92) یا زوجین هر دو باید مسیحی و از یک مذهب باشند و اختلاف مذهب زن و شوهر، یکی از موانع ازدواج به حساب می‌آید. (مولند، 1381: ص123)

2)- اهتمام به کثرت نسل
«مقصود خداوند برای زوج ازدواج کرده این بود که با تولید نسل، فرزندان زیاد شوند.» (متی 6-4: 19)
مسیحیت به تکثر نسل اهتمام جدی دارد و از محدود کردن آن امتناع می‌ورزد. ازدواج برای سلامت امت مسیح، لازم است و دلیل بر ایمان به خدا و اعتقاد به عنایت خداوند و سبب جلب خوشحالی خانواده می‌شود؛ لذا در ممالکی که مسیحیت در اقلیت قرار دارند، اهتمام به کثرت نسل بیشتر است. (شبلی، 1993م: ج2، ص197)

3)- ایجاد محبت و وفاداری و یکی شدن زوجین
ازدواج خود نشانه‌ی محبت خدا به بشریت است. مزدوجین برای تولید مثل، تربیت فرزندان و رشد آنان در فضای ایمان و محبت به خدا تلاش می‌کنند. در واقع ازدواج رمز و نشانه‌ای بشری از شیوه‌ی رفتار خداوند با انسان به شمار می‌رود. همان‌گونه که خداوند انسان‌ها را دوست می‌دارد، در این‌جا نیز به این امر اهتمام دارد و از مزدوجین تعهد می‌گیرد تا با یکی شدن، نشانه‌ی آشکاری برای محبت خدا به بشر و محبت مسیح به شاگردانش قرار دهند. (میشل، 1377: ص95) لذا باید خانواده را کانونی از محبت خدا قرار دهند تا در پرتو این کانون محبت، فرزندان رشد کنند.

4)- ایجاد پیوند ناگسستنی
از دیدگاه مسیحیت، ارتباطی که دو زوج در ازدواج با یکدیگر برقرار می‌کنند، عمیق‌ترین رابطه‌ای است که دو انسان می‌توانند با همدیگر برقرار کنند. خداوند ازدواج را به وجود آورد تا نه تنها از لحاظ جسمی، عاطفی، عقلانی و اجتماعی، بلکه در زمینه‌ی روحانی نیز، بین دو انسان اتحادی صمیمی و عمیق برقرار شود. (استات، بی‌تا: ص42) اهتمام مسیحیت به این هدف، آن‌قدر زیاد است که هر گونه عملی که منجر به گسستن پیمان ازدواج شود، محکوم شده است. لذا به هیچ وجه جدایی، طلاق و تعدد زوجات را تجویز نمی‌کند و آن‌ها را از محرمات می‌شمارد. به عنوان نمونه، در زمان «پیوس یازدهم»، سقط جنین، جلوگیری از بارداری و طلاق که به عنوان عوامل سست کننده ازدواج تلقی می‌شوند، محکوم شد. (زیبایی‌نژاد، 1375: ص126) افزون بر توصیه‌های اکید دینی در مراسم ازدواج نیز، کشیش کلماتی را تکرار می‌کند که به این پیوند استحکام می‌بخشد. مثلاً به زوجین می‌گوید که این جملات را با هم تکرار کنند: «در خوشی‌ها و ناراحتی‌ها، در غنا و فقر، در بیماری و سلامتی (همدیگر را) دوست می‌داریم و گرامی می‌داریم تا وقتی که ما دو نفر زنده‌ایم.» (کاکس، 1378: ص116)

5)- تشکیل خانواده
یکی دیگر از اهداف ازدواج از دیدگاه مسیحیت، تشکیل خانواده است. مسیحیت برای بقای نسل، تنها به قوانین ازدواج اهتمام ندارد؛ بلکه استمرار نسل و آیین مسیحیت را در تولید فرزندان و در فضای خانواده می‌جوید. بر این اساس مسئولیت پرورش نسل را به آن می‌سپارد. تربیت نسل، وظیفه‌ی خانواده و حق اجتماع است. در خانواده باید تعاون و همکاری در تمام شئون حیات، حاکمیت داشته باشد تا بتواند در پرورش نسل موفق باشد. ازدواج هسته‌ی اصلی تشکیل خانواده است و خانواده نیز از دیدگاه‌های مختلف تربیتی، اجتماعی، اقتصادی و... اهمیت دارد.(منصور، 1999م: صص158-157)

بنابر دیدگاه مسیحیان کاتولیک، نه تنها به دنیا آوردن فرزند، بلکه حق اساسی و وظیفه‌ی تربیت و تعلیم شایسته آن‌ها از خصوصیات و اهداف ازدواج است. (برانتل، 1381: ص242)

وجوه اشتراک اسلام و مسیحیت در ازدواج

دیدگاه‌های مشترک اسلام و مسیحیت را در مورد فلسفه، جایگاه و اهداف ازدواج به شرح زیر می‌توان خلاصه نمود:

الف- هر دو دین اسلام و مسیحیت ازدواج را به عنوان تنها راه دینی، مشروع و قانونی جهت برقراری روابط جنسی و پاسخ به نیازهای زیستی وابسته به غریزه جنسی و تولید نسل و تکثر نوع بشر قبول دارند و معتبر می‌شمارند.

ب- ازدواج جایگاه خطیر و جلیل دارد و تنها راه تشکیل خانواده و موجب حفظ حیات و سلامت اعضای آن است.

ج- ازدواج تنها راه مقبول و مورد پذیرش جهت فراهم نمودن زمینه‌ی رشد اجتماعی بشری و سالم نگهداری آن از آفات مرتبط با غریزه جنسی است. (سلیم سالم، 2004م: ص163؛ ص183)

د- در بررسی جایگاه ازدواج، هر دو آیین به ازدواج به عنوان عملی مقدس نگاه می‌کنند. البته تعبیر آن‌ها متفاوت است. اسلام از ازدواج به «پیمان مقدس» تعبیر می‌کند و مسیحیت از آن به عنوان «سر عظیم»، «پیمان عفت» و «آیین مقدس» یاد می‌کند.

ه‍- در بررسی اهداف ازدواج، اهدافی چون «تولید نسل پاک»، «اهتمام به تکثیر نسل»، «تشکیل خانواده» و «ایجاد محبت و مودت» از اهداف مشترک هر دو آیین الهی است.

وجوه افتراق اسلام و مسیحیت در ازدواج

دیدگاه‌های متفاوت و افتراقی مسیحیت و اسلام را در مورد فلسفه، جایگاه و اهداف ازدواج به شکل زیر می‌توان بیان نمود:

الف ـ برخلاف اسلام که به تأهل اهمیت داده و تجرد را حالتی ناپسند و منفور در نزد خداوند می‌داند، از منظر مسیحیت، تجرد و عزوبت نسبت به ازدواج از جایگاه برتر و عالی‌تری برخوردار است. بر حسب این دیدگاه، رهبانیت روشی مبارک و پسندیده و یکی از نعمت‌های الهی و عطایای ربانی است و بسیاری از مؤمنین مسیحی به رهبانیت دعوت می‌شوند و در این سلک زندگی می‌کنند و خود را به نماز، دعا و ... مشغول می‌سازند و از زندگی با مردم و همراهی با آن‌ها کناره می‌گیرند؛ اما در اسلام رهبانیت حرام شمرده شده و بدعت و عملی غیر الهی خوانده می‌شود: «لا رهبانیة فی الاسلام» تأهل در اسلام بسیار پسندیده و مورد ترغیب قرار گرفته است. (همان: ص184)

در هیچ یک از ادیان الهی، رهبانیت مورد پذیرش و ترغیب قرار نگرفته و نمی‌گیرد و آن‌چه در مسیحیت دیده می‌شود، نوعی تحریف است؛ لذا در مسیحیت تحریف شده، رهبانیت ارزش یافته است. رهبانیت و عزلت نمایانگر تحقیر زن است. ترک ازدواج، خود دلیل بارزی بر بی‌توجهی به مقام زن است. زن در انجیل، نسبتی طولی و نه عرضی با مرد دارد از مفاهیمی چون تأکید بر فریب خوردن حوا به وسیله شیطان، آفرینش زن به جهت خلقت مرد،[vi] چنین استنباط می‌شود که زن از نظر خلقت مؤخر از مرد است (از نظر ارزشی) و از آن‌جا که از مرد منتزع و جدا شده، به مثابه تابعی از مرد است و به جهت آن که موجب رانده شدن آدمیان از بهشت شده است، جنسی نامطلوب انگاشته می‌شود. بنابراین، تحقیر زن در انجیل، می‌تواند یکی از ریشه‌های ارزشی بودن رهبانیت و عزلت در مسیحیت به شمار آید. از سوی دیگر، نظر به این‌که ازدواج مهمترین وظیفه اجتماعی زن و مرد به شمار می‌رود، ترجیح رهبانیت نوعی بی‌توجهی به شئون است. زیرا به حکم باری تعالی، زن آفریده شده است، برای آن‌که مادر باشد و به تربیت و بقای نسلی همت گمارد که در آینده موجب اعتلای جوامع انسانی شود؛ هم‌چنان که خداوند متعال، داشتن فرزند را نتیجه پیمان زناشویی و در ردیف طیبات ذکر کرده است: «والله جعل لکم من انفسکم ازواجاً و جعل لکم من ازواجکم بنین و حفدة و رزقکم من الطیبات»، (نحل، 72) (رک. وکیلی، 1370: صص54-50)

ب- اسلام و مسیحیت گرچه هر دو از حفظ پاکی سخن می‌گویند، ولی پاکی مورد نظر اسلام با پاکی مورد نظر مسیحیت کاملاً متفاوت است. در اسلام، هرگز پاکی به معنای پاسخ ندادن به ندای فطرت و ازدواج نکردن نیست؛ بلکه اسلام حتی ازدواج نمودن را هم پاکی و امتیاز می‌داند.

ج- در بررسی جایگاه ازدواج در اسلام و مسیحیت، هر یک پایگاهی اختصاصی برای ازدواج قائل است. مسیحیت آن را «پیمانی ناگسستنی و دائمی» می‌داند و اسلام آن را «مایه برکت»، «فضیلت بخش اعمال دیگر» و «سیره عملی پیامبر و ائمه» می‌شمارد. هم‌چنین اسلام ازدواج را عامل تقرب و مسیر اصلی نیل به مقام قرب می‌شمارد؛ درحالی‌که مسیحیت راه اصلی تقرب را در عزوبت می‌جوید و ازدواج را مانع و مسیر انحراف آمیز و دور دست منتهی به مقام قرب می‌داند.

د- از آن‌جا که مسیحیت بعد از ناتوانی در عزوبت به ازدواج روی آورده است و عزوبت را انتخاب اول خود می‌داند، در روی آوری به ازدواج به میزان ضرورت اکتفا کرده و هرگز تعدد زوجه و ازدواج مجدد را نمی‌پذیرد؛ لذا در مقام بیان جایگاه، آن را «اتحادی دایم و ناگسستنی» می‌داند؛ در حالی که اسلام در بیان مقام ازدواج، «ناگسستنی بودن» را از ویژگی‌های برجسته‌ی بیانگر جایگاه قرار نمی‌دهد.

ه‍- در بررسی علل و فلسفه تشریع ازدواج نیز، هر یک از ادیان مسیحیت و اسلام، فلسفه‌ای اختصاصی بیان می‌کنند. اسلام فلسفه‌ی ازدواج را پاسخ‌گویی به ندای فطرت می‌داند؛ اما مسیحیت گویا عزوبت را پاسخ اولیه به فطرت و طبیعت می‌داند؛ لذا به عزوبت به عنوان صفتی برتر از تأهل نگاه می‌کند و معتقد است افرادی که توان حفظ طهارت همراه با عزوبت را ندارند، باید به ازدواج تن دهند. در نگاه مسیحیت گویا فطرت آدمی در وهله‌ی اول با عزوبت سازگار‌تر می‌نماید و ازدواج برای افرادی تشریع شده است که نتوانسته‌اند عزوبت همراه با عفت را تأمین نمایند.

و- اسلام و مسیحیت، هر یک علل خاصی را نیز برای ازدواج در نظر دارند. مسیحیت در کنار «حفظ پاکی»، «نجات و رستگاری» را از جمله علل تشریع ازدواج می‌داند و اسلام هم در کنار «پاسخ به ندای فطرت»، «آرامش روحی و روانی»، «حفظ نوع بشر» و «رشد و تعالی انسان» را نیز از علل تشریع ازدواج می‌شمارد.

ز- اسلام و مسیحیت، در کنار اهداف مشترک، اهداف اختصاصی خود را نیز از ازدواج تعقیب می‌کنند. اهداف اختصاصی مسیحیت از ازدواج عبارت از: «ایجاد پیوند ناگسستنی» و اهداف اختصاصی اسلام عبارتند از: «تأمین آرامش و سکون»، «رشد و تکامل شخصیت»، «حفظ عفت و حیای اجتماعی» و «شکوفاسازی استعداد».

ح- اسلام در حالی‌که اهداف ممدوح ازدواج را بیان کرده و انسان‌ها را به آن‌ها ترغیب می‌نماید، اهداف مذموم و ناشایست ازدواج را نیز بیان و انسان‌ها را از این‌گونه ازدواج‌ها بر حذر می‌دارد. یعنی دور کردن اهداف نابجا و ناشایست از فضای ازدواج و هشدار دادن نسبت به آن‌ها، از خصایص ویژه‌ی اسلام است.

فهرست منابع:
×کتاب مقدس
× استات، جان: «مبانی مسیحیت»، روبرت آسریان، انتشارات حیات ابدی، بی‌تا.
×اعرافی، علیرضا: «اهداف تربیت از دیدگاه اسلام»، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1376.
×برانتل، جورج: «آیین کاتولیک»، حسن قنبری، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، 1381.
×پطرس، فرماج: «ایضاح التعلیم المسیحی»، مطبعة الاباء المرسلین الیسوعیین، 1882م.
×الحر العاملی، محمد بن حسن: «وسائل الشیعه»، لبنان، دارالاحیاء التراث لبنان، 1403ق.
×دورانت، ویل: «تاریخ تمدن»، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1373.
×رشید پور، مجید: «مراحل ازدواج در اسلام»، انتشارات انجمن اولیاء و مربیان، 1376.
×زیبایی‌نژاد، محمد رضا: «در آمدی بر تاریخ و کلام»، انتشارات اشراق، 1375.
× زیبایی‌نژاد، محمد رضا: «مسیحیت‌شناسی مقایسه‌ای»، تهران، انتشارات سروش، 1382.
×سلیم سالم، غسان: «محاور الاتقاء و محاور الافتراق بین المسیحیة و الاسلام»، دارالطلیة 2004م.
×سکری سرور، محمد: «نظام الزواج فی الشرایع الیهودیة و المسیحیة»، دارالفکر العربی، بی‌تا.
×شبلی، احمد: «مقارن الادیان»، قاهره، مکتبة النهضة المصریة، 1993م.
×طبرسی، حسن: «مکارم‌الاخلاق»، انتشارات فراهانی، بی‌تا.
×عندلیب، حمزه: «نحن و الاولاد»، دلیل ما، 1422ق.
×قرآن کریم
×قمی، شیخ عباس: «سفینة البحار»، دارالتعارف، 1403ق.
×کاکس، هاروی: «مسیحیت»، عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، 1378.
×کلینی رازی، محمدبن یعقوب: «الکافی»، دارالکتب الاسلامیه، 1367.
×مجلسی، محمد باقر: «بحارالانوار»، لبنان، دارالاحیاء التراث، 1403ق.
×مشکینی، علی: «ازدواج در اسلام»، احمد جنتی، الهادی، 1366.
×مطهری، مرتضی: «تعلیم و تربیت در اسلام»، تهران، انتشارات صدرا، 1362.
×مک‌آفی برون، رابرت: «روح آیین پروتستان»، فریبرز مجیدی، انتشارات نگاه معاصر، 1920م.
×مکارم شیرازی، ناصر: «تفسیر نمونه»، دارالکتب الاسلامیه، 1368.
×منصـور، محمدحسـین: «احکام‌الاسـره المطبقة علی المسیحین المصریین»، دارالمطبوعات الجامعیة، 1999م.
× مولند، اینار: «جهان مسیحیت»، محمد باقر انصاری و مسیح مهاجری، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1381.
×میشل، توماس: «کلام مسیحی»، حسین توفیقی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377.
×نجفی، محمد حسن: «جواهرالکلام»، مکتبه الاسلامیه، 1365.
--------------------------------------------------------------------------------
* - کارشناس ارشد روانشناسی، عضو هیئت علمی مرکز جهانی علوم اسلامی
[i] - مقصود از مسیحیت، دین تحریف شده کنونی است؛ نه ره‌آورد اصیل عیسی مسیح (ع).
[ii] - شعائر و آیین‌های مقدس در نزد پروتستان‌ها، فقط عشای ربانی و غسل تعمید است. تعالیم مسیحیت فقط بر این دو آیین اصرار دارد. این عقیده از این جا ناشی می‌شود که پروتستان‌ها بر اهمیت نیت و انگیزه پای می‌فشارند نه بر اعمال؛ (مک آفی برون، 1920م: ص284) البته کلیسای ارتودوکس از آن به عنوان یکی از خدمات کلیسا یاد می‌کند. (مولند، 1381: ص61)
[iii] - holy matrimony
[iv] - آیه 3 باب 5 رساله پولس رسول به افسیسان. (همان)
[v] - GANGRE
[vi] - «مرد از زن نیست؛ بلکه زن از مرد است و نیز مرد به جهت زن آفریده نشده است؛ بلکه زن برای مرد[آخرین شده است.]» (عهد جدید، رساله اول پولس رسول به قرنتیان به باب 11/17-1)

غلامعلی رجایی

در فرازهای آخر دعای ندبه، فراز قابل توجهی دیده می‌شود که از آن به آسانی نمی‌توان و نباید گذشت.
در این فراز آمده است: «این الطالب بدم المقتول بکربلا»؛ کجاست طلب کننده خون کشته کربلا؟ نخستین مطلبی که در این عبارت به صورت اشاره به آن پرداخته شده، انتقام‌گیری از قاتلان امام حسین و طلب خون بناحق ریخته مظلوم کربلاست و جالب اینجاست که در این عبارت، علاوه بر این که نامی به صراحت از امام حسین برده نشده، از آوردن عنوان بقیه شهدای کربلا هم در آن اثری دیده نمی‌شود. گویی، شهدای کربلا فانی در حسینند و به قول آن عارف بزرگ، همه آنان در روز عاشورا، بسته به مراتب وجودی‌شان به یک حسین تبدیل شدند، چه جز حسین ندیدند و جز از حسین نشنیدند و جز در راه او سر و جان نباختند.

در این میان، پرسش اساسی که به ذهن می‌رسد، این است که امام زمان (عج) که برای آینده بشریت و نه تنها مسلمانان ذخیره الهی است و بر همین مبنا در قرآن بقیه‌الله نام گرفته است، شخصاً طالب خون بناحق ریخته جد مظلومش حسین بن علی است و تا قیام ایشان همچنان پرچم خونخواهی مظلوم کربلا به دست با کفایت ایشان است، پس از گذشت قرن‌ها چگونه و از چه کسانی خون آن حضرت را مطالبه می‌کنند؟

در زمان ظهور آن حضرت، بنی‌امیه و آل زیاد و آل مروان به عنوان مسببان قتل سیدالشهدا، که در زیارت عاشورا آن همه لعن و نفرین ابدی نثارشان شده است، کجا هستند که آن حضرت تا خون جد اطهرشان را از آنان مطالبه کنند؟ پس از گذشت بیش از سیزده قرن، بر فرض که گفته شود قاتلان آن حضرت در کربلا، وارثان و فرزندانی دارندف آیا مطالبه خون شهید کربلا از ورثه و اولاد و نسل‌های پس از آنان با اصول حقوقی و شرعی سازگاری دارد؟

از این که بگذریم، پرسش مهم‌تر دیگر این که مگر نه مختار که رحمت خدا بر او باد در سال 64 از ابن سعد و حرمله و همه کسانی که به گونه‌ای دستشان به خون شهدای کربلا آغشته شده بود، به سختی انتقام کشید و هر یک را به تناسب جرمی که در کربلا مرتکب شده بودند، به شیوه خود آنان به مجازات رسانید و دعای خیر امام سجاد را برای خود خرید که خداوند رحمت کند مختار را که خانه‌های ما را آباد و فرزندان یتیم شهید و اهل بیت را شاد ساخت. آیا خونخواهی حسین در قضیه قیام مختار محقق نشده است که حضرت صاحب (عج) باید عهده‌دار این امر مهم شوند؟

در میان قبایل عرب از گذشته تاکنون، رسم چنین بوده و هست که اگر کسی در قبیله‌ای بناحق کشته شود و خاندان و قبیله او به هر دلیل، نتوانند خون کشته خود را از قاتلان وی بگیرند و یا قاتلان وی را قصاص کنند، بر سردر منزل آن کشته، پرچم سرخی به علامت یادمانی از خونی که از وی بناحق بر زمین ریخته، نصب و پس از انجام خونخواهی، پرچم سیاهی را به جای آن برافراشته می‌کنند که بر فراز گنبد مرقد امام حسین (ع) و گنبد حرم حضرت عباس (ع) و دیگر شهدای کربلا، اعم از حر در روستای حر و دو طفلان مسلم در روستای مسیب نیز چنین پرچم هایی دیده می‌شود که اشاره به این دارند که هنوز خون حسین می‌جوشد و وارث آن امام زمان (عج) به خونخواهی وی قیام نکرده؛ این است رمز و راز سرخی آن پرچمی که قرن‌هاست بر گنبد حرم حسینی، چشم عالم و آدم را مجذوب و مسحور خود ساخته است که حسین مظلوم کشته شده و هنوز که هنوز است خونخواه او در پی طلب خون مطهر اوست.

با این مقدمه و طرح چند مطلب، پرسش اصلی فراروی ماست که در عصر ظهور، که در آن شاید حتی اولاد یزید و معاویه نیز از رابطه نسبی با اجداد خود بی‌خبر باشند، این خون چگونه و از چه کسانی مطالبه خواهد شد؟
امویان عصر چه کسانی هستند و کمان‌های حرمله و تیغ‌های شبث بن ربعی و حکیم بن طفیل و عمرو بن حجاج و شمر بن ذی الجوشن و قیس بن اشعث به دست چه کسانی سپرده شده است؟

با اندک تأملی پیرامون این پرسش و ارتباط آن با نهضت جهانی حضرت مهدی (عج) که امید و آمال و کعبه مقصود و وعده همه انبیای گذشته به ملت‌های خود بوده است، به خوبی می‌توان دریافت که مراد از خونخواهی حضرت امام حسین، مطالبه خون آن حضرت از وارثان و امتداددهندگان خط بنی امیه و بنی مروان و آل زیاد و آل مروان است؛ کسانی که در تداوم همان رذالت‌ها و قساوت‌ها و در پی بهره‌مندی از لذت‌های زودگذر دنیای فانی به قیمت استحکام حکومت‌های ظالمانه خویش به نابودی ارزش‌های الهی و محو فضایل اخلاقی که ثمره و نتیجه دعوت و بعثت تمامی انبیاست، کمر بسته‌اند و اگر سپاه کوفه به دستور ابن زیاد زنازاده، امام و نزدیک به یک‌صد و بیست تن از یارانش را به شهادت رساند، آنان از کشتن و نابودی صدها و هزاران برابر این تعداد در عصر حاضر ابایی ندارند که نمونه آن را می‌توان در جنایات حکومت‌های ننگین و ستمگر طالبان و حزب بعث صدامی در افغانستان و عراق و هم‌اکنون به دست پس‌مانده‌های آنان و با حمایت نیروهای اشغالگر در بغداد و بصره و کربلا و کاظمین و دیگر شهرهای عراق به خوبی دید و کیست که نداند اگر امام حسین اکنون در بین ما بود، همان‌گونه که در زمان خود حکومت جابر و جائر یزید و ابن زیاد را بر اسلام و مسلمین برنمی‌تافت بر ستمگران زمانه ما می‌خروشید و با نثار خون خود و جوانان و اصحاب فداکارش در سرنگونی حاکمیت ضد الهی آنان می‌کوشید و در همین زمانه، ندا می‌داد که اگر دین محمد جز با کشتن من بر پا نمی‌شود و بجا نمی‌ماند، پس ای شمشیرها من را در بر گیرید.
به عبارت دیگر، همه کسانی که به گونه‌ای با جنایات سپاه کوفه در کربلا همداستانند و به تعبیر «فرضیت به» زیارت وارث که راضی به انجام آن جنایات و ستم‌ها هستند، همان آل زیاد و آل مروان و بنی امیه معاصرند.

در کتاب شریف اصول کافی، حدیث جالبی نقل شده که کسی از معصوم پرسید: چرا کفار برای مثلاً شصت سال زندگی کافرانه خویش، باید در عذاب جهنم الهی مخلّد و جاویدان باشند و کجای این عقوبت با عدل الهی سازگاری دارد که امام در پاسخ فرمودند: این بدان جهت است که ملاک عذاب در نیت‌های آنان نهفته است، چه اگر اینها عمر جاودان داشتند در ادامه عمر خود، دست از جنایات و ستم‌هایشان بر نمی‌داشتند و در روایتی دیگر، وقتی حضرت علی (ع) در یکی از جنگ‌ها به اصحاب خود می‌فرمایند همه کسانی که دل و نیتشان با ما در این جنگ بود، ولی امکان حضور در صحنه را نداشتند و نیز آنهایی که هنوز از مادر متولد نشده‌اند، ولی دلهایشان با این پیروزی همراه هست، در ثواب جهاد ما شریکند، یکی از اصحاب با تعجب می‌پرسد: ما این همه زحمت کشیدیم، چگونه آنان در ثواب جهاد با ما بدون حضور در میدان جنگ سهیم و شریک هستند؟
حضرت پاسخ دادند: به دلیل نیّاتشان.

و اینک مهدی، فرزند اوست که در تداوم قیام جد مظلوم خویش، ندای «هل من ناصر ینصرنی» را در مقابله با ستمگران و یزیدیان زمان سر داده است و مسلمانان و آزادگان جهان را به مقابله با سپاه کین که در سرتاسر جهان به مصاف سپاه دین شتافته‌ و شهرهای آنان را اشغال کرده‌اند، فرا می‌خواند.

اینک جهان کربلا شده و همه روزها، عاشوراست و حسین مهدی است و استکبار در ایفای نقش سپاه کوفه به نابودی دین کمر بسته است و به جای حرمله که با تیر حلق کودکان و نوجوانان حرم امام حسین را هدف می‌گرفت، هزاران حرمله، مغز و فکر جوانان جامعه اسلامی را نشانه رفته‌اند و به جای آتش زدن خیمه‌های امام حسین، به یاری ابزار نوین رسانه‌ای به خانه‌های مسلمانان قصد تهاجم کرده‌اند و صد افسوس که چه تلفاتی هم وارد کرده‌اند. اگر گوش فرا دهیم، صدای استغاثه حسین از حلقوم مبارک فرزندش به گوش می‌رسد. آیا کسی هست که مهدی را یاری کند؟

طاهره کشوادى

((خـدا رحمت کند بنده اى را که بـداند از کجا آمده و در کجاست و به کجا مى رود؟))امام على(ع)

آیا براى انسانى که در طـول عمر خـویـش در مسیر تحقق ایـن حدیث نورانى تلاش و پـویـش نماید, دیگر جاى جهل و تردید در ((حال)) و اضطراب و اندوه براى ((آینده)) مـى ماند؟ آیا براى انسانى که بر مبناى جهان بینى متعالى اسلامى مى فهمد گـوهر انتخاب شده هستـى از سوى خداى حکیم است و براى مدتى در ایـن دنیا, امانتدار ((گنج)) استعدادهاى خویـش و نعمتهاى غیر قابل شمارش الهى شده و بر اساس عدالت طبق آنچه که خـود در دنیـا آزادانه انتخـاب و عمل کــرده است, به محضـر الهى خـواهـد رفت, دیگـر جاى تشـویـش و نگـرانـى مى ماند؟ یا آن کـس که شتابان به سـوى انجام اعمال نیک مى رود تا بـا زاد و تـوشه در رضـوان الهى کنـار اولیـا قـرار گیرد؟

در راستاى همیـن حدیث نـورانى آنجا که امام فرمـود: و بداند در کجا است ... وظیفه همه ما است که بـدانیـم در چه جهانـى زندگـى مـى کنیـم; چه جهان طبیعت و ماده و چه جـامعه انسـانـى و اوضـاع تـاریخـى, سیاسـى و اجتمـاعى. کسب ایـن آگـاهیها به روش صحیح و واقع بینانه ـ بویژه از طریق علماى متعهد و افراد آگاه و متدیـن ـ براى انسان موجب بصیرت, آرامـش, رشد و تعهد مى شـود. به همیـن جهت بخشـى از ایـن مطـالعات و کسب آگـاهیها, به شنـاخت یکـى از عظیـم ترین و شگفتآورتریـن پدیده هاى زمان ما, یعنى انقلاب اسلامـى ایران منعطف مى گردد.

مطالعه اوضاع دوران قبل از انقلاب و حـوادث و سیر انقلاب در طـول بیست سال اخیر یکـى از رسالتها است. بـى تردید جـوان امروز باید بـدانـد بر سر چه سفره گرانمایه اى نشسته است. اگر او ارزش ایـن ((مائده الهى)) را نداند و آگاه نباشد ایـن مائده آسمانى چگونه و بـا تحمل چه رنجها و سختیها و مبـارزات و بـــــا گذار از چه ورطه هاى هـولناک و تـوطئه هاى خطرناک داخلى و خارجى به دست آمده است, آن را راحت از دست خـواهد داد.

با تـوجه به تحول عمیقى که در ملت ایران بخصوص جوانان به واسطه نفـس قدسى و گرم امام به وجود آمد و نقـش عظیـم ایشان در هدایت انقلاب کبیر اسلامى که از بزرگترین ثمرات آن, احیاى دیـن در جهان امـروز است, بـازنگـرى رهنمـودهـا و استعانت از سیـره آن ((روح الهى)) ضرورتـى همگانى مى باشد. از این رو در ایـن مقاله سعى شده است رابطه ((امام خمینـى و نسل جـوان)) در رهنمـودها, هشدارها, اظهار علاقه و ارادتهاى ایشـان بـررسـى شـود.

ایـن سخنان و پیامها در طـول دوران 25 ساله انقلاب از حـدود سال 42 تا سال 67 بـر دل تاریخ نقـش بسته است. دورانـى که اوج تسلط جابرانه و سیاه استعمار بخصـوص دولت امریکا و استیلاى فرهنگـى ـ نظامـى رژیـم پهلـوى در ایران بـود. دورانى که بیـش از هر زمان دیگر شاه و اطرافیانـش به تاراج سـرمایه هاى مادى و معنـوى ایـن کشـور مشغول بـودند. در همیـن زمان انقلاب اسلامـى به رهبرى امام خمینـى رویـش و جـوشـش مـى کنـد و بعد از پیروزى در بهمـن 57 با انبـوهـى از مشکلات, تـوطئه ها و محاصره اقتصادى و نظامـى روبه رو مى شـود. دورانى که جـوانان و مراد آنها ـ امام خمینى ـ با تکیه بـر معارف عمیق اسلامـى وعده هاى الهى را یکـى پـس از دیگرى محقق مـى سازنـد و حکـومت اسلامـى را به رغم مخالفت و دشمنـى قـدرتهاى استکبـارى در یکـى از مهمتـریـن منـاطق جهان بـر پـا مـى کننـد.

امـام, جـوانـان, و مبـارزه بـا استعمـار و طـاغوت

بررسـى سخنرانیها و پیامهاى دهه چهل و نیمه اول دهه پنجاه امام به وضـوح نشان مـى دهـد ایشـان بـا جـدیت و پشتکار چهره ظلمت زده استعمار و رژیـم را افشا مـى کند. ایشان در بیانات فراوانـى سعى مـى کند هیمنه سهمگین استبـداد را در ایـران بشکنـد. از نخستیـن سخنرانیهاى خـود در سال 42 و 43 پیامبرگـونه(1) نوک پیکان حمله را متـوجه سر اژدهاى استعمار مى کند و بى محابا در دورانى که ترس و حیرت و سکـوت همه جا را فرا گرفته است, امریکا را عامل اصلـى بـدبختـى و فساد, و پشتیبـان مهم رژیـم شاه معرفـى مـى نمایـد و نقشه هاى شـوم آنان را براى تباهى ((نسل و حرث))(2) ایران, برملا مـى سازد و شجاعانه راههاى مبارزه را در پیـش پاى ملت و جـوانان انقلابى باز مى کند.

در ایـن خصـوص به بخشـى از سخنـان امـام تـوجه مـى نمـاییم:

((نقشه ایـن بود که[ جوانان] یا در خدمت دولتهاى اجانب باشند و اخیرا خصـوصا در خدمت آمریکا و یا یک افرادى باشند که بـى تفاوت باشند. ایـن مراکزى که براى عیـش و عشرت جـوانها تهیه کردنـد و ایـن مغازه هاى زیادى که براى فروش عروسکها و فرآورده هاى خارجـى که به وجـود آوردنـد و ایـن دکانهاى مشروب فروشـى, اینها به یک طبع خـودش واقع نشـده[ است]. اینها روى یک بـرنـامه اى بــود که آنقدرى که مى توانند در دانشگاهها جوانها را از بیـن ببرند و به خط آنها بکنند. آنقدرى که در آنجا نمـى شـود, یعنـى مراکز فحشا, بى تفاوتشان کنند و راجع به کشـور خـودشان بـى تفاوت باشنـد. هـر کارى مـى خـواهند بکنند, (شاه و آمریکا) بکننـد, آنها[ جـوانان] کارى نداشته باشند)).(3) و:

((از زمان رضاشاه این نقشه ها بـود که باید ایـن ملت را عقب نگه داشت. بایـد ایـن ملت ما را از دیانتـش منفصل کـرد ... از زمان رضاشاه ایـن مطلب پیـش آمد که اسلام را و خدمتگزاران اسلام را هر دو را کـوبید)).(4) و با اشاره به نابـودى ذخایر مادى زیرزمینى مثل مـراتع, نفت و ... و ذخایـر روى زمینـى که جـوانان هستنـد, مى فرماید: ((نمـى گذارند اینها تحصیل کنند. رشد فکرى براى اینها نمى گذارند ... نمى گذارند قوه اعتراض در اینها پیدا شـود ... که مقابل اینها بایستند و نگذارند اینها[ رژیـم شاه] اینقدر چپاول کنند)).

حضرت امام از کید بزرگ استعمار یاد مـى کنند و براى جـوانان نیز رهنمـودهایـى دارنـد که آنها را از غلطیدن در ایـن گرداب عظیـم هلاکتآور حفظ نماید. ایشان همـواره مکتب اسلام و حکـومت اسلامى را نجات دهنده مـردم مـى دانستنـد و از جـوانان نیز مـى خـواستنـد با مطـالعه و شناخت اسلام و تـاریخ صـدر اسلام و شناخت حکـومت امـام علـى(ع), تهذیب نفـس و فـداکـارى, اتحـاد و هشیـارى, التزام به احکام اسلام, افشاى جنایات شاه و اعتـراض به آنها, بیـدار کـردن مردم, پـرهیز از اختلاف و از اجتناب آراى شخصـى در تفسیر قـرآن, تبـرى از قشرهاى غیر اسلامـى و جـدیت در تحصیل علـم(5), خـود را بـراى مبارزه مکتبـى و درازمـدت با امـریکا و رژیـم مستبـد شاه تجهیز نمایند:

((باید تـوجه داشته باشیـد تا روزى که ملت اسلامـى پاىبنـد ایـن مکتبهاى استعمارى مـى باشـد یا قـوانیـن الهى را بـا آن مقـایسه مى کند و در کنار هـم قرار مى دهد, روى آسایش و آزادى را نخواهند دید و ایـن مکتبهایى که از چپ و راست به ملت اسلام عرضه مى شـود, فقط براى گمراهـى و انحراف آنان است و مـى خـواهنـد مسلمانان را بـراى همیشه خـوار و ذلیل و عقب مانـده و اسیـر نگه دارنـد و از تعالیم آزادىبخـش قـرآن کـریـم دور سازنـد.))(6) حضـرت امام با صـراحت بیان مـى فـرمایـد: پاىبنـدى به مکتبهاى استعمارى و حتـى مقایسه اسلام بـا ایـن مکتبها و در کنار هـم قـرار دادن آنها چه ذلت و خـوارى بزرگـى را به همـراه مىآورد.

ایـن کار باعث مى شـود ملتها روى آسایـش و آزادى را نبینند. عدم پاىبندى به اسلام و دورى از تعالیـم قرآن, ذلتآفریـن و اسارتآور است, حتـى اگر بخـواهند اسلام را کنار آنها قـرار دهنـد, گرفتار التقاط مى شوند. پـس راه نجات و آزادى واقعى انسانها در تمسک به اسلام نـاب و بـى تـوجهى به مکـاتب چپ و راست و گـرایشهاى فکــرى برگرفته از ایـن مکاتب است; راهى که قرآن و امام و شهدا در پیش پاى مسلمانان باز کردند.

امام, جوانان و انقلاب
رژیـم شاه همچنـان به ظلـم و چپـاول خـود ادامه مـى داد. شـاه و خانـدان او با نهایت سـرسپـردگـى در مقابل امـریکا و اسـرائیل, خزانه هاى ملت را به جیب گشاد بیگانگان سـرازیر کرده و هر فریاد آزادیخـواهانه را با شدت سرکوب مى نمودند و با ایجاد مراکز فساد مى خواستند جـوانان را به اعتیاد و فحشا و میگسارى و قمار یا به ولگردى و سرگرم شـدن به پـوچگرایـى و هیپـى گرى در وادى وانفساى غفلت و هرزگى به برهـوت بدبختـى بغلطانند و هر که را نیز یاراى مبارزه باشـد, به شکنجه گاهها و تبعیـدگاهها فـرستاده, او را در انزوا قرار دهنـد. ایـن سیاست در داخل ایران ادامه داشت و امام نیز از تبعیـدگاه خـود (نجف اشرف) با نامه ها و پیامها با افشاى نقشه و بـرنامه هاى شاه و امـریکا و آگاه کـردن مـردم و جـوانان داخل و خارج کشـور, بذر انقلاب را در سراسـر ایـران مـى افشانـد. امام بـا تکیه بـر اسلام رهایـى بخـش ـ نقطه وحـدت تمام نژادها و اقـوام کشـور ـ آنچنان امـواج خروشانـى را علیه طاغوت به وجـود آورد که زنجیـرهاى 2500 ساله پـاره شـد و حکـومت اسلامـى ـ هـدف مقبـول امت و امـام ـ در ایـران بـرقـرار گـردید.

هنر بزرگ امام این بـود که در جهانـى که روشنفکران آن, دیـن را افیون ملتها و جدایى دیـن از سیاست را لازمه نهضت مى دانستند, با توحید کلمه و کلمه تـوحید و با به میدان آوردن جـوانانى عاشق و مـومـن, انقلابـى عظیـم به وجـود آورد که آثار آن تا قرنها باقى خـواهـد مـانـد و مشعلـدار مبـارزات ملل مسلمـان خـواهـد بـود.

امام با رهنمودهاى خـویـش, شور انقلاب را در دل جـوانان ایجاد و در هـر مـرحله آنـان را هـدایت مـى کـرد:

((جـوانان ایـران و زنان و مـردان که در زمان طاغوت بـا تـربیت طاغوتى بار آمده بـودند, هرگز نتوانستند با قدرت طاغوتى مقابله کنند, ولى آنگاه که به دست تـواناى حق جل و علا به انسان انقلابى دور از علایق شیطانى متحول شدند, آن قدرت عظیـم را سرکوب کردند. دستهاى جنایتکارى که جـوانان عزیز را در رژیـم سـابق به مـراکز فساد کشاند و از انسانهاى آزاد عروسکهاى مصرفـى تراشید, انگیزه و نقشه شان ایـن بـود که هر خیانتى که در آن کشور واقع مى شـود و هرچه به سـر ملت و ذخایر ارزنـده آن مـىآیـد و هـرچه زنجیـرهاى استعمار به دست و پاى مردم محکمتـر مـى شـود, در مقابل بـى تفاوت بـاشنـد و یـا به حمـایت همـان رویه بـرخیزند)).(7)

و:

[))جـوانان] بـداننـد که تـوطئه ها در کـار است که نگذارنـد شما جـوانها به رشد انسانى خـودتان برسید و ایـن کشور, کشور آزاد و مستقل باشـد. آنهایـى که چپاول ایـن کشـور مـى کردند, باز مشغول توطئه اند که در ایـن کشور آرامـش برقرار نشود تا اصلاح نشود ... از ایـن جهت ... همه جـوانهاى محتـرم و عزیز بـا بیـدارى تـوجه داشته باشند که اینهایى که در بیـن جمعیتها مىآیند و مى خـواهند با اظهار اسلامیت, با اظهار اینکه ما براى کشـور دلسـوز هستیـم, مانع بشـونـد از اینکه مـردم کار بکننـد ... اینها دوستـان شما نیستند. اینها همانهایى هستند که مى خـواهند نگذارند مملکت شما, کشور شما, مستقل بشـود ... اعراض کنید از ایشان ... از ایـن به بعد هـم مـن امیـدوارم که با حفظ خودتان و حفظ ایمان خـودتان و تـوجه به خـدا ایـن راه را تـا آخـر بـرسـانید)). (8)

امام, جوانان و جنگ
یکـى از توطئه هاى گسترده اى که علیه انقلاب اسلامى تـوسط امریکا و ایادى او در منطقه به راه افتاد, جنگ تحمیلى بـود. رژیـم مغرور عراق به تحـریک امریکا به مرزهاى ایران حمله کرد, ولـى جـوانان مـومـن و سلحشـور با مقاومت دلیرانه و مثال زدنى خـود بخصـوص در خرمشهر, دشمـن را زمینگیر کرده و در طـول 8 سال دفاع مقـدس, با عملیـاتهاى مختلف مـوفق شـدنـد دشمنـــى را که وعده فتح 3 روزه خـوزستان را مـى داد, بدون کسب حتـى یک وجب از خاک ایران منکـوب کنند. از مهمترین عوامل ایـن پیروزى و مقاومت, رابطه عاطفى قوى بیـن امام و جوانان بـود. امام خمینى با صداقت بى بدیل, شجاعت و ایمان قوى, تقوا و اخلاص و ساده زیستى خـود الگو و مراد و محبـوب قلب میلیونها جوان ایرانى شده بـود. از مظاهر ایـن عشق و ارادت دیـدارهاى جـوانان رزمنـده در حسینیه جماران است که چگـونه بـا دیدن مراد خـویـش اشک مـى ریختنـد و عاشقانه در دیدار با محبـوب خود, مجذوب چهره نورانى او مى شدند. امام هـم متقابلا علاقه بسیار عمیقى به جـوانان داشتند. وقتـى پیامها و سخنان امام پخـش مى شد آنچنان از استحکام و قـوت و شادابى و روحیه انقلابـى سرشار بـود که به نظر نمـىآمـد سخـن مـردى در آستانه 90 سالگـى است. اظهار ارادتهاى مخلصانه امام به جـوانان رزمنده و بسیجیان و تقدیر از روحیه ایثـار و تعاون و اخلاص و فـداکـارى و شب زنــــده داریها و شهادت طلبیهاى آنان در تمـام دوران دفـاع مقـدس, جبهه هاى جنگ را وعده گاه جـوانان آگاه و متعهدى سـاخته بـود که بـا دل کنـدن از تمام مظاهـر مـادى و فـریبنـده و دست و پـا گیـر دنیا, جبهه را معراج دل به سـوى حق و قبله حق پـرستان و شیطان ستیزان قرار داده بودند.

((اینجانب هر وقت با یکـى از چهره ها روبه رو مى شـوم و عشق او را به شهادت در بیان و چهره نورانیش مشاهده مى کنـم, احساس شرمسارى و حقارت مى کنم ... جوانان عزیزم! شما توقع نداشته باشید که مـن بتوانـم از عهده ثناى شما و شکر عمل شما برآیم. شما را همان بس که محبـوب خداى تعالى هستید و خداى شما فرمـوده که شما را چـون سدى محکـم و بنیانى مرصـوص در مقابل دشمنان خدا و براى رضاى او ایستاده اید, دوست مـى دارم و این است جزاى شما و ایـن است عاقبت عمل شما.))(9)

و:

((من وقتى که این طور احساسات را از جوانهاى وطـن مى بینم و این طـور مهیا بـودن از بـراى شهادت, مهیا بـودن از بـراى دفـاع از اسلام, غرور مى گیرد مرا که همچو جـوانهایى داریـم.))(10) ((ایـن تحـولى که در جـوانهاى ما, در انسانها, آنهایى که متعهد هستند, پیدا شده است, اهمیتـش بیشتر از آن تحولى است که در مملکت پیدا شده است. این بود که با همت شما جوانان, همه قشرها ... ایـن سد بـاطل را, سـد شیطانـى را شکستیـد و شیطانها را از حـریـم اسلام بیرون کردید)).(11)

امـام, جـوانـان و علـم و فـرهنگ و تربیت
از مهمتـریـن عوامل انحطاط ملتها, وابستگى علمـى و فـرهنگـى به بیگانگان و دشمنان است. رژیـم وابسته شـاه در انجـام مإمـوریت خـود بـراى نابـودى ذخایر مادى و معنـوى ملت ایران, با تبلیغات فراگیر و استفاده از رسانه هاى گوناگـون سعى در استحاله فرهنگـى مـردم داشت. شـدت تبلیغات به حـدى بـود که اقشـارى از مــــردم افتخارشان در استفاده از لغات خارجـى در صحبتهاى روزمـره بـود.

گروهـى دیگر بـراى معالجه ساده تـریـن نـوع بیمارى به خارج سفـر مـى کـردنـد. دولت بـراى ایجاد صنایع از متخصصان خارجـى استفاده مى کرد. آنچه که حتى به عمد نفى و تحقیر مى شد, هـوش و استعداد و فرهنگ خودى, منابع عظیـم مردمى, تاریخ سرشار از حماسه و معنویت و اسلامیت ایران بـود. امام شدیـدا با ایـن برنامه طرح ریزى شـده مقابله مى کرد. اصـولا امام در مسایل علمـى و فرهنگـى بشدت معتقد به استقلال, اتکـاى به نفـس و عدم وابستگـى به خـارج بــود و در سخنرانیها و پیامهاى خـود بسیار روى ایـن مسإله تکیه مى نمـود:

((بى شک بالاترین و والاتریـن عنصرى که در موجودیت هر جامعه دخالت اساسـى دارد, فرهنگ آن جامعه است. اساس فرهنگ هر جامعه هـویت و مـوجـودیت آن جامعه را تشکیل مـى دهد و با انحراف فرهنگ, هر چند جامعه در بعدهاى اقتصادى, سیاسى, صنعتى و نظامى قدرتمند و قـوى باشـد, ولـى پوچ و پـوک و میان تهى است.))(12) تإکیـد امام بر استقلال, به حـدى بـود که محاصره اقتصادى ایران تـوسط امریکا را یک پیروزى بـراى ملت ایران دانست, تا به ایـن تـرتیب جـوانان و متخصصـان داخلـى ابتکـارات و اختـراعات خـود را بـروز بـدهنـد.

ایشان همـواره تإکید مى کرد مردم ایران مـى تـوانند داراى صنایع پیشـرفته باشنـد, به شـرط آنکه بـا ایمان و اعتماد به نفـس تلاش کنند.

در مـورد مسایل تربیتى هـم با تیزبینى خاص خـود, پایه هاى اولیه تربیت را خانـواده و دامان مادر و پدر مى دانست و تإکید مـى کرد محیط و وضع پـرورش نـوجـوانـان محیطـى اسلامـى و صحیح بـاشـــد:

((از ایـن رو است که نقش خانواده و بخصوص مادر در نونهالان و پدر در نـوجـوانان بسیار حساس است و اگر فرزندان در دامـن مادران و حمایت پدران متعهد به طـور شایسته و با آموزش صحیح تربیت شده و به مـدارس فرستاده شـونـد, کار معلمان نیز آسانتر خـواهد بـود. اساسا تربیت از دامان پاک مادر و جـوار پدر, شروع مـى شـود و با تربیت اسلامى و صحیح آنان استقلال و آزادى و تعهد به مصالح کشـور پایه ریزى مى شود. ))(13)

((اکنـون بر معلمان متعهد و مسـوول دبستانى و دبیرستانى است تا با کوشـش خود جـوانانى را تحویل دانشگاهها دهند که با آگاهى از انحرافات گذشته دانشگاه, بر فرهنگ غنى و مستقل اسلامـى ـ ایرانى تکیه کننـد و بر اساتید متعهد است ... جـوانانـى متعهد نسبت به مصالح کشـور و آگاه به اهـداف اسلام تحـویل جامعه دهنـد. ))(14)

((و اما در دانشگاه نقشه آن است که جـوانان را از فـرهنگ و ادب و ارزشهاى خـودى منحرف کننـد ... و دولتمردان را از بیـن اینان انتخاب و بر سرنـوشت کشـورها حکـومت دهند, تا به دست آنها هرچه مـى خـواهند انجام دهند. اینان کشـور را به غارت زدگى و غربزدگـى بکشاننـد و قشـر روحانـى بـا انزوا و منفـوریت و شکست قادر بـر جلوگیرى نباشد و این بهترین راه است براى عقب نگهداشتـن و غارت کردن کشورهاى تحت سلطه ...))

((... بـر همه مـا است به متصـدیـان کمک کنیـم و بـــراى همیشه نگذاریـم دانشگاهها به انحراف کشیـده شـود و هر جا انحرافـى به چشـم خورد, با اقدام سریع به رفع آن کوشیم و ایـن امر حیاتى در مرحله اول با دست پـرتـوان خـود جـوانان دانشگاهها و دانشسراها انجـام گیـرد که نجـات دانشگـاه از انحـراف نجـات کشــور و ملت است.))(15)

امام, جوانان و مسوولان
در زمینه رشد و تعالـى جوانان, امام خمینى هـم به خـود جـوانان رهنمود ارائه کرده اند و هـم به مسـوولان. رهنمودهاى امام به نسل جـوان در ادامه مقاله خواهد آمد, ولى آنچه در ایـن قسمت مد نظر است, خطابهاى امام به مسـوولان حکـومت اسلامـى در باره نسل جـوان است که جـوانان را تا مرز رسیدن به بهتریـن ارزشها ارتقا دهند:

((اینک به تمام متصدیان امور و دست اندرکاران کشور هشدار مى دهـم که قدر ایـن جـوانان حزب اللهى را بـدانید و از آنان قـدردانـى کنیـد و آنـان را تشـویق نمـاییـد و در آغوش محبت خـــــود حفظ کنید.))(16) ((جـوانها را تربیت کنید به اینکه مستقیـم باشنـد, خداخـواه باشند.))(17) ((از فرهنگیان و متصدیان تعلیـم و تربیت ... مـى خـواهـم که به مإمـوریت بزرگـى که به آنان سپرده شده و مسـوولیت عظیمى که به عهده گرفته اند تـوجه نمایند که با انحراف فرهنگ, کشور به انحراف کشیده مـى شـود و نـوباوگان و جـوانان که امید ملت اسلام هستند, اماناتـى بـس بزرگ و شریفنـد که خیانت در آن, خیانت به اسلام و کشور است و ایـن نوباوگان و جـوانان که در آتیه, سرنـوشت کشـور به دست آنان است و باید تربیت صحیح اسلامـى در جمیع مـدارس به طـور جـدى اجرا شود, تا کشـور از آسیب مصـون گردد.))(18)

و یکى از مهمترین سفارشات امام:
((مـن به همه مسوولین و دست اندرکاران سفارش مى کنم که به هر شکل ممکـن وسایل ارتقإ اخلاقـى و اعتقادى و علمى و هنرى جـوانان را فـراهـم سازیـد و آنان را تا مـرز رسیـدن به بهتـریـن ارزشها و نـوآوریها همراهـى کنیـد و روح استقلال و خـودکفایـى را در آنان زنده نگه دارید.))(19)

امام, جوانان و معیارها
مـوقعیت خاص جـوانان چه از نظر فردى و چه از نظر اجتماعى ایجاب مى کند امام با علاقه و دلسـوزى, رهنمـودهاى فراوانى داشته باشد. ایـن رهنمـودها از آغاز نهضت 15 خـرداد که سرآغاز انقلاب اسلامـى است, در زمینه هاى مختلف ایراد شـده است. به عنـوان مثال زمانـى که رژیـم شاه با نیـرنگ مـى خـواست با تعطیلـى کسبه در روز جمعه زمینه فساد بیشتر را در میان جـوانان فراهـم کند, امام از مردم مـى خـواهـد جلسات دینـى را در روزهاى جمعه بـرگزار نماینـد, تا جـوانان از جذب به مراکز فساد در امان بماننـد, و همچنیـن نقشه رژیـم شاه براى تشکیل سپاه دیـن را با درخواست از جـوانان براى اظهار تنفر از ایـن عمل و گرم نگه داشتـن مساجد و محافل دینـى, برملا نمود.

آگـاه نمـودن اقشـار مختلف مـردم در تمـام دوره هاى انقلاب, کـار پیـوسته اى است که امام, آن را انجام مى داد, زیرا ایشان مردم را صاحبان اصلـى انقلاب مـى دانست. چـرا که وقتـى مـردم از جنایات و خیانتهاى شاه و استعمار, و حقـوق از دست رفته خـود مطلع شـوند, مسلما با تمام وجـود از رژیـم منزجر شـده و بـراى ایجاد حکـومت اسلامى قیام مى کنند.

از ایـن رو امام عنایت خاصى براى آگاه کردن جـوانان که هدف عمده تبلیغات و توطئه هاى امریکا و رژیـم بـودند, داشت. از دید امام, دشمنان ملت مـى خـواستنـد با ایجـاد فسـاد و تبـاهـى نسل فعال و اندیشه گر را یا از میدان به در کنند, یا به بـى تفاوتى بکشانند. امام بـا هشـدارهاى خـود, معیارهاى انتخـاب راه درست و زنـدگـى حق مدارانه را ارائه مى فرمود.

حضـرت امام با شکـرگزارى به درگاه خـدا و تقـدیـر و تقـدیـس از جـوانانـى که با تحـول الهى با نجات از مراکز فساد, به جانبازى در راه خـدا و دیـن پـرداخته بـودنـد,

مى فرمـود: ((شما برادرها با قدرت ایمانى و با قدرت اسلامـى ایـن پیروزیها را به دست آوردید ... مـن در محضر خداى تبارک و تعالى به ایـن پیروزیهاى شما که پیروزیهایى است با تعهد اسلامـى, براى اسلام است, مـن افتخار مى کنم. مباهات مى کنـم به درگاه خدا که در یک همچـو مقطع از زمـانـى واقع شـدم که جـوانـان مـا ایـن طـور هستنـد.))(20) ((این مسإله مهم است ... ایـن جـوانها را خـداى تبارک و تعالى آن طور در ظرف یک مدت بسیار کـم متحول کرد به یک مقامى ...

که غیـر از خـدا اصلا هیچـى نخـواهنـد. شهادت را ایـن طـور طالب باشنـد.))(21) بـا تعمق در ژرفاى انـدیشه امام و معیارهایـى که ایشان فرا راه اندیشه ما قرار مى دهد, مى تـوان چهره جـوان نمونه و الگو را شناخت. ایـن جوان نمونه, جوان آگاه, مستقل, خودباور, خـداخـواه, ایثـارگـر, شجاع, مبـارز, مقاوم و اهل علـم و تقـوا مى باشد; نه جـوانى که اهل عیـش و عشرت و غفلت و بـى تفاوتى است, که امام در مورد آنان مى فرماید:

((شما اگر دقت کنید در حال جـوانها و طبقات جامعه مـى بینیـد که آنهایـى که درعیش و عشرت مـى گذرانند, حقیقتا عیـش و عشرت نیست. بـدنها افسرده, روحها پژمرده و کسالت سـر تا پاى آنها را گرفته است. اگر دو ساعت عشرت مـى کنند, بیست و دو ساعت در ناراحتـى آن هستند و آنهایـى که اهل خدا هستند, تـوجه به خـدا دارنـد, ورزش جسمى مـى کنند و ورزش روحـى. آنها در تمام مدت اشخاصـى هستند که پژمردگى در آنها نیست, افسردگـى در آنها نیست و ایـن یک نعمتـى است از خـداى تبارک و تعالـى که خـداوند نصیب همه بکنـد.))(22)

امام, جوانان و آینده
با تـوجه به تیزبینى و دورنگرى امام, در بیانات نـورانى ایشان, سخنان بسیارى را در مورد آینده جوانان و جـوانان آینده مى تـوان یافت. از مهمتـریـن مسایلـى که ایشان به جـوانان تذکر مـى دهـد, تهذیب نفس است. سـن جوانى بهترین دوران زندگى است که مى توان به پالایش روح پرداخت. کسانى که با وعده هاى شیطانى ایـن امر مهم را براى پایان عمر قرار مـى دهند, در واقع ریشه هاى رذایل اخلاقـى را به مرور زمان در خـود تثبیت و تقـویت و در مقابل, قـدرت مجاهده با نفس را ضعیف مى کنند.

مـولـوى, آن عارف نامى در شعرى به همیـن واقعیت اشاره مى کند که خارکنى بوته هاى خارى بر سر راهـش بـود و هر روز وعده مى داد روز دیگـر آن را از ریشه بکنـد و انجام ایـن وعده را مرتب به تعویق مى انداخت, تا خاربـن بلند و قـوى شد, ولـى خارکـن رو به پیرى و ضعف رفت و قـدرت کنـدن بـوته خـار رو به تحلیل.

از ایـن رو امـام تـوصیه هـاى فـراوانـى در ایـن زمینه دارنـــد.

بخصوص اگر شخصى جهت کسب علـم حرکت کند, اهمیت ایـن امر براى او دو چندان مى شـود. در غیر ایـن صورت علـم براى او ((حجاب اکبر)) است:

((هر قدمى که براى تعلیم و تعلـم برمى دارید, همراه آن قدم, قدم باشـد بـراى مهار کـردن نفستان که از ایـن سـرکشـى اى که دارد و آزادىاى که براى خـودش فرض مـى کند, که هیچ مهارى در کار نباشد; خودتان مهار کنید نفـس خودتان را. اگر یک همچو تعلیـم و تربیتى در یک کشورى باشد, ایـن کشور مى تواند مستقل باشد مى تـواند آزاد باشد, اقتصادش را مى تواند تإمیـن کند, مى تواند فرهنگش را درست کند و مى تـواند همه چیزش را اصلاح کند)).(23) ((اگر غفلت بکنید, هر قدمـى که در علـم بردارید, از انسانیت دور شـدید. هـى دورتر ... هر چه درس بخوانیـد و بخـوانیم, اگر چنانچه به راه مستقیـم نباشیـم ... هـر چه معلـومات زیادتـر بشـود, از انسانیت, انسان دورتر مى شـود.))(24) ((جهاد اکبر, جهادى است که با نفـس طاغوتى خودش انسان انجام مى دهد. شما جـوانها از حالا باید شروع کنید به این جهاد.

نگذارید که قواى جوانى از دستتان برود. هر چه قـواى جـوانـى از دست بـرود, ریشه هاى اخلاق فاسـد در انسان زیادتر مـى شـود و جهاد مشکلتـر.))(25) حضـرت امام بـا درک مـوقعیت خاص سنـى و اجتماعى جـوانان, که هم فرصت مناسبـى براى رشد و تعالـى آنها و هـم هدف اصلـى دشمنـان اسلام و ملت مـى بـاشـد مـى فـرمـایـد:

((جـوانان متعهد ... سرمایه هاى امیدبخـش اسلام و کشـورهاى اسلامى هستنـد. اینـاننـد که بـا تعهد و سلاح و استقـامت و پـایـــدارى مى تـوانند کشتـى نجات امت اسلامـى و کشـورهاى خـود باشند و ایـن عزیزانند که استقلال, آزادى و ترقـى و تعالى ملتها مرهـون زحمات آنان است و اینانند که هدف اصلـى استعمار و استثمارگران جهانند و هر قطبـى در صـدد صید آنان است و با صید آنان است که ملتها و کشـورهـا به تبـاهـى و استضعاف کشیـده مـى شـود.))(26)

((تـوجه کنید که دنیا را به چیزى نگیـریـد. تـوجه کنیـد که همه رفتنـى هستیم و باید به خـداى تبارک و تعالـى نزدیک بشـویـم تا آنجا ما را راه بدهند. ))(27)

((امورى که مربوط به ایـن عالـم است گذرا است. زودگذر هم هست و پیروزیها و شکستها و خوشیها و ناخوشیهاى ایـن دنیا بیـش از چند روزى و مقـدار انـدکـى پـایـدار نیست. آنچه که بـراى مـن و شما مـى مانـد, آن چیزى است که در درون خـودتان تحصیل کـرده باشیـد. باور کنیم که خداى تبارک و تعالـى حاضر است. باور کنیـم که همه چیز به دست اوست.))(28)

حضرت امام در مـورد قـدرت سازندگـى جـوانان تإکید خاصـى داشت. ایشان بر خودباورى جـوانان و خـوداتکایـى و ابتکار و تلاش علمـى آنان تإکید مى ورزید. ((جـوانهاى ما اثبات کردند که مـى تـوانند خـودشان عمل بکننـد و شما مطمئن باشیـد که در درازمـدت شما همه کار مى تـوانید بکنید. همان طورى که با شجاعت ابرقدرتها را خارج کـردیـد, بـا شجاعت در فـرهنگ خـودتـان کار بکنیـد و در کارهاى خودتان, خودتان عمل بکنیـد و اتکإ خـودتان را هـر روز به خارج کـم بکنیـد و یک وقتـى بـرسـد که هیچ اتکا به خارج, ما نـداشته بـاشیـم و همه چیز را خـودمـان تهیه کنیـم.))(29)

((مـن در اینجا به جـوانان عزیز کشـورمان, به ایـن سـرمایه ها و ذخیره هاى عظیـم الهى و به ایـن گلهاى معطر و نوشکفته جهان اسلام سفارش مى کنم که قدر و قیمت لحظات شیریـن زندگى خود را بدانید و خـودتان را براى یک مبارزه علمى و عملى بزرگ تا رسیدن به اهداف عالـى انقلاب اسلامـى آماده کنیـد.))(30) رهنمـود دیگـر ایشان به جـوانان, بهره گیـرى از علمـاى پـاک و متعهد و مبـارز اسلام است:

((نکته دیگـرى که از بـاب نهایت ارادت و علاقه ام به جـوانان عرض مى کنـم, ایـن است که در مسیر ارزشها و معنویات از وجود روحانیت و علما متعهد اسلام استفاده کنیـد و هیچ گاه و تحت هیچ شـرایطـى خـود را بى نیاز از هدایت و همکارى آنان ندانید. روحانیون مبارز و متعهد به اسلام در طـول تاریخ و در سخت تریـن شرایط همـواره با دلى پر از امید و قلبى سرشار از عشق و محبت, به تعلیـم و تربیت و هـدایت نسلها همت گماشته انـد و همیشه پیشتاز و سپـر بلاى مردم بوده اند.))(31)

حضرت امام خمینـى براى آنکه جـوانان در مسیرى مطمئن حرکت کنند و گرفتار برخـى خناسان و منحرفان وابسته نشـونـد, بـر ایمان به خدا, تهذیب نفس, تـوکل بر خـدا, خـوداتکایـى و اعتماد به نفـس, همراهـى با روحانیت آگاه و متعهد و نیز پرهیز از گرایـش و حرکت در مسیر ملـى گراها و منافقیـن تإکید مـى کنند.(32) امید است با شناخت بیشتر راه امام, پیـونـد روحـى بیشتـرى را با آن فـرزانه دوران داشته باشیم.

پى نوشت :
1ـ دقت در سیـره انبیا نشـان مـى دهـد آنـان همـواره در مبـارزه زیربنایـى با مخالفان تـوحید و حق پرستـى بـوده انـد, و صف مقابل انبیـا همـواره جبهه اى از اشـراف و فـرعونیـان بــــــوده است. انبیا به جـاى مبارزات روبنایـى, به مقـابله با اصل جبهه بـاطل مى پرداختند.
2ـ بقره, آیه 205.
3ـ صحیفه نور, ج16, ص118.
4ـ همان, ج3, ص66.
5ـ بـا استفـاده از پیامهاى امـام به اتحـادیه انجمنهاى اسلامـى دانشجـویـان خـارج از کشـور در سـالهاى 50 ـ 51.
6ـ صحیفه نور, ج1, ص185.
7ـ همان, ج19, ص11.
8ـ همان, ج11, ص141.
9ـ همان, ج16, ص99.
10ـ همان, ج11, ص68.
11ـ همان, ص175.
12ـ همان, ج15, ص160 ـ 161.
13ـ همان.
14ـ همان.
15ـ وصیتنـامه سیـاسـى ـ الهى امـام, صفحات 31 و 32.
16ـ صحیفه نور, ج19, ص104.
17ـ همان, ص225.
18ـ همان, ج14, ص143.
19ـ همان, ج20, ص241 ـ 242.
20ـ همان, ج16, ص70.
21ـ همان, ص190.
22ـ همان, ص61.
23ـ همان, ج5, ص99 ـ 100.
24ـ همان.
25ـ همان, ج7, ص211.
26ـ همان, ج12, ص162.
27ـ همان, ج20, ص3 و 4.
28ـ همان.
29ـ همان, ج16, ص63.
30ـ همان, ج20, ص241.
31ـ همان, ص242 و 243.
32ـ همان, ج15, ص28.

پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ در 22 بهمن‌ 1357 که‌ با تکیه‌ بر سه‌ اصل‌ ارزش های‌ اسلامی، قیام‌ مردمی‌ و رهبری‌ مرجع‌ تقلید مسلمانان‌ شیعه، شکل‌ گرفت‌ و نیز تأسیس‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ بر پایه‌ همین‌ سه‌ رکن، بحث های‌ متعددی‌ در عرصه‌ اندیشه‌ و نظر، به‌ ویژه‌ در زمینه‌ تقسیم‌بندی‌ حکومت ها و نظام های‌ سیاسی‌ دنیا بوجود آورد. از یک‌ طرف‌ با توجه‌ به‌ اینکه‌ در غرب‌ حکومت های‌ مردم‌ سالار را جانشین‌ حکومت های‌ تئوکراتیک‌ می‌دیدند و از نظر اندیشمندان‌ غربی، جمع‌ میان‌ این‌ دو یعنی‌ تئوکراسی‌ و دموکراسی، امری‌ غیر ممکن‌ به نظر می‌رسید و از طرف‌ دیگر ملاحظه‌ نقش‌ غیرقابل‌ اغماض‌ و همزمان‌ مذهب‌ و مردم‌ در سقوط‌ رژیم‌ اتو کرات‌ پهلوی‌ و تأسیس‌ و استمرار نظام‌ جمهوری‌ اسلامی، صاحبنظران‌ دچار نوعی‌ تناقض‌گوئی‌ و تضاد شدند و نهایتاً‌ این‌ پدیده‌ را ناپایدار دانسته، پیش‌بینی‌ می‌کردند که‌ سرانجام‌ یکی‌ بر دیگری‌ غلبه‌ خواهد کرد به‌ نحوی‌ که‌ حذف‌ مردم‌ از صحنه‌ موجب‌ ایجاد نظامی‌ خودکامه‌ بر پایه‌ مذهب‌ خواهد شد.(1) در حالیکه‌ ایدئولوژی‌ ویژه‌ انقلاب‌ اسلامی، شکل‌ و نوعی‌ از جمهوری‌ را تعیین‌ کرد که‌ در آن، هم‌ اوامر و نواهی‌ و احکام‌ الهی، منشأ قانونگذاری‌ می‌باشد و هم‌ حقوق‌ شهروندان، مورد توجه‌ قرار می‌گیرد. مشارکت‌ همگانی‌ اقشار، گروهها و طبقات‌ مختلف‌ اجتماعی‌ سبب‌ شد تا «جمهوریت» از یک‌ پذیرش‌ همگانی‌ بعنوان‌ پایگاه‌ قانونی‌ برای‌ نظم‌ سیاسی‌ برخوردار شود. در این‌ نظام، شأن‌ و مقام‌ حکومت، آنچنانکه‌ اصل‌ امامت‌ و ولایت، اقتضأ می‌نماید بسیار گسترده‌تر از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ نظریه‌پردازان‌ و متفکران‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در باب‌ حکومت‌ گفته‌اند. اگر در نظریة‌ «توماس‌ هابس»، شئون‌ خصوصی‌ از حوزه‌ شمول‌ قدرت‌ حکومت، خارج‌ شده‌ است‌ در اندیشه‌ اسلامی، قدرت‌ امام‌ (حکومت) تا کوچکترین‌ زوایای‌ حیات‌ فرد نفوذ می‌کند. به‌ همین‌ دلیل، که‌ دایره‌ شمول‌ و گستره‌ ولایت‌ و اقتدار او در شئون‌ فردی‌ و اجتماعی‌ بود عده‌ای‌ از افراد و گروهها پس‌ از استقرار نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ بین‌ مردم‌ سالاری‌ (جمهوریت) و خداسالاری‌ (اسلامیت) تضاد و ناسازگاری‌ دیدند و معتقد بودند که‌ این‌ دو مفهوم، ناظر به‌ شیوه‌های‌ گوناگون‌ حکومتند. بخشی‌ یکسره‌ از دین‌ سخن‌ می‌گفتند و واژه‌ جمهوریت‌ و مردم‌سالاری‌ در نزد آنان‌ مفهومی‌ وارداتی‌ و بیگانه‌ با روح‌ دینی‌ تلقی‌ می‌شد و بخشی‌ دیگر یکسره‌ جمهوریت‌ را اختیار کرده‌ و نفی‌ دین‌ را چاره‌ کار می‌دانستند. در نزد این‌ افراد و گروهها، حق‌ حاکمیت‌ به‌ امری‌ مناقشه‌آمیز و مجادله‌ای‌(Polemic) تبدیل‌ شد به‌ گونه‌ای‌ که‌ در مواجهه‌ با اصل‌ ولایت‌ فقیه‌ در قانون‌ اساسی، دو قرائت‌ اتوکراتیک‌ (یکه‌ سالارانه) و کلریکال‌ - آریستوکراتیک‌ (روحانی‌ - اشراف‌ سالارانه) در برابر قرائت‌ دموکراتیک‌ و جمهوریت‌خواهانه‌ قرار گرفت‌ زیرا مبنا و مکانیسم‌ اعمال‌ اقتدار در قرائت‌ نخست‌ با اصول‌ و ماهیت‌ جمهوری‌ تعارض‌ بنیادین‌ دارد. برخی‌ نیز کوشیدند این‌ دو پدیده‌ را آشتی‌ دهند: گروهی‌ جمهوریت‌ و اسلامیت‌ را همسان‌ و همچون‌ دو پایه‌ نظام‌ و یا دو بال‌ یک‌ پرنده‌ انگاشتند که‌ هر یک‌ بدون‌ دیگری‌ امکان‌ حرکت‌ و بقا را از نظام‌ می‌گیرند.(2) بعضی‌ جمهوریت‌ را بر اسلامیت‌ مقدم‌ دانسته‌ و بر مردم‌ سالاری‌ نظام‌ تکیه‌ می‌کنند و اسلامیت‌ را بر اساس‌ خواست‌ و اراده‌ مردم‌ توجیه‌ می‌نمایند و برخی‌ نیز جمهوریت‌ را تحت‌الشعاع‌ اسلامیت‌ نظام‌ دیده‌ و در واقع‌ آنرا وسیله‌ای‌ برای‌ عینیت‌ بخشیدن‌ نظام‌ می‌انگارند. امروزه‌ با تحقق‌ حکومت‌ دینی‌ در ایران، تلاش‌ عامدانه‌ برخی‌ آن‌ است‌ که‌ با تمسک‌ به‌ همان‌ تعارض‌ حق‌ حاکمیت‌ کلیسایی‌ و حق‌ حاکمیت‌ مردمی، جمهوری‌ اسلامی‌ را متهم‌ به‌ تضعیف‌ جمهوریت‌ در برابر تقویت‌ اسلامیت‌ آن‌ کنند و برخی‌ نیز عالمانه‌ با خلط‌ معانی‌ مشروعیت‌ الهی‌ و مقبولیت‌ و حقانیت‌ مردمی» به‌ همان‌ نتیجه‌ای‌ برسند که‌ هدف‌ گروه‌ نخستین‌ است.(3) و به‌ این‌ ترتیب‌ «ولایت‌ مطلقه‌ فقیه» را در مقابل‌ «حق‌ حاکمیت‌ ملی» قرار می‌دهند و آن‌ را در این‌ باب‌ چنان‌ توجیه‌ و تأویل‌ می‌کنند که‌ گویی‌ مصداقی‌ برای‌ حکومت‌ استبدادی‌ است. قضاوت‌ اینکه‌ جمهوریت‌ و اسلامیت، دو وجه‌ مستقل‌ و اصیل‌ جمهوری‌ اسلامی‌ است‌ و یا اینکه‌ اصالت‌ از آن‌ اسلامیت‌ و یا جمهوریت‌ است، بحثی‌ بسیار جدی‌ است. آنچه‌ مسلم‌ و محقق‌ است‌ اطلاق‌ جمهوری‌ اسلامی‌ به‌ نظام‌ برخاسته‌ از انقلاب‌ اسلامی‌ آنرا چه‌ از نظر عملی‌ از نظامهای‌ دیگر جهان‌ چه‌ نظامهای‌ تئوکراتیک‌ و چه‌ نظامهای‌ دموکراتیک‌ ممتاز و متفاوت‌ ساخته‌ است. قانون‌ اساسی‌ این‌ نظام‌ هم‌ به‌ تبع‌ ماهیت‌ آن‌ و همانطور که‌ از عنوان‌ آن‌ پیداست‌ دو وصف‌ دارد اول‌ موصوف‌ به‌ وصف‌ جمهوری‌ و دیگر موصوف‌ به‌ وصف‌ اسلامی‌ است. حال‌ این‌ سئوال‌ مطرح‌ است‌ که‌ جایگاه‌ و حوزه‌ و گستره‌ هر کدام‌ چگونه‌ است‌ و اولویت‌ با جمهوریت‌ است‌ یا اسلامیت‌ و به‌ عبارت‌ دیگر خداسالاری‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ را پوشش‌ می‌دهد یا مردم‌ سالاری. کسانی‌ معتقدند اعتقاد به‌ اصالت‌ دو وجه‌ جمهوریت‌ و اسلامیت‌ اصلاً‌ غیرممکن‌ است‌ یعنی‌ نمی‌توان‌ به‌صورت‌ همزمان، هم‌ به‌ حاکمیت‌ مردم‌ و هم‌ به‌ حاکمیت‌ اسلام‌ معتقد بود. در نظر اینان‌ این‌ دو وجه‌ یا دو رکن‌ نمی‌توانند شانه‌ به‌ شانه‌ در کنار هم‌ و در عرض‌ هم‌ قرار گیرند. چرا که‌ بنابراین‌ دیدگاه‌ اعتقاد به‌ حضور هم‌ تراز و هم‌ عرض‌ جمهوریت‌ و اسلامیت، باعث‌ ایجاد دوگانگی‌ ذاتی‌ در اصالت‌ و مشروعیت‌ قدرت‌ می‌گردد. اما از طرف‌ دیگر تجلی‌ این‌ دو آلیسم‌ یا ثنویت‌ چنان‌ در قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ و در سیره‌ عملی‌ اداره‌ امور کشور مشهود است‌ که‌ جای‌ هیچ‌ انکار و تردید نیست.(4) در سطوح‌ مختلف‌ مدیریت‌ کشور، قدرت‌ ناشی‌ از جمهوریت‌ نظام‌ در انتخابات‌ مجلس‌ خبرگان‌ رهبری، ریاست‌ جمهوری، مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ و شوراهای‌ محلی‌ تجلی‌ می‌یابد، در حالی‌ که‌ قدرت‌ ناشی‌ از اسلامیت‌ نظام‌ در مقام‌ ولایت‌ امر و نهادهای‌ ناشی‌ از آن‌ از جمله‌ شورای‌ نگهبان‌ تجلی‌ می‌یابد. عقبه‌ عنصر جمهوریت‌ در نهادهای‌ مدنی‌ از جمله‌ گروهها و تشکلهای‌ اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی‌ و سیاسی‌ و مطبوعات‌ شکل‌ می‌گیرد، در حالی‌ که‌ عقبه‌ عنصر اسلامیت‌ (یا ولایت‌ فقیه) را اسلام‌شناسان، فقها، روحانیون‌ و حوزه‌های‌ علمیه‌ تشکیل‌ می‌دهند. رویکرد جمهوریت‌ در نظام‌ براساس‌ استنباطی‌ است‌ که‌ از آیات‌ قرآن‌ مجید، سیره‌ نبوی، سیرة‌ ائمه‌ اطهار و بزرگان‌ دینی‌ حاصل‌ می‌شود. آرای‌ عمومی‌ مردم‌ ممکن‌ است‌ دقیقاً‌ همان‌ چیزی‌ را بگوید که‌ منظور شرح‌ مقدس‌ است‌ ولی‌ لزوماً‌ هر چه‌ جمع‌ بخواهد با اسلام‌ تطبیق‌ نمی‌کند و این‌ بیان‌ دیگری‌ از عدم‌ همبستگی‌ ضروری‌ دو عنصر جمهوریت‌ و اسلامیت‌ است. اینک‌ که‌ بیش‌ از دو دهه‌ از تأسیس‌ این‌ نظام‌ نوپا گذشته‌ و جمهوری‌ اسلامی‌ روز به‌ روز در همان‌ راستای‌ اولیه‌ دوام‌ و واقعیت‌ پیدا کرده‌ است، ضرورت‌ دارد با توجه‌ به‌ این‌ تجربه‌ بیست‌ و دو ساله‌ و واقعیتهای‌ حقوقی‌ و عینی‌ آن، نظریه‌ جدیدی‌ برای‌ نظام‌ ارائه‌ شود و جایگاه‌ مذهب‌ و مردم‌ یا به‌ عبارت‌ دیگر جمهوریت‌ و اسلامیت‌ در نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ تعیین‌ گردد. در این‌ مقاله‌ سعی‌ می‌نماییم‌ با بررسی‌ سه‌ نظریه‌ خداسالاری، مردم‌ سالاری‌ و شایسته‌ سالاری، جایگاه‌ هر یک‌ را در قرآن، نظرات‌ حضرت‌ امام‌ و قانون‌ اساسی‌ بررسی‌ نموده، جایگاهی‌ متناسب‌ برای‌ این‌ پدیده‌ جدید در میان‌ انواع‌ حکومتها و نظامهای‌ سیاسی‌ شناخته‌ شده، ارائه‌ کنیم. نویسنده‌ معتقد است‌ که‌ نه‌ تنها تضادی‌ میان‌ دو اصل‌ اسلامیت‌ و جمهوریت‌ وجود ندارد بلکه‌ رسالت‌ و مأموریت‌ آنها با یکدیگر متفاوت‌ است‌ و در طول‌ یکدیگرند و در حالیکه‌ حاکمیت‌ از آن‌ خداوند است، عینیت‌ یافتن‌ چنین‌ حاکمیتی‌ و مقبولیت‌ و اقتدار نظام‌ در دست‌ مردم‌ می‌باشد. ‌ ‌الف) خداسالاری‌ یا تئوکراسی‌ از دیدگاه‌ اندیشمندان‌ غرب، خداسالاری‌ یا تئوکراسی‌ که‌ از ریشه‌ یونانی‌theos به‌ معنای‌ خدا وKratia به‌ معنای‌ حکومت‌ آمده، به‌ معنی‌ حکومت‌ خدا است. در عرف‌ متفکران‌ مسیحی‌ قرون‌ وسطی‌ دیگر تئوکراسی‌ حکومتی‌ است‌ که‌ در آن‌ نه‌ تنها حاکمیت‌ از آن‌ خداوند است‌ بلکه‌ حکومت‌ توسط‌ کشیشانی‌ اداره‌ می‌گردد که‌ مدعی‌ دارا بودن‌ اختیار از ناحیه‌ خداوند می‌باشند. در این‌ نوع‌ حکومت‌ زمامداران‌ اصلی‌ پیشوایان‌ مذهبی‌ هستند.(5) با این‌ ترتیب‌ تئوکراسی‌ نوعی‌ از حکومت‌ است‌ که‌ اساس‌ آن‌ را نظام‌ دینی‌ تشکیل‌ می‌دهد و در آن‌ فرض‌ بر این‌ است‌ که‌ حکومت‌ از آن‌ خدا و قوانین‌ تشریع‌ شده‌ از جانب‌ او می‌باشد و روحانیان، که‌ فرمانروایان‌ نیز هستند، اشاعه‌ دهندگان‌ و مفسران‌ فرمانهای‌ خداوند و نماینده‌ آن‌ فرمانروای‌ نادیدنی‌ می‌باشند.(6) طرفداران‌ این‌ نظریه‌ بر این‌ عقیده‌اند که‌ تشکیل‌ دولت، ناشی‌ از حکمت‌ الهی‌ و اراده‌ خداوندی‌ است‌ و متصدیان‌ امور از طرف‌ خداوند مبعوث‌ می‌شوند و از جانب‌ او و به‌ نمایندگی‌ او جامعه‌ را اداره‌ می‌کنند .این‌ نظریه‌ در ممالک‌ قدیمی‌ از قبیل‌ مصر و چین‌ و آشور و کلده‌ و حتی‌ در معمول‌ بوده‌ و پس‌ از ظهور مسیحیت‌ توسعه‌ای‌ فوق‌العاده‌ یافته‌ است. غالب‌ نویسندگان‌ قرون‌ وسطی‌ هم‌آواز با سنت‌ اگوستین، دولت‌ را ناشی‌ از خداوند می‌دانستند و مدعی‌ بودند که‌ اداره‌ حکومت‌ باید در دست‌ روحانیون‌ و نمایندگان‌ مذهب‌ مسیح‌ باشد. معهذا همین‌ نویسندگان‌ حکومت‌ سلاطین‌ و امرا را نیز قبول‌ داشتند و معتقد بودند که‌ ایشان‌ از طرف‌ خداوند مأموریت‌ پیدا می‌کنند که‌ مردم‌ را بنام‌ او و نمایندگی‌ او اداره‌ کنند. به‌ عقیده‌ نویسندگان‌ مزبور سلاطین‌ فقط‌ در مقابل‌ خداوند مسئول‌ بوده‌ و نمی‌توانند اقتدارات‌ مطلق‌ و نامحدود خود را کلاً‌ و یا جزئاً‌ به‌ شخصی‌ دیگر یا دسته‌ای‌ از مردم‌ و یا بالاخره‌ به‌ تمام‌ ملت‌ انتقال‌ دهند و چون‌ سلاطین‌ نماینده‌ خداوند در روی‌ زمین‌ بوده‌ و مردم‌ را به‌ نام‌ او اداره‌ می‌کنند، افراد ملزم‌ و مکلفند که‌ بدون‌ قید و شرط‌ از آنها اطاعت‌ کنند.(7) تردیدی‌ نیست‌ که‌ چه‌ از لحاظ‌ نظری‌ و چه‌ از لحاظ‌ تاریخی، در دین‌ مبین‌ اسلام‌ نیز نه‌ تنها جدائی‌ میان‌ سیاست‌ و دیانت‌ وجود ندارد بلکه‌ حکومت‌ از احکام‌ اصلی‌ و اساسی‌ اسلام‌ است‌ و پیامبر اکرم(ص) از روز ورود به‌ مدینه‌ منوره، تشکیل‌ حکومت‌ اسلامی‌ بر حاکمیت‌ خداوند همت‌ را اصلی‌ خود قرار داده‌ است. قرآن‌ کریم‌ به‌عنوان‌ کتاب‌ آسمانی‌ مسلمانان، بیشترین‌ آیات‌ خود را به‌ مسائل‌ حکومتی‌ تخصیص‌ داده‌ است‌ و حکومت‌ اسلامی‌ بر خلاف‌ مسیحیت‌ اعمال‌ شده، که‌ هم‌ در نظر وهم‌ در عمل‌ خود در دوران‌ حاکمیت‌ کلیسا به‌ نوعی‌ دوآلیسم‌ یا ثنویت‌ حاکمیت‌ قائل‌ بوده‌ است، برپایه‌ احکام‌ و مبانی‌ وحدانیت‌ خداوند شکل‌ گرفته‌ و با اعتقاد به‌ توحید نه‌ تنها هیچ‌ نوع‌ دوآلیسم‌ را در حکومت‌ و زندگی‌ بشری‌ نمی‌پذیرد بلکه‌ خدای‌ قادر و قهار را حاکم‌ و ناظر بر همه‌ زوایای‌ زندگی‌ بشر دانسته‌ و به‌ این‌ ترتیب‌ خداسالاری‌ و حاکمیت‌ الهی‌ را در همه‌ ادوار تاریخ‌ زندگی‌ بشری‌ محرز و ثابت‌ دانسته‌ و از بندگان‌ خود خواسته‌ است‌ که‌ از این‌ اصل‌ یعنی‌ حاکمیت‌ خداوند تبعیت‌ و پیروی‌ نمایند. در این‌ کتاب‌ آسمانی‌ چه‌ بصورت‌ روشن‌ و چه‌ بصورت‌ ضمنی، به‌ این‌ اصل‌ اشارات‌ فراوان‌ و متعددی‌ شده‌ است. در اینجا صرفاً‌ به‌ چند آیه‌ اشاره‌ می‌کنیم. در این‌ آیات‌ حاکمیت‌ را از آن‌ خدا دانسته‌ و حاکمیت‌ غیر خدا را نفی‌ و طرد کرده‌ است. 1. ان‌ الحکم‌ الا‌ (هیچ‌ حکمی‌ بجز حکم‌ خدا نیست) (انعام‌ 57 و یوسف‌ 40) 2. و من‌ لم‌ یحکم‌ بما انزل‌ ا فاولئک‌ هم‌ الکافرون. (مائده/ 44) 3. و من‌ لم‌ یحکم‌ بما انزل‌ ا فاولئک‌ هم‌ الفاسقون. (مائده/ 47) 4. و من‌ لم‌ یحکم‌ بما انزل‌ ا فاولئک‌ هم‌ الظالمون. (مائده/ 45) ... در این‌ سه‌ آیه‌ آنها که‌ به‌ غیر خدا حکم‌ می‌کنند به‌ سه‌ صفت‌ کفر و فسق‌ و ظلم‌ متصف‌ شده‌اند زیرا انکار ربوبیت‌ خدا یک‌ نوع‌ شرک‌ است‌ و خروج‌ از طاعت‌ ا دخول‌ در طاعت‌ شیطان‌ است، و این‌ هم‌ کفر است‌ و هم‌ ظلم‌ و هم‌ فسق. 5. و ما اختلفتم‌ فیه‌ من‌ شی‌ فحکمه‌ الی‌ ا (در هر چیزی‌ اختلاف‌ کردید، پس‌ حکم‌ آن‌ نزد خداوند است.) (شوری/ 10) 6. مالهم‌ من‌ دونه‌ من‌ ولی‌ ولایشرک‌ فی‌ حکمه‌ احدا (نیست‌ برای‌ آنان‌ غیر از خدا ولی‌ و متصدی‌ امری‌ و شریک‌ نمی‌شود در حکم‌ او احدی) در این‌ آیه‌ نفی‌ شریک‌ برای‌ خدا در مسئله‌ قانونگذاری‌ و حکومت‌ شده‌ است، پس‌ پذیرفتن‌ قانون‌ غیرالهی‌ از هر مقامی‌ شریک‌ قرار دادن‌ برای‌ او در مقام‌ قانون‌گذاری‌ و حکم‌ است. (کهف‌ / 26) 7. انا انزلنا الیک‌ الکتاب‌ بالحق‌ لتحکم‌ بین‌ الناس‌ بما اریک‌ ا (ما نازل‌ نمودیم‌ به‌ سوی‌ تو کتاب‌ را به‌ حق‌ تا حکم‌ کنی‌ بین‌ مردم‌ به‌ آنچه‌ که‌ خدا به‌ تو نشان‌ داده‌ است.) (نسا/ 105) از نظر امام‌ خمینی(ره) که‌ نه‌ تنها رهبر انقلاب‌ اسلامی‌ و بنیانگذار نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ بود بلکه‌ در واقع‌ ایدئولوگ‌ و نظریه‌پرداز اصلی‌ این‌ نظام‌ می‌باشد، ملاک‌ مشروعیت‌ حکومت‌ در زمینه‌ تقنین، اجرا و یا قضا تنها اراده‌ خداوند است‌ و هیچ‌ چیز دیگر حتی‌ اراده‌ همه‌ انسانها باشد، نمی‌تواند ملاک‌ مشروعیت‌ حکومت‌ باشد. امام‌ خمینی‌ در همین‌ زمینه‌ اظهار می‌دارد: «حکومت‌ اسلام، حکومت‌ قانون‌ است. در این‌ طرز حکومت، حاکمیت‌ منحصر به‌ قانون‌ است. حاکمیت‌ منحصر به‌ خدا است‌ و قانون، فرمان‌ و حکم‌ خداست. قانون‌ اسلام، یا فرمان‌ خدا، بر همه‌ افراد و بر دولت‌ اسلامی‌ حکومت‌ تام‌ دارد. همه‌ افراد از رسول‌ اکرم(ص) گرفته‌ تا خلفای‌ آن‌ حضرت‌ و سایر افراد تا ابد تابع‌ قانون‌ هستند.»(8) و در جای‌ دیگر ابراز می‌دارند: «حکومت‌ اسلامی، نه‌ استبدادی‌ و نه‌ مطلقه، بلکه‌ مشروطه‌ است. البته‌ نه‌ مشروطه‌ به‌ معنای‌ متعارف‌ آن‌ که‌ تصویب‌ قانون‌ تابع‌ آرای‌ اشخاص‌ اکثریت‌ باشد، مشروطه‌ از این‌ جهت‌ که‌ حکومت‌کنندگان‌ در اجرا و اداره، مقید به‌ یک‌ مجموعه‌ شرط‌ هستند که‌ در قرآن‌ کریم‌ و سنت‌ رسول‌ اکرم‌ معین‌ گشته‌ است‌ و مجموعه‌ شرط‌ همان‌ احکام‌ و قوانین‌ اسلام‌ است‌ که‌ باید رعایت‌ شود. از این‌ جهت‌ حکومت‌ اسلامی‌ حکومت‌ قانون‌ الهی‌ بر مردم‌ است.»(9) فرق‌ اساسی‌ حکومت‌ اسلامی‌ با حکومت‌های‌ مشروطه‌ سلطنتی‌ و جمهوری‌ در همین‌ است، در این‌ که‌ نمایندگان‌ مردم‌ یا شاه‌ در اینگونه‌ رژیم‌ها به‌ قانونگذاری‌ می‌پردازند، در صورتی‌ که‌ قدرت‌ مقننه‌ و اختیار تشریع‌ در اسلام‌ به‌ خداوند متعال‌ اختصاص‌ یافته‌ است. شارع‌ مقدس‌ اسلام‌ یگانه‌ قدرت‌ مقننه‌ است. هیچ‌ کس‌ حق‌ قانونگذاری‌ ندارد، و هیچ‌ قانونی‌ جز حکم‌ شارع‌ را نمی‌توان‌ به‌ مورد اجرا گذاشت.» و حضرت‌ امام‌ در تعیین‌ جایگاه‌ ولی‌ فقیه‌ که‌ رهبری‌ و زعامت‌ این‌ نظام‌ را بر عهده‌ دارد این‌ چنین‌ مطرح‌ می‌کنند که‌ «فقهای‌ جامع‌الشرایط‌ از طرف‌ معصومین‌ نیابت‌ در تمام‌ امور شرعی‌ و سیاسی‌ و اجتماعی‌ و تولی‌ امور در غیبت‌ کبری‌ موکول‌ به‌ آنان‌ است.(10) و در جای‌ دیگر توضیح‌ می‌دهد که‌ «مفهوم‌ رهبری‌ دینی‌ رهبری‌ علمای‌ مذهبی‌ است‌ در همه‌ شئون‌ جامعه.»(11) در بررسی‌ کلی‌ مقدمه‌ و اصول‌ قانون‌ اساسی، ملاحظه‌ می‌گردد که‌ حاکمیت‌ مطلق‌ در همه‌ شئونات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ از آن‌ خداوند بوده‌ و تدوین‌کنندگان‌ قانون‌ توجه‌ فوق‌العاده‌ زیادی‌ داشته‌اند که‌ در ایجاد و اداره‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی، همواره‌ رعایت‌ کامل‌ احکام‌ الهی‌ و شرعی‌ ملحوظ‌ نظر باشد. اولین‌ اصل‌ در تحلیل‌ ساختاری‌ هر حکومتی‌ این‌ است‌ که‌ حاکمان‌ سیاسی، قدرت‌ خود را از کجا به‌ دست‌ آورده‌اند؟ آیا مشروعیت‌ ایشان‌ متکی‌ به‌ اراده‌ ملی‌ است‌ و یا آن‌ را خود از منابع‌ دیگری‌ اخذ کرده‌اند. در اصل‌ اول‌ و دوم، قانون‌ اساسی، حکومت‌ جمهوری‌ اسلامی‌ را حکومتی‌ بر پایه‌ ایمان‌ به‌ خدای‌ یکتا و اختصاص‌ حاکمیت‌ و تشریع‌ به‌ او و لزوم‌ تسلیم‌ در برابر او می‌داند و تفصیل‌ این‌ موارد را در بندهای‌ دیگر همان‌ اصول‌ بیان‌ می‌کند. اصل‌ 56 بالصراحه‌ حاکمیت‌ مطلق‌ بر جهان‌ و انسان‌ را از آن‌ خداوند می‌داند و در عین‌ حال‌ می‌گوید که‌ به‌ خواست‌ خدا که‌ انسان‌ بر سرنوشت‌ اجتماعی‌ خود حاکم‌ گردیده‌ است. در عین‌ حال‌ در اعمال‌ حاکمیت‌ خداوند و رعایت‌ احکام‌ الهی، ساز و کارهای‌ مستحکمی‌ را پیش‌بینی‌ کرده‌ است‌ که‌ مهمترین‌ آنها مدیریت‌ نظام‌ بر پایه‌ ولایت‌ مطلقه‌ فقیه‌ که‌ در واقع‌ جانشین‌ حاکمیت‌ ائمه‌ اطهار، رسول‌ اکرم‌ و خداوند می‌باشد. ولی‌ فقیه، مسئول‌ نظارت‌ بر اجرای‌ موازین‌ شرعی‌ است‌ و با نصب‌ فقهای‌ شورای‌ نگهبان‌ قانون‌ اساسی‌ مستمراً‌ این‌ مأموریت‌ را اجرا نموده، بر تصویب‌ قوانین‌ کشور نظارت‌ قانونی‌ دارد، به‌ طوری‌ که‌ هیچ‌ قانونی‌ بدون‌ تأیید شورای‌ نگهبان‌ قابل‌ اجرا نخواهد بود. اصل‌ چهارم‌ و پنجم‌ قانون‌ اساسی‌ به‌ گونه‌ای‌ واضح‌ و برجسته‌ اصالت‌ حاکمیت‌ خدا را در جمهوری‌ اسلامی‌ نشان‌ می‌دهد. بنابراین‌ و بلاتردید چه‌ از نظر احکام‌ دینی‌ اسلام‌ و قرآن‌ و چه‌ از دیدگاه‌ رهبر انقلاب‌ اسلامی‌ و بنیانگذار جمهوری‌ اسلامی‌ و چه‌ از نظر قانون‌ اساسی، حاکمیت‌ الهی‌ و یا به‌ عبارت‌ دیگر خداسالاری، اصل‌ اساسی‌ و رکن‌ خدشه‌ناپذیر نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ است‌ و این‌ حاکمیت‌ نه‌ قابل‌ تفکیک‌ و نه‌ قابل‌ تقسیم‌ یا تفویض‌ به‌ غیر می‌باشد. به‌ عبارت‌ دیگر مشروعیت‌ نظام‌ بستگی‌ به‌ تبعیت‌ از حاکمیت‌ الهی‌ و پذیرش‌ خداسالاری‌ دارد. اینکه‌ این‌ سئوال‌ مطرح‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ اطلاق‌ عنوان‌ جمهوری‌ به‌ این‌ نظام، جایگاه‌ مردم‌ در آن‌ چگونه‌ توجیه‌ و تبیین‌ می‌گردد. ‌ب) دموکراسی‌ یا مردم‌ سالاری‌ دموکراسی‌ یک‌ اصطلاح‌ سیاسی‌ قدیمی‌ است‌ که‌ از ترکیب‌ دو کلمه‌ یونانی‌demos به‌ معنای‌ مردم‌ و kratia به‌ معنای‌ حاکمیت‌ تشکیل‌ شده‌ و معنای‌ تحت‌اللفظی‌ آن‌ حکومت‌ مردم‌ می‌باشد. اگر چه‌ اصطلاح‌ دموکراسی‌ کاربرد زیادی‌ پیدا کرده‌ است‌ و استعمال‌ آن‌ در تداول‌ عموم‌ به‌ صورتی‌ روزمره‌ درآمده‌ است، معهذا تعریف‌ روشن‌ و معینی‌ ندارد و در عین‌ جذابیت‌ و سادگی‌ دارای‌ ابهامات‌ زیادی‌ است‌ و تا کنون‌ تعریف‌ جامعی‌ از آن‌ در علوم‌ سیاسی‌ صورت‌ نگرفته‌ است. هر جامعه‌ و رژیمی‌ این‌ اصطلاح‌ را مطابق‌ برداشت‌ خود، با معانی‌ نسبتاً‌ متفاوت‌ و بعضاً‌ متضاد بکار می‌برد. در استعمال‌ امروزی‌ دموکراسی‌ می‌تواند در معنای‌ حکومت‌ مردمی، یا حاکمیت‌ مردمی‌ یا حکومت‌ نمایندگان‌ و همچنین‌ حکومت‌ بر مبنای‌ مشارکت‌ مستقیم‌ مردمی‌ به‌ کار رود. متداول‌ترین‌ تعریفی‌ که‌ برای‌ دمکراسی‌ شده‌ است، برابری‌ فرصتها برای‌ افراد یک‌ جامعه‌ به‌ منظور برخورداری‌ از آزادیها و ارزشهای‌ اجتماعی‌ است‌ و در معنای‌ محدودتر، شرکت‌ آزادانه‌ افراد در گرفتن‌ تصمیماتی‌ است‌ که‌ در زندگی‌ فرد و جمع‌ مؤ‌ثر است. دموکراسی‌ در طول‌ تاریخ‌ بیش‌ از پیش‌ وسعت‌ یافته‌ و امروزه‌ خارج‌ از حدود سیاست‌ به‌ صورت‌ دموکراسی‌ اجتماعی‌ و دموکراسی‌ اقتصادی‌ نیز بکار می‌رود. به‌ این‌ سوال‌ که‌ دموکراسی‌ چیست‌ به‌ دو طریق‌ پاسخ‌ داده‌ شده‌ است: اول‌ اینکه‌ دموکراسی‌ به‌عنوان‌ یک‌ سیستم‌ خاص، شکلی‌ از حکومت‌ یا روشی‌ تعریف‌ شده‌ است‌ که‌ توسط‌ آن‌ مردم‌ یا اکثریت‌ مردم‌ می‌توانند کنترل‌ سیاسی‌ خود را اعمال‌ کنند.(12) اما پاسخ‌ دوم، فراتر از این‌ مفهوم‌ میکانیکی‌ از شکل‌ دولت‌ به‌ یک‌ شیوه‌ زندگی‌ تفسیر می‌کند. این‌ پاسخ‌ دموکراسی‌ را به‌عنوان‌ یک‌ آرمان‌ و یا روحیه‌ و با مفاهیم‌ فلسفی‌ توصیف‌ می‌کند و تلاش‌ می‌کند که‌ آن‌ را به‌عنوان‌ یک‌ نیروی‌ ایدئولوژیک‌ نشان‌ دهد، نیروئی‌ که‌ تأثیر عمیقی‌ بر میسری‌ می‌گذارد که‌ در آن‌ مسیر مردم‌ در راستایی‌ واحد و معین‌ حرکت‌ می‌کنند. اینکه‌ دمکراسی‌ را در حالت‌ محدود و در محدوده‌ لغت‌ تعریف‌ کنیم، کاری‌ ساده‌ است. در این‌ حالت‌ دموکراسی‌ به‌ معنای‌ حاکمیت‌ اکثریت‌ است. بر اساس‌ نظر لرد برایس‌ دمکراسی‌ دولتی‌ است‌ که‌ در آن‌ اراده‌ اکثریت‌ مردم‌ واجد شرایط‌ حاکم‌ باشد.(13) دموکراسی‌ سیاسی‌ در عمل‌ به‌ معنای‌ حکومت‌ اکثریت‌ یا «نصف‌ به‌ اضافه‌ یک» مجمع‌ رأی‌ دهندگان‌ است‌ و آبراهام‌ لینکلن‌ آن‌ را «حکومت‌ مردم، به‌ دست‌ مردم، و برای‌ مردم» تعریف‌ می‌کند.(14) دموکراسی‌ به‌عنوان‌ فلسفه‌ سیاسی، مردم‌ را در اداره‌ امور خود و نظارت‌ بر دولت‌ شایسته‌ و توانا و محق‌ می‌شناسد و وجود دولت‌ را ناشی‌ از اراده‌ مردم‌ می‌شمارد. از مفهوم‌ دموکراسی‌ دو استنباط‌ وجود دارد که‌ در عمل‌ با یکدیگر متضادند. یکی‌ عبارت‌ است‌ از مطلق‌ انگاشتن‌ اراده‌ اکثریت‌ و تحمیل‌ آن‌ بر همه‌ و دیگری‌ عبارتست‌ از لزوم‌ شرکت‌ آزادانه‌ افراد در متظاهر کردن‌ آن‌ اراده‌ و امکان‌ دادن‌ به‌ «اقلیت» که‌ به‌ «اکثریت» تبدیل‌ شود. شکل‌ اول‌ غالبا به‌ صورت‌ تظاهر اراده‌ طبقه‌ یا طبقه‌هایی‌ رخ‌ می‌نماید که‌ اکثریت‌ جامعه‌ را تشکیل‌ می‌دهند، و در یک‌ حزب‌ پیشرو، که‌ خود را نماینده‌ آن‌ طبقه‌ معرفی‌ می‌کند مجسم‌ می‌شوند. در عین‌ حال‌ «دیکتاتوری‌ پرولتاریا» نیز خود را این‌ نوع‌ استنباط، گونه‌ای‌ دموکراسی‌ می‌داند. در ازمنه‌ قدیم، دموکراسی‌ یکی‌ از رژیم‌هایی‌ تلقی‌ می‌شد که‌ در تقسیم‌بندی‌ انواع‌ حکومتهای‌ یونان‌ باستان‌ مطرح‌ بودند. این‌ انواع‌ عبارت‌ بودند از حکومت‌ فردی‌ (پادشاهی)، حکومت‌ تعدادی‌ از افراد (آریستوکراسی) و حکومت‌ بسیاری‌ از افراد (دموکراسی).(15) فلاسفه‌ آریستوکرات‌ همچون‌ سقراط‌ و طرفداران‌ حکومت‌ مختلط‌ مانند ارسطو با بدبینی‌ به‌ دموکراسی‌ می‌نگریستند. در یونان‌ باستان‌ و جمهوری‌ رم‌ اغلب‌ دیده‌ می‌شد که‌ در تقابل‌ با رژیم‌های‌ مختلط‌ (که‌ در آن‌ عناصر پادشاهی، اشرافی‌ و مردمی‌ دخیل‌ بودند) مقبولتر بوده‌ است. دموکراسی‌ سیاسی‌ مستقیم، شکل‌ متقدم‌ دموکراسی‌ است‌ که‌ ابتدا در دولتشهرهای‌ یونان، به‌ خصوص‌ در آتن‌ (قرن‌ پنجم‌ قبل‌ از میلاد) ظاهر شد و در آن‌ عموم‌ مردم‌ (به‌ استثنای‌ زنان‌ و بردگان) مستقیماً‌ در وضع‌ قوانین‌ شرکت‌ می‌کردند.(16) برای‌ امور اجرایی‌ نیز مردم‌ به‌ نوبت‌ عهده‌دار سمتها می‌شدند و دادرسان‌ را با قرعه‌ انتخاب‌ می‌کردند. افلاطون‌ این‌ نوع‌ حکومت‌ را مطلقاً‌ رد می‌کرد و ارسطو آن‌ را به‌عنوان‌ شر کمتر می‌پذیرفت. جمهوری‌ رم‌ نیز با بعضی‌ از مظاهر دمکراسی‌ آشنائی‌ داشت‌ و روش‌ نمایندگی‌ نخستین‌ بار در آن‌ معمول‌ شد، اما با پیدایش‌ دوره‌ امپراطوری‌ و نفوذ کلیسا مظاهر این‌ نوع‌ دموکراسی‌ نیز رخت‌ بربست. کارل‌ پوپر که‌ از نظریه‌پردازان‌ معاصر غرب‌ می‌باشد، می‌گوید که‌ دموکراسی‌ هیچگاه‌ حکومت‌ اکثریت‌ مردم‌ نبوده‌ است‌ و چنین‌ نیز نباید باشد. از دیدگاه‌ پوپر، «دموکراسی‌ها عبارت‌ از حاکمیت‌ عامه‌ نیستند بلکه‌ بیش‌ از هر چیز عبارتند از نهادهائی‌ که‌ تجهیز شده‌اند تا خود را از خطر دیکتاتوری‌ محافظت‌ نمایند. آنها به‌ حکومت‌ دیکتاتوری‌ و به‌ جمع‌ شدن‌ قدرت‌ در نزد یک‌ نفر یا یک‌ گروه‌ اجازه‌ رشد نمی‌دهند بلکه‌ می‌کوشند قدرت‌ حکومت‌ (دولت) را محدود سازند.»(17) ظاهراً‌ در نظام‌ دموکراسی‌ تقنین‌ از آن‌ ملت‌ و منتخبان‌ آنان‌ است‌ که‌ در آن‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ محدودیت‌ ندادند و لزوماً‌ ملاحظه‌ اوامر و نواهی‌ الهی‌ نمی‌نمایند بلکه‌ صرفاً‌ حطات‌ بشری‌ برای‌ نیل‌ به‌ یک‌ سلسله‌ اهداف‌ عقلائی‌ محور قرار می‌گیرد. معمولاً‌ درجه‌ تحقق‌ دموکراسی‌ در یک‌ جامعه‌ با میزان‌ حضور مردم‌ در صحنه‌ سیاسی‌ سنجیده‌ می‌شود لیکن‌ می‌توان‌ ادعا کرد که‌ حضور مردم‌ و شمار عددی‌ آنها به‌ تنهایی‌ نمی‌تواند ملاک‌ واقع‌بینانه‌ای‌ به‌ حساب‌ آید. لذا در بحث‌ مشارکت، رعایت‌ عدل‌ و برابری، انتخاب‌ آگاهانه، وجود رقابت‌ آزاد و تنوع‌ و کثرت‌ نقش‌ اساسی‌ دارند. آنچه‌ که‌ به‌ مردم‌ قدرت‌ انتخاب‌ می‌دهد آگاهی‌ و بینشی‌ است‌ که‌ امکان‌ تمییز حق‌ از باطل، سره‌ از ناسره‌ و حقیقت‌ از مجاز را فراهم‌ می‌آورد. عنصر آگاهی‌ در اینجا بسیار تعیین‌ کننده‌ است‌ زیرا بدون‌ آن‌ اساساً‌ آرای‌ اکثریت‌ و تفویض‌ حق‌ حاکمیت‌ و قدرت‌ سیاسی‌ هیچ‌ معنایی‌ نخواهد داشت. در رابطه‌ با مفهوم‌ دموکراسی‌ نظرات‌ متفاوتی‌ وجود دارد و همانطورکه‌ گفته‌ شد مهمترین‌ آنها حاکمیت‌ اکثریت‌ می‌باشد در عین‌ حال‌ مارکسیستها حکومتی‌ را دموکراتیک‌ می‌دانند که‌ در خدمت‌ مردم‌ باشد نه‌ ضرورتاً‌ نماینده‌ آنها. افلاطون‌ که‌ خود را از مخالفین‌ دموکراسی‌ می‌دانست‌ بی‌خردی‌ و خودخواهی‌ اعضأ رژیم‌ دموکراتیک‌ را که‌ همان‌ توده‌ها بودند سرزنش‌ می‌کرد. او همچنین‌ فساد و بی‌کفایتی‌ صاحب‌منصبان‌ اداری‌ نظامهای‌ دموکراتیک‌ را مطرح‌ می‌نمود و جو فردگرائی‌ و تفکر مادیگرائی‌ حاکم‌ بر محیط‌ و نظام‌ دموکراتیک‌ را مورد سرزنش‌ و انتقاد قرار می‌داد. «مهمترین‌ تصمیم‌ها در دموکراتیک‌ترین‌ احزاب‌ همیشه‌ مرهون‌ مشارکت‌ تعداد انگشت‌ شماری‌ از اعضأ است... و بی‌تفاوتی‌ سیاسی‌ توده‌ها و نیازشان‌ به‌ ارشاد و رهبری، عامل‌ احساس‌ حق‌شناسی‌ توده‌ نسبت‌ به‌ کسانی‌ که‌ از طرف‌ او سخن‌ می‌گویند و قلم‌ خود را در خدمت‌ او به‌ کار می‌برند، به‌ ترقی‌ رهبران‌ کمک‌ می‌کند.» جاذبیت‌ دموکراسی‌ که‌ از تاکید بر نقش‌ مردم، ناشی‌ شده‌ است‌ به‌ برداشتهای‌ مفهومی‌ متفاوتی‌ نزد اندیشمندان‌ انجامیده‌ است‌ و عملکرد نظامهای‌ حکومتی‌ از این‌ منظر مورد تحلیل‌ و بررسی‌ قرار گرفته‌ است. جایگاه‌ تشکیلات‌ سیاسی‌ بر حسب‌ تفاوت‌ نگرشها بدین‌ موضوع، مورد اختلاف‌ می‌باشد. به‌ عبارتی‌ در دموکراسی‌های‌ غربی، افراد و گروهها با افکار و عقاید خاص‌ خود (طبقاتی، صنفی‌ و...) تشکیلات‌ سیاسی‌ را به‌ منظور تحقق‌ اهداف‌ و انگیزه‌های‌ خویش‌ و کسب‌ قدرت‌ لازم‌ ایجاد می‌نمایند. دموکراسی‌ در مفهوم‌ ایده‌آلیستی‌ آن، متضمن‌ توزیع‌ عادلانه‌ فرصتها و امکانات‌ جامعه‌ در میان‌ افراد، گروهها و طبقات‌ اجتماعی‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ قدرت‌ است، اما در واقعیت‌ اجتماعی‌ میزان‌ موفقیت‌ در عرصه‌ رقابت، ارتباط‌ مستقیمی‌ با اصول‌ و ارزشها و فرهنگ‌ حاکم‌ بر جوامع‌ دارد. در کشورهای‌ سرمایه‌ داری‌ و پیشرفته، با حاکمیت‌ پول‌ و سرمایه‌ و در پی‌ بروز بحرانهای‌ اخلاقی، عملاً‌ این‌ امکان‌ به‌ نفع‌ افراد و گروههایی‌ است‌ که‌ مورد قبول‌ ارزشهای‌ دینی‌ (خصوصاً‌ جامعه‌ اسلامی) نیستند. در واقع‌ دموکراسی‌ با فراهم‌سازی‌ امکان‌ استفاده‌ ابزاری‌ از روشهای‌ سیاسی‌ و بکارگیری‌ ترفندهای‌ تبلیغاتی‌ بر پایه‌ ایده‌های‌ مختلف، آزادی‌ و شانس‌ لازم‌ را برای‌ تحقق‌ منافع‌ و مصالح‌ گروههای‌ خاص‌ تأمین‌ می‌کند. علاوه‌ بر این‌ ویژگی‌ بی‌تفاوتی‌ و تمایل‌ توده‌ها به‌ سپردن‌ امور خویش‌ به‌ رهبران‌ سرشناس‌ نیز، احزاب‌ و گروه‌های‌ سیاسی‌ را برای‌ رسیدن‌ به‌ قدرت‌ کمک‌ می‌نماید. مردم‌ سالاری‌ در فرهنگ‌ سیاسی‌ غرب‌ علاوه‌ بر دموکراسی‌ با واژه‌ اومانیسم‌ نیز همزا داست‌ و بنابراین‌ برای‌ درک‌ واقعی‌ آن‌ باید به‌ این‌ مفهوم‌ هم‌ توجه‌ کرد. از دیدگاه‌ اومانیست‌ها همانطور که‌ فویر باخ‌ می‌گوید: «انسان‌ خدای‌ انسان‌ است. «یا» خداوند چیزی‌ جز انسان‌ در نظر خود انسان‌ نیست. «به‌ عبارت‌ دیگر به‌ جای‌ دین‌ خدا، از دین‌ انسانیت‌ گفتگو می‌شود. آگوست‌ کنت‌ می‌گوید: «تا آنجا که‌ به‌ انسانها مربوط‌ می‌شود در جهانی‌ بدون‌ خداوند، همزیستی‌ اجتماعی‌ و اخلاقی‌ آنها صرفاً‌ متکی‌ بر منابع‌ خودشان‌ - خودشان‌ به‌ مثابه‌ نتیجه‌ پیشرفت‌ تکامل‌ نوع‌ انسان‌ - یعنی‌ همدلی‌ نوع‌ دوستانه‌ است.» یا به‌ نوشته‌ جرج‌ الیوت‌ «نوع‌ بشر هیچ‌ پناهی‌ به‌ جز نوع‌ بشر ندارد.» آگوست‌ کنت‌ در کتاب‌ نظام‌ سیاسی‌ مثبت‌ (1851-4) پی‌ ریزی‌ نوعی‌ کیش‌ خداناشناسانه‌ را پیشنهاد می‌کند که‌ بر اصول‌ اومانیستی‌ استوار است.(18) این‌ پیشنهاد در واقع‌ به‌ منظور پر کردن‌ جای‌ خالی‌ مسیحیت‌ بی‌اعتبار شده‌ در اروپای‌ معاصر مطرح‌ شد و این‌ همان‌ دین‌ انسانیت‌ است. به‌ عبارت‌ دیگر به‌ جای‌ خداسالاری، با مردمسالاری‌ و یا خدامردمی، مواجه‌ خواهیم‌ بود که‌ به‌ معنای‌ حاکمیت‌ مردم‌ به‌ جای‌ حاکمیت‌ خداوند و متعاقباً‌ نفی‌ حاکمیت‌ الهی‌ است. اگر چه‌ در اسلام‌ و قرآن‌ مجید توجه‌ زیادی‌ به‌ رعایت‌ حال‌ مردم، توسط‌ حکمرانان‌ گردیده‌ و بیعت‌ با آنها توصیه‌ شده‌ است‌ اما در عین‌ حال‌ حوزه‌ این‌ امور تا آنجا نافذ و معتبر است‌ که‌ برخلاف‌ احکام‌ الهی‌ نباشد. حاکمیت‌ بهرحال‌ از آن‌ خداوند است‌ و نقش‌ مردم‌ نیز در همان‌ راستا انگاشته‌ شده‌ و از طرف‌ دیگر حاکمیت‌ الهی‌ را نه‌ موکول‌ به‌ رضایت‌ مردم‌ است‌ و نه‌ این‌ حاکمیت‌ با مردم‌ تقسیم‌ می‌شود. مهمتر از آن‌ اینکه‌ رای‌ و خواست‌ اکثریت‌ که‌ اساس‌ نظریه‌ مردم‌ سالاری‌ و دمکراسی‌های‌ غربی‌ است‌ در قرآن‌ مذمت‌ شدهاست. در این‌ رابطه‌ آیات‌ متعددی‌ وجود دارد که‌ فقط‌ به‌ چند نمونه‌ از آنها می‌پردازیم: «فمنهم‌ مهتدو کثیر منهم‌ فاسقون‌ (پس‌ قلیلی‌ از مردم‌ به‌ دعوت‌ پیامبران‌ الهی‌ پاسخ‌ داده‌ و هدایت‌ شدند و بسیاری‌ به‌ سوی‌ فسق‌ شتافتند). (سوره‌ حدید، آیه‌ 26) و کثیراً‌ من‌ الناس‌ عن‌ آیاتنا لغافلون‌ (و بسیاری‌ از مردم‌ از آیات‌ ما غافلند.) (سوره‌ یونس، آیه‌ 92) و ان‌ تطع‌ اکثر من‌ فی‌ الارض‌ یضلوک‌ عن‌ سبیل‌ ا (و اگر بسیاری‌ از ساکنین‌ زمین‌ اطاعت‌ کنی‌ پس‌ تو را از راه‌ خدا دور کنند.) (سوره‌ انعام، آیه‌ 116) 1. «ولکن‌ اکثر الناس‌ لایعلمون» «ولکن‌ اکثر الناس‌ لایومنون» «ولکن‌ اکثر الناس‌ لایشکرون» که‌ به‌ این‌ معنا است‌ که‌ بسیاری‌ از مردم‌ نمی‌دانند ایمان‌ نیاورده‌ و شکر نمی‌گذارند. و همانگونه‌ که‌ امام‌ علی(ع) در نهج‌البلاغه‌ در باب‌ کثرت‌ یاران‌ باطل‌ و قلت‌ یاران‌ حق‌ فرموده‌ است: «حق‌ و باطل‌ ولکل‌ اهلٌ‌ فلئن‌ امر الباطل‌ لقدیماً‌ فعل‌ و لئن‌ قل‌ الحق‌ فلربما و لعل...» (خطبه‌ / 16 نهج‌البلاغه) حقی‌ داریم‌ و باطلی، برای‌ هر کدام‌ طرفدارانی‌ است. اگر باطل‌ حکومت‌ کند جای‌ تعجب‌ نیست، از دیر زمان‌ چنین‌ بوده‌ و اگر پیروان‌ حق‌ کم‌اند چه‌ بسا افزوده‌ گردند... در غرب‌ تجربه‌ دموکراسی‌ بر پایه‌ آرای‌ اکثریت‌ نشان‌ داده‌ است‌ که‌ خواست‌ اکثریت‌ همواره‌ در جهت‌ حفظ‌ و دفاع‌ از آزادیهای‌ مطروحه‌ در مکتب‌ لیبرالیسم‌ نیست‌ و چه‌ بسا نبودن‌ نوعی‌ کنترل‌ بر آرای‌ عمومی‌ منجر به‌ حکومتهای‌ فاشیسم، نازیسم‌ و یا کمونیسم‌ گردیده‌ و نوعی‌ حکومت‌ توتالیتر را به‌ وجود آورده‌ است. به‌ همین‌ علت‌ به‌ جای‌ دموکراسی‌ تکثرگرا امروزه‌ از نوعی‌ دموکراسی‌ نخبه‌گرا دفاع‌ می‌شود به‌ نحویکه‌ احزاب‌ سیاسی‌ قادر باشند بر مسیر تصمیم‌گیری‌ اکثریت‌ تاثیر گذاشته، بتوانند جلوی‌ انحرافات‌ احتمالی‌ آن‌ را بگیرند. این‌ در واقع‌ همان‌ روشی‌ است‌ که‌ در قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ بکار گرفته‌ شده‌ و با ایجاد مکانیزمهای‌ کنترلی، را برای‌ دخالت‌ مردم‌ در امر حاکمیت‌ را محدود کرده‌اند تا از حدود موازین‌ و احکام‌ الهی‌ خارج‌ نگردد. همانطور که‌ در آغاز این‌ نوشته‌ به‌ نقش‌ انکارناپذیر توده‌های‌ عظیم‌ و میلیونی‌ مردم‌ ایران‌ در پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ اشاره‌ گردید، بلاتردید در ایجاد ساختار نظام‌ برخاسته‌ از انقلاب‌ نیز، توجه‌ کافی‌ و وافی‌ به‌ نقش‌ و حضور آن‌ رکن‌ اساسی‌ مبذول‌ گردیده‌ است، بطوریکه‌ اساس‌ تشکیل‌ و اقتدار این‌ نظام‌ نوپا بر دوش‌ ملت‌ قرار گرفته‌ است. رهبر انقلاب‌ نیز علیرغم‌ نفوذ فوق‌العاده‌ خود و اینکه‌ تمام‌ تصمیماتش‌ به‌ خاطر برخورداری‌ از اعتماد عمومی‌ با اقبال‌ مردم‌ مواجه‌ می‌شد معهذا به‌ نکته‌ مهم‌ فوق‌ توجه‌ داشت‌ و در هر گامی‌ که‌ در ساخت‌ بنیادهای‌ نظام‌ برداشته‌ می‌شد مشارکت‌ مردم‌ را دخالت‌ می‌داد به‌ همین‌ دلیل‌ در اولین‌ گام، نوع‌ نظام‌ را به‌ آرای‌ عمومی‌ ارجاع‌ داد که‌ بیش‌ از 98% مردم، تشکیل‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ را مورد تایید قرار دادند و با انتخاب‌ نمایندگان‌ خود در مجلس‌ خبرگان‌ قانون‌ اساسی‌ و نهایتا تایید آن‌ قانون‌ با آرای‌ مستقیم‌ خود، مهر تایید بر قانون‌ اساسی‌ زدند. قانونی‌ که‌ اصل‌ حاکمیت‌ خداوند بر پایه‌ مکتب‌ اسلام‌ را سرلوحه‌ همه‌ امور جامعه‌ قرار داده‌ بود. قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ در عین‌ توجه‌ لازم‌ به‌ منشا حاکمیت‌ الهی‌ نظام، به‌ نقش‌ مردم‌ در تعیین‌ رهبران‌ و نمایندگان‌ و دولت‌ مردان‌ این‌ نظام‌ توجه‌ فوق‌العاده‌ای‌ نموده‌ است‌ به‌ طوریکه‌ همه‌ مسئولین‌ نظام، از رهبر تا شوراهای‌ اسلامی‌ شهرها و روستاها، با رای‌ مستقیم‌ و یا غیر مستقیم‌ مردم‌ انتخاب‌ می‌شوند و در واقع‌ می‌توان‌ گفت‌ جمهوری‌ اسلامی‌ از این‌ لحاظ‌ مردمی‌ترین‌ و دموکراتیک‌ترین‌ نظام‌ معاصر می‌باشد. در طول‌ 22 سال‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی، ملت‌ ایران‌ به‌ طور متوسط‌ هر سال‌ یک‌ مرتبه‌ در انتخاب‌ نمایندگان‌ مجلس‌ خبرگان‌ رهبری، ریاست‌ جمهوری، نمایندگان‌ مجلس‌ شورای‌ اسلامی، شورای‌ اسلامی‌ شهر و روستا و... بیانگر نقش‌ انکارناپذیر مردم‌ در تعیین‌ سرنوشت‌ خود می‌باشد. در عین‌ حال‌ شاکله‌ قانون‌ اساسی‌ طوری‌ تدوین‌ و تنظیم‌ گردیده‌ است‌ که‌ به‌ هیچ‌ عنوان‌ مشارکت‌ و مداخله‌ مردم‌ در سرنوشت‌ خود به‌ معنای‌ حاکمیت‌ مردمی‌ با معیارهای‌ اومانیستی‌ و قرارداد اجتماعی‌ پیدا نباشد بلکه‌ حدود و ثغور حاکمیت‌ الهی‌ چه‌ در قانونگذاری‌ و چه‌ در تعیین‌ رهبران‌ نظام‌ ملحوظ‌ نظر واقع‌ گردیده‌ است. مثلا اگر چه‌ در تعیین‌ رهبری، با مسامحه‌ اصطلاح‌ انتخاب‌ به‌ کار برده‌ می‌شود ولی‌ در واقع‌ به‌ معنای‌ کشف‌ ولی‌ فقیهی‌ است‌ که‌ منصوب‌ خداوند باشد و یا اینکه‌ رئیس‌ جمهوری‌ تا زمانیکه‌ مورد تنفیذ ولایت‌ فقیه‌ قرار نگیرد با انتخاب‌ مردم‌ مشروعیت‌ قانونی‌ نمی‌یابد. در مقایسه‌ اجمالی‌ این‌ نظام‌ با دموکراسی‌های‌ غربی، می‌توان‌ گفت‌ از نظر جمهوری‌ اسلامی‌ دموکراسی‌هائی‌ که‌ بر پایه‌ و مبنای‌ ارزشهای‌ لیبرالیستی‌ و اومانیستی‌ هستند کلا مردود می‌باشند. در عین‌ حال‌ دموکراسی‌ به‌عنوان‌ یک‌ روش‌ در انتخاب‌ شایستگان‌ و نخبگان، با محدودیت‌های‌ خاص‌ خود در قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ پذیرفته‌ شده‌ است. با توجه‌ به‌ مباحث‌ فوق‌ برای‌ تعیین‌ جایگاه‌ جمهوریت‌ و اسلامیت‌ نظام‌ می‌توان‌ ادعا کرد که‌ مشروعیت‌ نظام‌ صرفا از اسلامیت‌ و حاکمیت‌ خداوند ناشی‌ می‌شود و در عین‌ حال‌ مقبولیت‌ و اقتدار نظام‌ از آن‌ مردم‌ می‌باشد. به‌ این‌ ترتیب‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ در همین‌ جا مفهوم‌ و معنا پیدا می‌کند. ‌‌ج) شایسته‌سالاری‌ در همه‌ نظامهای‌ جهان، بدون‌ توجه‌ به‌ اهداف‌ و آرمانهای‌ حاکم‌ بر آنها، تلاش‌ عمومی‌ بر این‌ است‌ که‌ مدیران‌ و رهبران‌ جامعه‌ از میان‌ افراد شایسته‌ انتخاب‌ شوند تا به‌ نحوی‌ مطلوب‌ اهداف‌ نظام‌ را تحقق‌ بخشند .حتی‌ در دموکراسیهای‌ مدرن‌ به‌ اندازه‌ کافی‌ به‌ عنصر نخبه‌گرائی‌ توجه‌ می‌شود و دموکراسی‌ تکثرگرا حساسیت‌ خود را به‌ دموکراسی‌ نخبه‌گراElitismdemet sccey داده‌ است. در دنیای‌ معاصر، نگاه‌ ارزشی‌ به‌ دموکراسی‌ کاملاً‌ مردود است. دیگر کسی‌ گمان‌ نمی‌برد که‌ انتخاب‌ اکثریت‌ همواره‌ به‌ معنای‌ خیر جامعه‌ و بهترین‌ انتخاب‌ است. همانطور که‌ قبلاً‌ اشاره‌ شد، نازیسم‌ آلمان‌ و فاشیسم‌ ایتالیا بر اساس‌ رای‌ اکثریت‌ به‌ قدرت‌ رسیدند و اختناق‌ و فجایع‌ انسانی‌ فراوانی‌ آفریدند. نظریة‌ دموکراسی‌ نخبه‌گرا بر آن‌ است‌ که‌ رای‌دهندگان‌ که‌ عبارتند از آحاد مردم، به‌ دلایل‌ متعدد از جمله‌ عدم‌ شناخت‌ عمیق، عدم‌ سواد کافی‌ و تاثیرپذیری‌ از تبلیغات‌ منحرف‌ کننده، در بسیاری‌ از این‌ امور نمی‌توانند تصمیمات‌ مفید داشته‌ باشند. بدین‌ جهت‌ مشارکت‌ آنها باید در چارچوب‌ و محدوده‌ تعین‌ گروه‌ حاکم‌ منتخب‌ از میان‌ نخبگان‌ باشد. به‌ این‌ ترتیب‌ رای‌ مردم‌ در تعیین‌ اینکه‌ کدام‌ فرد و یا گروه‌ از نخبگان، حاکم‌ باشد، موثر واقع‌ گردد. دموکراسی‌ نخبه‌گرا به‌ خاطر اعتقاد به‌ سهل‌انگاری‌ مردم‌ در تصمیم‌گیری‌های‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ کلان، حوزه‌ دخالت‌ آنان‌ را در تعیین‌ نخبگان‌ محدود می‌سازد.(19) اسلام‌ نیز به‌ صلاحیت‌ و شایستگی‌ اهمیت‌ بسیار می‌دهد و اصولاً‌ مقولات‌ ولایت، وراثت‌ و حاکمیت‌ را تحت‌الشعاع‌ شایستگی‌ و صلاحیت‌ ملاحظه‌ می‌نماید و واگذاری‌ هیچ‌ موقعیتی‌ را از طریق‌ وراثت‌ و یا به‌ صورت‌ مادام‌العمر و برتری‌ و رجحان‌ افراد بشر را در همان‌ صلاحیت‌ و شایستگی‌ می‌داند در قرآن‌ کریم‌ و در آیات‌ متعددی‌ از قرآن‌ کریم، تجویز نمی‌کند به‌ این‌ امر اشاره‌ شده‌ است: 1. ان‌ الارض‌ یرئها عبادی‌ الصالحون‌ (بدرستیکه‌ زمین‌ به‌ بندگان‌ صالح‌ و شایسته‌ به‌ ارث‌ می‌رسد.) 2. ان‌ اکرمکم‌ عندا اتقیکم‌ (بدرستیکه‌ برترین‌ شما نزد خداوند پرهیزگارترین‌ شما است.) 3. والمومنون‌ والمومنات‌ بعضهم‌ اولیأِ‌ بعض‌ یأمرون‌ بالمعروف‌ و ینهون‌ عن‌ المنکر و یقیمون‌ الصلوة‌ و یؤ‌تون‌ الزکوة‌ و یطیعون‌ اَ‌ و رسولَه‌ اولئک‌ سیرحمهم‌ ا ان‌ ا عزیز حکیم‌ (ایمان‌ آورندگان‌ به‌ اسلام‌ اعم‌ از زن‌ و مرد بعضی‌ اولیا بعض‌ دیگرند و امر به‌ انجام‌ کارهای‌ شایسته‌ می‌کنند و از کارهای‌ ناشایسته‌ مانع‌ می‌شوند و این‌ در حالی‌ است‌ که‌ نماز را برپا می‌دارند و زکاة‌ می‌دهند و فرمان‌ خدا و پیامبر را اطاعت‌ می‌کنند. همچنین‌ از پیامبر روایت‌ شده‌ است‌ که: «شایستگی‌ پیدا نمی‌کنند جامعه‌ عمومی‌ از امت‌ من، مگر هنگامی‌ که‌ خواص‌ آنان‌ شایسته‌ شوند.» گفته‌ شد: ای‌ پیامبر خدا! خاصان‌ امت‌ شما چه‌ کسانی‌ هستند. گفت: آنان‌ چهارند: 1. رهبران‌ اجتماع‌ 2. دانشمندان‌ 3. حق‌ ستایان‌ 4. بازرگانان. گفته‌ شد: چگونگی‌ این‌ فرمایش‌ را روشن‌ سازید: فرمود: «رهبران‌ چوپانان‌ خلقند. اگر شبان‌ این‌ رمه، گرگ‌ صفت‌ و درنده‌ خو و بی‌رحم‌ و خون‌آشام‌ باشد، چه‌ کسی‌ این‌ گوسفندان‌ را راهنمایی‌ خواهد کرد .و دانشمندان‌ به‌ مانند طبیبان‌ اجتماعند. اگر طبیب‌ بیمار شد، چه‌ کسی‌ به‌ پرستاری‌ و مداوای‌ بیمار خواهد پرداخت. عباد راهنمایان‌ مردمند، اگر راهنما گمراه‌ باشد، رونده‌ را چه‌ کسی‌ ره‌ خواهد نمود. بازرگانان، امینان‌ خداوند در میان‌ مردمند، اگر امین‌ خیانت‌پیشه‌ شد، انسان‌ به‌ چه‌ کسی‌ می‌تواند اعتماد داشته‌ باشد.»(20) در قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ نیز علاوه‌ بر حاکمیت‌ خداوند و مشارکت‌ مردم‌ به‌ موضوع‌ انتخاب‌ نخبگان‌ و شایستگان‌ توجه‌ فراوان‌ مبذول‌ شده‌ است. بر طبق‌ اصل‌ دوم‌ قانون‌ اساسی، مسئولان‌ طراز بالا جهت‌ تصدی‌ سازمانهای‌ مختلف‌ حکومت، علاوه‌ بر آنکه‌ به‌ صورت‌ غیر مستقیم‌ حائز صلاحیت‌ و مشروعیت‌ مکتسبه‌ از آرای‌ مردم‌ باشند؛ ایمان، صحت‌ عمل‌ و شایستگی‌ آنان‌ نیز مناط‌ اعتبار خواهد بود.(21) طبق‌ اصل‌ سوم، آنچه‌ به‌عنوان‌ محور اساسی‌ حاکمیت‌ در جامعه‌ شناخته‌ شده‌ است، مسئله‌ رهبری‌ است. زیرا که‌ مکانیسم‌ حکومت‌ در آیین‌ تشیع‌ با اصل‌ نبوت‌ در عصر پیغمبر(ص)، اصل‌ امامت‌ در عصر ائمه(ع) و اصل‌ ولایت‌ عام‌ در عصر غیبت‌ همراه‌ است. از آنجا که‌ قانونگذاری‌ و صدور حکم‌ بر حسب‌ نیازهای‌ متغیر زمان‌ صورت‌ می‌پذیرد، لذا نوعی‌ مصلحت‌اندیشی‌ در قالب‌ احکام‌ ثانویه، با در نظر گرفتن‌ روح‌ کلی‌ اسلام‌ (احکام‌ ثابته‌ الهی)، در همه‌ زمانها و مکانها تا ظهور نخبه‌ معصوم‌ (حضرت‌ ولی‌ عصر(عج) ضروری‌ می‌نماید. بدین‌ ترتیب‌ فقیهان‌ و در راس‌ آنها ولی‌ فقیه‌ علاوه‌ بر نظارت‌ بر مصوبات‌ مجلس‌ و نحوة‌ اجرای‌ قوانین، موظفند احکام‌ و مسائل‌ جدید هر عصر با استناد به‌ قرآن، سنت، اجماع‌ و عقل‌ به‌ دست‌ آورند. حاکمیت‌ فقهای‌ واجد شرایط، به‌ دلیل‌ آزادی‌ توام‌ با مسئولیت‌ انسان‌ در برابر خداوند، منبعث‌ از آرای‌ عمومی‌ خواهد بود. چنانکه‌ مطابق‌ اصل‌ یکصد و هفت‌ قانون‌ اساسی، رهبر از طریق‌ خبرگان‌ رهبری‌ منتخب‌ مردم‌ برگزیده‌ خواهد شد. با این‌ ترتیب‌ ملت‌ خود به‌طور غیرمستقیم‌ رهبر را انتخاب‌ می‌کند. این‌ حق‌ را از آن‌ جهت‌ نمی‌توان‌ از بشر سلب‌ نمود که‌ خالق‌ متعال‌ انسان‌ را بر سرنوشت‌ اجتماعی‌ خویش‌ حاکم‌ گردانیده‌ است. از این‌ رو ملت‌ باید فقیه‌ را بشناسد و حاکمیت‌ وی‌ را پذیرفته‌ باشد تا از این‌ راه‌ حق‌ حاکمیت‌ خود را که‌ مشروعیت‌ الهی‌ دارد، اعمال‌ نماید. همچنین‌ است‌ برکناری‌ رهبری‌ که‌ در اصل‌ یکصد و یازده‌ قانون‌ اساسی‌ پیش‌بینی‌ شده‌ است‌ و نیز برابری‌ رهبر در مقابل‌ قوانین‌ با کلیه‌ افراد ملت، که‌ در اصل‌ یکصد و دوازدهم‌ قانون‌ اساسی‌ آمده‌ است. پس‌ از رکن‌ رهبری، رئیس‌ جمهور عالیترین‌ مقام‌ رسمی‌ کشور به‌ شمار می‌آید. در انتخاب‌ وی‌ نیز سه‌ اصل‌ مطابق‌الذکر (مشارکت‌ مردمی، شایستگی‌ و کاردانی، جلب‌ نظر فقیه) شرط‌ خواهد بود. ‌ ‌جمع‌بندی‌ با توجه‌ به‌ مطالب‌ این‌ مقاله‌ که‌ در سه‌ بخش‌ خداسالاری، مردم‌ سالاری‌ و شایسته‌سالاری‌ ارائه‌ شد، جایگاه‌ و حدود و ثغور هر یک‌ از سه‌ عنصر فوق‌ و نقش‌ هر یک‌ از آنها در اسلام‌ و نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ معلوم‌ و مشخص‌ گردید: 1. در نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ حاکمیت‌ مطلق‌ از آن‌ خداوند است‌ که‌ در زوایای‌ زندگی‌ سیاسی‌ - اجتماعی‌ جامعه‌ اسلامی‌ نفوذ و سلطه‌ دارد و هیچ‌ قانون‌ و تصمیمی‌ نمی‌تواند مغایر فرامین‌ و احکام‌ الهی‌ اسلام‌ صادر و جاری‌ گردد. بنابراین‌ مشروعیت‌ نظام‌ تنها به‌ حاکمیت‌ الهی‌ و یا به‌ عبارتی‌ به‌ اسلامیت‌ آن‌ مربوط‌ است‌ و لاغیر. 2. ولایت‌ و رهبری‌ نظام‌ اگرچه‌ از طریق‌ مجلس‌ خبرگان‌ منتخب‌ ملت‌ تعیین‌ می‌گردد اما در عین‌ حال‌ منصوب‌ خداوند بوده، تا زمانیکه‌ شایستگی‌ و صلاحیت‌ آن‌ مسئولیت‌ خطیر را داشته‌ باشد، در جایگاه‌ خود باقی‌ و در صورت‌ از دست‌ دادن‌ صلاحیت‌ بخودی‌ خود معزول‌ می‌باشد. 3. هدایت‌ نظام‌ و مراقبت‌ از اسلامیت‌ آن‌ بر عهده‌ ولی‌ فقیه‌ و فقهای‌ شورای‌ نگهبان‌ و مجمع‌ تشخیص‌ مصلحت‌ نظام‌ است‌ که‌ هر اعضای‌ دو نهاد آخر منصوب‌ رهبری‌ می‌باشند. 4. دموکراسی‌ و مردم‌ سالاری‌ به‌عنوان‌ یک‌ روش‌ نه‌ به‌عنوان‌ یک‌ مکتب‌ با محدودیتهای‌ خاص‌ خود مورد قبول‌ و توجه‌ خاص‌ قرار گرفته‌ است‌ و نقش‌ مردم‌ نه‌ مشروعیت‌ بخشیدن‌ به‌ نظام‌ بلکه‌ در جهت‌ عینیت، مقبولیت‌ و اقتدار آن، نقشی‌ اساسی‌ و کلیدی‌ است‌ و حدود و ثغور و اختیارات‌ آن‌ در چارچوبه‌ و دایره‌ اسلامیت‌ نظام‌ تعیین‌ می‌گردد. به‌ عبارت‌ دیگر جمهوریت‌ نظام‌ محاط‌ در اسلامیت‌ آن‌ می‌باشد. 5. شایسته‌ سالاری‌ در انتخاب‌ اولیا و مدیران‌ نظام، مورد توجه‌ جدی‌ قرار گرفته‌ است‌ و این‌ شایستگی‌ در ذیل‌ سه‌ اصل‌ تعهد اسلامی‌ (اعتقاد و باور به‌ اسلامیت‌ نظام)، مقبولیت‌ مردمی‌ (که‌ از طریق‌ انتخابات‌ عمومی‌ معلوم‌ می‌شود) و کفایت‌ و شایستگی‌ رعایت‌ می‌گردد. با این‌ ترتیب‌ شایسته‌سالاری‌ نیز مورد لحاظ‌ در جمهوریت‌ و اسلامیت‌ نظام‌ می‌باشد. 6. به‌عبارت‌ اخری‌ می‌توان‌ به‌طور خلاصه‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ برخلاف‌ نظام‌های‌ تئوکراتیک‌ قرون‌ وسطی، استبدادی‌ نیست‌ زیرا که‌ از منبع‌ مهم‌ دیگری‌ تقویت‌ می‌گردد و در عین‌ حال‌ که‌ اراده‌ منبع‌ مشروعیت‌ آن‌ می‌باشد، اراده‌ مردم‌ نیز منبع‌ اقتدار آن‌ است‌ و به‌ عبارت‌ دیگر از هر دو رکن‌ عقلی‌ حکومت‌ یعنی‌ مشروعیت‌ الهی‌ و قدرت‌ مردمی‌ برخوردار است‌ درحالیکه‌ حکومت‌های‌ استبدادی، نه‌ در قدرت‌ به‌ نیروی‌ اراده‌ مردم‌ متکی‌ هستند و نه‌ ضرورتاً‌ در مشروعیت‌ به‌ اراده‌ خداوندی. از طرف‌ دیگر این‌ نظام‌ با دموکراسی‌های‌ رایج‌ در غرب‌ نیز تفاوت‌ اساسی‌ دارد زیرا که‌ دموکراسی‌ دچار بحران‌ مشروعیت‌ است‌ و از منبعی‌ که‌ بتواند مشروعیت‌ آنرا تامین‌ کند برخوردار نیست، گرچه‌ دموکراسی‌ به‌ حکومت‌ موجودیت‌ می‌دهد و قدرت‌ حکومت‌ را در صحنه‌ اجرا تامین‌ می‌کند ولی‌ از عهده‌ تامین‌ مشروعیت‌ خود برنمی‌آید زیرا اراده‌ مردم‌ خود نیازمند مرجعی‌ است‌ که‌ مشروعیت‌ آن‌ را گواهی‌ کند چراکه‌ عدالت‌ و شایستگی‌ لازمه‌ تفکیک‌ناپذیر اراده‌ مردم‌ نیست‌ و خطر انحراف‌ و گمراهی‌ همواره‌ وجود دارد. به‌ این‌ ترتیب‌ در نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ اراده‌ خداوند منبع‌ مشروعیت‌ و اراده‌ مردم‌ منبع‌ قدرت، مقبولیت‌ و عینیت‌ نظام‌ است. در چنین‌ نظامی‌ است‌ که‌ اسلامیت‌ و جمهوریت‌ نه‌تنها در تضاد نیستند بلکه‌ هر یک‌ جایگاه‌ منطقی‌ و عقلی‌ خود را دارا بوده‌ و لازم‌ و ملزوم‌ یکدیگرند. به‌ عبارت‌ دیگر نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ نه‌ تئوکراسی‌ و نه‌ دموکراسی‌ (هر دو در مفهوم‌ متداول‌ در غرب) می‌باشد بلکه‌ می‌توان‌ آن‌ را نوعی‌ تئودموکراسی‌ دانست. به‌ این‌ ترتیب‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ در همین‌ راستا تعریف‌ می‌شود و تحقق‌ می‌یابد.

پی‌نوشت‌ها:

1. اخیراً‌ در ایران‌ هم‌ بعضی‌ از نویسندگان‌ متاثر از غرب‌ چنین‌ برداشتی‌ کرده‌اند. رجوع‌ کنید به‌ کتاب‌ «جمهوریت‌ و انقلاب‌ اسلامی» (مجموعه‌ مقالات) مقاله‌ «جمهوریت، ولایت‌ و مشروعیت» به‌ قلم‌ آقای‌ آغاجری‌ ص‌ 295.

2. جمهوریت‌ و انقلاب‌ اسلامی، مقاله‌ موانع‌ و مشکلات‌ نظری‌ تحقق‌ جمهوریت‌ در جامعه‌ دینی، نوشته‌ محمدعلی‌ ایازی، صفحه‌ 239.

 3. یکی‌ از مسائلی‌ که‌ موجب‌ گمراهی‌ و بروز تعارض‌ و تناقض‌ در مباحث‌ مربوط‌ به‌ جمهوریت‌ و اسلامیت‌ نظام‌ گردیده‌ است، استفاده‌ از اصطلاح‌ مشروعیت‌ در برابر واژه‌ لاتین‌Legitimacy می‌باشد در حالیکه‌ معنای‌ اصلی‌ این‌ لغت‌ «قانونی‌ و مجاز» است‌ نه‌ «مشروع» «مشروع» عبارت‌ از امری‌ است‌ که‌ در شریعت‌ دینی‌ مجاز شناخته‌ شده‌ باشد.

4. صنیعی‌فرد، محمد علی، واو منطقی‌ بین‌ جمهوریت‌ و اسلامیت، مجموعه‌ مقالات، ص‌ 534. .1983.

Webster in New Twentieh Century Dictionary-Noah Webst.  . 5 آشوری، داریوش، فرهنگی‌ سیاسی، انتشارات‌ مروارید، 1345، ص‌ 61.

7. قاسم‌زاده، حقوق‌ اساسی، انتشارات‌ ابن‌سینا، 1344، صص‌ 15 و 16.

8. امام‌ خمینی(ره)، صحیفه‌ نور، جلد 6، ص‌ 137.

9. امام‌ خمینی(ره)، صحیفه‌ نور، جلد 4، ص‌ 168.

10. امام‌ خمینی(ره)، صحیفه‌ نور، جلد 19 ، ص‌ 237.

11. امام‌ خمینی(ره)، صحیفه‌ نور، جلد 18، ص‌ 42.

12. پازارگاد، تاریخ‌ فلسفه‌ سیاسی، جلد اول، انتشارات‌ زوار، 1359. .313.

J.R.Lewis,"Democracy", Allman Son, London, 6691, P.1 13.  آشوری، داریوش، همان‌ منبع، صفحه‌ 88. ,51987. David Miller, The Black Well Encylopedia of Political Thought, Oxford Publishing Center 1 .116P. .16 عزیزی، محسن، تاریخ‌ عقاید سیاسی، جلد اول، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران، 1345، ص‌ 62.

17. مراجعه‌ شود به‌ کتاب‌ «درس‌ این‌ قرن» مصاحبه‌ جیانکار لوبوزتی‌ با کارل‌ پوپر، نوشته‌ علی‌ پایا، انتشار ط‌ 1367-9، ص‌ -118 114.

18. برای‌ مطالعه‌ بیشتر در این‌ زمینه‌ مراجعه‌ شود به‌ کتاب‌ اومانیسم‌ نوشته‌ تونی‌ دیویس، ترجمه‌ عباس‌ مخبر، نشر مرکز، صفحات‌ 38 به‌ بعد به‌ نقل‌ از جمهوریت‌ و اسلامیت‌ صفحه‌ 643.

19. به‌ نقل‌ از مجموعه‌ جمهوریت‌ و اسلامیت، ص‌ 218.

20. جمهوریت‌ و انقلاب‌ اسلامی، مقاله‌ مشارکت‌ سیاسی‌ و تشکل؛ جنبه‌های‌ نظری‌ و جایگاه، عبدالرضا فاضلی، ص‌ 381.

21. البته‌ ناگفته‌ نماند که‌ نمایندگان‌ منتخب‌ مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ و ریاست‌ جمهوری‌ که‌ با رای‌ مستقیم‌ مردم‌ انتخاب‌ می‌گردند علیرغم‌ اینکه‌ از صافیهای‌ لازم‌ تایید صلاحیت‌ می‌گذرند ضرورتاً‌ نخبگان‌ اصیل‌ نیستند، زیرا عدم‌ شناخت‌ دقیق‌ توده‌های‌ مردم‌ و تبلیغات‌ که‌ با هزینه‌های‌ گزاف‌ به‌ راه‌ می‌افتد بر آرای‌ عمومی‌ موثر واقع‌ می‌شوند این‌ نقطه‌ ضعفی‌ است‌ که‌ تنها می‌توان‌ با استفاده‌ از شیوه‌ انتخاب‌ غیر مستقیم‌ مانند شیوه‌ انتخاب‌ رهبری، آن‌ را برطرف‌ نمود.

محمد باقر حشمت زاده‏ طرح موضوع و مسأله‏ انقلاب اسلامى براى تحقیق و بررسى، یک موضوع کلان است. از لحاظ متدولوژى و روش تحقیق سؤالات و مجهولات اساسى زیر در این رابطه طرح مى‏شود: 1- تاریخچه و مراحل انقلاب اسلامى چه بوده است؟ 2- زمینه‏ها، علل و عوامل شکل‏گیرى و پیروزى انقلاب اسلامى چه بوده‏اند؟ 3- اهداف و شیوه‏هاى انقلاب اسلامى چه هستند؟ 4- در مقایسه با سایر انقلابها ویژگیهاى انقلاب اسلامى چه هستند؟ 5- انقلاب اسلامى در مسیر خود با چه آفات و موانعى روبرو بوده است؟ 6- پى‏آمدها، آثار و نتایج انقلاب اسلامى چه هستند؟ در یک پژوهش بنیادى و گروهى باید پاسخهاى مستند و مستدل به سؤالات فوق ارائه نمود. در آن صورت نسبت به انقلاب اسلامى شناختى وسیع، عمیق و دقیق بدست خواهد آمد. سؤال دوم از لحاظ علمى و فلسفى دشوارترین مجهول است. زیرا پرسش از علت و چرایى پدیده‏ها مشکل و سخت است. براى مثال در حالیکه بیش از دویست سال از انقلاب فرانسه و بیش از هشتاد سال از انقلاب روسیه مى‏گذرد هنوز هم درباره علل و چرایى آنها نظریه‏پردازى مى‏شود. (1) اهمیت و ضرورت موضوع‏ در بین مجهولات فوق سؤال ششم حساس‏ترین، سیاسى‏ترین و کاربردى‏ترین پرسش مى‏باشد. در حالیکه سؤال دوم عمدتاً در آکادمى‏ها، دانشگاهها و پژوهشگاهها مطرح مى‏باشد، سؤال ششم بطور وسیع و عمیق در عرصه جامعه و در بین دولت و ملّت، دوست و دشمن و داخل و خارج طرح مى‏شود. این مدعا مبتنى بر این استدلال است که انسانهاى ذیربط با انقلاب اسلامى اعم از موافق و مخالف، واقعیت آن را پذیرفته‏اند و مى‏گویند به هر دلیلى و متأثر از هر علّتى انقلاب اسلامى، دولت شاهنشاهى را براندازى کرده و جمهورى اسلامى را مستقر کرده است. پس مهم آن است که ببینیم این پدیده کلان چه آثار و نتایجى در عمل ببار آورده است؟ و این فضاى جدید چه تأثیرى بر زندگى ما داشته است؟ در این میان آثار و نتایج اقتصادى انقلاب دانسته و ندانسته، کم یا زیاد، مستقیم و غیر مستقیم، بحق یا ناحق، بیشتر مورد توجه و استناد قرار مى‏گیرد. ملاک اقتصادى‏ براى مثال در بسیارى از محافل که گفتگوهایى بین توده مردم صورت مى‏گیرد مباحث به گرانى و تورم کشیده مى‏شود و در این رابطه قیمت اجناس و کالاهاى اساسى، قبل و بعد از انقلاب با هم مقایسه مى‏شود. در این موارد تبعاً مخالفان، قیمت بالاى کالاها و خدمات در شرایط کنونى را مهم‏ترین دلیل براى ناکامى و ناتوانى انقلاب مى‏دانند، در مقابل موافقان، ضمن توجه به این امر، به برخى از تحولات اساسى اقتصادى و صنعتى استشهاد مى‏کنند و از خدمات رسانى به روستاها، افزایش تولید برق و گاز، لوله‏کشى، جاده کشى و... سخن مى‏گویند. در این موارد بعضاً مى‏گویند که اصولاً مادیات و اقتصاد هدف اصلى و اولى انقلاب نبوده و لذا به آثار و دستاوردهاى سیاسى و فرهنگى انقلاب اشاره مى‏کنند. در زمینه اهمیّت اقتصاد به عنوان ملاک و معیار سنجش نتایج انقلاب اسلامى مى‏توان به تبلیغات کشور در ایام بزرگداشت پیروزى انقلاب در دهه‏ى فجر و همچنین ایام هفته دولت در شهریور ماه اشاره نمود. در این مقاطع نیز دیده مى‏شود که دولتمردان و مقامات رسمى نیز بخش عمده‏اى از گفتارشان درباره آثار و نتایج اقتصادى انقلاب اسلامى است. در این مناسبت‏ها عمدتاً آمارهایى از فعالیتهاى عمرانى و اقتصادى کشور ارائه شده و با قبل از انقلاب مقایسه مى‏شوند. این مقدار توجّه به اقتصاد که به صورت دانسته یا ندانسته مبذول مى‏شود مى‏تواند ناشى از چند عامل باشد: اولاً انسان از بدو تولد، دو دسته نیازهاى مادى و معنوى را بصورت بالقوّه با خود دارد. ابتدا نیازهاى مادى فعلیت مى‏یابند، گرچه نیازهاى معنوى از لحاظ ارزشى تقدم و اولویت دارند و اینها نیز در وقت خودشان از قوّه به فعل مى‏آیند. به این ترتیب ملاحظه مى‏شود که نیازهاى مادى از نظر فعلیت تقدم دارند و لذا تحریک پذیرى آنها بیشتر است. ثانیاً متأثر از تمدن غرب، جوّ نظام جهانى بشدت اقتصادى و مادى است و صنعت و اقتصاد بزرگترین ارزش و دستاورد فرهنگ و تمدن غربى شده است. در چنین شرایطى براى ارزش گذارى هر پدیده انسانى و اجتماعى، از جمله انقلاب‏ها، چنین القاء مى‏شود که چه دستاورد مادى و اقتصادى داشته است؟ یعنى عملاً ارزش پدیده‏ها تابع نتایج مادى و اقتصادى شده است. البته این حد افراط در اقتصاد و امور مادى تنگناهایى در آن تمّدن ایجاد کرده است و خلأهایى در آنجا بوجود آورده است که اتفاقاً انقلاب اسلامى با پیامهاى انسانى و ارزشى خود مى‏تواند براى آنها جالب و جاذب باشد امّا در وضعیّت کنونى به هر حال نتایج مادى و اقتصادى پدیده‏ها و میزان رفاهى که براى شهروندان دارند در ارزیابى و ارزش گذارى آنها نقش اصلى را دارد. حساس‏ترین مسأله در شناخت انقلاب اسلامى‏ مجدداً به این مدعا باز مى‏گردیم که ششمین سؤال و مسأله در باب شناخت انقلاب اسلامى، مهم‏ترین و حساس‏ترین و سیاسى‏ترین پرسش مى‏باشد و اذهان همگان بطور عمده متوّجه این قضیه است که صرفنظر از اینکه انقلاب اسلامى تحت تأثیر چه علل و عواملى ایجاد شده و پیروز گردیده است، این پدیده در عمل چه آثار و نتایجى داشته است؟ طبعاً دو دهه پس از پیروزى انقلاب و استقرار جمهورى اسلامى همه ما در اطراف خود مسائلى را لمس و تجربه مى‏کنیم که بعضاً به مذاق‏مان تلخ یا شیرین مى‏نماید و آنها را نوعاً به حساب پیامدهاى انقلاب اسلامى مى‏گذاریم. اهمیت فوق‏العاده این قضیه آنجاست که اگر اکثریت مردم به این نتیجه برسند که در مجموع، انقلاب اسلامى دستاوردهاى مثبتى داشته و مسیر نظام به سوى خیر و سعادت است، از تداوم و توسعه آن حمایت مى‏کنند. امّا چنانچه استنتاج و استنباط عامه بر خلاف این باشد، باید در انتظار انواع و اقسام بحران‏ها بود که هزینه‏ها و خسارت آن شاید قابل بررسى و ارزیابى نباشد. بنابراین جا دارد که آثار و نتایج انقلاب اسلامى بطور عالمانه و منصفانه تحقیق و ارزیابى شده و به صورت شجاعانه و دلسوزانه تبلیغ و ترویج شود. اهمیت ملاکها در ارزیابى آثار و نتایج انقلاب اسلامى‏ همانطور که اشاره شد انبوه مردم و شهروندان بطور روزمره با کثیرى از وقایع و حوادث مواجه مى‏شوند که در وهله اول با آنها برخوردهاى احساسى و عاطفى دارند بطوریکه در یک لحظه ممکن است تصور کنند نظام در وضع مطلوب بوده و به سوى خیر و سعادت مى‏رود اما در دقایقى دیگر بعکس بیندیشند. پژوهشگران علوم اجتماعى دنبال شناخت و کشف این مسأله هستند که در دراز مدت جمع بندى رأى و نظر یک شهروند چیست؟ و از آن بالاتر جمع بندى افکار عمومى درباره‏ى شناخت و ارزیابى ساختار و کارکرد نظام چیست؟ و از همه مهم‏تر اینکه چطور مى‏توان افکار عمومى را به یک تصور صحیح، وسیع و عمیق از واقعیات درباره دولت و نظام رساند تا بتوان حمایت و مشارکت شایسته‏اى از شهروندان کسب نمود. (2) اینک برخى از اخبار و وقایعى را که مردم و شهروندان به صورت کوتاه مدت و بلند مدت با آنها مواجهند و به عنوان آثار و نتایج انقلاب اسلامى آنها را ارزیابى مى‏کنند مورد اشاره قرار مى‏دهیم. برپایى کنفرانس سران کشورهاى اسلامى، مشارکت‏هاى متعدد و وسیع مردم در انتخابات، راهپیمایى‏ها و نماز جمعه‏ها، انواع آمار جرم و جنایت، گرانى و تورم، انواع آمار از عمران و خدمات رسانى در شهرها و روستاها، افزایش ظرفیت دانشگاه‏ها، تشدید اختلاف درآمدها در بین اقشار مختلف مردم، رواج ابتذالهاى فرهنگى و اخلاقى در بین نسل جوان، تثبیت موقعیت کشور در منطقه و جهان، توسعه و بسط نماز و روزه در اقشار مختلف مردم و جوانان، تداوم اعتیاد و قاچاق مواد مخدر، افزایش حجم و ارزش صادرات غیر نفتى، افزایش تولید برخى از اقلام اساسى کشاورزى، افزایش سهم گاز در الگوى مصرف انرژى تا حد 30%، افزایش تعداد میلیاردرها، گرانى نرخ خرید و اجاره مسکن و... شاهد مثالهاى فراوانى از این دست مسایل، بصورت خرد و کلان در ابعاد سیاسى، اقتصادى و فرهنگى مى‏توان ارائه نمود. هر یک از این مسایل به نوعى در اذهان و تصورات اقشار مختلف مردم بازتاب مى‏یابد و هر فرد و هر گروهى به نسبتهاى مختلف از حوادث و جریانهاى فوق متنفع و متضرر مى‏شوند. سؤال این است که مجموعه پدیده‏هاى فوق چگونه توسط مجموعه آحاد، افراد و اقشار دریافت و ارزیابى مى‏شود و نهایتاً افکار عمومى مردم آثار و نتایج انقلاب اسلامى ایران را از زاویه این مسایل چگونه مى‏بینند؟ و آنها را با چه ملاک‏هایى بررسى و ارزیابى مى‏کنند؟ مهم‏ترین ملاکها در ارزیابى انقلاب اسلامى‏ در اینجا برخى از ملاکها براى بررسى و ارزیابى آثار و نتایج انقلاب اسلامى ارائه مى‏شود: 1- مقایسه نتایج و آثار با اهداف انقلاب اسلامى‏ 2- مقایسه نتایج و آثار با امکانات دولت و کشور 3- سنجش نتایج و آثار انقلاب اسلامى با اهداف و امکانات به طور همزمان‏ 4- مقایسه وضع موجود نظام جمهورى اسلامى با کشورهاى پیشرفته. 5- مقایسه وضع موجود نظام جمهورى اسلامى با کشورهاى همطراز 6- مقایسه وضع موجود نظام جمهورى اسلامى با قبل از انقلاب‏ 7- مقایسه وضع موجود نظام جمهورى اسلامى با سناریوى فرضى که اگر تا کنون شاهنشاهى دوام مى‏داشت؟ اهداف انقلاب اسلامى بعنوان ملاک ارزیابى‏ انقلاب اسلامى در همه‏ى ابعاد فردى و اجتماعى، داخلى و خارجى، سیاسى و اقتصادى و فرهنگى، اهداف بسیار بلندى براى مردم و دولت ترسیم نموده است. این اهداف عمدتاً مأخوذ از قرآن و سنت بوده که عمدتاً در کلام امام خمینى (ره) و شعارهاى مردم متجلى شده‏اند. این اهداف درمنبع قانون اساسى بصورت رسمى و قانونى به تأیید و تصویب امام و امت رسیده‏اند. بطور بسیار عادى و عقلایى و حقانى، این اهداف یکى از بهترین ملاک‏ها براى سنجش وضعیت کنونى نظام و ارزیابى آثار و نتایج انقلاب اسلامى هستند و هر کس مى‏تواند بپرسد: بعد از دو دهه از وقوع انقلاب و استقرار نظام جدید، اهداف فوق چقدر محقق شده‏اند؟ و وضع موجود با اهداف فوق چقدر فاصله دارد؟ آیا اصولاً وضع موجود انقلاب و نظام در راستاى تحقق اهداف فوق هستند یا خیر؟ اهداف انقلاب و نظام جمهورى اسلامى در اصل سوم قانون اساسى بشرح زیر ترسیم شده‏اند و هر خواننده‏اى مى‏تواند با مطالعه‏ى آنها و با اتکاء به اخبار و اطلاعاتى که شخصاً از وضع موجود دارد نسبت به آثار و نتایج انقلاب اسلامى ارزیابى و قضاوت نماید. البته حق آن است که این سنجش در یک پژوهش گروهى وسیع و عمیق متکى به آمار و ارقام و اسناد صورت بپذیرد و نتیجه‏ى آن براى همگان تبیین شود. اصل سوم قانون اساسى‏ «دولت جمهورى اسلامى ایران موظف است براى نیل به اهداف مذکور در اصل دوم همه امکانات خود را براى امور زیر بکار برد: 1- ایجاد محیط مساعد براى رشد فضایل اخلاقى بر اساس ایمان و تقوى و مبارزه با کلیه مظاهر فساد . 2- بالا بردن سطح آگاهیهاى عمومى در تمام زمینه‏ها با استفاده صحیح از مطبوعات و رسانه‏هاى گروهى و وسایل دیگر. 3- آموزش و پرورش و تربیت بدنى رایگان براى همه در تمام سطوح و تسهیل و تعمیم آموزش عالى. 4- تقویت روح بررسى و تتبع و ابتکار در تمام زمینه‏هاى علمى و فنى، فرهنگى و اسلامى از طریق تأسیس مراکز تحقیق و تشویق محققان . 5- طرد کامل استعمار و جلوگیرى از نفوذ اجانب. 6- محو هر گونه استبداد و خودکامگى و انحصارطلبى. 7- تأمین آزادیهاى سیاسى و اجتماعى در حدود قانون. 8- مشارکت عامه مردم در تعیین سرنوشت سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى خویش. 9- رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات عادلانه براى همه در تمام زمینه‏هاى مادى و معنوى‏ 10- ایجاد نظام ادارى صحیح و حذف تشکیلات غیر ضرورى‏ 11- تقویت کامل بنیه دفاع ملى از طریق آموزش نظامى عمومى براى حفظ استقلال و تمامیت ارضى و نظام اسلامى کشور. 12- پى ریزى اقتصاد صحیح و عادلانه بر طبق ضوابط اسلامى جهت ایجاد رفاه و رفع فقر و برطرف ساختن هر نوع محرومیت در زمینه‏هاى تغذیه و مسکن و کار و بهداشت و تعمیم بیمه. 13- تأمین خودکفایى در علوم و فنون، صنعت و کشاورزى و امور نظامى و مانند اینها. 14- تأمین حقوق همه جانبه افراد از زن و مرد و ایجاد امنیت قضایى عادلانه براى همه و تساوى عمومى در برابر قانون. 15- توسعه و تحکیم برادرى اسلامى و تعاون عمومى بین همه مردم . 16- تنظیم سیاست خارجى کشور بر اساس معیارهاى اسلام، تعهد برادرانه نسبت به همه‏ى مسلمانان و حمایت بى دریغ از مستضعفان جهان» همانطور که ملاحظه مى‏شود قانون اساسى همه‏ى نیازها و اهداف مردم و نظام را از جنبه‏هاى فردى و اجتماعى، داخلى و خارجى، اقتصادى، سیاسى و فرهنگى بصورت وسیع و عمیق طرح و ترسیم نموده است. بطور کلى مبتنى بر تجربیات شخصى مى‏توان این مدعا و فرضیه را مطرح کرد که در برخى از اهداف توفیقات نسبى حاصل شده و در پاره‏اى دیگر عدم توفیق‏هایى دیده مى‏شود. براستى اگر همه‏ى شهروندان و امت در حال حاضر فعلیت اهداف فوق را بخواهند آیا دولت توان پاسخگویى را خواهد داشت؟ در این مورد اگر فقط بند 12 اصل سوم مورد توجه قرار گیرد وسعت و پیچیدگى و حساسیت مطلب روشن مى‏شود. براستى انقلاب و جمهورى اسلامى چه مقدار رفاه را برقرار نموده و فقر را بر طرف کرده است؟ در زمینه‏هاى تغذیه و مسکن و کار و بهداشت و تعمیم بیمه چقدر محرومیت زدایى شده است؟ بدون یک پژوهش اسنادى و میدانى و صرفاً مبتنى بر تجربیات شخصى و محدود، مى‏توان مدعى شد که پس از دو دهه از انقلاب هنوز فاصله‏ى زیادى با اهداف فوق داریم. در مورد بند 3 از اصل سوم نیز مى‏توان پرسش کرد که آیا آموزش و پرورش و تربیت بدنى رایگان در جامعه محقق شده است؟ پیدایش و رشد مدارس غیرانتفاعى با شهریه‏هاى بالا و اخذ وجه از دانش‏آموزان به عناوین مختلف، مسایل مشهود و ملموسى است که تقریباً تمامى خانواده‏هاى کشور با آن سرو کار دارند. اما به اهدافى نیز مى‏توان اشاره کرد که در راستاى عمل و تحقق قرار دارند مثلاً بندهاى 2 و 4 در زمینه پیشرفتهاى علمى و فرهنگى اهدافى را ترسیم نموده‏اند که مى‏توان مدعى بود که محقق شده‏اند. قرائن زیادى موجود است که حکایت از بالا بودن سطح آگاهیهاى عمومى در تمام زمینه‏ها دارد. همچنین تشکیل و توسعه‏ى ده‏ها مؤسسه‏ى پژوهشى و تحقیقى مى‏تواند قرینه‏اى دال بر تقویت روح بررسى و ابتکار و تتبع در کشور باشد. (3) در مجموع مدعا این است که اگر آثار و نتایج انقلاب با اهداف آن مقایسه شود نمره‏ى بالنسبه پائینى حاصل مى‏شود. زیرا اهداف، فوق‏العاده بلند و عالى ترسیم و تدوین شده است. امکانات بعنوان ملاک ارزیابى‏ انقلاب اسلامى براى تحقق اهدافش و برآورده کردن خواسته‏ها و نیازهاى مردم چه امکاناتى در اختیار داشته است؟ این پرسش، عقلایى است و در رشته‏هاى علمى و معرفتى گوناگون بصور مختلفى متجلى شده است. مثلاً در علم حقوق و فقه مى‏گویند: «تناسب حق و تکلیف» یعنى‏(4) اگر کسى تکلیفى بعهده داشت باید متناسب با آن حقوقى داشته باشد تا بتواند آن تکلیف را انجام دهد. در علم مدیریت از تناسب وظایف و مأموریتها با امکانات و اختیارات سخن مى‏گویند. (5) اصل سوم قانون اساسى نیز نکته فوق را ملحوظ داشته و چنین آورده که: «دولت جمهورى اسلامى ایران موظف است براى نیل به اهداف مذکور در اصل دوم، همه امکانات خود را براى امور زیر بکار برد» یعنى مقنن عنایت داشته که براى تحقق اهداف، قهراً امکاناتى مورد نیاز است. با توجه به وسعت و کثرت اهداف انقلاب اسلامى که در اصل سوم بیان شده است، امکانات بسیار عظیمى باید در اختیار دولت باشد. همانطور که مى‏توان اهداف و نیازهاى انقلاب و نظام را به دو دسته‏ى مادى و معنوى تقسیم نمود، امکانات نیز اعم ا مادى و معنوى است. امکانات کیفى و معنوى را مى‏توان به این شرح برشمرد: 1- ایمان و روحیه‏ 2- اراده و عزم ملى‏ 3- علم و عقل‏ 4- زمان‏ امکانات مادى را هم به این شرح مى‏توان نام برد: 1- منابع طبیعى‏ 2- سرمایه‏ 3- تکنولوژى (6) از نظر معنوى مى‏توان ادعا کرد که انقلاب اسلامى امکانات عظیمى را آزاد و فراهم کرد. بنابر این براى تحقق اهداف باید انتظار بالایى از آن داشت. اما چرا اهداف آنچنانکه باید و شاید حاصل نشده‏اند؟ اولاً امکانات معنوى عمدتاً شرط لازم براى تحقق اهداف هستند. یعنى براى تغییر و تحول و نیل به وضع مطلوب لازم است مردمى با روحیه و با ایمان و با عزم و اراده در صحنه حاضر شوند. اما این کافى نیست بلکه اینان باید امکانات و ابزار مادى هم داشته باشند. ثانیاً عمده‏ى امکانات معنوى و بسیج عمومى مردم براى حضور و مشارکت، صرف دفع آفات و موانع انقلاب و حفظ اصل نظام و انقلاب و آب و خاک شد و تحقق اهداف را تحت الشعاع قرار داد. آشوبها و تشتت‏هاى داخلى، محاصره اقتصادى، حمله نظامى، تهاجم فرهنگى، امواج تروریسم، رشد شدید جمعیت، مهاجرت وسیع از روستاها به شهر، آفات و موانعى هستند که توان و انرژى فوق العاده سنگینى براى دفع آنها صرف شده است و در نتیجه تحقق اهداف دچار رکود و تأخیر شده‏اند. یکى از مهم‏ترین امکاناتى که براى تحقق هر هدفى مورد نیاز است، مقوله‏ى زمان و زمانبندى است. بر اساس عقل و تجربه براى اینکه بتوان در ایران مطابق بند 12 از اصل سوم، اقتصادى صحیح و عادلانه داشت که در آن رفاه ایجاد شده و فقر رفع شده باشد و در زمینه کار و بهداشت و مسکن و تغذیه هیچ نوع محرومیتى نباشد حتى در صورت فراهم بودن امکانات مادى و معنوى، به چند سال زمان نیاز هست؟ مسلماً این هدف به زمان زیادى نیاز دارد. اقتصاد سرمایه‏دارى غرب براى تحقق رفاه حداقل چند صد سال از زمان رنسانس و انقلاب صنعتى، وقت صرف کرده است با این وجود در زمینه رفع فقر کاملاً موفق نبوده و آمار حکایت از آن دارد که ده‏ها میلیون نفر در کشورهاى مرفه غربى زیر خط فقر زندگى مى‏کنند. (7) اقتصاد دولتى و اشتراکى شرق نزدیک هفتاد سال براى رفع فقر تلاش کرد اما توفیق چشمگیرى در زمینه رفاه عمومى نداشت و سرانجام دستخوش فروپاشى و اضمحلال گردید. اصولاً برخى از اهداف مندرج در اصل سوم قانون اساسى به نوعى متخذ از قرآن و سنت مى‏باشند و مکتب اسلام از صدر ظهور خود آنها را به عنوان اهداف و ایده‏آلهاى نوع بشر مطرح کرده است و در صورت فراهم بودن امکانات در هر عصر و دوره‏اى، انسانها بطور نسبى مى‏توانند به آنها نائل شوند. بنابر این انقلاب اسلامى نیز با بیست سال عمر و کمبود امکانات و هجمه‏ى آفات و موانع، راه درازى تا تحقق اهداف اصولى و کلان خود دارد. بنابر این نکته مهم در ارزیابى آثار و نتایج انقلاب اسلامى آن است که حداقل مردم مطمئن باشند که در مسیر تحقق اهداف قرار دارند. پس از بررسى امکانات کیفى و معنوى و نقش آنها در تحقق اهداف اینک امکانات مادى و اقتصادى انقلاب اسلامى را بررسى مى‏کنیم. در باب اهمیت امکانات مادى کافى است به این نکته اشاره کنیم که اینها نه تنها براى تحقق اهداف و نیازهاى مادى لازم و ضرورى هستند، حتى پیشبرد اهداف معنوى و کیفى نیز نیازمند استفاده از ابزارها و امکانات مادى است. براى مثال بند 1 از اصل سوم قانون اساسى یک هدف کاملاً اخلاقى و معنوى است: «1- ایجاد محیط مساعد براى رشد فضایل اخلاقى بر اساس ایمان و تقوى و مبارزه با کلیه مظاهر فساد و تباهى‏ اولاً- مبارزه با کلیه مظاهر فساد و تباهى نیازمند هزینه و تشکیلات قابل توجهى است. ثانیاً- باید براى تبلیغ و تعریف فضایل اخلاقى نیز تشکیلات ارشادى و تبلیغى برپا کرد که این هم هزینه‏بر است. ثالثاً- رواج یک اقتصاد خلاق و عادلانه که در آن انسانها مجبور نباشند براى رفع نیازهاى مادى‏شان پست و زبون شوند، از پیش شرطهاى ایجاد محیط مساعد براى رشد فضایل اخلاقى است.» بنابراین دولت برخاسته از انقلاب اسلامى با اهداف وسیع و کلان که طبق اصل سوم در پیش رو دارد نیازمند امکانات مادى و اقتصادى عظیمى است. بنابراین در ارزیابى آثار و نتایج انقلاب اسلامى بخصوص در ابعاد اقتصادى و رفاهى باید میزان امکانات اقتصادى و مادى آن را ملاک قرار داد. یکى از مهم‏ترین و اصلى‏ترین امکاناتى که در اختیار نظام قرار داشته است، درآمدهاى حاصل از فروش نفت مى‏باشد. از گذشته‏هاى دور، یعنى طى چندین دهه‏ى اخیر، اقتصاد ایران تک محصولى و تک پایه‏اى شده است، که این امر به عنوان یکى از اتهامات مهم رژیم گذشته همواره مورد انتقاد مخالفان رژیم شاه و شخص امام خمینى (ره) بود و یکى از اهداف و آرمانهاى انقلاب اسلامى نیز قطع وابستگى دولت و کشور به نفت بود. لذا در ارزیابى آثار و نتایج انقلاب اسلامى این نقد و ایراد قابل طرح است که چرا با وجود گذشت دو دهه از پیروزى انقلاب این هدف حاصل نشده است؟ لکن در این قسمت هدف آن است که بررسى شود که دولت و نظام جدید در مقایسه با نظام و حکومت شاه چه مقدار از درآمد نفت برخوردار بوده است تا بتواند اهداف انقلاب اسلامى را محقق گرداند؟ براى این منظور جدول زیر ارائه مى‏شود: طى این بیست سال جمعیت تقریباً دو برابر شده است پس بطور کمى نیازها دو برابر شده است. اما از لحاظ کیفى نیازها و خواسته‏هاى مردم چند برابر شده است. اولاً- متأثر از شعارهاى عدالت خواهانه و آرمانى انقلاب اسلامى، توقعات مردم از این نظام بیشتر است. ثانیاً جمعیت شهرى طى این مدت دو برابر شده است و الگوى مصرف زندگى شهرى بالا و پر تنوع مى‏باشد. ثالثاً- متأثر از شعارهاى عدالت خواهانه انقلاب اسلامى و رواج رادیو و تلویزیون در روستاها، الگوى مصرف روستایى نیز شهرى شده است. ردیف‏شاخص‏ها13761356 1جمعیت‏ایران‏33 میلیون نفر64 میلیون نفر 2تولید نفت‏6 میلیون بشکه‏3/5 میلیون بشکه‏ 3مصرف نفت‏0/5 میلیون بشکه‏1/5 میلیون بشکه‏ 4صادرات نفت‏5/5 میلیون بشکه روزانه‏2 میلیون بشکه‏ 5درآمد نفت‏24 میلیون دلار14 میلیون دلار 6قیمت یک بشکه‏13 دلار13 دلار 7هزینه‏هاى عمده‏حفظ نظام شاهنشاهى‏هزار میلیارد دلار خسارت جنگ‏ 8جمعیت شهرى‏17 میلیون نفر34 میلیون نفر 9جمعیت روستایى‏16 میلیون نفر30 میلیون نفر 10سرانه درآمد نفت‏750 دلار150 دلار 11انتظارات مردم‏پائین‏بالا 12قدرت خرید دلار1 دلار0/6 دلار 13سهم نفت در الگوى مصرف‏65%95% 14سهم گاز در الگوى مصرف‏1% 30% با این تفاصیل، انتظارات و خواسته‏هاى مردم از لحاظ کمى و کیفى نسبت به سال آخر حکومت شاه چندین برابر شده است. بنابراین از لحاظ مفروضات نظریه سیستمها، این حجم از توقعات و انتظارات که به این سرعت متوجه هر نظام سیاسى شود مى‏تواند بحران‏زا و فلج کننده باشد. لکن طى این دو دهه به دلایل‏(8) مختلفى این واقعه حادث نشده است که این را مى‏توان به حساب انعطاف و ظرفیت بالاى انقلاب اسلامى گذاشت. زیرا از یک طرف دولت على رغم این مشکلات و کمبودها، خدمات رسانى خود را در حد مقدور افزایش داده است و از طرف دیگر مردم بخاطر مشروعیتى که براى دولت خودشان قائل هستند تا حد مقدور خواسته‏ها و انتظارات خود را کنترل کرده و از قوه به فعل نیاورده‏اند. در ردیفهاى دیگر جدول دیده مى‏شود که تولید نفت نسبت به رژیم گذشته نصف شده است که این امر خودش از اهداف انقلاب اسلامى بود. زیرا نفت یک ماده‏ى معدنى تجدیدناپذیر و تمام شدنى است که امام معتقد بود باید تولید آن حساب شده و محدود باشد تا نسلهاى آینده نیز از درآمد نفت و انرژى سوختى آن بهره‏مند باشند. (9) جدول نشان مى‏دهد که طى این مدت مصرف داخلى نفت از نیم میلیون بشکه به 1/5 میلیون بشکه رسیده است یعنى على رغم آنکه جمعیت حدود دو برابر شده اما مصرف نفت سه برابر شده است. این افزایش از نظر ارزیابى آثار و نتایج انقلاب اسلامى حاوى علایم و پیامهاى‏(10) متفاوتى است: از یک طرف این امر یک علامت مثبت است و نشان مى‏دهد که نفت بعنوان یک کالاى مهم و ضرورى که در کنترل و مالکیت دولت مى‏باشد، بطور وسیع در سطح کشور و بین اقشار مردم توزیع مى‏شود و این امر مى‏تواند به رشد و توسعه اقتصادى کشور کمک کرده و رضامندى عامه را نیز افزایش دهد. از طرف دیگر افزایش مصرف نفت بیش از افزایش جمعیت مى‏تواند حامل پیامى منفى باشد به این صورت که احتمالاً نفت بصورت غیر بهینه و صرفاً به صورت سوخت مصرف مى‏شود که بإ؛2ط توجه به نقش بنیادى این ماده در اقتصاد ملى کشور این امر یک نتیجه منفى است. همچنین آمار و قرائن دال بر آن است که توزیع و مصرف این ماده‏ى ارزشمند نیز نامناسب و ناعادلانه است. بطورى که سهم یک روستایى از این ماده چند ده لیتر نفت سفید در سال است. در حالى که سهم یک فرد مرفه و متمول شهرى چند هزار لیتر بنزین و گازوئیل براى اتومبیل و شوفاژ منزل است. با توجه به یارانه‏ى بالایى که دولت براى هر لیتر فرآورده‏ى نفتى مى‏پردازد مشخص مى‏شود که‏(11) سهم این فرد شهرى از یارانه‏هاى دولتى دهها برابر یک فرد روستایى است. در زمینه‏ى صادرات نفت جدول نشان مى‏دهد که صادرات کشور نسبت به گذشته از نصف کمتر شده است. از یک نظر این کاهش مى‏تواند یک نتیجه‏ى مثبت باشد یعنى مردم ما سهم بیشترى از تولید را به مصرف خودشان اختصاص داده‏اند و باقى را هم براى نسلهاى آینده گذاشته‏اند. اما کاهش تولید و صادرات از این پس مى‏تواند یک اثر و نتیجه‏ى منفى تلقى شود. زیرا بطور منطقى میزان تولید و صادرات باید با میزان ذخایر شناخته شده و ظرفیت تولید و روند رشد اقتصادى کشور و نیازهاى ارزى آن تناسب داشته باشد. واقعیت آن است که ایران با قریب یکصد میلیارد بشکه ذخایر، حدوداً معادل 10% ذخایر جهان را در اختیار دارد و از سوى دیگر ظرفیت تولید ایران قریب 4/5 میلیون بشکه مى‏باشد و(12) نسبت به تولید بالفعل خود نزدیک یک میلیون بشکه اضافه‏ى ظرفیت تولید دارد. با توجه به‏(13) اینکه ایران براى ظرفیت‏سازى تولید میلیاردها دلار خرج کرده است که با مشکلات اقتصادى که دارد مى‏توانست آن را در سایر بخشهاى اقتصادى خود هزینه کند، حق دارد که در حد ظرفیت تولید کند تا سرمایه‏گذاریهایش توجیه اقتصادى داشته باشد. به همین ترتیب ایران مى‏تواند حداقل سهمى معادل گذشته در تولید و صادرات داشته باشد. امإ؛گأ شرایط سیاسى و اقتصادى نظام بین‏الملل، سهم کنونى را در واقع به ایران تحمیل کرده است. چون با محدودیت تقاضا و افزایش عرضه، افزایش تولید و صادرات ایران مى‏تواند موجب کاهش شدید قیمت و درآمد نفت شود. بنابراین اگر ایران بخواهد بعنوان یکى از اهداف و نتایج مهم انقلاب اسلامى سهم شایسته‏اى از تولید و صادرات نفت جهان را داشته باشد: اولاً با یک سازماندهى و دیپلماسى فعال منطقه‏اى و جهانى باید جلوى کاهش قیمت نفت را بگیرد. ثانیاً افزایش سهم ایران در تولید و صادرات نفت نباید موجب نادیده گرفتن هدف انقلابى یعنى قطع و کاهش وابستگى دولت و اقتصاد به نفت شود. نکته‏ى بدیعى که در مسأله‏ى نفت وجود دارد آن است که در حال حاضر قیمت یک بشکه نفت تقریباً معادل قیمت بیست سال قبل از آن است در حالیکه کشورهاى جهان سوم براى هزینه‏هاى جارى و عمرانى خود عمدتاً وابسته به صادرات مواد خام هستند قیمت این مواد متأسفانه یا ثابت مانده یا کاهش مى‏یابد در حالیکه قیمت کالاهاى ساخته شده کشورهاى پیشرفته روز به روز بیشتر مى‏شود. یکى از مهم‏ترین دستاوردها و نتایج مثبت انقلاب اسلامى آن بود که موجب شد قیمت نفت که 13 دلار بود به حدود سه برابر افزایش یابد و به مرز بشکه‏اى 40 دلار برسد، و همواره با(14) چشم‏انداز توسعه و صدور انقلاب به کشورهاى نفت خیز منطقه، کشورهاى بزرگ این نگرانى را داشتند که قیمت نفت نیز به همان میزان افزایش یابد و کنترل عرضه و قیمت این ماده‏ى حیاتى در اختیار دولت اسلامى و انقلابى جدید قرار گیرد و بتواند از این اهرم براى پیشبرد اهداف انقلاب اسلامى استفاده نماید. همین نگرانى مى‏تواند یکى از دلایلى باشد که دولتهاى بزرگ مصرف کننده‏ى نفت جهت تضعیف، تجزیه و براندازى انقلاب اسلامى دست به اقدام بزنند. محاصره اقتصادى، تقویت دستجات معارض، فشار و انزواى سیاسى، حمله‏ى نظامى، تهاجم فرهنگى‏(15) و... از جمله‏ى این اقدامات بود که ضمن خارج کردن کنترل عرضه و قیمت نفت از دست ایران، بخش عمده‏اى از امکانات و توان انقلاب اسلامى را صرف کرده و در نتیجه به تحقق اهداف انقلاب آسیبهاى شدیدى وارد کرد. بنابراین تحت تأثیر مجموعه‏ى شرایط فوق ملاحظه مى‏شود که قیمت نفت پس از یک افزایش شدید و انقلابى در سالهاى اولیه‏ى پیروزى انقلاب، به سرازیرى کاهش افتاد و اینک پس از بیست سال بجاى اول خود بازگشته است در حالیکه افزایش قیمت نفت یک هدف عمده و اصلى انقلاب بوده است. بخاطر ثابت ماندن قیمت نفت و کاهش صادرات کشور، در نتیجه درآمد نفتى کشور به حدود نصف کاهش یافته است. این امر نشان مى‏دهد که تا چه مقدار تعادل بین اهداف و نیازهاى انقلاب از یک سو با امکانات از سوى دیگر بهم خورده است و از همین جا مى‏توان به میزان ازدیاد مسایل و مشکلات نظام پى برد. یعنى جمعیت دو برابر شده اما درآمد نفت نصف شده است. مشکلات این امر زمانى روشن مى‏شود که بدانیم درآمدهاى دولت از سه منبع مى‏باشد: 1- فروش نفت‏ 2- مالیاتها 3- سود کارخانجات دولتى. اقلام دوم و سوم نیز وابسته به نفت مى‏باشند. چون کارخانجات و فعالیتهاى اقتصادى و صنعتى دولت براى تأمین مواد اولیه، تعمیرات قطعات یدکى، خرید ماشین آلات، اساساً به ارزهاى حاصل از نفت وابسته هستند. همچنین چون کل اقتصاد کشور وابسته به نفت و تزریق ارزهاى حاصل از نفت بوده، رشد و رونق فعالیتهاى کشور، وابسته به میزان ارز تزریقى نفت مى‏باشد و در شرایط رکود اقتصادى ناشى از جنگ و انقلاب، دولت نمى‏توانسته چندان مالیاتها را مورد توجه قرار دهد و فشارهاى مالیاتى به مردم را به سایر فشارها اضافه نموده و نارضایتى و ناخرسندى توده‏ها را افزایش دهد. با توجه به نکات فوق معلوم مى‏شود که درآمد نفت چقدر براى دولت و نظام حیاتى و اساسى است و کاهش و افت آن تا چه میزان مى‏تواند آسیب آفرین باشد. نکته‏ى دیگر آن است که قدرت خرید دلار و ارزش برابرى آن در برابر سایر ارزهاى معتبر طى بیست سال اخیر کاهش چشمگیرى داشته است. درآمدهاى نفتى کشور به دلار محاسبه و پرداخت مى‏شود اما ایران باید عمده‏ى خریدهاى خود را از ژاپن و اروپاى غربى انجام دهد. به این ترتیب مى‏توان تخمین زد که 14 میلیارد دلار درآمد نفتى در سال 76 شاید قدرت خریدى معادل 8 میلیارد دلار سال 1356 داشته باشد. بنابراین در حالیکه جمعیت دو برابر شده است، درآمد نفتى به حدود یک سوم کاهش یافته است و این نکته میزان مشکلات نظام و دولت را در تحقق اهداف و رفع نیازهاى ملت را شفاف‏تر مى‏نماید. از تقسیم کل درآمد نفت در یک سال به کل جمعیت، شاخصى بنام درآمد سرانه نفت بدست مى‏آید که این رقم در سال 1356 حدوداً معادل 750 دلار و در حال حاضر معادل 200 دلار مى‏باشد. به این ترتیب سهم هر ایرانى از درآمد نفت به یک چهارم تقلیل یافته است و اگر افت ارزش دلار نسبت به بیست سال قبل را در نظر بگیریم، این رقم به حدود 100 دلار مى‏رسد و در واقع به طور واقعى سهم هر نفر از درآمد نفت نسبت به گذشته به یک هفتم کاهش یافته است. در جمع بندى مطالب بالا و نقش نفت در انقلاب و تأمین نیازهاى نظام مى‏توان گفت: در حالى که درآمد صورى و واقعى کشور چندین برابر کم شده، اما جمعیت دو برابر شده است. ضمن آنکه دولت جدید مطابق قانون اساسى وظایفش فوق‏العاده متنوع و متعدد شده و انتظارات و نیازهاى مردم نیز به دلایل عدیده‏اى از لحاظ کمى و کیفى چندین برابر شده است. پس صورت مسأله نظام و انقلاب اسلامى چنین است: اهداف، خواسته‏ها و نیازهاى فوق‏العاده وسیع و بزرگ اما امکانات مادى بالفعل، فوق‏العاده محدود و کم. این صورت مسأله، مقابل هر علم و عقلى گذاشته شود راه حلها و تجویزهاى محدود و معینى قابل ارائه است و بحرانهاى عدیده‏اى قابل پیش بینى است. قدرتهاى بزرگ نیز صورت مسأله ایران را نوعاً اینطور مى‏بینند و پیش‏بینى و تجویزشان این است که مردم و مسئولان در یک بازى منطقى و عقلایى یا از اهداف و اصول و ارزشهاى انقلابى دست بر مى‏دارند و یا براى تأمین امکانات مادى کشور به کشورهاى بزرگ متوسل مى‏شوند. که این امر نیز در دراز مدت‏(16) نتیجه‏اش استحاله انقلاب و کنار گذاشتن اصول و آرمانهاى انقلاب است. لذا مشاهده مى‏شود که براى تشدید مسأله فوق و هضم انقلاب اسلامى و نظام برخاسته از آن، در روند نظام بین‏المللى، آمریکا همواره نفت را اهرم کرده است. مثلاً در نوبتهاى مختلف خرید نفت ایران تحریم شده است یا طى طرح داماتو سرمایه گذارى در بخش بالادستى و افزایش ظرفیت تولید ایران تحریم شده است، یا از طریق تقویت بازارهاى بورس تلاشى در جهت کاهش و تثبیت قیمت نفت بعمل آورده است. (17) صورت مسأله‏اى که به انقلاب و نظام تحمیل شده است باید بطور وسیع، عمیق و دقیق از سوى دولت و جناحهاى سیاسى تبیین و تبلیغ شود. فى الواقع یکى از مهم‏ترین کاربردهاى احزاب و دستجاب سیاسى آن است که توان خود را صرف مسأله‏شناسى و نیاز سنجى نظام کرده و به عنوان آموزش سیاسى آن را به صورت شایسته تبلیغ کرده و راه حلهاى مناسب تجویز نموده و مردم را براى حل مسایل و مشکلات بسیج و تجهیز نمایند. شاید یکى از مهم‏ترین وظایف نخبگان سیاسى و جناحها آن باشد که بتوانند صورت مسأله را تغییر دهند تا راه حلها و تجویزها سهل‏تر شود. در حال حاضر بنظر مى‏رسد که رجال سیاسى و گروههاى اجتماعى و احزاب به دلایل مختلفى کمتر به این امر توجه دارند و شدت رقابتها و بازى سیاسى آنها را از این مهم باز داشته است. واقعیت آن است که صورت مسأله نظام و انقلاب بطور شایسته‏اى قابل تغییر است بطوریکه راه‏حلها و راهکارهاى آن مستقل بوده و از کنترل و نظارت قدرتهاى بزرگ بى‏نیاز باشد. اولاً امکانات بالقوه مادى و معنوى نظام زیاد است و کم نیست. باید آنها را شناخت و فعلیت بخشید. ثانیاً نیازها، خواسته‏ها و اهداف را باید زمانبندى و اولویت بندى و مرحله‏بندى کرد. قطعاً تحقق فورى همه‏ى آنها امرى محال و غیر منطقى است. پس این نکته را باید درست تحقیق و تبلیغ شود. ثالثاً عامه و توده‏ى مردم نیز با صورت مسأله فعلى و موجود نظام آشنا هستند و عمده‏ى مشکلات و کمبودهاى مادى و اقتصادى را براى یک نظام اسلامى و انقلابى و جنگ زده، طبیعى مى‏دانند و تحمل مى‏کنند. قرینه‏ى این مدعا آن است که طى دو دهه با وجود همین مسایل با نظام و دولت همراهى کرده‏اند. اما چیزى که قابل توجیه نیست و تحمل مردم را محدود مى‏کند تبعیض‏هاست. مردم مى‏دانند امکانات مادى و اقتصادى محدود است اما متأثر از روح انقلاب اسلامى و اصل عدالت، انتظار دارند این امکانات محدود لااقل منصفانه و عادلانه توزیع شود و ضمن رعایت این نکته بدانند که نظام با تحمل این مشکلات در راستاى اهداف انقلاب حرکت مى‏کند و در بعد اقتصادى نیز «توسعه» هدف است. آخرین نکته‏اى که در جدول قابل ذکر است افزایش سهم گاز در الگوى مصرف انرژى کشور مى‏باشد. این امر اهداف قابل توجه اقتصادى انقلاب بوده و حصول آن به عنوان یکى از آثار و نتایج مثبت انقلاب اسلامى قابل ارزیابى است. این ارقام نشان مى‏دهد که سهم گاز در الگوى مصرف انرژى طى دو دهه از انقلاب به حدود 30% رسیده است. بنابراین گاز که یک ثروت‏(18) عظیم خدادادى است و سالیان درازى بى‏مصرف مى‏سوخت، اینک جایگزین نفت مى‏شود و وابستگى صنعت و اقتصاد کشور به نفت را کم مى‏کند و این فرصت را نیز فراهم مى‏کند که سهم بیشترى از نفت بجاى مصرف داخلى صادر شده و براى اقتصاد ما ارز فراهم شود. در اینجا براى ارزیابى آثار و نتایج انقلاب اسلامى، از منظر امکانات، مى‏توانیم پس از احتیاجات بالنسبه طولانى فوق به این مدعا برسیم که: با توجه به امکانات بالنسبه محدود مادى وابسته به درآمد نفت آنچه که در زمینه تحقق اهداف و برآورد خواسته‏هاى مادى مردم صورت گرفته است مثبت و قابل توجه مى‏باشد. تلفیق اهداف و امکانات‏ معمولاً آحاد مردم که براى پیروزى انقلاب اسلامى رنجها و زحمات زیادى را متحمل شده‏اند، آثار و نتایج انقلاب اسلامى را با ملاک اهداف و نیازهاى خود مى‏سنجند که در این صورت - به دلایلى که در سطور و صفحات قبل ذکر شد این اهداف و نیازها چنانکه باید و شاید محقق نشده‏اند، لذا این مدعا قابل طرح است که از زاویه این ملاک، مردم نمره بالنسبه پائینى به آثار و نتایج انقلاب مى‏دهند. از سوى دیگر دولت که طبق قانون اساسى مکلف به تحقق اهداف انقلاب اسلامى است، عملکرد خود را با توجه به امکانات مادى که در اختیار داشته مى‏سنجد و نظر به تنگناها و مشکلاتى که از این بابت وجود داشته، قاعدتاً نمره بالایى به خودش مى‏دهد و آثار و نتایج انقلاب را عمدتاً خوب و بالا ارزیابى مى‏نماید. بنابر این دولت و ملت به دلیل تفاوت ملاک، ارزیابیهاى مخالفى از آثار و نتایج انقلاب اسلامى مى‏کنند که همین امر مى‏تواند موجب انشقاق و تکدر رابطه‏ى این دو قطب مهم نظام شده و فوق العاده آسیب‏زا باشد. با توجه به این امر باید گفت که بررسى و ارزیابى آثار و نتایج انقلاب اسلامى از این نظر امرى بسیار لازم و ضرورى است که باید درست تحقیق شده و درست تبلیغ شود. بنابراین در قدم نخست شایسته است ملاکى عالمانه و منصفانه فراهم کنیم و این چیزى نیست جز آنکه براى ارزیابى آثار و نتایج انقلاب اسلامى، بطور توأمان از هر دو ملاک، یعنى اهداف و امکانات استفاده کنیم. تبلیغ نتایج چنین تحقیقى مى‏تواند تا حد زیادى موجب تقرب و بسط روابط دولت و ملت شده به ایجاد ثبات و رفع بحران و تنش یارى کند. اگر دولت و ملت هر کدام فقط به ملاکهاى خودشان بسنده کنند تفرقه و تشتت زیادى قابل پیش‏بینى است. براى مثال آحاد ملت با توجه به نیازهایشان، خیلى فورى و آنى خواهان مسکن، کار، بهداشت، تغذیه، امنیت، عزت و عفت هستند، این طبیعت نیازهاى انسان است که باید سریعاً اشباع شوند. اما از طرف دیگر دولت با توجه به کمبودها و مشکلات مادى ممکن است بگوید براى اشباع این نیازها و تحقق این اهداف در سطح عمومى پنجاه سال وقت نیاز است. این هم مى‏تواند منطقى باشد اما نوشداروى بعد از مرگ است. اما اگر ملاک تلفیقى مورد قبول واقع شود از یک سو ملت تلاش مى‏کند همه‏ى توانهاى بالقوه‏ى خود را بالفعل کند و از سوى دیگر تا حد ممکن نیازها را محدود کرده و به تأخیر بیندازد. دولت نیز تلاش مى‏کند ضمن توزیع عادلانه‏ى امکانات محدود، اعتماد و مشارکت عمومى را جلب کرده و براى افزایش تولید و بالفعل کردن امکانات بالقوه تلاش بیشترى بعمل آورد. مقایسه با کشورهاى پیشرفته‏ مانند دیگر انقلابها، انقلاب اسلامى ایران نیز تلاشى بود براى بر هم زدن وضع موجود(نظام شاهنشاهى) و برقرارى وضع مطلوب (جمهورى اسلامى). یکى از ملاکهایى که مى‏تواند بسنجد که انقلاب در تحقق مدینه فاضله و جامعه آرمانى خود به چه نتایجى رسیده، وضعیت و موقعیت کشورهاى به اصطلاح پیشرفته و توسعه یافته است. چرا؟ این کشورها به حق و ناحق، درست یا غلط الگوى توسعه و تحول هستند و اینک در مرحله‏اى از ثبات و رفاه هستند که مطلوب بسیارى از ملل است. نکته‏ى فوق از کلام بسیارى از غرب رفته‏ها شنیده مى‏شود که دانسته یا ندانسته، به عمد یا غیر عمد از آسایش و رفاه و امنیت و... آن بلاد سخن مى‏گویند. رسانه‏هاى گروهى نیز به همین سبک با نمایش زندگى مردم آن سامان توده‏ى مردم غرب ندیده را به مقایسه وضع ایران با آن کشورها سوق مى‏دهند و نتیجه‏ى این مقایسه نیز کم و بیش روشن است. اما براى استفاده از این ملاک و معیار، در سنجش و ارزیابى آثار و نتایج انقلاب اسلامى و عملکرد نظام حتماً باید به چند نکته توجه داشت تا نتیجه‏ى تحقیق، عالمانه و منصفانه باشد: اولاً کشورهاى پیشرفته و مرفه اقتصادى و صنعتى طى چه زمانى، طى چه مراحلى و با چه امکاناتى به وضع موجود فعلى رسیده‏اند؟ از لحاظ نظرى و فکرى و فرهنگى و علمى، آنها حداقل این مسیر را از 5 قرن قبل و از زمان رنسانس آغاز کرده‏اند و از لحاظ علمى، فنى و تکنولوژیک و از لحاظ ادارى و سیاسى و حقوقى، این مهم را از دویست سال پیش با انقلاب فرانسه شروع نموده‏اند. (19) با این شاخصها، مقایسه انقلاب بیست ساله‏ى ایران با آنها وجهى نداشته و فعلاً زود است. ثانیاً مهم‏ترین هدف و غایت دولت و تمدن نوین غربى، ایجاد بهشت روى زمین بود. این هدف‏(20) در ضدیت با فرهنگ و سلطه کلیسایى قرون وسطى بود که بطور افراطى بى‏توجه به نیازهاى مادى، انسانها را دعوت به ترک دنیا و تقرب به یک خدا و آخرت آلوده به خرافات مى‏نمود. در حالى که انقلاب اسلامى هدف غایى و نهایى‏اش معنویت و تقرب به خداى واحد و منزه است. و البته بطور واقعى و متعادل، اقتصاد و نیازهاى مادى را هم بعنوان وسیله و ابزار مى‏پذیرد. ثالثاً باید دید که پس از پانصد سال این بهشت روى زمین به چه بهایى بدست آمده است؟ و چشم انداز آینده‏ى آن چیست؟ مهم‏ترین هزینه و پیامد این بهشت روى زمین و جامعه‏ى مادى و رفاهى، آلودگى و تخریب شدید طبیعت بوده است. یعنى بهشت طبیعت مبدل به جهنم مى‏شود تا بهشت شهر صنعتى حاصل شود. اینک تمدن غربى با این سؤال اساسى مواجه است که آیا آنچه را که از دست داده و چشم‏انداز ترسناکى که از این رهگذر براى آینده وجود دارد، نسبت به آنچه که بدست آورده مى‏ارزد یا خیر؟ (21) - این بهشت روى زمین به بهاى استعمار و استثمار و عقب ماندگى جهان سوم حاصل شده است و در حال حاضر فقط 15% از جمعیت جهان که در نیمکره شمالى هستند از مواهب این بهشت مادى برخوردار هستند که در آنجا نیز بخشى از مردمان زیر خط فقر زندگى مى‏کنند. - افراط دولتمردان و رجال کلیسا در قرون وسطى در معنویت گرایى (که آلوده به خرافات بود) موجب افراط اصحاب رنسانس در دنیاطلبى و ماده گرایى شد و این افراط گرایى نوین دارد آثار منفى خودش را بروز مى‏دهد و گروههاى زیادى از مردمان که شاهد قربانى شدن اخلاق و معنویت و افزایش جرم و جنایت و شیوع بیماریهاى نوین جسمى و روانى، متلاشى شدن و تضعیف شدید خانواده و... هستند به مسایل معنوى گرایش نشان مى‏دهند. این نکته مى‏تواند یکى از مهم‏ترین اهداف و آثار و نتایج انقلاب اسلامى را که عرفان و معنویت باشد تبلیغ و ترویج نماید. دلزدگى مردمان غرب از بهشت روى زمین و جامعه رفاهى و مصرفى و گرایش آنها به سوى حقیقت و معنویت، عمدتاً دچار آسیب‏هاى جدى شده است و از جن‏گیرى و شیطان پرستى، پوچ گرایى، جادوبازى و احضار ارواح و... سردرآورده است که بعنوان عوارض و آسیبهاى جدى تمدن نوین باید به آن نگریست. در واقع یکى از اهداف و انگیزه‏هاى وقوع انقلاب اسلامى در دو دهه‏ى قبل، اعتراض به ماده گرایى حکومت شاه بود. آن دولت با الگو قرار دادن توسعه غرب در آمدهاى نفتى را هزینه کرد و ضمن آنکه نتوانست همان جامعه مادى و رفاهى غرب را هم محقق نماید، بلکه قسمتى از آسیبها و ابتذالهاى فرهنگى و معنوى آنجا را وارد کرد و من حیث المجموع سبب در هم ریختگى و نابسامانى شدید جامعه ایران شد. بنابراین استفاده از ملاک کشورهاى پیشرفته براى سنجش و ارزیابى آثار و نتایج انقلاب جاى تردید و تأمل دارد چون غایت فرهنگ و ارزش آنها مادیت و اصالت و اولویت اقتصاد است، در حالیکه غایت انقلاب اسلامى معنویت و نگاه ابزارى به اقتصاد است.(22) مقایسه با کشورهاى همطراز یکى از ملاکهاى عالمانه و منصفانه براى سنجش و ارزیابى انقلاب اسلامى مقایسه با کشورهاى همطراز است. در این رابطه مى‏توان موقعیت کنونى کشور را که نتیجه‏ى دو دهه عملکرد انقلاب اسلامى است با وضعیت کشورهایى مانند مصر، پاکستان و ترکیه سنجش کرد. این کشورها مسلمان هستند و با ایران، هم منطقه مى‏باشند. از لحاظ جمعیتى کم و بیش در حد و اندازه‏ى ایران هستند. در یک تحقیق وسیع و دقیق و مبتنى بر آمار و اطلاعات ضروریست که پژوهشگران جمهورى اسلامى را با این کشورها مقایسه کنند. نتایج چنین پژوهشى از لحاظ نظرى و کاربردى مى‏تواند فوق‏العاده مفید و قابل استفاده باشد. در چنین پژوهشى باید بررسى کرد که کشورهاى همسایه و همطراز ایران طى دو دهه‏ى گذشته در حالى‏که جنگ و انقلاب نداشته‏اند، اینک از لحاظ اقتصادى، فرهنگى و سیاسى چه وضعیتى دارند؟ یک نکته‏ى بدیع و مهم این است که اغلب این کشورها از لحاظ مادى و اقتصادى، اتفاقاً از انقلاب اسلامى ایران و جنگ تحمیلى منتفع نیز گردیده‏اند. در حالى که ایران بطور طبیعى ضمن آنکه از آثار و برکات معنوى جنگ و انقلاب در دراز مدت به بلوغ و جوشش رسیده است لکن از لحاظ مادى و اقتصادى لطمات فراوانى دیده است. زمانى که ایران بواسطه‏ى پیروزى انقلاب اسلامى و در راستاى حفظ استقلال خود از پیمان نظامى سنتو خارج شد و مبدل به تهدیدى براى منافع غرب گردید، آمریکایى‏ها و غربیها براى جبران این خلأ و کنترل این تهدید کمکهاى فراوان مالى، اقتصادى و نظامى به پاکستان و ترکیه ارائه نمودند. (23) همین کشور ترکیه زمانى که بین ایران و عراق جنگ شعله‏ور بود و راههاى تجارى خلیج فارس براى آنان ناامن شده بود بعنوان مرکز ترازیت کالا براى دو کشور میلیاردها دلار سود برده است. مصر نیز بعنوان سردمدار صلح و سازش با اسرائیل و سد نفوذ انقلاب اسلامى در منطقه‏ى عربى و اسلامى، از لحاظ سیاسى و اقتصادى مورد توجه بیشتر آمریکا و غرب قرار گرفت. پاکستان نیز وضعیتى مشابه مصر و ترکیه داشت. با وجود این مسایل، کشورهاى فوق اینک از لحاظ مادى و معیشتى و رفاهى در مقایسه با ایران چه وضعیتى دارند؟ و براى جلب و جذب کمکهاى اقتصادى، مالى و نظامى غرب، از لحاظ سیاسى و فرهنگى چه هزینه و خسارتهایى نموده‏اند؟ این سؤالاتى است که در یک تحقیق باید منصفانه و عالمانه به آن پاسخ گفت تا بتوانیم با شجاعت و صراحت نقاط قوت و ضعف کشورمان را شناسایى کنیم. اما در حد این نوشتار و مبتنى بر برخى از خوانده‏ها و شنیده‏ها، حداقل مى‏توان چند فرضیه و مدعا را مطرح کرد تا پژوهشگران بعداً آنها را شرح و آزمون کنند. اولاً کشورهاى مذکور اغلب بدهیهاى خارجى سنگینى دارند. براى مثال ترکیه 90 میلیارد دلار بدهى دارد. در حالیکه ایران با توجه به هزینه‏هاى سنگین بازسازى حدود 12 میلیارد دلار(24) بدهى دارد. مصر نیز بدهیهاى زیادى دارد که در جریان جنگ نفت خلیج فارس در 1990 زمانى که به تبعیت از آمریکا در لشکرکشى علیه عراق مشارکت نمود به عنوان پاداش، چند میلیارد دلار از این بدهیها بخشوده شد که طبعاً این امر از لحاظ استقلال و حیثیت ملى نمى‏تواند خوشایند باشد. نکته‏اى که پژوهشگران در این مقایسه باید مدنظر داشته باشند، وضعیت تورم، پیشرفت امور زیربنایى اقتصادى و تولیدى، حجم فعالیتهاى عمرانى و رفاهى، وضعیت توزیع ثروت و درآمدها و چگونگى قشربندى جمعیت بر اساس ثروت و درآمد و مقایسه وضعیت زندگى شهرى و روستایى است. این کشورها با وجود اینکه طى دو دهه‏ى گذشته، در حد ایران و انقلاب اسلامى خطر و تهدید نداشته‏اند، لکن حجم وسیعى از درآمدهایشان صرف تجهیز ارتش و خرید تسلیحات از خارج گردیده است که مسلماً موجب فشار به مسایل مادى و معیشتى مردم مى‏شود. ارقام تورم در ترکیه بالاست. نکته‏ى قابل توجه آن است که انقلاب اسلامى از ابتدا عزم و اراده‏ى جدى براى توسعه‏ى صنعتى و اقتصادى، توجه به امور زیربنایى، بهبود وضعیت روستاها، توزیع عادلانه امکانات، استقلال و خلاقیت صنعتى و اقتصادى داشته است. لکن در عمل به دلیل مشکلات ناشى از انقلاب و جنگ و فشارهاى بین‏المللى و برخى ضعفها و سوء مدیریتها، هنوز نتوانسته‏اند اهداف و آرمانها را در حد مطلوب محقق گرداند، اما داشتن این اهداف و داشتن عزم و اراده براى تحقق آنها مسأله‏ى مثبتى است که باید به فال نیک گرفت در حالیکه غالب کشورهاى همطراز علیرغم داشتن برخى از آثار توسعه و رفاه فاقد اهداف و اراده‏ى فوق هستند. ثانیاً باید بررسى شود کشورهاى همطراز همین مقدار از توسعه و رفاه را به چه بهایى بدست آورده‏اند؟ از نظر اقتصادى اینها به اقتصاد بین‏الملل و اقتصاد کشورهاى بزرگ بشدت پیوند خورده و وابسته شده‏اند و تبع این امر تنگناها و محدودیتهاى زیادى از نظر اقتصادى و سیاسى دارند. براى مثال از لحاظ سیاسى این کشورها على‏رغم منافع ملى و اسلامى خودشان، تا حدود زیادى همراه و همگام سیاستهاى غرب و آمریکا هستند که این نکته مشروعیت مردمى این دولتها را آسیب‏پذیر کرده است و تنشهاى داخلى و سیاسى قابل توجهى ایجاد کرده است. بطوریکه در همین راستا جریانهاى ملى و مذهبى نسبتاً نیرومندى در این کشورها ایجاد شده است که مى‏توان آن را(25) بطور غیر مستقیم از آثار و نتایج انقلاب اسلامى تلقى کرد که بعضاً این دولتها و همراهان غربى‏شان براى سرپوش گذاشتن به ضعفها و عملکردهایشان آن را بطور مستقیم به مداخله جمهورى اسلامى نسبت مى‏دهند تا بهانه‏اى براى اعمال فشار و تحریم بر علیه ایران فراهم کنند. از لحاظ سیاسى مى‏توان نگاهى به وضعیت دیگر کشورهاى مسلمان منطقه انداخت. عراق، عربستان، کویت و امارات که به همراهى کشورهاى بزرگ در مقابل انقلاب اسلامى صف آرایى کردند و عملاً بطور مستقیم و غیر مستقیم در اشغال ارتش آمریکا هستند و قراردادهاى فراوانى در زمینه‏ى سیاسى امنیتى، نظامى و اقتصادى با غرب و آمریکا بسته‏اند که مسلماً استقلال آنها را بشدت آسیب‏پذیر کرده است. نکته‏ى دیگرى که باید به آن توجه شود هزینه‏هاى فرهنگى است. هویت زدایى دینى و مذهبى در ترکیه و مصر سابقه‏ى طولانى دارد اما آنها بعنوان سد نفوذ انقلاب اسلامى و جلب حمایت اقتصادى غرب این روند را توسعه و تشدید کردند، اما تا حدودى نتیجه‏ى عکس گرفته‏اند و موجب تحریک عواطف ملى و مذهبى مردم خودشان شده‏اند و همانطور که اشاره شد دولتهاى آنان با امواج وسیع و قوى اسلام گرایى مواجه شده‏اند. مقایسه انقلاب با قبل از انقلاب‏ یکى از مهم‏ترین و رایج‏ترین شیوه‏هاى سنجش و ارزیابى آثار و نتایج انقلاب اسلامى مقایسه با قبل از انقلاب مى‏باشد. این ملاک اهمیت و کاربرد فوق‏العاده‏اى دارد. یک نکته‏ى مهم آن است که اصلى‏ترین علت وقوع انقلاب نارضایتى وسیع و عمیق عمومى از ساختار و عملکرد نظام شاه بود. مردم و رهبران بوسیله انقلاب اسلامى آن وضعیت را به امید دست یافتن به یک وضع مطلوب طرد و نفى کردند. اینک اگر ثابت نشود که بوسیله انقلاب، در راستاى تحقق وضع مطلوب هستیم و تا کنون نتایج قابل قبولى بدست آورده‏ایم، فلسفه‏ى وجودى انقلاب و جاذبیت و نافعیت آن مورد سؤال و تردید قرار مى‏گیرد. نکته‏ى دیگر آن است که بخش عمده‏اى از جمعیت جوان کشور خود شخصاً نظام پیشین را لمس و تجربه نکرده‏اند و شاید دقیقاً با تمام وجود ندانند و حس نکنند که چرا نسل ما قبل آنها دست به انقلاب زده است. این نسل وضعیت موجود نظام را با انتظارات و توقعات و آرمانهاى خودش مى‏سنجد و عمدتاً ممکن است وضعیت مادى زندگى غربى را الگوى ارزیابى و سنجش قرار دهد. با توجه به این ملاک نتیجه‏ى ارزیابى کم و بیش مشخص است. واقعاً اگر چنین باشد چگونه مى‏توان آثار و نتایج انقلاب اسلامى را براى این نسل تحقیق و تبلیغ کرد؟ اما نسلى که شرایط قبل از انقلاب را درک و لمس کرده و خود در وقوع و پیروزى آن نقش آفرینى کرده تحت چه شرایط و ضوابطى قبل و بعد از انقلاب را مقایسه مى‏کند؟ عمده‏ى این نسل، زحمات و لطمات انقلاب و جنگ را صبورانه و داوطلبانه به امید تحقق اهداف و آرمانهاى انقلاب تحمل کرده‏اند و بسیارى از نتایج اقتصادى، سیاسى و فرهنگى نظام را مثبت تلقى کرده و عملکردها و روندها را در راستاى تحقق اهداف مى‏دانند. اما در عین حال از برخى مسایل رنج مى‏برند و از یک انقلاب الهى و مردمى بسیار بسیار انتظار دارند. مثلاً در ابعاد اقتصادى، همواره مسأله‏ى تورم، گرانى، احتکار، افزایش شدید ثروت برخى از افراد و اقشار، تبعیضها و اختلاف درآمدها، کاهش قدرت خرید اقشار متوسط و ضعیف... آزار دهنده است. بنابراین پاره‏اى از مشکلات طبیعى و غیر طبیعى ناشى از جنگ و انقلاب مى‏تواند براى تعدادى از افراد و اقشار تردید آفرین باشد. مثلاً قشر چند میلیونى کارگر و کارمند و حقوق‏بگیر حساب مى‏کند قیمت بسیارى از کالاها و خدمات با ضریب بسیار بیشترى نسبت به دستمزدهایش افزایش یافته است و این به معنى کاهش قدرت خرید وى مى‏باشد. بنابر این نسل انقلاب نیز که خود با تمام وجود شرایط دو نظام را حس و لمس کرده است ممکن است از این زاویه نمره بالایى به آثار و نتایج اقتصادى انقلاب ندهد. در بعد فرهنگى و اخلاقى نیز مسایل و سؤالاتى نسل اول انقلاب و تحلیل‏گران و پژوهندگان را به خود مشغول مى‏کند. نکته آن است که بزرگترین هدف و نتیجه‏ى انقلاب، احیاء دینى و اخلاقى و فرهنگى و معنوى بوده است و بسیارى از کسان آثار و دستاوردهاى معنوى و فرهنگى انقلاب را آنقدر زیاد و روشن مى‏بینند که معتقدند تمام خسارات و هزینه‏هاى مادى و اقتصادى که تا کنون به نظام تحمیل شده، به این دستاوردها مى‏ارزد. اما در کنار این آثار قرائنى دیده مى‏شود که باید تأمل کرد. مثلاً چرا هنوز تعداد قابل توجهى معتاد وجود دارد و چرا عده‏اى درگیر قاچاق مواد مخدر هستند؟ چرا برخى از جوانان و اقشار ما دچار ابتذال و تهاجم فرهنگى شده و نشانه‏هایى از منکرات و منهیات بصورت نیمه آشکار و پنهان دیده مى‏شود؟ بطوریکه برخى مى‏گویند فساد اخلاقى و ابتذال فرهنگى قبل از انقلاب آشکار بود اما اینک پنهان شده است و از بین نرفته است. سؤالات و نکات فوق در یک پژوهش گروهى و همه جانبه و عمیق باید عالمانه و منصفانه شرح و اندازه‏گیرى شود تا ما بتوانیم تصویر دقیق و درستى از نقاط قوت و ضعف جمهورى اسلامى داشته باشیم. اما نگارنده در حد تجربیات و معلومات و متدولوژى خود در پاسخ سؤالات و تردیدهاى فوق فرضیه‏ها و مدعاهایى را پیش مى‏نهد. نگارنده که مى‏تواند بصورت عینى و تجربى دو دهه قبل و بعد از انقلاب اسلامى را به محک آزمون و مقایسه بزند، مبتنى بر یافته‏ها، خوانده‏ها و دیده‏هایش مى‏گوید که ایران از نظر فردى و اجتماعى، اقتصادى و سیاسى و فرهنگى، داخلى و خارجى، طى دو دهه‏ى گذشته تحولات وسیع و عمیق و عمدتاً مثبتى را حاصل کرده است. لکن شدت حب و بغضهاى موافقان و مخالفان و غوغاى طبیعى انقلاب و جنگ تا کنون مانع از آن بوده که این امر بطور عالمانه و دلسوزانه و نقادانه بطور روشن و دقیق، تحقیق و تبلیغ شود. ذیلاً برخى تحولات و نتایج انقلاب اسلامى را در ابعاد اقتصادى و فرهنگى و سیاسى بررسى مى‏شود: در سطح اقتصاد کلان در مقایسه با قبل از انقلاب نکات زیر قابل توجه است: افزایش صادرات غیر نفتى، بسط و توسعه فعالیتهاى عمرانى و رفاهى در سطح روستاها از قبیل تأسیس خانه بهداشت، ساخت راه، حمام بهداشتى، برق، آب لوله‏کشى، تلفن، تأسیس مدارس تا سطح دبیرستان، توسعه ظرفیت پالایشگاهها و خودکفایى در تأمین فرآورده‏هاى نفتى علیرغم افزایش شدید مصرف و جمعیت جلوگیرى از اتلاف گاز و جایگزین کردن براى نفت و پوشش دادن صدها شهر و میلیونها نفر، افزایش قابل توجه ظرفیت تولید برق تا حد رفع خاموشیها، توسعه ظرفیت پتروشیمى و افزایش تولید آن تا بیش از بیست برابر. براى نمونه مسأله‏ى افزایش صادرات غیر نفتى یک توفیق راهبردى است که مى‏تواند در آینده آرمان استقلال اقتصاد از نفت را تحقق بخشیده و آسیب پذیرى امنیت اقتصادى کشور را مانع شود. در حالى که در سالهاى 56 و 57 صادرات غیر نفتى ایران حدود نیم میلیارد دلار و معادل‏(26) یک چهلم صادرات نفت ارزش داشت، در برخى از سالهاى اخیر صادرات غیر نفتى تا مرز 5 میلیارد دلار پیش رفت یعنى ده برابر شدن نسبت به قبل از انقلاب. این رقم معادل یک سوم ارزش صادرات نفت بود که با یک چهلم قبل از انقلاب اگر مقایسه شود نشانه افزایش توان اقتصاد فعلى کشور است. البته افزایش صادرات غیر نفتى که یک شاخص مثبت در اقتصاد کلان ماست به دلیل فراهم نبودن برخى از زمینه‏ها، در سطح اقتصاد خرد آثار ناخوشایندى داشت بطوریکه قیمت عمده اقلام صادراتى براى مصرف کننده داخلى افزایش یافت. اما با تمام این مشکلات نشان داده شد که در صورت فراهم کردن شرایط، اقتصاد ملى توان بسط صادرات غیر نفتى را تا حد بسیار بالایى دارد و این علامت بسیار امیدوار کننده‏اى بر رشد و استقلال اقتصادى ماست. اما از نظر سیاسى مسایل کلان زیر قابل توجه است: سقوط نظام استبدادى، طرد نفوذ استعمار، حصول آزادى و استقلال، عطف توجه سیاست خارجى به جهان سوم و جهان اسلام. آثار و نتایج فوق شاید بعضاً در میان مدت جلب توجه ننمایند، اما در دراز مدت قطعاً ثمرات آنها بسیار ملموس و روشن خواهد بود. براى مثال نظام سلطنتى استبدادى وابسته به یک فرد به نام شاه، موجب رکود و عدم رشد شخصیت آحاد ملت مى‏شود. در حالى‏که بزرگترین سرمایه‏ى یک کشور افراد آن هستند که در یک فضاى آزاد و سازنده اگر رشد کنند همین‏ها اصلى‏ترین عوامل توسعه و پیشرفت هستند. جمهورى اسلامى باید فضاى آزاد و خلاق را براى حفظ و بسط شخصیت شهروندان محافظت کند. از نظر فرهنگى نکات زیر قابل بحث است: بزرگترین هدف و دستاورد انقلاب ایران تجدید حیات اسلام بود. در عصر ارتباطات جهانى و سلطه اقتصاد بر تمام شئون بشر، بطور کلى مکتب و اخلاق و ایدئولوژى تعطیل و طرد شده بود. اما انقلاب اسلامى حاوى این پیام بود که اخلاق و معنویت براى انسان ارزشمندتر است و(27) اسلام براى اداره و هدایت زندگى بشر در همه زمانها و مکانها مفید و عملى است. افزایش و رشد مطبوعات و نشریات، افزایش ظرفیت دانشگاهها، گسترش مراکز علمى و تحقیقى در همه زمینه‏ها، افزایش و گسترش مدارس در همه مقاطع، توجه به کتاب و کتابخوانى، گسترش کمى و تحول کیفى حوزه‏هاى علمیه و مدارس دینى، همگى نکاتى هستند که در توسعه و تحول فرهنگى نقطه قوت و توجه هستند. با توجه به نتایج کلان فرهنگى و سیاسى و اقتصادى فوق مى‏توان این فرضیه و مدعا را مطرح نمود که تحقیقاً انقلاب اسلامى آثار و دستاوردهاى فراوانى داشته است، در عین حال على‏رغم اینکه بطور تحقیقى چنین نتایجى حاصل شده از نظر تبلیغى نیز باید علمى و هنرى برخورد شود، مثلاً در ایام هفته دولت و دهه‏ى فجر مسئولان از طریق وسایل ارتباط جمعى و تبلیغى معمولاً از آثار و نتایج انقلاب بخصوص در بعد اقتصادى سخن مى‏گویند و براى اثبات پیشرفت کشور وضعیت فعلى را با قبل از انقلاب مقایسه مى‏کنند دیده شده که عدم ظرافت در این شیوه‏ى تبلیغى، معمولاً در مخاطبان اثر عکس گذاشته و مى‏گویند چرا و چقدر مقایسه با نظام قبل؟ نتیجه گیرى‏ حاصل کلام آنکه اگر مبتنى بر اطلاعات وسیع و عمیق و به مدد ملاکهاى علمى و عینى که در این نوشتار مطرح شده آثار و نتایج انقلاب اسلامى را بررسى کنیم مشاهده مى‏شود که اهداف زیادى محقق شده و اهداف زیادى هم در راستاى تحقق هستند، اما در عین حال عدم توفیقها و ناکامیهایى نیز بچشم مى‏خورد. نکته آن است که نتایج مثبت براى انقلابها طبیعى و ضرورى است. زیرا انقلاب یعنى بر هم زدن وضع موجود جهت تحقق جامعه مطلوب، اما ناکامیها و نتایج منفى براى انقلابها غیر طبیعى و خطرساز است. بنابراین باید اینها نیز دقیقاً شناسایى و علت‏یابى شوند. -------------------------------------------------------------------------------- پاورقى ها: (1) -آلن، بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، کیهان، 1370، ص 323. (2) -باقر، ساروخانى، دائرةالمعارف علوم اجتماعى، کیهان، 1370، ص 589. (3) -وزارت فرهنگ و آموزش عالى، مرکز مدارک علمى ایران، مؤسسات پژوهشى کشور (بخش دولتى)، 1376. (4) -دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، سمت، 1368، ص 219. (5) -على محمد، اقتدارى، سازمان و مدیریت، چ 12، دانشگاه تهران، 1355، ص 73. (6) -عبدالعلى، قوام، اصول سیاست خارجى و سیاست بین الملل، سمت، 1370، ص 69. (7) -ژان، فوراستیه، تمدن سال 2001، خسرو رضایى، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1368، ص 77. (8) - the sovier economic experiment.ed iuy susan .millar james r -1 .university of illiois 1990 :urban .linz .P j} (9) -فرامرز، رفیع پور، توسعه و تضاد، دانشگاه شهید بهشتى، 1376، ص 40. (10) -روابط عمومى وزارت نفت، نفت در کلام امام، 1364، ص 49. (11) -گزارش اقتصادى و ترازنامه سال 1375 بانک مرکزى و سال 1375. (12) -روابط عمومى وزارت نفت، نشریه مشعل، سال 4، خرداد 77، ش 133، ص 8. (13) -مؤسسه مطالعات بین المللى انرژى، تحولات بازار نفت، ش 6 مورخ 77/6/31، ص 49. (14) -گزارش اقتصادى و ترازنامه سال 1375 بانک مرکزى، ص 32. (15) -پى‏یر، ترزیان، داستان اوپک، عبدالرضا عفرانى، فراندیش، 1367، ص 355. (16) -مجید، مختارى، تجزیه و تحلیل اجمالى مقاطع و مراحل جنگ ایران و عراق، فصلنامه‏ى بررسیهاى نظامى سال 5، شماره 18، 1373، ص 41-45. (17) -دفتر نمایندگى دائمى جمهورى اسلامى ایران در سازمان ملل، خطوط اصلى استراتژى آمریکا و اولویتهاى اطلاعاتى آن در دهه 90، مرداد 1369، ص 20. (18) -روابط عمومى وزارت نفت، نشریه مشعل، سال 4، خرداد 77، ش 133. (19) -پل، کندى، ظهور و سقوط قدرتهاى بزرگ، محمود ریاضى، نشر خجسته، 1369. (20) -بهاءالدین، پازارگاد، فلسفه سیاسى غرب، ج 2، نشر زوار، چ 4، 1359. (21) - greeno owen the glbalization of world politics edited by john baylis and steve smith oxford 1997 p 314 (22) -مقدمه قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران. (23) -سیامک، کاکایى، نقش ترکیه در منطقه خاورمیانه پس از جنگ سرد، (فصلنامه خاورمیانه) شماره 4، 1376، ص 75. (24) -هرایرد دکمیجیان، جنبشهاى اسلامى در جهان عرب، حمید احمدى، انتشارات کیهان، 1373. (25) -گزارش اقتصادى و ترازنامه سال 1375 بانک مرکزى، ص 49. (26) -گزارش اقتصادى و ترازنامه سال 1373 بانک مرکزى، ص 68. (27) - مهران، کندرى، ایدئولوژى، فصلنامه فرهنگ، کتاب نهم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370، ص 197.

سید حسن مدرسى
ایرانیان همچون دیگر ملتها دین اسلام را به این دلیل پذیرفتند که دینى آسمانى است و فرامین آن خدایى و پیام آن با پیام فطرت سازگار است. در این مکتب است که ارزشهایى نظیر شهادت و جهاد معنى مى‏دهد و شهید قداست و ظمت‏خاصى مى‏یابد و شهادت به کام مجاهد شیرین‏تر از عسل مى‏گردد. و به کوشش‏کنندگان راه حق مژده هدایت داده مى‏شود: «الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» (بقره /132) و مظاهر این مکتب ارج مى‏یابند و شایسته‏ترین خویهاى آسمانى: ایثار، بیداردلى، ثبات بر طریق حق، فداکارى، مروت، وظیفه‏شناسى تجلى مى‏نماید. نظر به این که در این مقال سخن از اسوه‏هاى تربیتى و اخلاقى است. نخست تربیت و اخلاق را به اجمال تعریف مى‏کنیم سپس به معرفى مظاهر و نمونه‏هاى تربیت و اخلاق در نهضت‏حسینى مى‏پردازیم:

تربیت عبارت است از پرورش و تقویت استعدادهاى مثبت و کاهش استعدادهاى منفى و ایجاد هماهنگى لازم بین آنها.

«اخلاق جایگزینى عادتهاى شایسته به جاى ناشایسته است عادتهایى که شرع مقدس اسلام جزئیات آن را مشخص کرده است‏» (1) اخلاق بخشى از حکمت عملى است که در حوزه فرهنگ اسلامى عبارت از این است که امور مربوط به خود و خانواده و جامعه و سیاست‏برنامه‏ریزى شود و چنین اخلاقى را کتاب و سنت مى‏سازد. و در رفتار بزرگان تبلور پیدا مى‏کند.» (2)

در زندگى امامان شواهد بسیارى داریم که آنان در عین حال که تعالیم انسان دوستانه را یاد مى‏دادند «خود نیز در مقاطع مختلف: در گرماى ظهر و سرماى سخت نیمه‏شب، دست‏به عمل زده در هر مقیاس که ممکن بوده است‏خوراک و وسیله زندگى براى بینوایان حمل مى‏کرده‏اند.» (3) و پیروان خود را عملا تعلیم مى‏داده‏اند. خاندان ولایت و یاران باوفاى حسین‏علیه‏السلام در قضیه کربلا نیز همان‏طور که در رعایت آداب و دستورات اخلاقى و انجام امور شایسته مظاهر اخلاق بودند و در تدبیر و سیاست و اجراى احکام عبادى و تربیتى نیز بهترین سرمشق به‏شمار مى‏آمدند. آنان به جهانیان آموختند که فرامین قرآنى تنها براى گفتن و نوشتن و شنیدن نیست‏بلکه براى اجرا و عمل است.» (4) آنان در صحنه پیکار حضور یافتند و با آفریدن حماسه‏اى عظیم تعهد خود را به انجام رسانیدند.

نهضت عاشورا هنگامى آغاز شد که مردم کوفه از ناروایى‏ها، نامردمى‏ها و خودسرى‏هاى دستگاه بنى‏امیه به ستوه آمده بودند و حمایت‏خود را با هزاران نامه اعلام داشتند. امام با این که بى‏وفایى و سست‏عنصرى مردم عصر خلافت پدر و امامت‏برادر خود را تجربه کرده بود، اما «وى براى تعلیم امت جدش رسول الله و اتمام حجت و حاکمیت فرمان الهى امر به معروف و نهى از منکر، دعوت آنان را پذیرفت و مسلم بن عقیل را با نامه‏اى روانه کوفه کرد.» (5)

مسلم سفیر امام حسین‏علیه‏السلام
مسلم مؤمنى است که در قبال مولایش براى خود تعهداتى قایل است و ماموریت‏خود را یک تکلیف شرعى تلقى مى‏کند و آن را با عشق مى‏پذیرد و روانه کوفه مى‏شود به محض ورود، شیعیان دسته‏دسته با وى بیعت کردند. مسلم، مسلمانى پرهیزکار و پاکدل بود که به حقیقت‏براى این نام برازندگى داشت; آن چنان معتقد بود که رعایت مقررات دین و سیره پیغمبر را از هر چیز مهمتر مى‏شمرد و در دیندارى او همین بس که چون پیغمبر ترور ناگهانى را نهى کرده بود، وى بهترین فرصت را براى قتل ابن‏زیاد از دست داد و از نهانخانه شریک بن اعور بیرون نیامد تا حرمت این حکم را زیر پا ننهاده باشد و «نخواست که به خاطر سلامت‏خود و پیروزى در ماموریتى که به عهده داشت‏حکمى از احکام دین را نقض کند.» وى با این حرکت ثبات بر طریق حق و پایبند بودن به سنت پیغمبر و احکام دین و مردود بودن ترور را به پیروان حسین‏علیه‏السلام تعلیم داد.

مسلم پس از مرگ «شریک‏» به خانه «هانى‏» رفت. هانى مردى سرشناس، محترم و معتقد به حقانیت راه و رسم حسین‏علیه‏السلام بود وقتى ابن‏زیاد از ورود مسلم به خانه «هانى‏» آگاهى یافت، «هانى‏» را احضار کرد و به او گفت تا مسلم را تسلیم نکنى رها نخواهى شد. تسلیم کردن مسلم براى شیخى سرشناس و محترم غیرممکن بود. وى هرگز نمى‏توانست مهمان خود را به دشمن تسلیم کند. «پس از گفتگوهاى بسیار... ابن زیاد عصبانى شد و با عصا چهره هانى را زخمى کرد. خبر به قبیله مذحج رسید آنان قصر را محاصره کردند. ابن‏زیاد بسیار ترسید به شریح قاضى گفت‏برو «هانى‏» را ببین که زنده است و به مردم بگو. شریح او را خون‏آلوده دید و برگشت و گفت وى زنده است. با شهادت ناقض قاضى دین به دنیا فروخته فرصتى دیگر از دست هواداران مسلم و هانى رفت.» (7) هانى یک مؤمن واقعى بود و به هیچ قیمتى حاضر نبود تغییر جهت دهد، و ابن زیاد پس از نجات از مهلکه براى دستگیرى مسلم نیرو فرستاد.

دلاوریها و کظم غیظ مسلم
«مسلم در خانه «طوعه‏» بود وى در چنین شرایطى وظیفه داشت که نخست صاحب خانه را از گزند مهاجمان برهاند لذا با شمشیر کشیده تاخت و آنان را از خانه «طوعه‏» بیرون ریخت و پس از دلاوریهاى زیاد... [با تامین دادن محمد اشعث] دست از مقاومت‏برداشت. «مسلم را به قصر آوردند... ابن‏زیاد براى این که احساسات حاضران را بر ضد مسلم برانگیزد گفت: مسلم، مگر تو نبودى که در مدینه شراب خوردى؟ جناب مسلم با خونسردى گفت: پسر زیاد، من شراب بخورم؟! سزاوارتر از من به شرابخوارى کسى است که از نوشیدن خون مسلمانان و کشتن بى‏گناهان و دستگیرى و شکنجه آزاد مردان به صرف تهمت و گمان باکى ندارد... وى پس از این که در برابر هر تهمتى و بى‏شرمیى پاسخى مستدل مى‏شنود و شکست مى‏خورد همچون جاهلان سفاهت آغاز مى‏کند...» (8) و دستور قتل وى را مى‏دهد. مسلم در آن لحظه به اجراى سنت وصیت مى‏پردازد و عملا آن را به پیروان حسین‏علیه‏السلام تعلیم مى‏دهد.

وصیتنامه مسلم
وصیت در اسلام امرى مستحب و مقبول است و براى وصى پاداش اخروى منظور شده و پذیرفتن وصایت نیز ستوده شده است. مسلم مقید است که این سنت را به جاى آورد. وقتى حاضران در مجلس را از تصمیم خود باخبر ساخت. «از میان آن همه نامردم احدى وصیت او را بر عهده نگرفت، مسلم ناچار به انتخاب پرداخت، عمر سعد را مخاطب ساخت و گفت: ما و تو خویشاوندیم بیا وصیت مرا بشنو. وى امتناع کرد اما به اشاره پسر زیاد پذیرفت... مسلم نخست درباره وام خود وصیت کرد و گفت هفتصد درهم در کوفه مقروضم، آنچه دارم بفروش و بپرداز. دوم تن مرا در گوشه‏اى به خاک بسپار، سوم این که به حسین‏علیه‏السلام نامه بنویس که به کوفه نیاید.» (9) وصى امین است و موظف است آنچه به وى سپرده مى‏شود بى کم‏وکاست‏بر طبق وصیتنامه عمل کند; اما عمرسعد خیانت کرد همه آنچه شنیده بود با ابن‏زیاد در میان گذاشت و با این کار دنائت، خباثت و سستى ایمان خود را بیشتر از پیش آشکار کرد. مسلم پس از این که تعهدات خود را با اعمال و رفتار و گفتار به پایان برد پذیراى شهادت گردید، و به دستور ابن زیاد کشته شد. «ابن زیاد پس از اجراى حکم به قاتل وى گفت: وقتى او را براى کشتن مى‏بردید چه مى‏گفت: پاسخ داد. مسلم در آن هنگام «تکبیر و تسبیح و تهلیل مى‏گفت و استغفار مى‏کرد» (10) ضمن ایفاى نقش، صفات برجسته‏اى از مسلم به ظهور رسید که هر کدام در جاى خود براى پیروان حسین‏علیه‏السلام درسى آموزنده مى‏باشد از آن جمله است: حفظ حرمت‏حکمى از احکام دین، حمیت، دلاورى، فرونشاندن خشم، پایدارى، وفاى به عهد و ذکر حضرت بارى‏تعالى.

بازتاب شهادت مسلم
خبر مرگ مسلم پس از اعلام حمایت اهل کوفه براى امام حسین‏علیه‏السلام بسیار گران آمد و اشک بر دیدگانش حلقه زد; اما بى‏درنگ هدف خود را دنبال کرد، جمله‏اى گفت که نشان داد، مقصود بالاتر از این است: «من المؤمنین رجال صدقوا ما عاهدوا الله علیه فمنهم من قضى نحبه ومنهم من ینتظر و ما بدلوا تبدیلا» (احزاب /23) «بعضى از مؤمنین به پیمان خودشان با خدا وفا کردند و در راه حق شهید شدند و بعضى دیگر انتظار مى‏کشند که کى نوبت جانبازى آنها برسد. ولى مسلم وظیفه خودش را انجام داد. نوبت ما است‏» (11) حسین‏علیه‏السلام در عصرى است که انحراف، ضعف ایمان، فساد و ناامیدى مردم را فراگرفته و شمار وفاداران به امام اندک و پارسایان گوشه‏گیرند. «وى به عنوان یک رهبر مسؤول مى‏بیند، اگر خاموش بماند تمام اسلام به صورت یک «دین دولتى‏» درمى‏آید... نه مى‏تواند خاموش بنشیند که مسؤولیت جنگیدن با ظلم را دارد... حسین براى این که در اندام مرده این نسل خون تازه حیات و جهاد تزریق کند جز مردن و انتخاب مرگ‏سرخ خویش سلاحى و چاره‏اى ندارد و براى جهاد جز «بودن خویش‏» هیچ ندارد. آن را برمى‏گیرد و به سمت قتلگاه خویش مى‏آید.» (12) آرى امام در قبال امت و میراث جدش تعهد دارد و نمى‏تواند کعبه را در تسخیر بنى‏امیه ببیند و بى‏عدالتى، پلیدى و قساوت دستگاه جابر را تحمل کند. «در چنین شرایطى [از انجام اعمال حج‏خوددارى مى‏کند] یعنى من اعتراض دارم... وى عدم رضایت‏خویش را به این وسیله و به این شکل اعلام مى‏کند. یعنى حجى که گرداننده‏اش یزید باشد براى مسلمین فایده‏اى ندارد [این که امام کعبه را ترک کند] و بعد بگوید من براى رضاى خدا رو به جهاد مى‏کنم... یک دنیا معنى داشت. کار کوچکى نبود، ارزش تبلیغاتى داشت، اسلوب، روش و متد کار در این جا به اوج مى‏رسد. سفرى را در پیش مى‏گیرد که همه عقلا... آن را ناموفق پیش‏بینى مى‏کنند». (13) آنان که تنها به مصالح خویش مى‏اندیشند و هر امرى را با میزانهاى مادى مى‏سنجند سفر حضرت را بدون نتیجه مى‏پنداشتند و به بهانه خیرخواهى و دلسوزى براى انصراف وى از رفتن به عراق تلاش مى‏کردند و نزدیکان نیز به صورتهاى مختلف اظهار نگرانى مى‏کردند. وعده و وعیدهاى حاکم مکه و پیشنهاد امان‏نامه نیز هیچ‏گونه تاثیرى بر جاى نمى‏گذارد و کار به جایى مى‏رسد که حاکم مى‏نویسد: «از خدا مى‏خواهم از تفرقه‏افکنى بپرهیزى، چه بیم دارم کشته شوى... امام پاسخ مى‏دهد: کسى که به پیروى از دستورات حق و فرستاده اوست و به نیکى و نیکوکارى مقید است، با خدا و پیغمبر خدا مخالف نیست و بهترین امان هم امان خداست.» (14) سرانجام امام حرکتى را آغاز مى‏کند که از انگیزه‏هاى درونى بسیار توانایى منشا گرفته و با معیارهاى مادى قابل محاسبه نیست. «در عین حال حسین‏علیه‏السلام نظر دوستاران و خیرخواهان را تصدیق مى‏کند. مى‏گوید: خودم مى‏دانم. ایشان مى‏گویند: پس چرا اهل‏بیت را با خودت مى‏برى؟ مى‏گوید: آنها را باید ببرم... در واقع امام یک عده مبلغ را بعد از شهادتش با دست و نیروى خود دشمن تا قلب حکومت دشمن (شام) فرستاد این خودش تاکتیکى عجیب و کارى فوق‏العاده است همه براى این است که صداها بیشتر به جهان آن روز برسد، بیشتر ابعاد تاریخ و ابعاد زمان را بشکافد.» (15) و فساد و پلیدى و انحرافهاى اخلاقى یزیدیان را برملا سازد و چهره کریه آنان را آشکار کند. «آرى رکت‏حسین‏علیه‏السلام از حجاز و رفتنش به سوى عراق جنبش نیرومندى بود که از انگیزه‏هاى درونى بسیار توانایى منبعث مى‏شد.» (16)

وصیتنامه اباعبدالله الحسین‏علیه‏السلام
امام حسین‏علیه‏السلام در خطبه‏هایى به پایمال شدن قوانین الهى و پیدایى مفاسد اجتماعى تصریح مى‏کند و اصلاح امت جد بزرگوار و تحقق فریضه الهى امر به معروف و نهى از منکر را در جامعه مى‏خواهد. «وى در وصیتنامه‏اى به محمدبن حنفیه مى‏نویسد: «انى ما خرجت اشرا ولابطرا و لامفسدا و لاظالما وانما خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدى ارید ان آمر بالمعروف وانهى عن المنکر» در بین راه هر چه خبرهاى مایوس‏کننده‏تر از کوفه مى‏رسید خطبه‏اى داغتر از خطبه قبلى مى‏خواند... از آن جمله است: آیا نمى‏بینید قوانین الهى پایمال مى‏شود؟ آیا نمى‏بینید این همه مفاسد پیدا شده و احدى نهى نمى‏کند و احدى هم بازنمى‏گردد؟ در چنین شرایطى یک نفر مؤمن باید از جان خود بگذرد و لقاى پروردگار را در نظر بگیرد» (17) امام زندگى با ستمگران را مایه ملامت و مردن را شهادت در راه حق مى‏بیند و سکوت در برابر حاکم جابر را گناهى نابخشودنى مى‏شمارد... و براى جلوگیرى از نقض و جابجایى احکام الهى و حفظ حرمت‏خون مسلمانان خود را سزاوارتر از دیگر افراد مى‏شناسد. و «مى‏گوید: «وانا احق من غیری» و من از تمام افراد دیگر براى این که دستور جدم را عملى سازم شایسته‏ترم. وقتى انسان حسین‏علیه‏السلام را با این صفات و خصایص مى‏شناسد مى‏بیند حق است و سزاوار است که نام او زنده بماند.» (18) و این که هر انسان آزاده‏اى حسین‏علیه‏السلام را دوست مى‏دارد به خاطر این است که وى خود را در راه حق و عدالت و اجتماع انسانى فدا کرد.

جلوه‏هایى از حقیقت اسلام
رفتار امام در هر زمینه بیانگر ارزشهایى نظیر: انسانیت، جوانمردى، شفقت و محبت‏بود لذا وقتى از دور متوجه حرکت نیروى مهاجم مى‏شود، با این که از موقعیت و فرصت مناسبى برخوردار است‏به روش پدر بزرگوار خود على‏علیه‏السلام در صفین علیه آنان حرکتى انجام نمى‏دهد و در مسیر انسان‏دوستى و جوانمردى و محبت تا آن جا پیش مى‏رود که تشنگى سپاهیان مزاحم را تحمل نمى‏کند در سیراب کردن افراد و روش سیرآب شدن اسبان مراقبت مى‏نماید. «در کربلا در نهایت‏شدتها و فشارها نیز مراقب است که ابتداى به جنگ نکند» (19) چنان که به هنگام مواجهه با «حر» در پاسخ یکى از همراهان که به وى پیشنهاد مى‏کند براى از میان بردن این مانع وقت مناسبى است مى‏گوید: «وظیفه من در حال حاضر جنگ نیست.» (20) اندرز و خیرخواهى یاران امام در دل غافل سپاهیان کوفه سودى نمى‏بخشد و آنان به زشتى کار خود واقف نمى‏گردند و شب عاشورا فرا مى‏رسد.

شب عاشورا
در شب عاشورا بعد از اتمام حجتها، آنان که در راه حق و اعتلاى کلمه توحید و احکام قرآن یک دل و یک جهت‏شدند ماندند و وفادارى خود را اعلام کردند و چنین گفتند: «ما هرگز از تو جدا نخواهیم شد، ما هرگز از راه حق که تو پیشواى آن هستى روى برنخواهیم تافت و تا رمقى در تن داریم از حریم تو دفاع خواهیم کرد» (21) آرى آنان کسانى بودند که حقانیت راه حسین‏علیه‏السلام را از صمیم جان دریافته بودند و براى وصول به محبوب دقیقه‏شمارى مى‏کردند. «آنان هم شجاع بودند و هم مؤمن هم نظامى بودند و هم عابد... دستى به اوراق قرآن داشتند و دستى به دسته شمشیر.» (22) حسین‏علیه‏السلام وقتى آنان را از نتیجه ظاهرى جنگ، یعنى کشته شدن باخبر ساخت، همگى غرق در شادى شدند و خدا را سپاس گفتند و پاسخى سزاوار که بیانگر شوق و شور و عشق به شهادت بود، به امام خود دادند «تا آنجا که جوان سیزده ساله امام حسن مجتبى‏علیه‏السلام مى‏گوید: شهادت براى من از عسل شیرین‏تر است.» (23) شب عجیبى بود وقتى هدف براى جمعى دردمند، معتقد و مخلص روشن است و ثمره تلاشها و از خودگذشتگیها امیدوارکننده، صفا و صمیمیت و عشق را به ارمغان مى‏آورد و حال نیازمندى افزایش مى‏یابد و راز و نیاز به درگاه بى‏نیاز رنگى و حالى و هوایى دیگر به خود مى‏گیرد.

روز عاشورا
آنان با چنین روحیه‏اى شب را به صبح رسانیدند. سرانجام صبح عاشورا فرا رسید. خیرخواهیها و دلسوزیهاى امام در دل ناپاک کوفیان مؤثر واقع نشد. یزیدیان آماده جنگ گردیدند و سپاه اسلام براى دفاع مجهز شد. دستور قرآن در چنین موردى در درجه اول صلح است و دعوت به این امر شایسته. «اما اگر یکى از آن دو دسته ستمکارى را پیش گرفت‏با او بجنگید تا به حکم خدا گردن بنهد. بدین‏ترتیب امام و یاران او بیش از هر مسلمان دیگر خود را مکلف به پیروى از قرآن مى‏دانستند... از جمله کسانى که در این راه از خیرخواهى کوتاهى نکرد «زهیربن قین‏» بود که سپاه کوفه را مخاطب ساخت و گفت: مردم، خیرخواهى حق هر مسلمانى بر مسلمان دیگر است تا کار به شمشیر نکشیده است ما با یکدیگر برادریم و یک دین داریم... در غیر این صورت دیگر رشته پیوندى میان ما نخواهد بود. [حسین‏علیه‏السلام با خطبه‏هایى که ایراد فرمود براى رستگارى اسیران هوى و هوس و فریب‏خوردگان تا جایى که مى‏توانست تلاش کرد و براى آنان بجز آزادى، خیر و عزت و سعادت نمى‏خواست.] وى به آنها گفت که این آخرین فرصتى است که براى انتخاب زندگى آزاد به آنها داده مى‏شود... اگر به این عزت پشت‏پا زنند به دنبال آن زندگى پر از خوارى و مذلت در انتظار ایشان است.» (24) امام در یکى از خطبه‏ها مردم را از سویى به تحمل شنیدن سخنان طرف مقابل و تامل و دقت فرامى‏خواند و از سوى دیگر آنان را به هنگام قضاوت به پرهیز از شتابزدگى و نگهدارى جانب عدل و انصاف دعوت مى‏کند و به این وسیله بالاترین درجه دلسوزى و انسان‏دوستى خود را به نمایش مى‏گذارد.

خطبه‏هاى امام حسین‏علیه‏السلام
خطبه در اسلام جایگاه ویژه‏اى دارد. خطبه بهترین راه نشر احکام دیانت و اخلاقیات است. حسین‏علیه‏السلام در روز عاشورا خطبه‏هاى آتشینى ایراد فرمود. «این خطبه‏ها سندهایى گرانبهاست. سندهایى که بیش از آن که نشان‏دهنده روح آزادگى و شرف و پرهیزکارى باشد، نمایانگر نقطه اوج شفقت و دلسوزى بر مردم گمراه و تلاش انسانى براى نجات چنین مردم است. حسین‏علیه‏السلام در یکى از خطبه‏ها مى‏گوید: مردم شتاب مکنید سخن مرا بشنوید. من خیر شما را مى‏خواهم... اگر سخن مرا شنیدید و انصاف دادید و دیدید من راست مى‏گویم. این جنگ از میان برخواهد خاست... و الا زیان آن دامنگیر شما خواهد شد. مى‏دانید من کیستم؟... مگر من پسر دختر پیغمبر شما نیستم؟ مگر پدر من وصى و پسرعموى پیغمبر و نخستین مسلمان نیست؟... اگر گمان مى‏کنید من دروغ مى‏گویم هنوز از اصحاب محمدصلى الله علیه وآله چند تن زنده‏اند مى‏توانید از آنها بپرسید: جابربن عبدالله انصارى، ابوسعید خدرى... آنها به شما خواهند گفت که آنچه مى‏گویم درست است... در خطبه دیگر امام حسین‏علیه‏السلام مى‏گوید: مردم من خیرخواه شما هستم من براى تفرقه‏افکنى نیامده‏ام همه مرا مى‏شناسید، مى‏دانید که دروغگو نیستم... در اینجا بود که فتنه‏جویان و جنگ‏طلبان ترسیدند مبادا این سخن سراسر خیرخواهى در دل سنگ مردم کارگر افتد و آنان بدانچه مى‏خواهند دست نخواهند یافت... سرانجام آنچه باید روى دهد آغاز گردید.» (25) حضرت سیدالشهداعلیه‏السلام اگر به اصل و نسب خود و برشمردن تعدادى از اصحاب جد بزرگوارش مى‏پردازد و به عنوان گواهانى بر صداقت‏سخنان خود یاد مى‏کند و هدف خود را از سفر بازمى‏گوید به این دلیل است که فریبکاران براى عملى ساختن نیات پلید خود افکار عمومى را منحرف کرده حقیقت را وارونه جلوه مى‏دادند و ایراد چنین خطبه هایى علاوه بر بیدار کردن وجدانهاى خفته در القاى خصلتها و ارزشهاى والاى انسانى ضرورت داشت.

از خصلتهاى حسینى آنچه در روز عاشورا بیشتر جلوه‏گر است آرامش و پایدارى حسین‏علیه‏السلام است، از رفتار امام با مسائل و شرایط مى‏توان دریافت که وى «آینده‏روشن و آثار نورانى نهضت‏خود را به چشم مى‏بیند.» (26) با توجه به آنچه یاد شد، سخنان محبت‏آمیز حسین‏علیه‏السلام نشانگر آن است که وى علاقه‏اى به جنگ نداشت و تا آن جا که توانست کوشید به فریب‏خوردگان تفهیم کند که طریق ناصوابى برگزیده‏اند و پایان مطلوبى در انتظار آنان نیست. امرا براى جلوگیرى از شورش سپاهیان و ضعف روحیه آنان فرمان حمله مى‏دهند «از این لحظه همراهان امام‏علیه‏السلام نام «سپاهى‏» گرفتند و حملات وى عنوان «جهاد» یافت.» (27)

روحیه اصحاب حسین‏علیه‏السلام
شهادت براى یاران حسین‏علیه‏السلام مفهوم ویژه‏اى داشت. انگیزه آنان رسیدن به آزادى و کمال و حفظ ارزشها و باورها و نفى زندگى ذلت‏بار بود لذا آن را بدون چشمداشتى از سر اخلاص و اعتقاد و رغبت‏برگزیدند و از فرط اشتیاق «خودشان را قبل از حضرت و بنى‏هاشم به شهادت رساندند... آنان در هیچ جا در مقام عذر و توجیه برنیامدند.» (28) و با بصیرت کامل به حکم وظیفه در تعظیم حق از خود گذشتند و درس فداکارى و ظلم‏ستیزى به بشر آموختند، این ارزشهاى انسانى از جمله منشهایى است که در کربلا به نمایش گذاشته شد. اصحاب حسین در گیرودار نبرد روحیه‏اى بسیار قوى داشتند. «آنان با این که مى‏توانستند با برداشتن یک قدم یا نگفتن یک سخن برهند; اما مرگ را ترجیح دادند. براى سنجش اخلاق قائد آنان همین بس که امام را در میان خود نگریستند و او را آماده دریافت‏شهادت در راه خدا و براى دعوت یافتند. » (29)

از جمله این یاران «عابس بن ابى شبیب شاکرى و ابوثمامه صیداوى... و جابربن عروه غفارى بودند. ابوثمامه شیرمردى است که دخول وقت نماز ظهر را به امام یادآور شد و دعاى خیر حضرت: «خدا تو را از نمازگزاران قرار دهد» بدرقه راهش شد آنان در بحبوحه جنگ نیز به برگزارى نماز اول وقت مقید بودند و جابربن عروه غفارى پیرمرد سالخورده‏اى است که در جنگ «بدر» و «صفین‏» شرکت داشت. محضر مبارک پیغمبرصلى الله علیه وآله را درک کرده بود. کمر را با عمامه و ابروهاى آویخته خود را با دستمالى بست و به دشمن حمله‏ور شد و شربت گواراى شهادت نوشید و به نگاه و کلام محبت‏آمیز «شکر الله سعیک یا شیخ‏» امام خود سرافراز گردید. دگر عمروبن جناده انصارى فرزند شهید جنادة بن کعب انصارى بود که مادر، وى را با سخنان «پسرم از کنار مادر برخیز به میدان برو و در برابر چشمان پسر پیغمبر بجنگ‏» به جنگ با کفار تشویق کرد. جوان در حالى که دهانش به عبارت: «پیشواى من حسین‏علیه‏السلام است. این بهترین پیشواست... معطر شده بود جنگید تا به درجه رفیع شهادت رسید. رشادتهاى دیگر یاران امام و بنى‏هاشم فرزندان على و عقیل و امام حسن و امام حسین و مسلم و عبدالله جعفر... و دلاوریهاى عباس بن على‏علیه‏السلام نیز همین‏گونه بود.» (30) این شیرمردان با بصیرت و اطمینان کامل قدم به صحنه نبرد گذاشتند و چنان شجاعانه جنگیدند و جان خود را در راه حق نثار کردند «که ایمان به آنان آفرین گفت.» (31) در آن روز خونین از سپاه امام بجز حضرت سجادعلیه‏السلام و طفل شیرخوارش کسى زنده نماند. امام على‏اصغرعلیه‏السلام را با خود به صحنه نبرد برد و او را نیز فدا کرد. و «بدین طریق عواطف جهانیان را بیدارى بخشید و فهماند که در این قوم نه تنها دیانت نیست از انسانیت هم بویى نبرده‏اند.» (32)

ارزشهاى اخلاقى در حادثه کربلا
حادثه کربلا یک صحنه نمایش اخلاق اسلامى است که به اختصار به توضیح ارزشهایى نظیر مروت، ایثار و فداکارى که برجستگى بیشترى دارند مى‏پردازیم.

مروت
حسین‏علیه‏السلام با دشمنان به شیوه پدرش على‏علیه‏السلام رفتار مى‏کرد. سیراب کردن آنان به هنگام تشنگى و پرهیز از ترور و غافلگیرى، نمونه‏هاى روشنى از مروت است. حسین‏علیه‏السلام نیز با این که از فسق و فجور و خباثت‏شمربن ذى‏الجوشن، و اهانت وى به حریم ولایت آگاه است پیشنهاد حمله ناگهانى سپاه خود را رد مى‏کند و مى‏گوید: «ما هرگز شروع به جنگ نمى‏کنیم ولو به نفع ما باشد. (33) »

ایثار
ایثار عاطقه‏اى است اخلاقى، انسانى و اسلامى که در حادثه کربلا به اوج خود رسید. از خودگذشتگى ابوالفضل العباس‏علیه‏السلام در ننوشیدن آب تجسمى از ایثار بود. وى پس از دفع مزاحمان به شریعه فرات رسید هنگامى که مشک را از آب پر کرد با این که خود نیز تشنه بود به یاد تشنگى مولایش از نوشیدن آب منصرف شد. آن را ریخت و آنچه بر دلش گذشت، بر زبان جارى کرد (رجز خواند) و چنین گفت «عباس! حسین‏علیه‏السلام در خیمه تشنه است و تو مى‏خواهى آب گوارا بنوشى! به خدا قسم... رسم برادرى، رسم امام داشتن، رسم وفادارى چنین نیست؟ ابوالفضل مظهر وفا بود. نمونه دیگر عمربن قروى انصارى بود که خود را به هنگام نماز در برابر پیکانهاى کفار سپر اباعبدالله‏علیه‏السلام قرار داد و از پا درآمد... وى در عین حال تردید داشت که وظیفه‏اش را انجام داده و به عهدش وفا کرده است.» (34)

مساوات
اصحاب حسین‏علیه‏السلام ترکیبى از آزادگان و بردگان آزاد شده بود و شیوه رفتار امام هم نسبت‏به نقش آفرینان و ایثارگران یکسان بود رنگ، قومیت، موقعیت و نژاد آنان در نظر و قضاوت وى تاثیرى نداشت و مساوات حاکم بود چنان که دو نفر از عده معدودى که امام خود را به بالین آنان رسانید برده آزاد شده بودند. «جون‏» یکى از آنها بود که وقتى به شهادت رسید امام خود را به بالین وى رسانید و حشر او را با «ابرار» که مقامى برتر از متقین است از خدا درخواست کرد «خدایا در آن جهان او را با «ابرار» محشور کن. دیگر مردى رومى است که وقتى از اسب بر زمین افتاد اباعبدالله‏علیه‏السلام خون را از جلو چشمانش پاک کرد و صورتش را بر صورت وى گذاشت. این صورت بر صورت نهادن منحصر به همین غلام و فرزندش على‏اکبر بود «فوضع خده على خده... متبسم الى ربه...» صحنه خونین کربلا متضمن پیامهاى اخلاقى، اجتماعى، توحیدى، اعتقادى، عرفانى، اندرزى و پرخاشگرى است که با جانبازیهاى کم‏سال‏ترین (طفل شیرخوار اباعبدالله‏علیه‏السلام) تا کهنسالترین مرد (جابربن عروه غفارى) و زن (زوجه عبدالله بن عمر کلبى) تجسم پیدا کرد و هر یک عهده‏دار نقشى بودند.» (35) در آن روز هیچ کدام از اصحاب حسین‏علیه‏السلام در برابر دشمن ضعفى از خود نشان ندادند، فرار نکردند و به سپاه دشمن نپیوستند.

انتخاب انقلابى حر
برعکس نیروى جاذبه، ایمان و شیوه رفتار امام در امر به معروف عملى سبب شد که «حر» را که نامزد امارت بود وادار به توبه کرد و در زمره «التائبون العابدون الحامدون السائحون الراکعون الساجدون الآمرون بالمعروف و الناهون عن المنکر» (توبه/112) قرار گرفت [و در بروز حال توبه و توجه تام به خدا و اولیاى او و قطع علاقه دنیوى عاقبت‏بخیر شد و سرمشق دیگران گردید وى پس از توبه با اجازه امام در مقابل مردم ایستاد و گفت: شما همان کسانى هستید که وسیله نامه به وى وعده یارى دادید، پیمان شکنى آنان را زشت و ننگین شمرد و پس از اتمام حجت‏ها جنگید تا به شهادت رسید و این چنین مورد تفقد حضرت اباعبدالله‏علیه‏السلام واقع شد] «ونعم الحر حر بنى ریاح‏» «این حر ریاحى چه حر خوبى است.» (36) قدردانى و ارج‏نهادن به عمل شایسته مؤمنى که براى حاکمیت فرمان اساسى «امر به معروف و نهى از منکر» تا پاى جان مى‏ایستد خودش امر به معروف است و موجب مى‏گردد که دیگران نیز به انجام امور شایسته راغب گردند. از جمله کسانى که حسین‏علیه‏السلام خود را به بالین آنان رسانید ابوالفضل العباس بود وى یادگار شجاعت امیرالمؤمنین‏علیه‏السلام است و مورد علاقه شدید ابى‏عبدالله‏علیه‏السلام که عبارتهاى عباس جانم، بنفسى انت (اى جان من به قربان تو) نشانگر درجه محبت اوست. عباس‏علیه‏السلام در آن هنگام که سرگرم پیکار است; برادر به حال انتظار ایستاده است که ناگهان فریاد مردانه ابالفضل را شنید. خود را به بالین او رسانید از دیدن پیکر قطعه‏قطعه شده عباس و کشتار بى‏رحمانه یزیدیان به قدرى منقلب گردید که «چهره حسین‏علیه‏السلام شکسته شد (بان الانکسار فى وجه الحسین) از میان کسانى که حسین خود را به بالینشان رسانید هیچ‏کدام وضعى دلخراش‏تر و جانسوزتر از ابالفضل العباس‏علیه‏السلام نداشت.» (37) هنگامى که فرزندان و اصحاب امام وظیفه خود را انجام دادند و دعوت حق را پاسخ گفتند و به درجه والاى شهادت رسیدند. امام در حالى که ارواح پاک آنان را مورد خطاب قرار داد پیروزى معنوى سپاه اسلام را به آنان نوید داد و نفرت و انزجار دایمى جهانیان را یادآور گردید: «اى ارواح پاک برخیزید، ستمگران و ناکسان را بنگرید که چگونه در عین غلبه متلاشى و مغلوب گشته‏اند و براى همیشه شکست‏خورده‏اند و براى ابد منفور گشته‏اند.» (38) ظاهرا از اصحاب و فرزندان امام بجز حضرت سجادعلیه‏السلام که در بیمارى به سر مى‏برد، کسى باقى نماند لذا خود حسین‏علیه‏السلام آماده رفتن به قربانگاه شد «حضرت اباعبدالله‏علیه‏السلام در دقیقه‏هاى آخر زندگانى خود آنان را از چنین پایانى بیم داد: «به خدا اگر مرا کشتید به جان یکدیگر مى‏افتید و خون یکدیگر را مى‏ریزید اما خدا به این کیفر بر شما بسنده نخواهد کرد، عذابى سخت‏براى شما آماده خواهد ساخت.» (39) امام به خاطر پاسدارى از حریم مقدس اسلام و ارزشهاى گرانبهاى آن در هیچ شرایطى جزع و بى‏تابى نکرد و تسلیم قدرت‏طلبان و زورگویان جائر نشد و کشته شدن و اسارت خاندان را به جان خرید و به عهد خود وفا کرد و شهادت را عاشقانه پذیرا شد و به سوى محبوب شتافت. حسین‏علیه‏السلام با شهادت خود از یک‏سو راه مبارزه با بیدادگرى، فساد و ناجوانمردى ... را نشان داد و از سوى دیگر با خصلتهاى عالیه انسانى راه وصول به کمال و تقرب به حق را آموخت و پرچم حقانیت و عظمت تشیع را به خواهرش زینب کبرى‏علیهاالسلام سپرد.

بانوى کربلا زینب کبرى‏علیهاالسلام
زینب‏علیهاالسلام کاروان‏سالار است. وى نمونه اعلا و الگوى تمام‏عیارى از چگونگى حرکت انسان به سوى کمال است و پس از برادر مسؤولیت ادامه نهضت پرخروش حسین را برعهده دارد، پرستارى از حجت‏خدا، امام زین‏العابدین‏علیه‏السلام نیز با اوست. هنگامى که اهل‏بیت را در بدترین و نامناسب‏ترین شرایط به کوفه مى‏آورند در مدخل کوفه زینب‏علیهاالسلام دختر با فضیلت على و فاطمه مى‏درخشد. وى در حالى که شجاعت و عفت و پاکى زنانگى درهم آمیخته بود ضمن القاى خطابه‏اى براى اهل کوفه تلخکامى و غم و اندوه دایمى را مى‏طلبد (نفرین مى‏کند) و آنان را متوجه این واقعیت مى‏کند که چگونه تحت‏تاثیر نفس پرفریب قرار گرفتند و بازیچه امیال جنایتکارى شدند و ننگ کشتن فرزند پیغمبر را بر دوش کشیدند و براى همیشه به عذاب الهى گرفتار شدند. زینب‏علیهاالسلام خطابه خود را بدین‏گونه آغاز مى‏کند:

«هرگز اشکهاى شما نایستد و شیونتان آرام نگیرد... ننگ کشتن نواده خاتم پیغمبران و سالار فرستادگان را چگونه مى‏توانید بشویید؟» (40)

آرى اسراى دودمان رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله با تبلیغات سوء عمال یزید به عنوان خارجى به کوفه وارد شدند اما «آنها هرگز به صورت یک جمعیت‏شکست‏خورده درنیامدند و دنبال همان هدف حسینى بودند.» (41) زینب‏علیهاالسلام بانوى خردمند بنى‏هاشم با تکیه به نیروى معنوى و عظمت روحى‏اش ترسى به خود راه نداد و با کمال شجاعت کوفیان عهدشکن و ابن‏زیاد پلید بى‏رحم سرکش و یزید مقتدر مستبد تبه‏کار را رسوا کرد.

رسالت امام سجادعلیه‏السلام
امام زین‏العابدین‏علیه‏السلام در نابسامانترین دوره امامت ائمه اطهارعلیهم‏السلام مى‏زیست. پس از واقعه عاشورا و آغاز خلافتش همراه اسرا به اسیرى برده شد. در مدخل کوفه زینب‏علیهاالسلام خطبه‏اى ایراد فرمود که به بیدارى و آگاهى اهل کوفه و کارگزاران یزید انجامید و موجب تاثر، سرافکندگى و پشیمانى آنان گردید و زمینه درخشش امام چهارم‏علیه‏السلام را در مسجد شام فراهم ساخت وى در حضور یزیدبن معاویه با سخنرانى خود درباره تصحیح فرهنگ سیاسى جامعه و تبیین اسلام و رهبر اسلامى و پیشواى قرآنى موضع خود را تشریح کرد. امام در مدت سى‏وچهار سال امامت‏خود مسائل مختلف مربوط به جامعه را در قالب صحیفه سجادیه نشر داد و خاطرات عاشورا را زنده کرد. امام از موضع حق حراست نمود و در مراقبت‏بر جریانهاى داخلى جامعه اسلامى همت گماشت و به پرورش فرزندى که پس از وى به امر خدا امام خواهد بود توجه داشت و «از تربیت فرزند دیگر خویش زیدبن على بن الحسین‏علیه‏السلام که به عنوان پرچمدار انقلاب خونین دیگر زیرنظر امام خود باید بپاخیزند تا تبلور عاشورا کاستن نگیرد غافل نبود.» (42) حادثه عاشورا و نهضت امام حسین بسان خورشیدى سرچشمه فیض‏بخشى در عرصه‏ها و سطوح مختلف براى آزادگان بویژه شیعیان گردید خون «مطهر حسین‏علیه‏السلام و یارانش بر زمین ریخت، اما از آن خون درخت آزادى و آزادگى رویید... و این نهضت‏سرچشمه صدها نهضت دیگر شد که در تاریخ اسلام پدید آمد مانند نهضت توابین، مختار ثقفى، زیدبن حسن، شهداى فخ... و تا هم اکنون نیز هر نهضتى که علیه ستم و تباهى و روشهاى بیدارگرانه در دنیاى اسلام و شیعه پامى‏گیرد.» (43) و نهضتى که از سال 42 به لطف و عنایات حق و زعامت‏حضرت آیت‏العظمى امام خمینى‏قدس سره پى‏ریزى شد و در سال‏1357 به انقلاب شکوهمند اسلامى پیوند خورد و هم اکنون حلاوت ثمرات آن را به جان مى‏چشیم نیز از برکات نهضت عاشوراى حسینى است. بر ما است که از سیدالشهداعلیه‏السلام و اصحاب باوفایش الگو گیریم و در حفظ و حراست ارزشهاى معنوى و منشهاى آسمانى و حقایق بسیارى که در عاشورا درخشیدند بکوشیم و این راه را به پایان برسانیم.

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشت‏ها و مآخذ
1- عبدالکریم عثمان، روانشناسى از دیدگاه غزالى، ترجمه و نگارش محمدباقر حجتى، تهران، نشر فرهنگ اسلامى، 1361، ص‏330.

2- محمدرضا حکیمى، دانش مسلمین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بى‏تا، ص 332.

3- محمدرضا حکیمى، شرف‏الدین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1360، ص‏163.

4- همان، ص‏163.

5- سید جعفر شهیدى، پس از پنجاه سال، پژوهشى تازه پیرامون قیام حسین‏علیه‏السلام، تهران، امیرکبیر، 1358، ص‏149.

6- همان، ص‏136.

7- همان، ص 140-141.

8- همان، ص‏146.

9- همان، ص‏146.

10- ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجواهر، ج‏2، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص‏47، 64.

11- مرتضى مطهرى، حماسه حسینى، ج‏1، تهران، انتشارات صدرا، بى‏تا، ص‏178.

12- على شریعتى، شهادت، تهران، انتشارات حسینیه ارشاد، 1350، ص‏40، 41، 42، 60.

13- سیدجعفر شهیدى، پس از پنجاه سال، صص‏149، 150.

14- حماسه حسینى، ج‏1، ص‏238.

15- همان، ص‏238.

16- عباس محمود عقاد، ابوالشهدا الامام حسین‏علیه‏السلام، ترجمه کاظم معزى، تهران، نشر کتابفروشى علمیه اسلامیة، بى تا، ص‏138.

17- حماسه حسینى، ج‏2، صص 122،123، 134.

18- همان، صص‏134 و 135.

19- حماسه حسینى، ج‏1، صص 238 و239.

20- پس از پنجاه سال، ص‏172.

21- علامه محمدحسین طباطبائى، شیعه در اسلام، قم، مطبوعاتى دارالتبلیغ،1346، ص‏135.

22- محمدرضا حکیمى، بعثت، غدیر، عاشورا، مهدى، تهران، نشر فرهنگ اسلامى، بى‏تا، ص‏151.

23- حماسه حسینى، ج‏2، ص‏247.

24- پس از پنجاه سال...،صص 172 و173.

25- همان، ص‏173.

26- همان، ص‏181.

27- رجبعلى مظلومى، رهبر آزادگان، تهران، واحد تحقیقات اسلامى بنیاد بعثت، 1362، ص‏41.

28- حماسه حسینى، ج‏3، ص‏159.

29- ابوالشهدا الامام حسین‏علیه‏السلام، ص‏138.

30- بعثت، غدیر، عاشورا، مهدى، ص‏155 تا 161.

31- همان، ص‏151.

32- رجبعلى مظلومى، رهبر آزادگان، ص‏42.

33- حماسه حسینى، ج‏2، ص‏262

34- همان، ص 261 تا ص‏267.

35- همان، ص‏268.

36- همان، ص‏112 تا116.

37- همان، ص‏118.

38- محمدباقر محقق، قرآن و امام حسین، تهران، انتشارات بعثت، 64، ص‏94.

39- پس از پنجاه سال،...، ص‏182.

40- حماسه حسینى، ج‏2، ص‏292.

41- بنت الشاطى، بانوى کربلا، ترجمه سیدرضا صدر، تهران، نشر چاپ جدید، ص‏61، ص‏167.

42- ابوالشهدا الامام حسین، ص‏222.

43- بعثت، غدیر ،عاشورا، مهدى، ص‏162.

--------------------------------------------------------------------------------

فصلنامه مشکوة شماره 60

على اسعدى‏
اشاره

امام حسین(ع) گوهر تابناک و چراغ درخشانى است که هماره بر تارک تاریخ درخشیده و خواهد درخشید. طالبان هدایت و انسان‏هاى خسته از ظلم و تبعیض و ذلت و ستیزه، نامردمى و ناجوانمردى را به حق رهنمون ساخته و بیدار نموده است. عنصر جاودانه‏اى که به یقین رمز ماندگاریش را در الهى بودنش باید جُست. سیره‏ى ارجمندش را در قرآن باید نگریست تا به حقیقتش یا شمه‏اى از حقیقتش دست یافت. امام حسین(ع) نه تنها شاگرد مکتب قرآن که عِدْل و شریک قرآن است از این‏روست که در فرازى از زیارتنامه‏ى شریفش مى‏خوانیم: «السَّلامُ عَلَیکَ یا شریکَ القُران؛(1) سلام بر تو اى شریک قرآن» و در حدیث «ثقلین» نیز همدوشى امام به عنوان قرآن ناطق و قرآن به عنوان امام صامت گردیده است.

رسولُ اللَّه(ص) فرمودند: «انى تارکٌ فیکُمُ الثَّقَلَیْنِ کتابَ اللَّه و عترَتى اهلَ بَیْتى فَأِنَّهُمَا لَنْ یَفتَرِقا حتَّى‏ یَردِا عَلَىّ الحوض»(2) حال که ائمه(ع) بطور عام و امام حسین(ع) به طور خاص چنین نسبت و خویشاوندى محکمى با قرآن دارند باید تفسیر قرآن را در آنان جُست که در «وجود آنها کرامت‏ها و فضیلت‏هاى قرآن و گنج‏هاى الهى نهفته است.» «فیِهْم کوائِمُ القرآن و هُمْ کُنوُز الرَّحمان»(3) در این نوشتار بر آنیم که فرازهایى از آیات نورانى قرآن را در سیره‏ى علمى و عملى آن امام همام جستجو کنیم و آیات این کتاب صامت را با نور وجود این پرتو درخشنده به نطق آوریم.

اگر چه ما را هرگز یاراى آن نیست که عمق شخصیت آن دریاى علم و معرفت و اخلاق و معنویت را بپیماید ولى از باب عرض ارادات به پیشگاه آن شفیع روز محشر چند جمله‏اى را به تحریر در مى‏آوریم.
1. انس با قرآن‏

انس آدمى با هر چیز ریشه در ارج و اهمیتى دارد که انسان براى آن چیز قائل است ره‏پویان راه یقین و سالکان وادى علم و معرفت از آن‏جا که محبوبترین محبوب را ذات اقدس خداوند مى‏دانند و فقط دل در گرو او دارند، کتاب او را که پرتوى از ذات او و واسطه سخن خداوند با بندگان است - پر منزلت و تنها طریق هدایت مى‏دانند از این‏رو با آن انس ویژه‏اى داشته و قلب و جان و اعمال خویش را با آن گوهر حیاتبخش خدایى مى‏کنند.

قرآن کریم به لزوم این انس اشاره کرده است. از مؤمنان مى‏خواهد با تلاوت آیات آن، اولین مرحله‏ى انس را بپیمایند. «فَاقْرَءُواْ مَا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْءَان؛(4) هر آنچه برایتان امکان دارد قرآن بخوانید».

در آیه‏ى دیگر آنان‏که در قرآن اندیشه نمى‏کنند مورد نکوهش قرار داده، مى‏فرماید: «أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ أَمْ عَلَى‏ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا؛(5) آیا به آیات قرآن نمى‏اندیشند؟ یا بر دلهایشان قفل‏هایى نهاده شده است؟»

امام حسین(ع) انس ویژه‏اى با قرآن داشت چون منزلتى بزرگ براى آن قائل بود. نمونه‏اى از این منزلت را مى‏توان در حکایت زیر مشاهده کرد:

«عبدالرحمان» به فرزند امام حسین(ع) «الحمدللَّه رب العالمین» را آموخت، وقتى که آن را بر پدر خواند، حضرت هزار دینار را به او بخشید و دهان او را پر از طلا کرد. از آن حضرت دلیل آن سؤال شد. حضرت پاسخ دادند: «چگونه مى‏توان کار او را [تعلیم قرآن ]با این پاداش مقایسه کرد؟!»(6)

انس امام حسین با قرآن را مى‏توان در تمام زوایاى زندگیش ملاحظه کرد، نصایح و مواعظش، سیره‏ى علمى و عملى‏اش و حماسه خونینش همه و همه در قرآن و الهام گرفته از آن بود. بنابراین کوته‏بینانى که شخصیت حماسى و قیام مردانه‏اش را زیر سؤال مى‏برند و گاه بر چسب خشونت‏طلبى، عدم توجه به مصالح، بى‏سیاستى، انتقام‏جویى و... را به آن حضرت نسبت مى‏دهند اگر ریشه‏هاى قرآنى عمل آن بزرگوار را بدانند و واقعاً در پى حق و یقین باشند نه بهانه‏جویى، به حقیقت رهنمون خواهند شد.

آرى، اهل‏بیت و بویژه امام حسین(ع) فرزندان پیامبر و شاگرد مکتب قرآنند پس چگونه گفتار و مواعظشان متکى به قرآن نباشد حرکت و قیام حسینى از همان آغاز بر مبناى قرآن همراه بود. نه تنها ریشه‏هاى این حماسه را مى‏توان با قرآن بدست آورد بلکه امام(ع) خود با استناد به آیات قرآن حرکت خود را الهام گرفته از آن مى‏دانست که نمونه‏هایى از آن را ذکر مى‏کنیم.

الف) در نخستین برخورد با والى مدینه، خود و اهل‏بیت را معدن رسالت و... معرفى مى‏کند و مى‏فرماید: «در حالى‏که یزید مردى فاسق و شرابخوار و... است پس چگونه امام را شایسته است که با او بیعت کند.»(7)

ب) هنگامى که مروان اصرار مى‏کند که والى مدینه از امام حسین(ع) بیعت بگیرد امام(ع) او را پلید و خود را با استناد به قرآن «مُطهّر» بیان مى‏دارد: «اِلَیک عَنّى، أَنا مِنْ بَیْتِ الطَّهارةِ الّذین أنْزلَ اللَّهُ فیهم عَلى‏ نَبیّه: «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»(8)

ج) آنگاه که با کاروان خود از مدینه بیرون آمد این آیه را تلاوت فرمود: «رَبِ‏ّ نَجِّنِى مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِین»(9) و این همان دعایى است که حضرت موسى(ع) به هنگام خروجش با بنى‏اسرائیل آن را بر زبان جارى ساخت.

د) آنگاه که به مکه رسید این آیه را تلاوت نمود: «وَ لَمَّا تَوَجَّهَ تِلْقَاءَ مَدْیَنَ قَالَ عَسَى‏ رَبِّى أَن یَهْدِیَنِى سَوَاءَ السَّبِیل»(10) به این ترتیب هجرت خود را به هجرت موسى‏ که هر دو در جهت کوبیدن بیداد و ظلم بود تشبیه مى‏کند.

ه) پس از ورود به مکه نامه‏اى براى سران قبایل بصره نوشت و آنان را به کتاب خدا دعوت کرد: «وَ اَنا ادعوکم اِلى‏ کتابِ اللَّه و سُنة نبیّهِ»(11)

و) وقتى که عصر پنج‏شنبه نهم محرّم عمر بن سعد فرمان حمله داد و لشکر به حرکت در آمد از برادرش اباالفضل(ع) درخواست مى‏کند که یک شب از امویان مهلت بگیرید تا در آن شب فقط دعا، نماز، تلاوت قرآن، استغفار و راز و نیاز با خدا داشته باشد:

«فَهُوَ یَعْلَمُ أنّى کُنتُ قَدْ اُحِبُّ الصَّلوة و تلاوة کتابِهِ و کثرة الدَّعاء و الاستغفار» و خداوند مى‏داند که من نماز براى خدا و تلاوت قرآن و بسیارى دعا و استغفار را دوست مى‏داشتم» امام آن شب به خیمه باز مى‏گردد و تمام شب را چنین مى‏کند.(12)

اُنس امام با قرآن به دوران حیات جسمى محدود نمى‏شود بلکه بعد از شهادت نیز ادامه دارد: «منهال بن عمرو» گوید، چون سر مطهّر امام(ع) را به دمشق آورده بر نى حمل مى‏کردند، من پیش روى او بودم. شخصى سوره‏ى کهف را مى‏خواند تا رسید به آیه‏ى شریفه‏ى «أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیمِ کَانُواْ مِنْ ءَایَتِنَا عَجَبًا؛(13) آیا پنداشتى که داستان اصحاب کهف و رقیم از آیات شگفت ماست؟!» به خدا سوگند ناگاه آن سر مطهر به سخن آمد و با زبان فصیح فرمود: «شگفت‏تر از اصحاب کهف، واقعه‏ى شهادت و بردن من بر نى است»(14)

«سلمة بن کهیل» گوید: سر مطهّر را دیدم که بر نى این آیه را مى‏خواند «فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیم؛(15) خداوند شما را از شر ایشان نگه خواهد داشت و او شنواى داناست».(16)
2. اخلاص و رضایت الهى‏

اکسیر حیات‏بخشى که به کارها و افکار رنگ جاودانگى مى‏بخشد اخلاص و انجام عمل براى رضاى الهى است خداوند در قرآن از بندگان مؤمن خویش خواسته است که کارها را فقط براى رضاى او انجام دهند.

«صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَة؛(17) رنگ الهى بگیرید و چه چیز از رنگ الهى نیکوتر است».

و در آیه‏ى دیگر خداوند به پیامبر مى‏فرماید: «أَن تَقُومُواْ لِلَّهِ مَثْنَى‏ وَ فُرَ دَى؛ دو دو به تنهایى براى خدا به پا خیزید»

قرآن در ستایش طبقه‏اى از مجاهدان راه حق و تشویق آن‏ها مى‏فرماید: «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى‏ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّة؛(18) در حقیقت خدا از مؤمنان جان و مالشان را به [بهاى ]اینکه بهشت براى آنان باشد خریده است».

چنان‏که ملاحظه مى‏شود خداوند در این آیه بهشت را بهاى جان و مال مؤمنان جهادگر مى‏شمارد اما در آیه‏اى دیگر در ستایش تعدادى از انسان‏هاى بلند پرواز مى‏فرماید: «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّه»(19) در این آیه آنانکه جانشان را با عشق به خدا مى‏فروشند هدفشان در بهشت فقط رضاى الهى است.(20)

امام حسین(ع) هدف اصلى سفر به کربلا را تحصیل رضاى الهى مى‏داند از این‏رو در آغاز سفر و کنار قبر جدّ بزرگوارش(ص) از خداوند مى‏خواهد که او را به این همه موفق بدارد و راهى در پیش رویش بگذارد که رضاى او و رضاى رسولش در آن است.(21)

این معنا در خطابه‏هاى دیگر آن بزرگوار نیز کاملاً مشهود است.(22)
3.اخلاق کریمانه

سخاوت، عفو و گذشت، احسانگرى و دستگیرى بینوایان نمودهایى از اخلاق کریمانه‏اى است که در جاى جاى قرآن مى‏توان آنها را جست و امام حسین، شاگرد مکتب قرآن تجسم عینى این صفات و اوصاف دیگر قرآنى است و ما در این‏جا به عنوان نمونه به ذکر پاره‏اى از آن‏ها مى‏پردازیم.
3-1. گذشت‏

گذشت عالى‏ترین کرامت انسانى است بویژه آنکه آدمى قدرت بر انتقام نیز داشته باشد آموزه‏هاى قرآنى نه تنها به عفو در مقابل بدى تأکید دارند بلکه در سطحى بالاتر توصیه مى‏کنند که جواب را با خوبى پاسخ دهید «وَأَن تَعْفُواْ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى‏؛(23) گذشت کردن شما به تقوى‏ نزدیک‏تر است».

«وَ لَا تَسْتَوِى الْحَسَنَةُ وَ لَا السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَن؛(24) و نیکى با بدى یکسان نیست [بدى را] به آنچه بهتر است دفع کن».

«عصام بن المصطلق» گوید: وارد مدینه شدم، حسین بن على(ع) را مشاهده نموده و خوش‏نامى و مقام و منزلتش مرا به شگفت آورد به گونه‏اى که حسدى که در سینه نسبت به پدرش داشتم مرا به شدت برانگیخت به او گفتم: تو پسر ابوتراب هستى؟ ایشان فرمود: آرى. شروع کردم به شتم و سب او و پدرش، حسین(ع) نگاهى رئوفانه به من کرد و فرمود: «اعوذ باللَّه من الشیطان الرجیم. بسم اللَّه الرحمن الرحیم * خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِین»

آنگاه فرمود: آرام باش و براى من و خودت از خداوند طلب مغفرت کن اگر از ما یارى مى‏خواستى ما تو را کمک مى‏کردیم و اگر طالب حمایت بودى، تو را پشتیبانى مى‏نمودیم و اگر هدایت و ارشاد طلب مى‏کردى تو را رهنمون مى‏شدیم... عصّام مى‏گوید آثار ندامت و پشیمانى در چهره‏ام نقش بست. آنگاه امام فرمود: سرزنشى بر تو نیست خداوند تو را مى‏بخشاید که مهربان‏ترین مهربانان است. آیا تو اهل شامى؟ گفتم: بلى، گفت: خداوند ما و تو را زنده نگه دارد، هر حاجت و نیازى داشتى با ما در میان بگذار، امیدوارم که به خواست خدا هرچه مى‏خواهى به بهترین وجهى آن را بیابى. عصّام گوید: زمین با تمام وسعتش بر من تنگ شد. دوست داشتم که مرا در خود فرو برد. در همان لحظه ناگهان فکر کردم که در سرتاسر زمین محبوبتر از او و پدرش نزد من هیچ کس وجود ندارد.»(25)
3-2. تواضع و فروتنى‏

تواضع صفت ارزشمند مردان الهى است و آنان که پیشواى مردمند و الگوى آنان، وجود این صفت در آنان لازمتر است. تواضع در مقابل بندگان خوب و انسان‏هاى ستم‏کشیده نوعى جوانمردى، صبر و شجاعت، اما در مقابل مستکبران و کافران نشانه‏ى ذلت است. قرآن‏کریم از یک سو به نکوهش تکبر مى‏پردازد:«وَ لَا تَمْشِ فِى الْأَرْضِ مَرَحًا؛(26) در روى زمین با تکبّر راه مرو»؛ «فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَکَبِّرِین؛(27) بد جایگاهى است جایگاه متکبران» و از سوى دیگر لزوم تواضع را گوشزد مى‏کند «وَ عِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا؛(28) بندگان خداى رحمان کسانى‏اند که در روى زمین به نرمى [و بدون تکبّر] گام بر مى‏دارند»؛ «وَ اخْفِضْ جَنَاحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِین»(29) امام حسین(ع) نیز صاحب این سیره‏ى ارزشمند قرآنى بود.

«مسعده» گوید: گذر امام‏حسین(ع) به فقیرانى افتاد که گلیم خود را پهن کرده و خود را بر آن افکنده بودند (و غذا مى‏خوردند) و حضرت را دعوت نمودند، حضرت(ع) به زانو، نشست و با آنان هم خوراک شد. سپس این آیه فوق را تلاوت نمود آن‏گاه فقرا را به منزل خویش دعوت نمود. پس برخاستند و همراه حضرت(ع) به منزل او آمدند. حضرت(ع) به کنیز خود فرمود: «آنچه را ذخیره مى‏کردى بیرون بیاور.»(30)
3-3. سخاوت‏

«جود و سخاوت» از فضایل مهم اخلاقى است، هر اندازه «بُخل» نشانه‏ى پستى و حقارت و ضعف ایمان و فقدان شخصیت است «جود و سخاوت» نشانه‏ى ایمان و شخصیت والاى انسانى است. در آیات قرآن هر چند واژه‏ى «جود» و «سخاوت» به کار نرفته اما تعبیراتى دیده مى‏شود که بر این دو مفهوم منطبق است، انفاق اموال در راه خدا، ایثار اموال و جان‏ها، انفاق از آنچه خود به آن نیازمندیم یا آن را دوست داریم، و... از جمله تعبیرات قرآن براى توصیف سخاوت است که اکنون به چند مورد آن اشاره مى‏کنیم:

«یُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَیْهِمْ وَ لَا یَجِدُونَ فِى صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِّمَّا أُوتُواْ وَ یُؤْثِرُونَ عَلَى‏ أَنفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَة...؛(31)[انصار]... هر کس را که به سوى آنان کوچ کرد. دوست دارند و نسبت به آن‏چه به ایشان داده شده در دلهایشان حسد نمى‏یابند، هر چند در خودشان احتیاجى، [مبرم ]باشد.»

«وَ یُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى‏ حُبِّهِ مِسْکِینًا وَ یَتِیمًا وَ أَسِیرًا * إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِیدُ مِنکُمْ جَزَاءً وَ لَا شُکُورًا؛(32) و غذاى (خود) را با این که به آن، علاقه (و نیاز) دارند به مسکین و یتیم و اسیر مى‏دهند (و مى‏گویند) ما شما را به خاطر خدا اطعام مى‏کنیم و هیچ پاداش و سپاسى از شما نمى‏خواهیم.»

امام حسین(ع) اسوه‏ى سخاوت بود. روایت شده که «ابوهشام قناد» از بصره براى حسین(ع) کالا مى‏آورد و آن حضرت از جاى برنخاسته همه را به مردم مى‏بخشید.(33)

«ابن عساکر» روایت کرده است: گدایى، میان کوچه‏هاى مدینه قدم برمى داشت و گدایى مى‏کرد تا به در خانه‏ى حسین(ع) رسید در را کوبید و این چنین سرود «ناامید بر مى‏گردد امروز آن کسى که به تو امیدوار باشد و حلقه‏ى درخانه تو را حرکت دهد. تو صاحب جود و معدن بخششى و پدرت کشنده‏ى فاسقان بود».

حسین(ع) مشغول نماز بود. نماز را به زودى به جاى آورد و بیرون آمده و در سیماى اعرابى اثر تنگدستى را مشاهده کرد. برگشت و قنبر را صدا زد. قنبر جواب داد (لبیّک یابن رسول‏اللَّه) فرمود: از پول مخارج ما چه قدر مانده است. عرض کرد دویست درهم که فرمودى در بین اهل بیت تقسیم کنم. فرمود: آن را بیاور، کسى آمده که از آن‏ها به این پول سزاوارتر است... اعرابى پول‏ها را گرفت و رفت در حالى که مى‏گفت: «اللَّهُ اَعْلم حَیْثُ یجعل رسالَتَهُ؛(34) خداوند داناتر است به اینکه رسالت خویش را نزد چه کسى قرار دهد»
3-4. احسان‏گرى‏

«أنس» گوید نزد امام حسین(ع) نشسته بودم در این هنگام یکى از کنیزان آن حضرت وارد شد و با دسته‏ى ریحانى که به آن حضرت هدیه کرد سلام و تحیّت گفت، حضرت نیز به او فرمود: تو در راه خدا و براى خدا آزادى.

أنس مى‏گوید: من به آن حضرت عرض کردم: این کنیز با چند شاخه‏ى ریحان که اهمیتى ندارد به شما تحیّت گفت، حال شما او را آزاد مى‏کنید؟ حضرت فرمود: حق‏تعالى ما را چنین تربیت کرده و فرموده است:

«وَإِذَا حُیِّیتُم بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّواْ بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا؛(35) و چون به شما درود گفته شد شما به [صورتى‏] بهتر از آن درود گویید یا همان را [در پاسخ‏] بر گردانید».
4. امر به معروف و نهى از منکر

امر به معروف و نهى از منکر محور تحقق یافتن حکمیت ارزشها و محو پلیدیها است بناى رفیع جامعه‏ى اسلامى بر ستون مستحکم امر به معروف و نهى از منکر گذاشته شده و امت مسلمان بهترین امتى هستند که براى امر به معروف و نهى از منکر برانگیخته شدند.

امام حسین(ع) مصداق این آیه بود: «وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَأُوْلَکَ هُمُ الْمُفْلِحُون؛(36) باید از میان شما گروهى به نیکى دعوت کنند و به کار شایسته وادارند و از زشتى بازدارند و آنان همان رستگارانند»

آن بزرگوار هدف قیام خود را اصلاح‏طلبى و امر به معروف و نهى از منکر معرفى کرد از اولین مراحل امر به معروف که همان اندرز و نصیحت است آغاز کرد و بارها و بارها یزیدیان را پند داد(37) و تا آخرین مرحله که گذشتن از جان خویش است در راه احیاى این عنصر مهم کوشا بود. آن حضرت در این‏باره چنین مى‏فرماید: «اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الأِصلاح فى أَمّةِ جَدّى محمد(ص) اُریدُ أَن آمُرَ بِالمَعروف وَانهى عنِ المُنکر...؛ من براى اصلاح در امت جدّم محمد(ص) قیام کردم و امر به معروف و نهى از منکر را طالبم...»(38)
5. ایثار

ایثار یکى از جلوه‏هاى عرفانى قیام امام حسین(ع) و بلکه از زیباترین آنهاست، جلوه‏اى که قرآن کریم بسیار بر آن تأکید کرده و در نمودهاى مختلف ظاهر گشته است، شهادت در راه خدا و انفاق مال که آیات بسیارى درباره آن‏ها نازل شده از این جمله است؛ اوج ایثار و از خودگذشتگى را در لیلةالمبیت که على(ع) به جاى پیامبر خوابید مى‏توان ملاحظه کرد و خداوند مدال «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّه...»(39) را درباره‏ى آن بزرگوار نازل کرد.

در سوره‏ى انسان نیز درخشش دیگرى از این فداکارى را که ناظر بر اهل‏بیت است ملاحظه مى‏کنیم «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى‏ حُبِّهِ مِسْکِینًا وَ یَتِیمًا وَ أَسِیرًا * إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّه...»(40)

اساس قیام امام‏حسین(ع) و یاران آن بزرگوار که برگرفته از مکتب آن حضرت است بر محور از خودگذشتگى است. عدم قبول بیعت امام با امویان و از خود گذشتن براى اثبات حقیقت نمونه‏ى بارز ایثار آن بزرگوار بود.

دست‏یابى حضرت اباالفضل العباس(ع) به آب و نیاشامیدن آن، جان‏فشانى دو تن از یاران امام(ع) در ظهر عاشورا که جهت اقامه‏ى نماز تن خود را سپر بلاى آن حضرت ساختند و به شهادت رسیدند، ارادتهایى که اصحاب آن حضرت در شب عاشورا ابراز کردند و در روز عاشورا تا زنده بودند نگذاشتند که از بنى‏هاشم وارد میدان شود و بنى‏هاشم نیز تا زنده بودند نگذاشتند امام(ع) وارد میدان شود و(41)... همه و همه نمونه‏هایى بى‏مانند ایثارند که در قیام امام حسین جلوه‏گر شد.

«محمدعلى جناح» سیاستمدار پاکستانى در این‏باره مى‏گوید: «هیچ نمونه‏اى از شجاعت بهتر از آن‏که امام حسین(ع) از لحاظ فداکارى نشان داد در عالم پیدا نمى‏شود»(42) دانشمند اروپایى «موریس دوکبرى» نیز مى‏نویسد: «امام حسین براى حفظ شرف و ناموس مردم و بزرگى مقام و مرتبه از جان و مال و فرزند گذشت...»(43)
6. توکّل‏

یکى دیگر از آموزه‏هاى ارجمند قرآنى توکل است، کارها را به خدا سپردن و دل از هر چه غیر اوست برکندن، به یک مبدأ خبیر قادر تکیه کردن و در راه او گام برداشتن است چرا که قرآن خود فرموده است: «و مَن یَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُه؛(44) هر کس بر خدا توکل کند خدا او را کافى است»: «عَلَى اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُون»(45)

امام‏حسین(ع) در طول سفر خود به کربلا، خدا را تنها تکیه گاه خود مى‏داند، در دومین سخنرانى خود در روز عاشورا پس از آن‏که هر دو سپاه آماده‏ى نبرد شدند خطاب به سربازان عمر سعد فرمود: «سخن مرا بشنوید و عجله نکنید... پس [در] کارتان با شریکان خود همداستان شوید تا کارتان بر شما مشتبه ننماید پس درباره من تصمیم گرفته مهلتم ندهید»؛ «بى‏تردید سرور من آن خدایى است که قرآن را فرو فرستاده و همواره دوستدار شایستگان است.»(46)
7. جامع اضداد

عده‏اى چنین مى‏پندارند که انسان‏هایى که اهل عبادت و تهجّد، عرفان و خلوت گزینى‏اند در صحنه‏ى اجتماع حضورى مؤثر نداشته و بالعکس انسان‏هاى حماسى و قاطع، از روحیه لطیفى برخوردار نیستند.

اما انسان قرآنى در عین صلابت و قاطعیت، رؤوف و در عین تهجّد شبانگاهى چون شیر در روز، بر دشمنان مى‏غرّد قرآن رهبانیت را نمى‏پذیرد و در عین حال قطع ارتباط با خالق را نیز رد مى‏کند.

از یک‏سو بر جهاد و شهادت، هجرت و امر به معروف و نهى از منکر به عنوان عناصر کلیدى شجاعت و حضور مؤثر در جامعه تأکید مى‏کند و از دیگر سو مؤمنانى را مى‏ستاید که شبها به نجواى با معبودشان مى‏پردازند.

قرآن از یک سو نجواى «وَ مِنَ الَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّک»(47) سر مى‏دهد و از سوى دیگر بانگ «وَقَاتِلُواْ الْمُشْرِکِینَ کَآفَّة»(48) بر مى‏آورد و حسین(ع) نیز چنین بود، آمیزه‏اى از حماسه و دلاورى و شجاعت و عرفان و معنویت، دعاى عرفه‏ى امام حسین(ع) سراسر زمزمه‏هاى عارفانه او با معبود خویش است: «اِلهى مَنْ کانَتْ مَحاسِنُهُ مساوىِ فکیف لایکون مساویه مساوى؛(49) خدایا کسى که خوبى‏هایش بدى است چگونه بدیهایش بدى نباشد».

جملات عارفانه‏ى امام حسین تنها یک روى سکه‏ى شخصیت است اما روى دیگر شخصیت حماسى و قهرمانى است که با سلاح خون به دیدار شمشیر مى‏رود و چنین مى‏سراید که:«اِنْ کانَ دینُ مُحَمَّدٍ لَمْ یَسْتَقِم اِلاَّبِقتلى یا سیوف خذینى؛(50) اگر دین محمد(ص) جز با کشتن من پایدار نمى‏ماند پس اى شمشیرها مرا دریابید.»
8. جاودانگى‏

قرآن کریم کتابى است که با گذشت زمان رنگ کهنگى بر چهره‏ى مفاهیم بلندش نمى‏نشیند و همواره ماندگار و جاودانه است. مردى از امام صادق(ع) سؤال کرد چگونه است که قرآن با بحث و گفتگو در مورد آن فرسوده نمى‏شود و همواره شاداب و تازه است؟ حضرت فرمودند: «بدان جهت که خداوند قرآن را مخصوص عصر و دورانى خاص قرار نداد. همچنانکه آن را به مردم خاصى اختصاص نداده است بلکه قرآن براى همه‏ى اعصار جدید و نزد هر گروهى تا به قیامت تازه است.»(51)

از آنجا که سرشت سیره‏ى گفتارى و رفتارى امام‏حسین(ع) با آموزه‏هاى قرآنى عجین گشته است، شخصیت او، قیام او و سیره‏ى او جاودانه است. حضرت زینب، شیر زن کربلا، این جاودانگى را پیش‏بینى کرده و خطاب به امام سجاد در دلدارى آن حضرت بعد از واقعه دلخراش عاشورا مى‏فرماید: «... بر فراز آرامگاه پدرت قبله‏اى ترتیب خواهد داد که نشانه‏هایش کهنه نمى‏گردد و گذشت روزگار آن را از بین نمى‏برد، هر چه ستمگران براى نابودى آن کوشش کنند، هرگز به خواسته‏ى خود نائل نمى‏شوند، پیوسته شکوه و جلال آن رو به افزایش است»(52)

شیخ «عبدالحسین الاعم» شاعر متعهّد عرب در سوگ شهادت آن حضرت شعرى ناظر به همین معنا دارد که:

«گرچه جسم مطهّر حسین(ع) در صحراى کربلا مدتى اندک بدون دفن باقى ماند... لیکن قبر او در درون سینه و قلب دوستدارانش تا ابد جاى دارد»(53)
9. حق تلاوت قرآن‏

در قرآن، ایمان‏آورندگان به این کتاب الهى کسانى معرفى شدند که حق تلاوت را به جاى آورند:«الَّذِینَ ءَاتَیْنَهُمُ الْکِتَابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلَاوَتِهِ أُوْلئکَ یُؤْمِنُونَ بِه؛(54) کسانى که کتاب آسمانى به آن دادیم و آن‏را چنانکه باید مى‏خوانند ایشانند که بدان ایمان دارند...»

امام صادق(ع) درباره‏ى چگونگى رعایت حق تلاوت قرآن مى‏فرماید: «آیاتش را روشن و شمرده مى‏خوانند، سعى مى‏کنند معنایش را بفهمند، احکام و فرامینش را به کار مى‏بندند و به وعده‏هایش امیدوارند و از عذابش مى‏ترسند... به خدا سوگند که حق تلاوت قرآن به حفظ آیات و پشت‏سر هم خواندن حروف و کلمات و تلاوت سوره‏ها و مطالعه حواشى و هوامش آن نیست...»(55)

امام حسین از کسانى بود که در گفتار و کردار حق تلاوت قرآن را رعایت کرد از این‏رو در قسمتى از زیارت‏نامه‏اش مى‏خوانیم: «أشهد أنّکَ...تَلَوتَ الکتاب حَقَّ تِلاوَتِهِ...؛(56) گواهى مى‏دهم که تو حق تلاوت قرآن را ادا نمودى» و نیز آن حضرت خدا را به خاطر فراگیرى معناى قرآن و رسیدن به مقام فقاهت دینى حمد و سپاس مى‏گوید: «اللهم اِنى اَحْمَدُکَ عَلى‏ ان اَکْرَمْتَنا بِالنَّبُوَّةِ وَعلَّمْتنَا القرآن وفقَّهتَنا فى الدّین»(57)
10. حق‏گویى‏

قرآن کریم خود سخن حق است «وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقِین»(58)؛«وَأَنزَلْنَآ إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِ‏ّ...»(59)

امام حسین(ع) نیز زندگى و گفتارش بر مبناى حق و راستى بود چرا که بر مبناى آیه‏ى تطهیر امامان از هر گونه ناحق و پلیدى مبرّایند. در بخشى از زیارت آن بزرگوار که خطاب به ایشان است مى‏خوانیم: «أَنَّ الحقَّ مَعَکَ و اِلَیْکَ وَ أنتَ أهْلُهُ و مَعْدِنُه؛(60) همانا حق با تو و به سوى توست و تو اهل حق و معدن آن هستى»
11. چند بُعدى بودن‏

قرآن کریم کتابى است که از زوایاى مختلف مى‏توان به آن نگریست هر چند همه‏ى این ابعاد در یک جهت و آن هم هدایتگرى است آیةاللَّه جوادى آملى در این‏باره چنین مى‏نویسد: «آیات قرآن که خود را هدایتگر مردم مى‏داند «هدىً للنّاس»(61) طورى تنظیم شده است که هر کس مى‏تواند به مقدار سطح فکر خود از خرمن معارف و مآثر آن خوشه‏اى بر گیرد، هم براى عارفان، حکیمان و سایر اندیشوران برنامه‏ى هدایتى دارد و هم براى توده‏ى مردم و اعراب بیابانگرد... سالار شهیدان، حسین‏بن على(ع) همانند قرآن در چهره‏هاى گوناگون براى مردم جهان درخشید، براى عارفان در چهره‏ى دعاى عرفه، براى زمامداران حامى قسط و عدل و حامى مستضعفان و محرومان در چهره‏ى نهضت و قیام علیه طغیانگران امویان، براى پرهیزکارى در چهره‏ى تارک دنیا و براى دیگران در چهره‏هاى دیگر...»(62)
12. حضور در محضر الهى‏

عارف، عالَم را محضر خدا مى‏داند و او را شاهد و ناظر بر جمیع امور مى‏شمارد. در قرآن کریم مى‏خوانیم که «قُلِ اعْمَلُواْ فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُون ...؛(63) و بگو [هر کارى مى‏خواهید] بکنید که به زودى خدا و پیامبر و مؤمنان در کردار شما خواهند نگریست»

امام حسین(ع) در روز عاشورا بعد از شهادت اصحاب سرش را به آسمان بلند کرد و گفت: «الَّلهُمَّ اِنّک تَرى‏ ما یُصْنَعُ بولد نبیّک؛(64) خدایا تو شاهدى که با پسر پیغمبر تو چه مى‏کنند» همچنانکه پس از شهادت طفل شیرخوار دست مبارک خود را زیر گلوى او گرفت وقتى که دستش پر از خون شد آن را به طرف آسمان پاشید و گفت: «هَوّن عَلىّ ما نَزَل بىِ أنّه بعین اللَّه؛ آن‏چه که این مصیبت را بر من آسان مى‏کند این است که این مصایب در محضر خدا و منظر او واقع مى‏شود»
13. خوف و خشیت الهى‏

قرآن کریم مؤمنان را مى‏ستاید که فقط از خدا مى‏ترسند و جز او از کس دیگر هراس ندارند:«الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَیَخْشَوْنَهُ وَ لَا یَخْشَوْنَ أَحَدًا إِلَّا اللَّه ...؛(65) کسانى که پیام‏هاى خدا را ابلاغ مى‏کنند و از او مى‏ترسند و از هیچ کس جز خدا بیم ندارند...»

سیره‏ى عملى امام حسین در جریان کربلا مصداق واقعى این آیه است چرا که اگر ترس از نابودى خود و فرزندانش داشت هرگز پاى به این صحنه‏ى پرمخاطره نمى‏گذاشت. امام در زمره‏ى عارفانه خود در دعاى عرفه چنین مى‏فرماید که: «الّلهم اخشاک کأنى أراک؛(66) خدایا مرا آنچنان قرار ده که از تو بیمناک باشم بطورى که گویا تو را مى‏بینم»
14. مقام ذکر

از دیگر اوصاف پارسایان رسیدن به مقام ذکر است. یاد خدا را در دل داشتن و همواره به یاد او بودن، یاد خدا مایه‏ى آرامش است: «أَلَا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَنُّ الْقُلُوب»(67) و مؤمنان راستین آنانند که خرید و فروش و مشغولات دنیوى آن‏ها را از یاد خدا غافل نمى‏سازد.«رِجَالٌ لَّا تُلْهِیهِمْ تَجارَةٌ وَ لَا بَیْعٌ عَن ذِکْرِ اللَّه...»(68)

سرور و سالار شهیدان از جمله کسانى بود که به این مقام شریف نائل گشته بود و همواره یاد خدا مى‏کرد موقع حمله به دشمن ذکر «لاحول ولاقوّة اِلّا باللَّه العلىّ العظیم»مى‏گفت(69) هنگام احساس خطر مرگ «اناللَّه و انا الیه راجعون» بر زبان جارى مى‏ساخت(70) هنگام رسیدن به کربلا از بلاها و مصیبت‏هاى آن به خدا پناه مى‏برد «الّلهم أَعوذُبِکَ مَنِ الکَربِ وَ البَلاء»(71)

و بالاخره دشمنان خود را سرزنش مى‏کند که: «شیطان بر شما مسلط شده و یاد خداى بزرگ را فراموشتان ساخته، ننگ بر شما و آنچه مى‏خواهید، ما از خداییم و به سوى خدا باز مى‏گردیم.»(72)
15. صبر و تسلیم‏

صبر در برابر مصیبت‏ها و تسلیم در برابر اراده الهى یکى دیگر از خصلت‏هاى نیک عارفان است. عارف معتقد است که آنچه در عالم وجود واقع مى‏شود قضاى الهى است و تا چیزى از جانب او مقدّر نشده باشد واقع نمى‏شود. اگرچه حرکت و تلاش براى دگرگونى وضع موجود و تغییر ناهنجارى‏هاى خود، قضا و قدر الهى و مرزى جدا از آن ندارد.

در قرآن کریم هفتاد بار مقوله‏ى صبر مطرح شده که ده مورد آن مرتبط با پیامبر اکرم(ص) است. خداوند به مؤمنان دستور داده از صبر و صلوة براى حل مشکلات کمک بگیرید. «یا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ اسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَ الصَّلَوة» (73) و در آیه دیگر «صبر و تقوى» از استوارترین امور شمرده شده است «وَإِن تَصْبِرُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ ذَ لِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُور» (74)

«تسلیم» نیز اگرچه از جنس صبر است اما مقامى بالاتر است در مقام تسلیم «خود»ى باقى نمى‏ماند تا انسان بگوید آنچه را جانان مى‏پسندند مورد پسند من است بلکه خود و هرچه را در اختیار دارد تسلیم مولاى خود مى‏کند.

سخن حضرت اسماعیل که در جواب «یا بُنَىَّ إِنِّى أَرَى‏ فِى الْمَنَامِ أَنِّى أَذْبَحُک» (75) گفت: «یَأَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِن شَآءَ اللَّهُ مِنَ الصَّبِرِین؛ (76) مأموریت خود را انجام بده که اگر خدا بخواهد مرا صابر خواهى یافت» نشانه‏ى دست‏یابى آن حضرت به مقام تسلیم و تفویض است.» (77)

حسین(ع) قهرمان صبر و تسلیم است و گفتار و کردارش بر آن گواه، آن بزرگوار در وصیت‏نامه‏ى خود که به محمد بن حنفیه نوشته فرموده است: «هر کس مرا رد کند و از یارى من سر باز زند صبر مى‏کنم تا خدا بین من و قوم اموى حکم کند که او بهترین حکم‏کنندگان است.» (78)

صبحگاه عاشورا یاران خویش را چنین به صبر فرا مى‏خواند که: «اى کریم زادگان! صبورى کنید زیرا مرگ چونان پلى است که شما را از سختى‏ها و آسیب‏ها عبور داده و به بهشت‏هاى پهناور و نعمت‏هاى جاودانه مى‏رساند...» (79)

در قتلگاه و عروجگاه، عصر عاشورا در نیایشى عاشقانه با تن و بازوى زخمدار چنین عرضه مى‏دارد: «بر قضا و حکم تو صبر مى‏کنم، اى خداى من، جز تو خدایى نیست. اى فریادرس فریادگران.» (80)
16. عبادت‏

«عبادت» پیوند مخلوق با خالق و اوج کمال انسانى و ارج بخشیدن خداوندى است که نعمات فراوانى به ما عطا کرده است. قرآن کریم، گاه پرستش را هدف آفرینش و گاه عامل نفى سلطه‏هاى شیطانى، و گاه زمینه‏ى وحى و پیامبرى و... معرفى مى‏کند. خداوند در این زمینه مى‏فرماید «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُون؛57.(81) و جن و انس را نیافریدیم جز براى آنکه مرا بپرستند.»

امام حسین(ع) عبدصالح خدابود و تجسم عینى آیات الهى، در عین حال که پهلوانى بزرگ بود، عابدى تمام عیار و عارفى کامل در پیشگاه الهى بود. از «مصعب زبیرى» روایت شده که گفت: « حسین(ع) با فضیلت و متمسّک به دین بود و نماز و روزه و حج او بسیار بود.» (82)

«عقاد» نیز گوید: علاوه بر نمازهاى پنجگانه نمازهاى دیگر بجاى آورد و علاوه بر روزه‏ى ماه رمضان در ماه‏هاى دیگر هم روزهائى را روزه مى‏گرفت و در هیچ سال حج خانه‏ى خدا از او فوت نشد مگر آن‏که ناچار به ترک شده باشد. (83)

امام حسین(ع) انس ویژه‏اى با نماز داشت. چنان‏که قبلاً بیان شد از برادرش حضرت اباالفضل خواست یک شب از امویان مهلت بگیرد تا در آن شب فقط به دعا، نماز، تلاوت قرآن و استغفار و راز و نیاز با خدا بپردازد.

در ظهر عاشورا نیز که تنور جنگ به شدت گرم شده بود وقتى صحبت از نماز شد به فکر اقامه‏ى نماز افتاد و به شخصى که وقت نماز را به ایشان یادآورى کرد فرمود: «نماز را به یادمان آوردى خدا تو را از نمازگران قرار دهد، بلکه اکنون وقت آن است، از دشمنان بخواهید که دست از جنگ بشویند تا نمازمان را بخوانیم.» و چون آنان حاضر به این امر نشدند، سعیدبن عبداللَّه حنفى و زهیر بن قین، پاسدارى از جان امام را بر عهده گرفته و در این راه شهید شدند. (84)
17. عزت‏طلبى و ذلّت ستیزى‏

عزّت از آن خداست و هرکس طالب عزت است باید آن را نزد خدابجوید «مَن کَانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعًا» (85) در قرآن کریم خطاب به پیامبر خود مى‏فرماید که: «وَ لَن تَرْضَى‏ عَنکَ الْیَهُودُ وَ لَا النَّصارى حَتَّى‏ تَتَّبِعَ مِلَّتَهُم؛ (86) یهود و نصارى‏ هرگز از تو خشنود نخواهند شد تا زمانى که از آنان تبعیت کنى» بنابراین در صورتى که پیامبر ذلت تبعیت از آنان را بپذیرد تا آن‏ها از او خشنود مى‏گردند و توطئه نکنند. اما در ادامه آیه خداوند به پیامبر دستور مى‏دهد که بگوید: «إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى‏» (87) به طور قاطع و با عزت تمام سخن آنان را رد کند.

اساساً نفوذناپذیرى از صفات قرآن است، هرگونه بطلان، دروغ، تحریف، تغییر و شکست در آن راه ندارد. از این‏رو درباره‏ى صفت قرآن در این کتاب مى‏خوانیم «إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ * لَّا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِه؛ (88) این کتاب نفوذناپذیر [و صاحب عزّت ]است هیچ باطلى چه از پیشِ رو یا از پشت سر به آن راه نمى‏یابد...»

سیره‏ى امام حسین(ع) نیز بر مبناى همین حبل متین الهى بود و لحظه‏اى تن به ذلت و سر به خوارى نداد و سطر سطر قیام او نشانگر عزت‏مدارى و پایدارى بر راه هدایت الهى بود.

امام(ع) در روز عاشورا در مقابل سپاه دشمن فریاد بر آورد که: «آگاه باشید که زنازاده پسر زنازاده (ابن زیاد) مرا بین دو چیز مخیّر ساخته یا شمشیر کشیده آماده جنگ شوم و یا لباس ذلّت بپوشم و با یزید بیعت نمایم ولى ذلت از ما بسیار دور است.» (89)

1. بحار الانوار، ج 98، ص 355.

2. منبع پیشین، ج 23، ص 133: مرحوم سید هاشم بحرینى در کتاب غایة المرام این حدیث را با سى و نه سند از دانشمندان اهل تسنن و با هشتاد سند از دانشمندان شیعه نقل کرده است.

3. نهج البلاغه، خطبه‏ى 154.

4. مزمل/ 20.

5. محمد/ 24.

6. تفسیر البرهان، ج 1، ص 100.

7. الفتوح، ج 5، ص 14.

7. احزاب/ 33.

9. قصص/ 21 و 22.

10. قصص/ 22 ؛ الفتوح، ج 2، ص 25.

11. تاریخ طبرى، ج 3، ص 28.

12. بحارالانوار، ج 44، ص 392 و ج 45، ص 3.

13. کهف/ 9.

14. بحار الانوا، ج 45، ص 32 و 188.

15. بقره/ 137.

16. معالى السبطین، ج 2، ص 115.

17. بقره/ 138.

18. توبه/ 111.

19. بقره/ 207.

20. حماسه و عرفان/ 247.

21. بحار الانوار، ج 44، ص 328.

22. بحارالانوار، ج 44، ص 377.

23. بقره/ 237.

24. فصلت/ 34.

25. سفینةالبحار، مادّه‏ى خ ل ق، ج 2، ص 116.

26. اسراء/ 37.

27. زمر/ 72.

28. فرقان/ 63.

29. شعراء/ 215.

30. بحارالانوار، ج 44، ص 189.

31. حشر/ 9.

32. انسان/ 8 و 9.

33. پرتوى از عظمت حسین(ع)، به نقل از سمعوالمعنى، ص 150 - 151.

34. پرتوى از عظمت حسین(ع)، ص 168 - 169، به نقل از سمعوالمعنى، ص 151.

35. نساء/ 86.

36. آل عمران/ 104.

37. ر.ک: «نصیحت‏گرى و خیرخواهى» در همین مقاله.

38. بحار الانوار، ج 44، ص 329.

39. بقره/ 207.

40. انسان/ 8 و 9.

41. حماسه عرفان، ص 246.

42. مجله نور دانش، سال دوم، ش 3.

43. تاریخ سیاسى اسلام، ج 1، ص 451.

44. طلاق/ 3.

45. ابراهیم/ 12.

46. بحارالانوار، ج 45، ص 6؛ تاریخ‏الطبرى، ج 3، ص 318، برگرفته از آیات: اعراف‏196/ و یونس/ 71.

47. اسراء/ 79.

48. توبه/ 36.

49. دعاى عرفه، مفاتیج الجنان.

50. اعیان الشیعه/ 581.

51. بحار الانوار، ج 17، ص 213.

52. مقتل مقرم، ص 397 - 398.

53. قرآن،حسین،شهادت، ص 118.

54. بقره/ 121.

55. تنبیه الخواطر و نزهه النواظر، ج 2، ص 236، نقل از میزان الحکمه، ج 10، ص 4824.

56. کامل الزیارات، ص 371.

57. تاریخ الطبرى، ج 3، ص 315.

58. حاقه/ 51.

59. مائده‏48/.

60. بحار الانوار/ ج 100، ص 294 و 20.

61. بقره/ 185.

62. حماسه و عرفان، ص 229 - 230.

63. توبه/ 105.

64. بحارالانوار، ج 44، ص 321.

65. احزاب/ 39.

66. مفاتیح الجنان، دعاى عرفه.

67. رعد/ 28.

68. نور/ 37.

69. بحارالانوار، ج 45، ص 50.

70. بحارالانوار، ج 44، ص 379.

71. پیشین، ص 381.

72. پیشین، ج 45، ص 6.

73. بقره/ 153.

74. آل‏عمران/ 186.

75. صافات/ 102.

76. صافات/ 102.

77. حماسه و عرفان، ص 258.

78. بحارالانوار، ج 44، ص 330.

79. معانى الاخبار، ص 289.

80. مقتل مقرّم، ص 283.

81. ذاریات/ 56.

82. پرتوى از عظمت حسین(ع)، ص 165، به نقل از اسدالغابه، ج 2، ص 20.

83. منبع پیشین، به نقل از: ابوالشهداء/ 73.

84. پیشین.

85. فاطر/ 10.

86. بقره/ 120.

87. بقره/ 120.

88. فصّلت/ 41 - 42.

89. لهوف، ص 139، مقتل الحسین للخوارزمى، ص 9 و 10.

پاسدار اسلام ـ ش267-268

حسن حضرتى
در سال 61ق، پنجاه سال بعد از رحلت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم، جامعه اسلامى شاهد سانحه‏اى بسیار اسف‏بار بود; نوه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به طرز فجیعى به همراه یاران اندک خود به شهادت رسید و اهل بیت او به اسارت رفتند. چرا عاشورا اتفاق افتاد؟ این پرسشى است که نوشته حاضر به منظور یافتن پاسخى قانع‏کننده به آن، بر آمده است.

بر همین اساس مباحث ذیل را در این مقاله مورد توجه و مداقه قرار داده‏ایم: بافت اجتماعى جزیرة‏العرب قبل از بعثت‏به عنوان مرده ریگ جاهلیت، رخداد سقیفه به عنوان اولین انحراف بنیادین در حرکت اسلامى که در آن عقیده، فداى قبیله شد و نتایجى که از این اجتماع شتاب‏آلود برآمد، سیاست مالى خلفاى نخستین; به ویژه دوره عمر و عثمان و بدعت‏ها و انحرافاتى که در این زمینه به وقوع پیوست، انحرافات فکرى که معاویه و جانشین او یزید ابداع کردند (همانند: جعل حدیث، تبدیل خلافت‏به سلطنت، احیاى عروبت و فروداشت موالى) و بالاخره تقویت جریان‏هاى فکرى انحرافى همانند مرجئه که مشروعیت‏بخش رفتار غیر دینى امویان بودند.

مکتبى که مى‏رفت‏با کجروى‏هاى تفاله جاهلیت ... با شعار «لا خبر جاء و لا وحى نزل‏» محو و نابود شود ... ناگهان شخصیت عظیمى . .. قیام کرد و با فداکارى بى‏نظیر و نهضت الهى خود، واقعه بزرگى را به وجود آورد.

(امام خمینى، صحیفه‏نور، ج 12، ص 181)

مقدمه
سانحه عاشورا و ابعاد مختلف آن، تحقیقات علمى فراوانى را به خود اختصاص داده است، اما به نظر مى‏رسد به یکى از وجوه این پدیده تاریخى که در حوزه «تاریخ اسلام‏» - به‏طور اخص - و در «تاریخ انسانى » - به‏طور اعم - اهمیت‏به‏سزایى دارد، کمتر توجه شده است و آن بررسى تاریخى «چرایى‏» رخداد کربلاست. چرا پس از گذشت پنجاه سال از رحلت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم حاکمان جامعه اسلامى به آسانى به قتل و عام و اسارت خاندان او اقدام مى‏کنند و چنین مصیبت عظیمى را بر آل محمد روا مى‏دارند؟ چرایى این واقعه را در کجا باید جست‏وجو کرد؟ در نوشتار حاضر در حد توان به این پرسش پاسخ داده شده‏است.

1) مرده ریگ جاهلیت
بى‏تردید بخشى از علل و عوامل رخداد حادثه کربلا را باید در عصر جاهلیت جزیرة العرب و مناسبات فرهنگى، اقتصادى و سیاسى حاکم بر زندگى اعراب و قبایل ساکن در آن جست‏وجو کرد. اطلاق واژه جاهلیت‏براى دوره مورد نظر، خود گویاى واقعیت‏هاى غیر قابل انکارى است. به جز عده معدودى از صاحب‏نظران که نکات برجسته فکرى و مدنى براى عرب عصر جاهلى قائل‏اند، (1) بیشترین آن‏ها کاربرد واژه جاهلیت را براى این دوره بسیار با مسما مى‏دانند. بى‏شک استعمال این مفهوم داراى محدودیت زمانى و مکانى خاصى است; به این معنا که از نظر زمانى، مفهوم جاهلیت دوران دویست‏ساله قبل از بعثت را شامل مى‏شود، چرا که در قرون پیش‏تر، آن سرزمین مهد تمدن‏هاى مختلف بشرى بوده‏است که ما به وسیله قرآن از وجود آن‏ها آگاه شده‏ایم.

از نظر جغرافیایى نیز باید اطلاق مفهوم جاهلیت را محدود ساخت ، زیرا بخش‏هایى از شبه جزیره عربستان، به‏ویژه جنوب آن (یمن یا عربستان خوشبخت) به دلایل اقلیمى و جغرافیایى که بسیار حاصلخیز و مناسب براى کار کشاورزى بود و هم‏چنین به دلیل ارتباط نزدیکى که با کشورهاى همجوار به‏ویژه ایران داشت و تاثیرى که از فرهنگ‏هاى پیرامونى گرفته بود، نسبت‏به منطقه حجاز از وضعیت مناسب‏ترى برخوردار بود . بنابراین با توجه به قراین و شواهد موجود، اطلاق مفهوم جاهلیت‏بر این قسمت از جزیرة العرب قابل قبول نیست. شاید کامل‏ترین توصیف از جامعه عرب پیش از بعثت، سخن على‏علیه السلام است که مى‏فرماید:

همانا خدا محمد را برانگیخت تا مردمان را بترساند و فرمان خدا را چنان‏که باید رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بهترین آیین را برگزیده بودید و در بدترین سراى خزیده. منزلگاهتان سنگستان‏هاى ناهموار، همنشینتان گرزه‏هایى زهردار، آبتان تیره و ناگوار، خوراکتان گلو آزار، خون یکدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان، بتهاتان‏همه جا بر پا، پاى تا سر آلوده به خطا. (2)

طبرى نیز در گزارش خود از زندگى عرب آن زمان مى‏نویسد:

قوم عرب خوارترین، بدبخت‏ترین و گمراه‏ترین قوم بود که در لانه‏اى محقر و کوچک میان دو بیشه شیر(ایران و روم) زندگى مى‏کرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزى موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن کس از اعراب که مى‏مرد یکسره به دوزخ مى‏رفت و هر آن که زندگى مى‏کرد و حیات داشت، گرفتار خوارى و مشقت‏بود و دیگران لگدمالش مى‏کردند. سوگند به خدا که در سراسر سرزمین قومى را نمى‏شناسم که خوارتر و تیره بخت‏تر از عرب باشد. وقتى اسلام در میان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب، قادر بر جهان، داراى روزى و مالک‏الرقاب کرد. (3)

شاخصه‏هاى فرهنگى عرب جاهلى در «شعر و شاعرى‏»، «علم الانساب‏»، «علم الایام‏» و آشنایى به «علوم انواء» خلاصه مى‏شود. شعرى که عرب مى‏سرود داراى قالبى دلنشین و آراسته اما خالى از محتوا بود و صرفا در وصف گل و گیاه و سبزه یا شب و شراب و شمشیر محدود مى‏ماند. رویکرد این قوم به علم الانساب و علم الایام براى ارضاى تمایلات فخرطلبانه فردى و قبیله‏اى بود، نه به عنوان علمى از علوم، چنان‏که احمد امین درباره وضعیت علوم در بین اعراب جاهلى مى‏نویسد:

آن‏ها از علم و فلسفه بهره نداشتند، زیرا زندگانى اجتماعى آن‏ها در خور علم و فلسفه نبود. علم آن‏ها منحصر به معرفت انساب یا شناختن اوضاع جوى بود. بنابر بعضى از اخبار هم، اطلاع اندکى از علم طب داشتند ولى آن‏چه را که مى‏دانستند کافى نبود و علم محسوب نمى‏شد. بسى خطاست که مانند آلوسى آن‏ها را عالم و دانشمند بدانیم که مى‏گوید: «اعراب علم طب و معرفت احوال جوى و اخترشمارى را کاملا مى‏دانستند. (4)

در حوزه سیاست، تنها واحد سیاسى موجود و مطرح در جامعه عرب جاهلى «قبیله‏» بود که نه تنها شالوده حیات و بقاى تمام پیوستگى‏هاى فردى و اجتماعى به شمار مى‏رفت، بلکه تمام ارکان شخصیت و مظاهر فکرى و عقلى او را نیز شکل مى‏داد. (5) قبیله تنها جغرافیاى سیاسى‏اى بود که عرب آن را مى‏شناخت و براى آن تلاش مى‏کرد و بیرون از آن براى او حکم سرزمین «غیر» را داشت. نظام سیاسى قبیله بر شیخوخیت و ریش سفیدى مبتنى بود و در آن، عرف به عنوان قانون نانوشته، تعیین کننده نوع و چگونگى روابط اجتماعى افراد در درون و بیرون از قبیله بود. «جنگ‏هاى فجار» و «حلف الفضول‏» به عنوان دو پدیده مهم در عصر جاهلى مى‏تواند مثبت نبود قانون عام و فراگیر در آن دوره باشد. در نظام ارزشى عصر جاهلى، نسب و ثروت تعیین کننده پایگاه اجتماعى افراد بود; آن‏که از نسب بالاتر و ثروت و مکنت‏بیشترى برخوردار بود در جرگه اشراف قرار مى‏گرفت و در تمامى تصمیم‏هاى قبیله‏اى و امور مختلف اجتماعى تاثیرگذار بود.

کار مهمى که پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم انجام داد تغییر همین نظام ارزشى غلط بود. برخلاف جامعه جاهلى در جامعه اسلامى، تقوا و پرهیزکارى افراد بود که آن‏ها را در پایگاه انسانى بالایى قرار مى‏داد. گرچه پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم بیست‏وسه‏سال بى وقفه در این راستا تلاش کردند اما آن‏چه مسلم است‏یک دوره بیست‏وسه ساله براى منسوخ کردن یک فرهنگ جاهلى دیربنیاد، دوره بسیار اندکى است. لذا بعد از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم جامعه اسلامى آرام آرام به سوى تفکرات جاهلى بازگشت، تا آن‏جا که در سال 61 ق منظومه فکرى دشمنان امام حسین‏علیه السلام کاملا در چهارچوب عصبیت قبیله‏اى منحصر بود و همه چیز را از دریچه شعب و منافع شعبى خود مى‏دیدند.

مسئله دیگرى که به عنوان میراثى شوم از عصر جاهلیت‏به دوره اسلامى منتقل شده بود و در جریان‏هاى سیاسى و اجتماعى بسیار تاثیرگذار بود، منازعات درون قبیله‏اى تیره‏هاى قریش بود که با مرگ عبدمناف و آغاز ریاست‏یکى از فرزندان او به نام عمرو(هاشم) شروع شده بود. عبدمناف، فرزند سرشناس قصى‏بن‏کلاب بود که نسل رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم به قصى از طریق او منتقل مى‏شود. غیر از عمرو (هاشم)، عبد شمس، مطلب، ابوعمرو و ابوعبید پسران دیگر او بودند. با فوت عبدمناف، مناصب اجتماعى او بین هاشم و عبدشمس تقسیم شد; بدین صورت که منصب رفادت (اطعام حجاج) و سقایت‏به هاشم و منصب قیادت (فرماندهى جنگ‏ها و شاخه نظامى قریش) برعهده عبدشمس گذاشته شد. علاوه بر این، به‏طور کلى ریاست قریش بعد از عبدمناف به هاشم واگذار شد. ابن اسحاق در بیان علت این تصدى نوشته است: على‏رغم آن‏که عبدشمس برزگ‏تر از هاشم بود، ولى چون وى همواره سفر مى‏کرد و کمتر در مکه اقامت داشت و علاوه بر این مردى عیالمند و تنگدست‏بود، هاشم متصدى این امر شد. (6) از همین زمان قبیله قریش به دو شاخه مهم بنى‏هاشم و بنى‏عبدشمس تقسیم مى‏شود که در عرصه‏هاى مختلف سیاسى، اقتصادى و اجتماعى، رقابت فشرده‏اى را با هم شروع مى‏کنند.

در زمان هاشم، تیره او در دو زمینه، نسبت‏به تیره عبدشمس برترى قابل توجهى داشت: نخست این‏که شخص هاشم نسبت‏به عبدشمس داراى مال و منال زیادى بود و علاوه بر آن در عرصه اقتصاد و تجارت مکه با اقوام همجوار، منشا تحولات مهمى شده بود. راه‏اندازى سفرهاى تجارى زمستانى و تابستانى از مکه به مدینه و شام و به عکس، از ابتکارات او به شمار مى‏رود. دومین برترى هاشم به کرامت نفس و بذل و بخشش‏هاى زیاد او برمى‏گردد که حسادت رقباى او را به همراه داشت. در این میان امیه - فرزند متمول عبد شمس - بیش از هر کس به موقعیت اجتماعى هاشم حسادت مى‏ورزید. کینه‏ورزى‏هاى او نسبت‏به عمویش منشا افسانه پردازى‏هاى بسیارى شده بود که صد البته در درون خود واقعیت‏هایى را نهفته دارند. چنان‏که در گزارش ابن هشام آمده‏است:

امیه که مردى ثروتمند بود کوشید تا خود را در نیکوکارى به هاشم برساند ولى موفق نشد. بنابراین گروهى از قریش او را شماتت کردند و به حسد امیه افزودند. امیه از هاشم خواست تا حکمى تعیین کنند تا در باب آن دو راى بدهد. هاشم این پیشنهاد را به این شرط پذیرفت که بازنده محکوم به پرداخت پنجاه ماده شتر براى کشتن در مکه و ده سال تبعید از مکه گردد. امیه شروط هاشم را پذیرفت و هر دو براى حکمیت نزد کاهن بنى‏خزاعه رفتند. کاهن به شرافت هاشم راى داد و امیه به ناگزیر شترها را کشت و خود نیز براى ده سال تبعید به شام رفت. این حکمیت آغاز دشمنى میان بنى‏هاشم و بنى‏امیه بود. (7)

بعد از فوت هاشم، تیره بنى‏امیه بر اقتدار اقتصادى خود افزود و روز به روز تفوق مالى خود را نسبت‏به تیره‏ها و قبایل دیگر افزایش مى‏داد، در حالى که تیره بنى هاشم بعد از فوت رئیس خود از نظر اقتصادى در سراشیبى افول و نزول قرار گرفت، چرا که فوت هاشم در خارج از مکه و ماندن شیبه، تنها فرزندش در غربت، و سپس تحت‏سرپرستى مطلب قرار گرفتن وى و فقدان نبوغ اقتصادى نزد جانشینان هاشم و به‏ویژه عبدالمطلب، از عواملى بودند که دست در دست هم دادند تا بنى‏هاشم فقط به خوشنامى خود ببالد و دیگر توان رقابت اقتصادى با بنى‏امیه را نداشته باشد. تنگدستى ابوطالب - سرشناس‏ترین پسر عبدالمطلب - نیز مى‏تواند از افول اقتصادى عبدالمطلب حکایت کند.

از آن‏چه گفته شد دو نتیجه به دست مى‏آید :

1- عبدالمطلب پس از مرگ هاشم (پدر) تمام اقتدار اقتصادى او را پیدا نکرد;

2- بنى امیه با حفظ مقام قیادت و نفوذ فوق‏العاده در دارالندوه، منزلت اجتماعى روز افزونى در مکه یافتند تا آن‏که در زمان ظهور اسلام، به خصوص پس از جنگ بدر به ریاست و سرورى قریش و مکیان رسیدند. (8)

رقابت این دو تیره سرشناس قریش با بعثت پیامبر که خود نیز از تیره بنى هاشم بود، نه تنها به پایان نرسید، بلکه صورت جدى‏ترى به خود گرفت، چرا که بنى‏امیه حتى ادعاى نبوت حضرت رسول صلى الله علیه وآله وسلم را هم در راستاى رقابت تیره‏اى تفسیر مى‏کرد و در صدد خنثا کردن آن بود. نه تنها ابوسفیان - رئیس تیره بنى‏امیه - در زمان بعثت پیامبر این نگرش را داشت، بلکه یزیدبن‏معاویه، نوه او نیز در سال 61ق دراین منظومه فکرى سیر مى‏کرد تا جایى که یزید آن‏گاه که اهل‏بیت عصمت را در شام بر وى وارد کردند با چوب بردندان‏هاى مطهر امام حسین‏علیه السلام مى‏زد و این شعر را برزبان مى‏راند:

لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء و لا وحى نزل (9)

قبیله بنى‏هاشم با سلطنت‏بازى کردند پس نه خبرى آمد و نه وحى‏اى نازل شد.

2) سقیفه بنى ساعده
یکى از مهم‏ترین علل رخداد عاشورا حادثه‏اى بود که همان روز رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در سقیفه بى‏ساعده اتفاق افتاد و مسلمانان با فراموش کردن سفارش‏هاى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم درباره على‏علیه السلام، برخلافت ابوبکر اجماع کردند و به تعبیر امام خمینى:

بالاترین مصیبتى که بر اسلام وارد شد، همین مصیبت‏سلب حکومت از حضرت امیر - سلام‏الله‏علیه بود و عزاى او از عزاى کربلا بالاتر بود. مصیبت وارده بر امیرالمؤمنین و بر اسلام بالاتر است از آن مصیبتى که بر سیدالشهداء وارد شد. اعظم مصیبت‏ها این مصیبت است که نگذاشتند بفهمند مردم اسلام یعنى چه؟ (10)

آن‏چه در سقیفه بنى‏ساعده اتفاق افتاد، بازگشت دوباره اعراب به تفکرات و سنت قبیله‏اى پیش از بعثت‏بود. شیوه انتخاب جانشین پیامبر دقیقا طبق معیارها و سنن قبیله‏اى انجام شد. درباره مشروعیت‏خلیفه و به طور کلى جانشینى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم اختلاف نظرهاى اساسى بین شیعیان و اهل تسنن وجود دارد. شیعیان در انتخاب جانشین پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم برمبناى اشاره روشن و نص صریح آن حضرت در حجة‏الوداع تنها على‏علیه السلام را شایسته این مقام مى‏دانند و براى آن‏چه در سقیفه اتفاق افتاد و به انتخاب ابوبکر انجامید، اعتبارى قائل نیستند. در مقابل، اهل تسنن انتخاب جانشینى پیامبر را نه از جانب خود او، بلکه به عهده مسلمانان مى‏دانند که بایستى با اجماع درباره آن تصمیم بگیرند. اگر از نزدیک، سقیفه را به عنوان یک «متن‏» در زمینه تاریخى خود بررسى کنیم به نتایج مهمى خواهیم رسید:

فتح مکه توسط سپاه اسلام در سال هشتم هجرى، بزرگ‏ترین پایگاه دشمنان پیامبر را فرو ریخت و با تصرف آن و تسلیم رؤساى قریش، اسلام به عنوان حاکمیت‏بلامنازع جزیرة‏العرب شناخته شد. قبایل دیگرى که تا این زمان اسلام نیاورده بودند، گروه‏گروه با فرستادن نمایندگان خود به مدینه، در پیشگاه پیامبر اسلام، مسلمانى خود را اعلان کردند تا از این طریق هم‏چنان به حیات قبیله‏اى خود ادامه دهند. در نتیجه سال نهم‏هجرى با عنوان «عام الوفود» در تاریخ اسلام شناخته شد و بخش بزرگى از قبایل جزیرة‏العرب در این سال به جرگه اسلام پیوستند. بى تردید اسلام آوردن این قبایل نه از روى ایمان قلبى، بلکه از روى ترس و به اقتضاى مصلحت زمانه بود. این‏ها که به‏طور تقریبى شاید هفتاد درصد کل قبایل شبه جزیره را شامل مى‏شدند، اعلان مسلمانى کردند ولى به مبانى و مبادى اسلام مؤمن نشده و آن را درک نکرده بودند.

براى اثبات این ادعا دلایل زیر را مى‏توان ارائه کرد:

1- قرآن کریم به طور صریح به این مسئله اشاره کرده است:

قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فى قلوبکم ... ; (11) اى رسول! اعراب بر تو منت نهاده گفتند ما بى جنگ و نزاع ایمان آوردیم به آن‏ها بگو شما که ایمانتان از زبان به قلب وارد نشده است‏به حقیقت هنوز ایمان نیاورده‏اید، لیکن بگویید ما اسلام آوردیم ... .

2- واقعه اهل رده که بلافاصله بعد از فوت پیامبر اتفاق افتاد، دلیل دیگرى براین مدعا مى‏تواند باشد. برخى از قبایل جزیرة‏العرب با آگاهى از فوت پیامبر اعلان کردند که دیگر هیچ‏گونه ارتباط دینى و حکومتى با مدینه ندارند و بر اعتقادات و باورهاى قدیم خود برگشته‏اند. ظهور پیامبران دروغینى همچون طلیحة‏بن‏خویلد، سجاح، مسیلمه کذاب و اسود عنسى با انگیزه‏هاى حسادت به سیادت قریش، شرکت در حاکمیت متمرکز جزیرة‏العرب، تصور باج گونه داشتن از حکم دینى زکات و ... همه بیان کننده درک ناقص و ناتمام این قبایل از دین اسلام و مبانى آن مى‏باشد.

3- درخواست‏هایى که نمایندگان این قبایل از پیامبر در قبال قبول اسلام داشتند همانند حلال شمردن زنا، ربا، شراب و یا به دست گرفتن رهبرى مسلمانان پس از پیامبر، نگهداشتن بت قبیله و... نیز همه مبین درک نادرست این قبایل از مفاهیم و احکام شرع مقدس اسلام بود.

در چنین شرایطى که مفاهیم عمیق اسلامى در ذهن و دل اعراب کاملا رسوخ نکرده و آن‏ها را از درون متحول نکرده بود پیامبر دارفانى را وداع گفت و بلافاصله گروه‏هاى مختلف سیاسى، با برداشت‏هاى متفاوت از نصوص دینى، براى تعیین جانشین پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در سقیفه تجمع کردند.

الف - انصار
گروه انصار در عصر نبوت، در راه اسلام، خدمات شایان توجهى انجام دادند; مانند شمشیر زدن و دوشادوش پیامبر در بیشتر غزوات بودن و ... مهم‏تر از همه، امان دادن به مهاجرینى بود که همه مال و منال خود را در مکه جاگذاشته و به مدینه پناه آورده بودند. انصار صادقانه در این راه تمام دارایى خویش را در طبق اخلاص گذاشتند و با مهمانان و برادران دینى خود تقسیم کردند تا جایى که حضرت فاطمه زهراعلیها السلام در خطبه‏اى آنان را «مهد اسلام و بازوى ملت‏» نامید. (12) به همین علت انصار در اجتماع شتاب آلود سقیفه خود را از هر حیث‏شایسته جانشینى پیامبرى مى‏دانستند که در خدمت و کمک به او از هیچ امرى دریغ نورزیده بودند. اما دو مسئله باعث ضعف و تزلزل در جبهه انصار شد:

1- از آن جا که در عصر جاهلیت‏بین اوس و خزرج جنگ‏ها و خصومت‏هاى زیادى وجود داشت و هنوز آن را فراموش نکرده بودند، این امر به درگیرى درون گروهى آن دو منجر شد تا جایى که وقتى سعد بن عباده - رئیس خزرجى انصار - به عنوان نماینده معرفى شد اوسى‏ها او را برنتافتند و شتابزده با ابوبکر مهاجر بیعت کردند. حتى بشیربن سعد - پسر عموى سعد بن عباده - از اولین کسانى بود که به طرفدارى از مهاجرین برخاست.

2- در آن عصر نظام قبیله‏اى حاکم، براى «نسب‏» ارزش زیادى قائل بود. از این رو، وقتى ابوبکر در بیان فضایل «مهاجرین اولیه‏» به رابطه نسبى آن‏ها با پیامبر اشاره مى‏کند و در بیان علت‏برترى مهاجرین به انصار مى‏گوید: مهاجرین اولین کسانى بودند که وقتى همه با پیامبر دشمنى مى‏کردند، به یارى حضرت برخاستند و در پرستش خدا و یارى پیامبر استقامت ورزیدند. انصار در مقابل آن ایستادگى نمى‏کنند و با پذیرش آن، پیشنهاد امیرى از ما و امیرى از شما را مطرح مى‏سازند که بالاخره ابوبکر آن را هم رد مى‏کند و مى‏گوید: ما باید امیر و شما وزیر ما باشید و ما بى‏مشورت شما عملى انجام نمى‏دهیم.

ب - مهاجرین
تفسیر مهاجرین از مقوله جانشینى پیامبر به گونه‏اى بود که به آسانى مى‏توانست رقباى جدى خود را از صحنه خارج کند. گروهى مهاجر به واسطه سابقه درخشانى که در یارى پیامبر و همراهى او داشتند به عنوان مسلمانان اولیه که در روزهاى سخت مکه تمام دارایى خود را رهاکرده و با پیامبر به مهاجرتى سرنوشت‏ساز رفته بودند، کسب مقام جانشینى پیامبر را پاداشى براى زحمات طاقت فرساى خود مى‏دانستند. ابوبکر، عمر، سعد وقاص، ابوعبیده جراح و دیگر مهاجرین اولیه به عنوان یاران نزدیک پیامبر جزء «سابقون‏» بودند و از این جهت مقام و مرتبت‏بالایى در بین پیامبر و مسلمانان داشتند. اما آن‏چه انصار را به طور کامل خلع‏ید کرد و چونان برهان قاطعى بر فرقشان فرو نشست، استدلالى بود که از زبان ابوبکر بر منطق قبیله‏اى جارى شد:

اى گروه انصار! هر چه از فضیلت‏خود بگویید، شایسته آنید، اما عرب این کار را جز براى این طایفه قریشى نمى‏شناسد که خاندان و نسبشان بهتر و مهم‏تر است. (13)

ضربه دوم از طرف مهاجرین زمانى نواخته شد که ابوبکر روایت «الائمة من قریش‏» (14) را از طرف حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله وسلم نقل کرد. دیگر، انصار را یاراى مقاومت نبود و باید بر حاکمیت جبرى تفکر قبیله‏اى که خود نیز محاطدر آن بودند، تن مى‏دادند.

ج - بنى‏هاشم
اگر چه بنى‏هاشم به دلیل اشتغال به امور کفن و دفن پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در سقیفه حضور نداشتند، اما جایگاه معنوى آن‏ها را نمى‏توان در ساختار سیاسى جامعه اسلامى نادیده گرفت. على‏علیه السلام و اطرافیانش زمانى از اجتماع سقیفه باخبر شدند که دیگر ، مسلمانان با ابوبکر بیعت کرده و در حال بازگشت‏بودند. نقل شده است انصار در جواب على‏علیه السلام که پرسیده بود چرا با من بیعت نکردید و با آن‏ها بیعت نمودید، گفتند:

اگر شما زودتر مى‏آمدید ما با شما بیعت مى‏کردیم، اما حالا دیگر چون بیعت کرده‏ایم، آن را نمى‏شکنیم. (15)

اما این‏که چرا مهاجرین به عمد، بنى‏هاشم و به‏ویژه على‏علیه السلام را با آن همه سوابق درخشان به فراموشى سپرده بودند، مسئله قابل تاملى است. قریش حسادت و کینه شدیدى نسبت‏به على‏علیه السلام داشتند; (16) حسادت به واسطه مهر و محبت‏هاى بى‏دریغى که پیامبر در دوران حیات به او مبذول مى‏داشت و کینه به آن دلیل که در عصر نبوت و در جنگ‏هاى پیامبر با مشرکین قریش، بسیارى از اشراف و بزرگان آن قبیله توسط على‏علیه السلام به قتل رسیده بودند و همین مسئله تخم کینه و دشمنى را در دل بازماندگان آن‏ها کاشته بود. این کینه‏ورزى و حسادت تئوریزه هم شد و قریشى‏ها شعار سر دادند که «عرب دوست نداشته که نبوت و خلافت در یک خاندان باشد» (17) یعنى بنى‏هاشم بر سایرین تکبر خواهند کرد.

گفتنى است عرب در دوره‏اى که محاط در تفکرات قبیله‏اى است، به دو شخصیت‏برجسته و یار نزدیک پیامبر، براساس معادلات عشیره‏اى مى‏نگرد و در این نگرش ناگزیر ابوبکر را بر على‏علیه السلام ترجیح مى‏دهد، زیرا او امتیازاتى دارد که على‏علیه السلام از آن بى‏بهره است: نخست این‏که ابوبکر در سال 11 ق بیش از چهل سال دارد و در سنت عرب داراى عقل کامل است، در حالى که على‏علیه السلام هنوز جوانى بیش نیست. دوم این‏که قبل از بعثت، ابوبکر مقام قاضى و داور را در اختلافات بین قبایلى ایفا مى‏کرد و بدین وسیله از موقعیت و وجهه مناسبى در بین قبایل برخوردار بود. مهم‏تر از همه این‏ها ابوبکر آشنا به علم الانساب بود که امتیاز بزرگى در جامعه عرب به شمار مى‏رفت. از این رو از منظر معادلات قبیله‏اى کفه ترازو به نفع ابوبکر سنگینى مى‏کرد و على‏علیه السلام به نیکى در یافت که عرب تصمیم گرفته است «عقیده‏» را قربانى «قبیله‏» کند.

د - امویان
بى‏تردید تیره اموى قریش به دلیل سابقه سیاهشان در دشمنى با پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در سقیفه بنى‏ساعده براى کسب خلافت جامعه اسلامى هیچ امیدى نداشتند، اما با حضور فعال خود در این حادثه براى چند دهه آتى مى‏اندیشیدند. آن‏ها با جذب شخصیت‏هاى مثبتى مانند عثمان و عبدالرحمن بن عوف در احراز وجهه‏اى موجه براى حزب خود سعى بسیار نمودند. و شاید بتوان گفت‏حادثه سقیفه در بین گروه‏هاى مطرح بیشترین فایده را براى امویان در پى داشته است، چرا که با خلافت ابوبکر، به تدریج امویان به دلیل مهارت‏هاى زیادى که در عرصه امور نظامى داشتند وارد سپاه اسلام شدند و شاخه نظامى خلافت را در اختیار گرفتند تا آن‏جا که در جریان واقعه ارتداد، قبایل جزیرة‏العرب در روزهاى آغازین خلافت ابوبکر، لشکریان متعددى براى سرکوبى آنان فرستادند. به گفته مقریزى: «فرماندهى پنج لشکر از یازده لشگر گسیل شده، از تیره امویان بود» (18) و هم آنان بودند که رهبرى فتوحات بزرگ در عراق، شام، ایران، مصر و افریقا را بر عهده داشتند. «بدین سان اشراف مردم در جاهلیت‏به اشراف آنان در اسلام نیز بدل شدند». (19)

پس بى‏جا نیست که اگر حادثه سقیفه بنى‏ساعده را - که به راستى به گفته امام خمینى باید آن را «اعظم مصیبت‏ها» نامید - مقدمه شومى براى رخداد عاشوراى 61 ق بدانیم آن‏جا که مقدمات نابودى اسلام را فراهم ساختند.

3) سیاست مالى خلفاى نخستین
عامل مهم دیگر در زمینه سازى قیام عاشورا، سیاست مالى خلفاى نخستین و شیوه برخورد آن‏ها با بیت‏المال مسلمین بود که بعد از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در جامعه اسلامى به مرور شکل گرفت.

از آن‏جا که در زمان حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله وسلم وضعیت مالى مسلمانان چندان مطلوب نبود و غالبا با تنگدستى روزگار مى‏گذراندند، فرصتى براى پیامبر پیش نیامد تا الگوى کاملى را از خود در اداره امور مالى جامعه اسلامى به جاگذارد. با این حال به دو مسئله حساسیت ویژه‏اى داشت:

نخست این‏که در تقسیم بیت‏المال مساوات و برابرى را به طول کامل رعایت مى‏کرد و بین نو مسلمانان و سابقون فرقى قائل نمى‏شد و در جواب اعتراض برخى از صحابه به این شیوه، مى‏فرمودند: آن‏چه باید رعایت‏شود احتیاج و مساوات است و جزاى سابقه و فضیلت را خداوند خواهد داد. (20)

دوم این‏که به هیچ وجه مالى را در خزانه ذخیره نمى‏کردند و بلافاصله پس از رسیدن مال، آن را بین مسلمانان تقسیم مى‏نمودند. (21) دلیل این امر نیز همان وضعیت مالى نامناسب مسلمانان بود.

بعد از پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم با این‏که از نظر مالى وضعیت مسلمانان رو به بهبودى بود اما ابوبکر هم‏چنان با تاسى جستن به دو ویژگى‏اى که پیامبر آن را اصل قرارداده بود، به سنت پیامبر کاملا وفادار ماند و به رغم اعتراضات زیاد، به‏ویژه از جانب عمر، آن را بهترین روش دانست. (22)

اما خلیفه دوم (عمربن خطاب) اگر چه مثل پیامبر و ابوبکر مال مسلمین را مطلقا متعلق به خود نمى‏دانست و استفاده از آن را براى منافع شخصى و خانوادگى شدیدا نادرست مى‏شمرد و از آن پرهیز مى‏کرد، (23) اما بدعت‏هایى را در این عرصه از خود به جا گذاشت که با سنت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم مخالف و براى آینده جامعه اسلامى مضر بود. توضیح این‏که با توجه به فتوحات مهمى که در دوره عمر صورت گرفت و دو امپراتورى بزرگ آن زمان یعنى ایران و بخش بزرگى از روم زیر سم ستوران سپاه اسلام فتح و غنایم فراوانى از آن سرزمین‏ها به مدینه منتقل شد، دیگر عملا تقسیم همه این اموال در بین مسلمانان بدون ذخیره کردن بخشى از آن در بیت‏المال معقول به نظر نمى‏رسید، چرا که از سویى توزیع همه این غنایم براى مسلمانان خطرناک و مضر بود و از سوى دیگر امپراتورى اسلامى براى اداره سرزمین‏هاى فتح شده، هزینه‏هاى هنگفتى را متحمل مى‏شد، پس تاسیس دیوان براى بررسى درآمدها، هزینه‏ها و مخارج دولتى منطقى به نظر مى‏رسید که از این طریق بخش‏هاى مختلف امپراتورى اسلامى تامین مالى مى‏شد.

بنابراین در این بخش، انتقادى به عملکرد عمر نیست، اما اشتباه بزرگ وى در تقسیم ناعادلانه بیت‏المال در بین مسلمانان بود; بدین صورت که بین عرب و غیر عرب، زن و مرد، آزاد و موالى، سابقون و نو مسلمانان تمایز قائل شد و مدعى بود که نمى‏تواند کسانى را که همراه پیامبر مى‏جنگیدند، با آنانى‏که در برابر او شمشیر مى‏کشیدند و بعدا مسلمان شدند، برابر کند و بدین ترتیب به تقسیم نامساوى اموال براساس سابقه و نسب حکم کرد. (24) نتیجه این سیاست ایجاد شکاف طبقاتى عمیق بین مسلمانان شد. اما تا زمان مرگ عمر عوارض آن ظاهر نشد، چرا که عمر هیچ وقت‏به صحابه اجازه خروج از مدینه و سرمایه‏گذارى اموالشان را نداد و همواره مى‏گفت:

در حره (خروجى مدینه) مى‏ایستم و یک دست‏بر گلوى عرب و دست دیگر بر بند شلوارش مى‏گذارم و اجازه نمى‏دهم عرب به جهنم بیفتد. (25)

اما با روى کارآمدن خلیفه سوم و سیاست مالى اتخاذ شده از طرف او، عمق فاجعه مشخص شد. عثمان‏بن‏عفان علاوه بر این‏که راه خلیفه دوم را در تقسیم نامساوى اموال ادامه داد، بلکه بذل و بخشش‏هاى بى‏حد و حصرى به خویشاوندان و بستگان خود که عمدتا از تیره امویان قریش بودند و بیشتر آن‏ها طرد شده و تبعیدى پیامبر به حساب مى‏آمدند، انجام داد. علاوه بر این‏که وى برعکس خلفاى پیشین، زندگى اشرافى و مجللى را در پیش گرفت و به گفته مسعودى در شهر مدینه چهار قصر براى خود ساخت و همیشه مى‏گفت:

خداى عمر را بیامرزد، کیست که طاقت او را داشته باشد. من مال دارم و از مال خودم مى‏خورم، پیرم و باید غذاى نرم بخورم. (26)

از دوره خلافت عثمان به «حاکمیت اشراف قریش‏» (27) یاد مى‏شود که نتیجه مستقیم آن قدرت و قوت یافتن تیره اموى بود که تمامى ارکان دستگاه خلافت را در طول دوازده سال خلافت عثمان به زیر سیطره نفوذ خود درآوردند. ابن‏ابى‏الحدید نقل مى‏کند که حارث بن الحکم (طرد شده پیامبر) از طرف عثمان براى جمع‏آورى زکات «قضاعه‏» مامور شد. وقتى اموال جمع شده را آورد، خلیفه یکجا تمام آن‏ها را به او بخشید. (28) در نوبتى دیگر عثمان خمس غنایم مصر را به پسر عمویش مروان بن حکم(تبعیدى پیامبر) و سیصدهزار درهم به عمویش حکم و حارث بن حکم پسر دیگرش بخشید. (29) ابن خلدون از قول مسعودى نقل مى‏کند:

در روزگار عثمان صحابه پیامبر املاک و اموال فراوانى به دست آوردند چنان‏که روزى که خود عثمان کشته شد در نزد خزانه‏دار او یکصدوپنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم موجود بود و بهاى املاک او در وادى القرى و حنین و دیگر نواحى دویست هزار دینار بود و شتران و اسبان بسیارى داشت و هشت‏یک یکى از متروکات زبیر پس از مرگ او پنجاه هزار دینار بود و او پس از مرگ هزار اسب و هزار کنیز به جاى گذاشت و محصول طلحه از عراق در هر روز هزار دینار و از ناحیه شراة بیش از این مبلغ بود و در اصطبل عبدالرحمن بن عوف هزار اسب و هزار شتر بود و او ده هزار گوسفند داشت و ربع ماترک او پس از مرگش بالغ بر هشتاد و چهار هزار دینار بود و زیدبن ثابت از شمش زر و سیم مقدارى به جاى گذاشت که آن‏ها را با تبر مى‏شکستند و این علاوه بر اموال و املاکى بود که بهاى آن‏ها به صدهزار دینار مى‏رسید و زبیر خانه‏اى در بصره و خانه‏هاى دیگرى در مصر و کوفه و اسکندریه براى خود بنیان نهاده بود و هم‏چنین طلحه خانه‏اى در کوفه بنا کرد و خانه دیگرى در مدینه بنیان نهاد و آن را از گچ و آجر و چوب ساج بساخت و سعدبن‏ابى‏وقاص خانه‏اى براى خود در عقیق بنا کرد که سقفى بلند داشت و فضاى پهناورى بدان اختصاص داد و برفراز دیوارهاى آن کنگره‏ها بساخت و مقدار خانه‏اى براى خویش در مدینه بساخت که از درون و بیرون گچ‏کارى بود و یعلى‏بن‏منبه پنجاه هزار دینار و مقدارى زمین و آب و جز این‏ها به جاى‏گذاشت و بهاى املاک و ماترک دیگر او سیصدهزار درهم بود. (30)

بذل و بخشش‏هاى بیش از حد به خویشاوندان اموى و دیگر سیاست‏هاى نادرستى که از طرف عثمان اتخاذ شد، زمینه‏هاى نارضایتى و شورش را علیه او در مدینه فراهم کرد. این‏جا بود که عثمان اشتباه دوم خود را مرتکب شد و آن لغو ممنوعیت‏خروج صحابه بزرگ مسلمان از مدینه بود که از زمان عمر به اجرا در مى‏آمد. اگر چه عثمان به قصد دور کردن صحابه از مدینه و از بین بردن زمینه‏هاى شورش دست‏به چنین اقدامى زد اما این سیاست نه تنها مخالفت‏ها را از بین نبرد بلکه مقدمه‏اى شد براى قریش اقتصاد پیشه که در تمام سرزمین‏هاى حاصلخیز امپراتورى اسلامى پراکنده شوند و به کار سرمایه‏گذارى اقتصادى بپردازند; به عبارت دیگر، سرمایه‏هاى انباشته شده بى‏مصرف صحابه بزرگ با لغو ممنوعیت‏خروج از مدینه براى تجارت و استملاک اراضى در سراسر بلاد اسلامى به کار گرفته شد. از این زمان دیگر بدون هیچ‏گونه مانعى مال اندوزى و سرمایه‏گذارى هدف اولیه اکثر صحابه بزرگ همانند طلحه و زبیر و ... بود و همین صحابه با فرو رفتن در گرداب تجملات دنیوى، عقیده را قربانى غنیمت کردند تا آن‏جا که حاضر شدند به خاطر آن در آوردگاه جمل رو در روى على‏علیه السلام صف آرایى کنند.

سیاست مالى عثمان دو نتیجه مهم در برداشت: نخست این‏که سیاست مالى محکمى را که دو خلیفه پیشین براى برقرارى آن، براساس مالکیت محدود و مساوات، زحمات زیادى متحمل شده بودند، برهم زد و او با بى‏ارادگى خود، آن را به صورت مالکیت‏هاى بزرگ درآورد. دوم این‏که بنى‏امیه که همان طبقه ثروتمند و مالک را تشکیل مى‏دادند بر مسلمان‏ها و اموال آنان مسلط شدند.

اما آن زمان که على‏علیه السلام خلافت مسلمین را پذیرفتند برتقسیم برابر و عادلانه اموال به شیوه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تاکید فراوانى داشتند، براى نمونه در پاسخ زن عربى که برتساوى بین عرب و عجم توسط او اعتراض مى‏کرد، فرمودند:

من به کتاب خداى عزوجل نظر کردم و در آن هیچ اشاره‏اى نسبت‏به برترى فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق ندیدم. (31)

بى‏شک با انحرافات بنیادینى که از زمان رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تا روى کار آمدن على‏علیه السلام در جامعه اسلامى به وجود آمده بود اجراى چنین سیاست عادلانه‏اى که کاملا مبتنى بر مشى عقیدتى پیامبر اسلام باشد ناممکن مى‏نمود.

4) بنى‏امیه و اسلام وارونه
سیاست مالى خلفاى اموى (به‏ویژه معاویه و پسرش یزید) تفاوت‏هاى بنیادى با سیاست مالى خلفاى نخستین داشت. سیستم حکومتى معاویه کاملا سلطنتى و با تقلید از دربار حکومتى، روم و ایران بود. اختصاص دادن املاک خالص براى خاندان حکومتى، تمرکز بخشیدن به سازمان خراج و تخصیص درآمد حاصل از آن فقط براى خلیفه، مالیات بستن به مقررى کارمندان و مصادره نصف اموال ماموران عالى‏رتبه دولت پس از مرگ یا استعفاى آنان که در منابع اسلامى با عنوان «استخراج‏» از آن یاد مى‏شود، از مواردى بود که براى اولین بار در تاریخ اسلام از جانب معاویه با هدف بازسازى نظام مالى دولت اسلامى به اجرا درآمد، اما پر واضح است که در این بازسازى بیشترین سود عاید دستگاه خاندانى خلیفه شد نه دولت اسلامى. (32) یعقوبى مى‏نویسد:

معاویه، عبدالله بن دراج، غلام خود را بر خراج عراق گماشت و به او نوشت: از مال عراق آن‏چه بدان کمک جویم به سوى من حمل کن. پس ابن دراج بر او نوشت و خاطر نشان ساخت که دهقانان به او خبر داده‏اند که کسرا و خاندان کسرا را «خالصه‏هایى‏» بوده است که در آمد آن‏ها را براى خودشان جمع‏آورى مى‏کرده‏اند و حکم خراج بر آن بار نمى‏شود. پس [معاویه] به او نوشت که آن خالصه‏ها را به شمار و خالصه‏اش قرار ده و سدها براى آن‏ها بساز. پس دهقانان را فراهم ساخت و از ایشان پرسش کرد. گفتند که دفتر در حلوان است، پس فرستاد تا آن را آوردند و هر چه را براى کسرا و خاندان کسرا بود از آن استخراج نمود و سدها بر آن بست و آن را خالصه معاویه قرار داد ... [معاویه] به عبدالرحمن ابن ابى بکره درباره سرزمین بصره نیز چنین نوشت و آن‏ها را دستور داد که هدیه‏هاى نوروز و مهرگان را نزد وى فرستند... . (33)

بعد از معاویه، یزید میراث خوار چنین نظام سلطنتى‏اى شد که اساس آن مبتنى بر مال اندوزى بود. برخى از مهم‏ترین حرکت‏هاى انحرافى که از طرف معاویه و همفکرانش در تاریخ اسلام صورت گرفته و در وقوع سانحه عاشورا بسیار مؤثر بوده ست‏به این قرار است:

الف - جعل حدیث
معاویه افرادى را صرفا براى جعل حدیث استخدام کرده بود که از معروف‏ترین آن‏ها مى‏توان به سمرة بن جندب، ابو هریره، عمروبن‏عاص ، مغیرة بن شعبه و عروة بن زبیر اشاره کرد. احادیث زیادى توسط این عده در فضایل معاویه و تیره اموى قریش و مذمت‏بنى‏هاشم به‏ویژه على‏علیه السلام ساخته شد و حتى مکتب تاریخ‏نگارى شام که به درستى باید مؤسس آن را معاویه دانست اساسا با هدف مذکور تاسیس شد. در میراث مکتوب تاریخ‏نگاران شامى تهمت‏هاى ناروایى برخاندان عصمت و طهارت وارد شد تا آن‏جا که قیام امام حسین‏علیه السلام براى احیاى سنت نبوى‏صلى الله علیه وآله وسلم، به عنوان شورشى معرفى گردید که نظم عمومى جامعه اسلامى را بر هم زده و موجب اغتشاش شده است. و در مقابل به جاى محکوم کردن یزید به دلیل آن همه اعمال ضد دینى‏اش رفتار او را با این توجیه که عمل به «اجتهاد» کرده‏است تصدیق و تایید کردند. (34)

معاویه براى مخدوش کردن چهره على‏علیه السلام چهارصدهزار درهم به سمرة بن جندب داد تا بگوید آیه «و من الناس من قوله فى الحیاة الدنیا ... و هو الدالخصام‏» درباره على‏علیه السلام نازل شده‏است. (35) به‏واسطه همین تبلیغات مسموم بود که پذیرش شهادت على‏علیه السلام در محراب عبادت براى شامیان بسیار مشکل مى‏نمود. (36)

ب - احیاى عروبت
معاویه مبناى حکومت‏خود را بر عصبیت قومى و قبیله‏اى استوار کرده بود و همچون اسلاف خود در عصر جاهلى بر نسب و عشیره خود مى‏بالید. احیاى ملى‏گرایى و عروبت‏به‏طور عام‏تر، شعار بنى‏امیه در حاکمیت‏خود براى جامعه‏اى بود که بخش قابل توجهى از آن را موالى و مسلمانان غیر عرب تشکیل مى‏دادند. معاویه براى اجراى سیاست عرب‏گرایى خود در بخشنامه‏اى به زیاد بن ابیه - حاکم بصره و سپس کوفه - دستور مى‏دهد که عطایا و سهمیه موالى و عجم را از بیت‏المال کم کند، در جنگ‏ها عجم را سپر اعراب سازد، آنان را به هموار ساختن راه‏ها و کندن درختان و ... وادارد، هیچ یک از عجم‏ها را مناصب دولت نداده و اجازه ندهد که آنان با دختران عرب ازدواج کنند و از عرب ارث ببرند. و تا آن‏جا که مى‏تواند از عجم دورى گزیند و آنان را تحقیر کند ... (37) قیام مختار ثقفى در خون‏خواهى امام حسین‏علیه السلام نوعى واکنش اعتراض‏آمیز به سیاست عرب گرایى امویان هم بود. چنان که نقل شده است:

... عمیر [بن حباب یکى از بزرگان شام و رئیس قبیله قیس به مختار] گفت: از هنگامى که وارد اردوگاه تو شده‏ام اندوهم شدت یافته است و این به آن جهت است که تا هنگامى که پیش تو رسیدم هیچ سخن عربى نشنیدم و همراه تو، همین گروه ایرانیان هستند و حال آن‏که بزرگان و سران مردم شام که حدود چهل هزار مردند به جنگ تو آمده‏اند. (38)

ج - احیاى جریان‏هاى اعتقادى انحرافى
در دوره‏اى که آزادى اندیشه و عقیده شدیدا سرکوب مى‏شد، تفکر انحرافى «مرجئه‏» مورد استقبال و حمایت‏شدید امویان قرار داشت. صاحبان این عقیده باور داشتند که ایمان به خداوند کافى است و گناه باعث ورود انسان در جهنم نمى‏شود. شهرستانى در «الملل و النحل‏» همین نکته را وجه شاخص مرجئه تلقى مى‏کند و معتقد است در حوزه مسائلى که به امامت مربوط مى‏شود با خوارج توافق ندارند. (39) با رواج این تفکر، معاویه موفق به مشروعیت‏بخشیدن به تمام اعمال و گفتار دستگاه حکومتى خود مى‏شد. در این اندیشه «نقد قدرت‏» جاى خود را به «تجلیل حاکمان‏» داد و معاویه و کارگزاران او صحنه را به گونه‏اى طراحى کردند که مردم باور داشتند هر کارى که آنان به عنوان خلیفه مسلمانان انجام مى‏دهند، کارى درست و شایسته است و هر کس با آنان به مخالفت‏برخیزد، فارغ از این‏که چه کسى است و چه مى‏گوید، برخطا است و ریختن خون او منعى ندارد و این تلقى بدون تدارک زمینه چنین اعتقادى، میسر نبود. احمد امین وجه نامگذارى مرجئه را چنین بیان کرده است:

مرجئه گرفته شده از «ارجاء» است، به مفهوم به تاخیر انداختن، زیرا آنان امر گروه‏هایى را که با هم اختلاف داشتند و خون یکدیگر را مى‏ریختند به روز قیامت واگذار مى‏کردند و در مورد هیچ طرف، خودشان داورى نمى‏نمودند. عده‏اى نیز مرجئه را مشتق از «رجاء» مى‏دانند، زیرا آنان مى‏گفتند با داشتن ایمان، گناه آسیبى و ضررى نمى‏رساند، چنان که با بودن کفر نیز اطاعت‏سودى نخواهد داشت. (40)

نشاندن خلیفه مسلیمن به جایگاهى که هاله‏اى از تقدس آن را احاطه کرده باشد و ثنا گفتن وى، میراث شوم تفکر مرجئه و نتیجه روشن و قطعى آن، تایید بلاقید بنى‏امیه بود. آن چیزى که باعث‏شد جامعه اسلامى رخداد دلخراش و اسف بار عاشوراى 61 ق را به آسانى و بى‏هیچ دغدغه‏اى بپذیرد، رسوخ همین باور بود. حسین حتى اگر نوه پیامبر هم باشد چون به اذن خلیفه اسلامى کشته شده است، مرگ او بر حق بوده و مورد تایید است; براى نمونه توجیه «ابن العربى‏» درباره شهادت «حجربن عدى‏» چنین است:

در مورد قتل حجر دو سخن وجود دارد: عده‏اى معتقدند که او به ناحق کشته شده و عده‏اى باور دارند که به حق کشته شده‏است. ما مى‏گوییم اصل این است که هر که را امام برحق بکشد به حق کشته شده است و هر که معتقد است‏حجر به ستم کشته شده، باید دلیل بیاورد. (41)

د - انتخاب عنوان خلیفة‏الله به جاى خلیفة‏الرسول
ابوبکر بعد از کسب منصب خلافت، خاطر نشان کرد که یکى از مردم بوده و تابع است نه مبدع. او عنوان «خلیفة‏الرسول‏» را براى خود انتخاب کرد و همیشه یادآور مى‏شد که اطاعت مردم از او تا زمانى رواست که به راه راست‏باشد و همیشه باید او را نصیحت کنند. اما عمر، جانشین ابوبکر، نه تنها مثل او همیشه تابع نبود، بلکه در بعضى موارد به بدعت‏گذارى هم اقدام مى‏کرد. عمر، لقب «خلیفة خلیفة‏الرسول‏» را که از طرف مسلمانان براى او به کار مى‏رفت، به دلیل طولانى بودن آن و این‏که براى خلفاى بعدى ایجاد مشکل مى‏کند، نپسندید و عنوان «امیرالمؤمنین‏» را براى خود برگزید. براى عثمان هر دو عنوان امیرالمؤمنین و خلیفة‏الرسول استعمال مى‏شد. اما براى اولین بار در سال‏هاى آخر خلافت او، از طرف امویان عنوان «خلیفة‏الله‏» براى او به کار رفت.

با روى کار آمدن معاویه، به عمد، لقب «خلیفة‏الله‏» جاى «خلیفة‏الرسول‏» را گرفت، چرا که مشکل عمده امویان این بود که همیشه اعمال و رفتارشان با سیره و سنت نبوى قیاس مى‏شد و از این جهت‏به ناچار - حتى حداقل در ظاهر - بایستى برخى امور را رعایت مى‏کردند. اما با انتخاب عنوان خلیفة‏الله، خود را از سایه سنگین این قیاس خارج کردند و چنین تبلیغ نمودند که مقام لافت‏بالاتر از مقام نبوت است و خلیفه به خدا نزدیک‏تر و فقط در مقابل او پاسخ‏گو است. امویان تا آن‏جا پیش رفتند که بر فراز منبرها این سخن را مطرح مى‏کردند که آیا مقام و موقعیت‏خلیفه برتر است‏یا پیامبر؟ و استنتاج کردند که خلیفه اعتبار و ارزش بیشترى دارد. انتخاب عنوان خلیفة اللهى مناسب‏ترین شیوه براى دور زدن پیامبر بود. تا با تخفیف مقام پیامبر، مقابله خشونت‏آمیز با بازماندگان و اهل بیت او تسهیل شود.

به‏واسطه همین انحراف‏هاى بنیادینى که امویان در تاریخ اسلام به وجود آوردند، امام خمینى‏قدس سره آن را مثل اعلاى «حکومت جور» معرفى کرده و قیام امام حسین‏علیه السلام را تنها راه مقابله با نهادینه شدن این بدعت‏هاى ناروا در جامعه اسلامى دانسته‏اند. چنان‏که مى‏فرمایند:

... قیامش، انگیزه‏اش نهى از منکر بود که هر منکرى باید از بین برود. من جمله قضیه حکومت جور، حکومت جور باید از بین برود. (42)

ه- تبدیل خلافت‏به سلطنت
ابوالاعلى مودودى در کتاب ارزشمند «خلافت و ملوکیت در اسلام‏» ویژگى‏هاى نظام ملوکى معاویه را در مقایسه با خلافت پیش از وى چنین برمى‏شمرد:

1 - دگرگونى در روش تعیین خلیفه: خلفاى قبل از معاویه، خود براى کسب خلافت قیام نمى‏کردند، اما معاویه به هر صورت در پى آن بود تا خود را خلیفه کند و وقتى برکرسى خلافت تکیه زد کسى را یاراى مخالفت‏با او نبود و باید بیعت مى‏کرد. خود معاویه نیز به این موضوع اعتراف مى‏کند که از نارضایتى مردم از خلافت‏خود آگاه است اما به زور شمشیر آن را به دست آورده است. این مسئله بعدها به موروثى شدن خلافت توسط معاویه انجامید.

2 - دگرگونى در روش زندگى خلفا: استفاده از روش زندگى پادشاهى روم و ایران از عهد معاویه آغاز شد.

3 - تغییر در شیوه اداره بیت‏المال: در این دوره خزانه بیت‏المال به صورت ثروت شخصى شاه و دودمان شاهى درآمد، کسى نیز نمى‏توانست درباره حساب و کتاب بیت‏المال از حکومت‏باز خواست کند.

4 - پایان آزادى ابراز عقیده: در این دوره دیگر کسى را یاراى امر به معروف و نهى از منکر نبود. شروع این روش جدید از عهد معاویه و با کشتن «حجر بن عدى‏» آغاز شد.

5 - پایان آزادى قضات.

6 - خاتمه حکومت‏شورایى و به وجود آمدن حکومت ملوکى جدید.

7 - ظهور تعصبات نژادى و قومى و نابودى برترى قانون. (43)

در قالب رهیافتى ریشه شناسانه شاید بتوان به پرسش چگونگى تبدیل خلافت‏به ملوکیت، پاسخى در خورشان یافت. با نظرى به شیوه انتخاب «خلفاى نخستین‏» در مى‏یابیم که هیچ کدام از آن‏ها در اندیشه موروثى کردن خلافت در خاندان خود نبودند، اما زمینه‏هاى آن را به‏طور ناخواسته فراهم کردند. در اندیشه سیاسى اهل سنت، توجیه‏گر اقدام معاویه در انتخاب پسر خود به ولایت‏عهدى، «نظریه استخلاف‏» مى‏باشد; شیوه‏اى از انتخاب خلیفه که عمر (خلیفه دوم) نیز بدان طریق به خلافت رسیده‏بود. در این نظریه، انتخاب جانشین بعدى در حیطه وظایف خلیفه وقت‏شمرده مى‏شود. (44) اما از آن‏جا که خلفاى نخستین نسبتا پرهیزکار و متقى بودند، هیچ وقت از این فرصت‏براى انتخاب فرزندان یا شخصى از خاندان خود استفاده نکردند. ولى معاویه با تعمیم اصل استخلاف به فرزندان، راه تبدیل خلافت‏به سلطنت (حکومت موروثى) را باز کرد. بعدها نظریه استخلاف از سوى فقها و نظریه‏پردازان اهل سنت، شرح و بسط یافت و سعى شد که استخلاف منطبق با حوادث پیش آمده روز، فرزندان را نیز در برگیرد.

ماوردى نظریه‏هاى گوناگون را در سه دسته جمع‏بندى کرده است: (45) نظریه اول حاکى از آن است که بیعت‏با فرزند یا پدر مجاز نیست، مگر این‏که اهل اختیار در باب او مشورت کنند و وى را شایسته و صالح بدانند. نظریه دوم به بیعت‏خلیفه با فرزند یا پدر به دیده رضا مى‏نگرد و دلیلى که براى این امر اقامه شده آن است که خلیفه از آن جهت که حاکم است، حکم وى نافذ است. نظریه سوم بیعت‏خلیفه با پدر را مجاز شمرده‏است ولى با فرزند را براساس یک نظریه انسان شناختى، جایز نمى‏داند. بسط نظریه استخلاف، به راحتى توانست اقدام معاویه را در موروثى کردن خلافت، مقبول جلوه دهد. ابن‏خلدون در این‏باره مى‏گوید:

درست است که یزید فاضل نبود و مفضول بود ولى آن‏چه که مى‏بایست در ترجیح مفضول به فاضل کار ساز شود علاقه معاویه به اتحاد تمایلات مردم و وحدت کلمه بود ... حقیقت امامت‏براى این است که امام در مصالح دین و دنیاى مردم در نگرد، چه او ولى و امین آنان است. (46)

حکومت پادشاهى معاویه بدون آن‏که یادى از سنت و سیره نبوى داشته باشد، مقوم حاکمیت‏سلطنتى دنیاطلبانه‏اى بود که «عقیده‏» و پاى بندى به آن را کاملا نادیده گرفته بود; معاویه در یکى از خطابه‏هاى خود مى‏گوید:

... اما بعد، من به خدا قسم، خلافت را به وسیله محبتى که از شما سراغ داشته باشم، یا به رضایت‏شما، به دست نیاورده‏ام، بلکه با همین شمشیرم با شما مبارزه و مجادله کرده‏ام. کوشیدم نفس خود را بر سیره پسر ابى‏قحافه[ابوبکر] و عمر رضایت دهم اما به شدت متنفر و گریزان شد. خواستم به شیوه و مرام عثمان رود، از آن نیز امتناع نمود. پس مسلک و طریق دیگرى پیمودم که نفع من و شما در آن است، نیکو بخوریم و زیبا بیاشامیم (مواکلة حسنة و مشاربة جمیله). اگر مرا بهترین خود بیایید حکومتم را سودمندترین براى خودتان خواهید یافت. و الله بر احدى که شمشیر ندارد شمشیر نخواهم کشید و سخن هیچ یک از شما را که براى تسکین خود سخن گفته‏اید پاسخ نداده و اعتنا نخواهم کرد و اگر مرا کسى نیافتید که به همه حقوق شما قیام نماید، بعض آن را از من بپذیرید و اگر از من خیرى به شما رسید آن را قبول کنید، زیرا سیل هرگاه افزون شود ویران کند و آن گاه اندک باشد بى‏نیاز و غنى سازد. هرگز مباد که در اندیشه فتنه باشید، زیرا که فتنه معیشت را تباه مى‏کند و نعمت را کدر مى‏نماید. (47)

با این انحرافات بنیادینى که از سال یازده تا 61 ق در جامعه اسلامى شکل گرفته بود، آیا وقوع رخدادى مثل سانحه عاشورا قابل پیش‏بینى نبود؟

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشت‏ها:
1. آلوسى در «بلوغ الارب‏» از هیچ نظریه، اندیشه یا میراث مدنى براى عرب خبرى نمى‏دهد. در سه جلد این کتاب که براى نشان دادن اوج عقل و درایت عرب نوشته شده حتى یک نکته فکرى و مدنى براى عرب عصر جاهلى ثبت نشده است. (ر.ک: غلامحسین زرگرى‏نژاد، تاریخ صدر اسلام (چاپ اول: تهران، انتشارات سمت، 1378) ص 593).

2. نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370) ص 26.

3.محمدبن جریر طبرى، تفسیر الطبرى، جلد 4، ص 25 به نقل از: عبدالحسین زرگرى نژاد ، همان، ص 172.

4. احمد امین، پرتو اسلام، ترجمه عباس خلیلى (تهران، انتشارات اقبال، 1358) ج 1، ص 72).

5. غلامحسین زرگرى نژاد، همان، ص 161.

6. همان.

7. ابن سعد، الطبقات الکبرى(بیروت، داربیروت للطباعة و النشر، 1405ق) ج 3، ص 326.

8. همان.

9. شعرانى، دمع السجوم (ترجمه نفس المهموم) ص 252.

10. صحیفه نور، ج 1، ص 161.

11. حجرات (49) آیه 14.

12. محمدرضا مظفر، السقیفه(بیروت، مؤسسه الاعلى، 1993م) ص 5 و 6.

13. محمدیوسف الکاند هلوى، حیاة الصحابه (بیروت، دارالفکر، 1992م) ج‏2، ص 57-69.

14. ابن قتیبه دینورى، الامامة و السیاسة، تحقیق على شیرى (قم، بى‏نا، 1413ق) ج 1، ص 7 و شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق محمد فتح الله بن بدران(قم، چاپ افست، 1364) ج 1، ص 38.

15. محمدیوسف الکاندهلوى، همان.

16. صحیفه نور، ج 17، ص 58.

17. محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى(بیروت ، مؤسسة الاعلمى ، 1983م) ج‏1، ص 2916.

18. تقى الدین احمد بن على المقریزى، النزاع و التخاصم فى ما بین بنى‏امیه و بنى‏هاشم (لیدن، 1888م) ص 41.

19. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت‏سیاسى (پایان‏نامه دکترى، دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران) ص 160 به نقل از: محمد عابد الجابرى، العقل السیاسى العربى، ص 150.

20. همان.

21. همان.

22. محمدیوسف الکاندهلوى، همان، ص 223.

23. ابن سعد، همان، جلد 3، ص 226.

24. محمدیوسف الکاند هلوى، همان، ص 226-230.

25. محمدبن جریر طبرى، همان، ج 6، ص 2290.

26. محمدعابد الجابرى، همان، ص 182.

27. ابن سعد، همان، ج 3، ص 41.

28. همان.

29. همان.

30. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادى(چاپ هشتم: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375) ج 1، ص 392.

31. محمدیوسف الکاندهلوى، همان، ج 2، ص 136 و 225.

32. داود فیرحى، همان، ص 166.

33. همان، ص 167 به نقل از: یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 145.

34. ابن کثیر دمشقى در «البدایة و النهایة‏» عملکرد یزید را کاملا توجیه کرده است.

35. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم(مصر، دارالاحیاء الکتب العربى، 1387 ق) ج‏1، ص 361.

36. ابن ابى الحدید بابى را تحت عنوان «احادیثى که معاویه با تحریک عده‏اى از صحابه و تابعین در ذم على جعل کرده‏» در کتابش آورده است (شرح نهج البلاغه، ج‏4، ص‏63).

37. داود فیرحى، همان، ص 180.

38. ابوحنیفه دینورى، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره، 1960م) ص 338.

39. شهرستانى ، همان ج 1، ص‏114.

40. احمد امین، فجر الاسلام(بیروت، دارالکتب العربى، 1975م) ص 279.

41. ابن العربى، العواصم من القواصم(قاهره، بى‏نا، 1405ق) ص 29.

42. صحیفه نور، جلد 20، ص 89.

43. رسول جعفریان ، تاریخ خلفا (چاپ اول: تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374) ص 407 به نقل از: خلافت و ملوکیت در اسلام، ص 188 و 207.

44. ابن فراء، احکام السلطانیه، تحقیق محمد حامد الفقهى، (قم، چاپ افست، 1406ق) ص‏25.

45. ماوردى، احکام السلطانیه (قم ، چاپ افست ، 1406ق) ص 10.

46. عبدالرحمان بن خلدون، همان، ص 404.

47. ابن عبدربه، العقد الفرید(قاهره، 1953م) ج‏4، ص 147.

--------------------------------------------------------------------------------

مجله تاریخ اسلام شماره 1

عباس کوثرى
زائر در سفر معنوى زیارت به دیدار آمران به معروف و الگوهاى نهى از منکر مى‏رود و گامهاى بلند آنان در جهت پاسدارى از ارزشها را یادآور مى‏شود. از این مقال به نمونه‏هایى از «معروف‏گرایى‏» و «منکرستیزى‏» از درسهاى «مکتب زیارت‏» آشنا مى‏شویم.

امام حسین(ع) در بیان هدف خودش از نهضت الهى و عظیم عاشورا از امر به معروف و نهى از منکر یاد مى‏کند و مى‏فرماید: و انما خرجت لطلب الاصلاح فى امة جدى ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر: من بدین هدف (از مدینه) بیرون آمدم که امت جد خویش را اصلاح نمایم و تصمیم دارم امر به معروف و نهى از منکر کنم.

جهت معرفى امر به معروف و نهى از منکر به نمونه‏هایى از آن اشاره مى‏کنیم.

الف) نهى از همکارى با ستمگران
1. امام صادق(ع) به یکى از شیعیان خود به نام «عذافر» فرمود: بلغنى انک تعامل «ابا ایوب‏» و «ابا الربیع‏» فما حالک اذا نودى بک فى اعوان الظلمة: به من اینگونه خبر رسیده که با «ابى ایوب‏» و «ابا الربیع‏» همکارى مى‏کنى! حالت چگونه خواهد بود اگر تو را در قیامت در ردیف همکاران ظالمان صدا بزنند.

چون «عذافر» چهره در هم کشید.

حضرت فرمود: من تو را به چیزى ترساندم که خداوند مرا به او ترسانده است.

ب. صفوان جمال از یاوران و اصحاب امام موسى بن‏جعفر(علیهماالسلام) شترهاى خویش را به هارون اجاره مى‏دهد و پس از اینکه خدمت‏حضرت مى‏رسد با این کلمات مورد عتاب قرار مى‏گیرد که «کل شى‏ء منک حسن جمیل ما خلا شیئا واحدا» همه کارهاى تو نیکوست مگر یکى از آنها. از حضرت مى‏پرسد: فدایت‏شوم، کدامیک از کارها؟ امام مى‏فرماید: کرایه دادن شترهایت‏به هارون‏الرشید! عرضه مى‏دارد به خدا قسم که من فقط آنها را براى رفتن او به مکه داده‏ام بدون اینکه حتى خودم به همراه او باشم. حضرت مى‏فرماید: آیا دوست دارى آنها تا هنگام پرداخت کرایه شترانت زنده بمانند؟ مى‏گوید: بلى! امام مى‏فرماید: «من احب بقائهم فهو منهم و من کان منهم کان وروده على النار» هر کس زنده بودن آنها را دوست‏بدارد از آنها خواهد بود و همراه آنها به آتش وارد خواهد شد. پس از فرمایش امام(ع) بود که صفوان به بهانه اینکه پیر شده است و توان اداره شتران خویش را ندارد تمامى آنها رافروخت.

ج - نهى از منکر در کاخ خلیفه ستمگر عباسى
نزد متوکل خلیفه عباسى از امام على النقى(ع) سعایت کردند که قصد شورش علیه حکومت تو را دارد. از این رو دستور داد شبانه امام(ع) را نزد او بیاورند. متوکل چون امام را دید احترام کرد و آن حضرت را در کنار خود نشاند، سپس جام شرابى را به امام تعارف کرد! حضرت سوگند یاد کرد که گوشت و خون من با چنین چیزى آمیخته نشده است، مرا معاف دار. او دست‏برداشت و گفت‏شعرى بخوان. حضرت فرمود: من چندان از شعر بهره‏اى ندارم. متوکل گفت: چاره‏اى از آن نیست. امام اشعارى خواند که ترجمه آن چنین است: زمامداران جهانخوار و مقتدر بر قله کوهسارها شب را به روز درآوردند درحالى که مردان نیرومند از آنان پاسدارى مى‏کردند ولى قله‏ها نتوانستند آنان را از خطر مرگ برهانند. آنان پس از مدتها عزت از جایگاههاى امن به زیر کشیده شدند و در گودالها و گورها جایشان دادند. چه منزل و آرامگاه ناپسندى! پس از آنکه به خاک سپرده شدند فریادگرى فریاد برآورد کجاست آن دستبندها و تاجها و لباسهاى فاخر؟ کجاست آن چهرهاى در ناز و نعمت پرورش یافته که به احترامشان پرده‏ها مى‏آویختند؟ گور به جاى آن پاسخ دهد: اکنون کرمها بر سر خوردن آن چهره‏ها با هم مى‏ستیزند. آنان مدت درازى در دنیا خوردند و آشامیدند ولى امروز آنان که خورنده همه چیز بودند خود خوراک حشرات و کرمهاى گور شده‏اند. چه‏خانه‏هایى ساختند تا آنان را از گزند روزگار حفظ کنند ولى سرانجام پس از مدتى این خانه‏ها و خانواده‏ها را ترک گفته به خانه گور شتافتند. چه اموال و ذخایرى انبار کردند ولى همه آنها را ترک گفته رفتند و آنها را براى دشمنان خود واگذاشتند خانه‏ها و کاخهاى آباد آنان به ویرانه تبدیل شد و ساکنان آنها به سوى گورهاى تاریک شتافتند.

متوکل از شنیدن این اشعار گریست‏به اندازه‏اى که از اشک چشمش ریشش تر شد و جام شراب را بر زمین زد و بساط عیاشى و هرزگى‏اش برچیده شد.

د - جلوگیرى از شبهه‏پراکنى
اسحاق کندى که از فلاسفه عراق به شمار مى‏آمد در زمان خود تالیف کتابى به نام «تناقضات قرآن‏» را آغاز کرد. او مدتهاى زیادى در منزل نشسته و خود را به نوشتن آن کتاب مشغول ساخته بود. تا آنکه یکى از شاگردان او به دمت‏حضرت امام حسن عسکرى(ع) رسید. حضرت به او فرمود: آیا در میان شما مردى رشید وجود ندارد که استادتان کندى را از کارش باز داشته برگرداند. شاگرد گفت: ما شاگرد او هستیم و نمى‏توانیم به اشتباه او اعتراض کنیم.

امام فرمود: اگر مطالبى به تو تفهیم شود مى‏توانى به او برسانى؟ گفت: آرى.

امام فرمود: از اینجا که برگشتى با او به لطف و مدارا رفتار کن و هنگامى که‏کاملا با او انس گرفتى به او بگو مساله‏اى به نظرم رسیده مى‏خواهم آن را از تو بپرسم و آن این است که: آیا ممکن است گوینده قرآن از گفتار خود، معنایى غیر از آنچه تو گمان کرده‏اى اراده کرده باشد؟ او در پاسخ خواهد گفت: بلى ممکن است زیرا که او مرد باهوشى است. پس به او بگو شما چه مى‏دانید شاید گوینده قرآن معانى دیگرى غیر از آنچه تو براى آن حدس زده‏اى اراده کرده باشد.

شاگرد به نزد کندى رفت و طبق دستور امام سؤال را مطرح کرد. فیلسوف با کمال دقت‏به سؤال شاگرد گوش داد و فت‏سؤال خود را تکرار کن. او سؤال را تکرار نمود. استاد فکرى کرد و گفت: بلى امکان دارد که چیزى در ذهن گوینده سخن باشد که شنونده، خلاف آن را فهمیده باشد.

استاد که سؤال فوق را دقیق یافت رو به شاگرد کرد و گفت: قسم مى‏دهم تو را که بگویى این سؤال را از کجا آموختى؟ شاگرد گفت: همین طور به ذهنم خطور کرد. کندى گفت: این کلامى نیست که از مانند تو صادر شود. به من بگو از کجا آن را یاد گرفتى؟ شاگرد گفت: امام حسن عسکرى(ع) مرا به آن امر فرمود. کندى گفت: آرى این مطالب فقط بر قامت این خاندان زیبندگى دارد. سپس دستور داد آتشى روشن کنند و تمام آنچه در این باره تالیف کرده بود سوزانید.

در زیارتنامه‏هاى معصومین (علیهم السلام) امر به معروف و نهى از منکر یکى از شاخص‏هاى اساسى و مهم زندگى آنها به شمار آمده است. چنانکه در زیارت جامعه آمده است «وامرتم بالمعروف و نهیتم عن المنکر و جاهدتم فى الله حق جهاده حتى اعلنتم و بینتم فرائضه‏»: امر به معروف و نهى از منکر نمودید و حق جهاد را در دین خدا بجا آوردید تا آنکه دعوت الهى را آشکار ساخته، واجباتش را بیان نمودید.

نیز در زیارت امام حسین(ع) در حرم امیرالمؤمنین(ع) مى‏خوانیم: «و امرت بالمعروف و نهیت عن المنکر و تلوت الکتاب حق تلاوته‏»: امر به معروف و نهى از منکر نمودى و قرآن را چنانکه شایسته است‏خواندى.

اما آنچه در این مساله اهمیت ویژه دارد شناخت‏شیوه‏هایى است که معصومین(علیهم السلام) به منظور به کار بستن این دو فریضه مهم یعنى امر به معروف و نهى از منکر انجام مى‏دادند، که باختصار به چند مورد آن اشاره مى‏کنیم.

شیوه‏هایى از معصومین(علیهم السلام)
1. محبت و نرمخویى
زمانى که حضرت موسى به همراهى برادرش هارون ماموریت مى‏یابد که به سوى فرعون حرکت کند و او را به توحیدفرا خواند شیوه و دستورالعمل الهى براى آنها این گونه مقرر مى‏شود: «و قولا له قولا لینا لعله یتذکر او یخشى‏»: با فرعون به نرمى سخن گویید شاید به یاد خدا افتد و ترس خدا را پیشه کند.

یکى از عوامل مهم موفقیت رسول گرامى اسلام نیز محبت و نرمخویى آن حضرت به شمار آمده است. قرآن کریم در این زمینه مى‏فرماید: «و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک‏»: اگر تندخو و سخت‏دل بودى مردم از گرد تو متفرق مى‏شدند.

و در باره آن حضرت نقل شده است: به هنگامى که یکى از کافران با تندى به آن بزرگوار پرخاش کرد اصحاب تصمیم گرفتند با او به ستیز و نزاع برخیزند و حضرت آنها را نهى کرد و خود نسبت‏به آن مرد کافر محبت فراوان نمود و با خوشرویى از او استقبال کرد به حدى که آن فرد تحت تاثیر الطاف آن حضرت قرار گرفت و اسلام آورد. سپس حضرت رو به اصحاب خود فرمود: مثل من و شما همانند فردى است که شترش سرکش شده باشد و هر یک از مردم به آن شتر نهیبى زنند و آن شتر وحشى‏تر شود. اما صاحب شتر مى‏گوید من خود آشناترم، اجازه دهید خودم او را رام مى‏کنم. و سپس صاحب آن او را رام مى‏کند. چنانکه دیدید که این فرد رام شد و اسلام را انتخاب نمود.

نمونه دوم: فردى از اهل شام که نسبت‏به اهل بیت عصمت و طهارت دشمنى دیرینه داشت‏به مدینه مى‏آید و به امام حسن و پدرش(علیهما السلام) اهانت مى‏کند. امام حسن(ع) با خوشرویى و کلمات ملاطفت‏آمیز با او برخورد مى‏کند. شامى که خود را در مقابل اقیانوسى از بزرگوارى و فضیلت مشاهده مى‏کند، مى‏گوید: پیش از آنکه تو را ملاقات کنم تو و پدرت دشمن‏ترین مردم نزد من بودید و اکنون محبوبترین فرد نزد من هستید. و بدین ترتیب در ردیف دوستداران و معتقدان خاندان پیامبر قرار گرفت.

نمونه چهارم: زهیر بن‏قین از افرادى بود که دوست نمى‏داشت‏با امام حسین(ع) روبرو شود. همراهان او مى‏گویند ما جمعى بودیم که به هنگام مراجعت از مکه وقتى در بین راه به امام حسین مى‏رسیدیم از او کناره مى‏گرفتیم زیرا که حرکت‏به همراهى حضرت ناخوشایندمان بود. در یکى از منازل بین راه مجبور به ماندن در محلى شدیم که امام حسین(ع) نیز در آنجا بود. امام قاصدى را به سوى زهیر روانه کرد و از او خواست که با حضرت ملاقات کند. زهیر به خدمت‏حضرت رفت و زمانى نگذشت که شاد و خرم با چهره‏اى برافروخته برگشت و دستور داد که خیمه او را نزدیک سراپرده حضرت نصب کنند. بدین گونه بود که با برخورد نیک امام حسین(ع) در ردیف شهداى کربلا قرار گرفت.

نمونه پنجم: وقتى که مردى نصرانى به امام باقر(ع) جسارت فراوان مى‏کند حضرت به او مى‏فرماید: «ان کنت صدقت غفر الله لها و ان کنت کذبت غفر الله لک‏»: اگر آنچه گفتى راست است‏خداوند از کرده مادر من درگذرد و اگر دروغ مى‏گویى خداى تو را بیامرزد. راوى اضافه مى‏کند: چون مرد نصرانى این بردبارى و بزرگوارى را که از حوصله بشر بیرون است دید و پشیمان شد و مسلمانى اختیار کرد.

2. دورى از دشنام
قرآن، کلام زیباى حق است و پیروان خویش را دعوت کرده است که با مردم به نیکى سخن بگویند «و قولوا للناس حسنا» و از اینکه حتى به کافران دشنام داده شود نهى کرده است. چنانکه مى‏فرماید: «و لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوابغیر علم‏»: به آنان که غیر خدا را مى‏خوانند دشنام ندهید تا مبادا آنها از روى جهالت‏خدا را دشنام دهند.

گویا امیرمؤمنان(ع) به هنگامى که مشاهده مى‏کند یکى از اصحابش به سپاه معاویه دشنام مى‏دهد، مى‏فرماید: «انى اکره ان تکونوا سبابین‏»: من دوست ندارم که شما دشنام دهنده باشید. و در یکى از نقلها آمده است که به حجر بن‏عدى و عمرو بن‏حمق فرمود: «کرهت ان تکونوا لعانین شتامین، ... و لکن لو وصفتم مساوى اعمالهم فقلتم من سیرتهم کذا و کذا و من اعمالهم کذا و کذا کان اصوب فى القول‏». ناخوشایند است‏براى من که شما را دشنامگر ببینم ولى اگر اعمال بد و سیره ناپسند آنها را بیان کنیدبهتر خواهد بود. آن دو گفتند: اى امیرمؤمنان، ما موعظه‏ات را به جان و دل پذیراییم و خود را با آدابى که به ما مى‏آموزى مؤدب خواهیم ساخت.

به همین سبب بود که امام صادق(ع) دوستى چندین ساله خویش را با فردى که به غلام و خدمتگزارش فحش و ناسزا گفت، قطع نمود.

3. برخورد استدلالى و حکمت‏آمیز
اساس دعوت پیامبران الهى را حکمت تشکیل مى‏دهد. آن بزرگواران به هنگام برخورد با کافران و ملحدان محکم‏ترین استدلالها را بیان مى‏کردند نمونه‏هایى از آن را قرآن کریم در داستان ابراهیم(ع) و برخورد آن حضرت با ستاره‏پرستان و معتقدان به الوهیت‏خورشید و ماه بیان نموده است. و بر این اساس است که تعلیم وآموزش حکمت‏یکى از فلسفه‏هاى بعثت پیامبر خاتم صلى الله علیه و آله به شمار آمده است چنانکه در سوره جمعه مى‏خوانیم: «هو الذى بعث فى الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة‏»: اوست‏خدایى که میان مردمان درس نیاموخته پیغمبرى از خود آنها برانگیخت تا بر آنان آیات وحى خدا را تلاوت کند و آنها را پاکیزه سازد و به آنها کتاب و حکمت آموزش دهد. و در پى همین هدف است که پیامبر گرامى اسلام(ص) از سوى خداوند ماموریت مى‏یابد که: «ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة‏»: مردم را به راه پروردگارت بر اساس حکمت و پندهاى نیک دعوت کن.

تاریخ زندگى آن حضرت تجسم صفحات زرینى از این‏گونه رفتارهاست‏به طورى که این امر مورد اعتراف مخاطبان آن حضرت قرار مى‏گرفت و بر همین اساس به اسلام مى‏گرویدند. در یکى از نقلها آمده است هر موقع پیامبر اکرم متوجه مى‏شد که شخصیتى از عرب وارد مکه شده است‏با او تماس مى‏گرفت و آیین خود را به وى عرضه مى‏داشت. روزى شنید که «سوید بن‏صامت‏» وارد مکه شده است. فورا با او ملاقات نمود و حقایق نورانى آیین خود را براى او تشریح کرد. وى فت‏شاید این حقایق همان حکمت لقمان است که البته من هم مى‏دانم. حضرت فرمود: گفته‏هاى لقمان نیکوست ولى آنچه خدا بر من نازل فرموده است‏بهتر و بالاتر است زیرا آن مشعل هدایت و نورافکن فروزانى است. سپس حضرت آیاتى چند براى او خواند و وى نیز آیین اسلام را پذیرفت.

اصولا احتجاجات و استدلالهاى معصومین(علیهم اسلام) با مذاهب و مکاتب مختلف نمونه خوبى از برخوردهاى حکمت‏آمیز مى‏باشد که کتاب «احتجاج مرحوم طبرسى‏» و کتابهایى از این قبیل، آیینه‏اى از این نوع برخوردهاست. اینکه امام رضا(ع) به (عالم آل محمد«ص‏») لقب یافته است همین احتجاجات و برخوردهاى استدلالى و کلامى آن حضرت یا ادیان و مکاتب گوناگون بوده است زیرا این زمینه براى آن بزرگوار بیش از معصومین دیگر فراهم بوده است.

در خاتمه به اعتراف یکى از منکران توحید به نام ابن ابى‏العوجاء که در باره برخوردهاى حکمت‏آمیز امام صادق(ع) ذکر نموده است مى‏پردازیم. مفضل در مقدمه کتاب خود (توحید) مى‏گوید در یکى از روزها در مسجد پیامبر(ص) به ابن ابى‏العوجاء برخوردم در حالى که سخنان کفرآمیزى بر زبان مى‏راند. از شدت خشم نتوانستم خوددارى کنم و گفتم اى دشمن خدا، ملحد شدى و پروردگارى که تو را به نیکوترین ترکیب آفریده و از حالات گوناگون گذرانده انکار کردى ...!

ابن ابى‏العوجاء گفت: اى مرد اگر تو از متکلمانى با تو به روش آنان سخن بگویم. و اگر از یاران جعفر بن‏محمد صادق هستى او خود با ما چنین سخن نمى‏گوید. او از سخنان ما بیش از آنچه تو شنیدى بارها شنیده ولى دشنام نداده است و در بحث‏بین ما و او از حد و ادب بیرون نرفته است. او بردبار و آرام و متین و خردمند است و هرگز خشم و سفاهت‏بر او چیره نمى‏شود. سخنان و دلایل ما را مى‏شنود تا آنکه هر چه در دل داریم به زبان مى‏آوریم. گمان مى‏کنیم بر او پیروز شده‏ایم آنگاه با کمترین سخن دلایل ما را باطل مى‏سازد و با کوتاهترین کلام حجت را بر ما تمام مى‏کند چنان که نمى‏توانیم پاسخ دهیم. اینک اگر تو از پیروان او هستى چنانکه شایسته اوست‏با ما سخن بگو. و بر این مبناست که در زیارتنامه معصومین(علیهم السلام) مى‏خوانیم:

«و نصحتم له فى السر و العلانیة و دعوتم الى سبیله بالحکمة و الموعظة الحسنة و بذلتم انفسکم فى مرضاته‏»: به خاطر خدا مردم را در پنهان و آشکار نصیحت کردید و به راه حق یا برهان و حکمت و پند و موعظه نیکو دعوت کردید و در راه خشنودى خدا از جان خود گذشتید.

--------------------------------------------------------------------------------

ماهنامه کوثر شماره 6