حجة‌الاسلام سید محمد اکبریان، مدیر واحد پاسخ به سؤالات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی با بیان این مطلب افزود: واحد پاسخ به سؤالات در سال 85 یکی از فعال‌ترین سال‌های پاسخگویی خود را تجربه کرد.
در این سال علاوه بر افزایش نامه‌های کتبی، پاسخگویی اینترنتی در بخش‌های ایمیل، آن‌لاین، وبلاگ نیز فعالیت چشمگیری داشت. از تعداد سی‌هزار پاسخ داده شده، هشت هزار پاسخ کتبی و بقیه پاسخ‌های اینترنتی در بخش‌های فوق‌الذکر می‌باشد.
وی با بیان این که فعال‌سازی و منسجم‌سازی پاسخگویی اینترنتی در سال 85 موجب رشد چهارصد درصدی فرایند پاسخگویی شد، اظهار امیدواری کرد در سال جاری با کمک و مساعدت بیش‌تر پژوهشگاه، روند پاسخگویی شتاب بیش‌تری گرفته و حجم پاسخ‌های این مرکز به چند برابر آمار فعلی برسد.
ایشان همچنین به بخش پاسخگویی زنده (آن لاین ) اشاره کرد که به تازگی فعالیت خود را آغاز کرده و با استقبال خوب کاربران مواجه شده است .

نویسنده: شهید مرتضى مطهرى

من بر خلاف بسیارى از افراد،از تشکیکات و ایجاد شبهه‏هایى که در مسایل اسلامى مى‏شود- با همه علاقه و اعتقادى که به این دین دارم- به هیچ وجه ناراحت نمى‏شوم،بلکه در ته دلم خوشحال مى‏شوم زیرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده کرده‏ام که این آیین مقدس آسمانى در هر جبهه از جبهه‏ها که بیشتر مورد حمله و تعرض واقع شده،با نیرومندى و سرافرازى و جلوه و رونق بیشترى آشکار شده است.
خاصیت‏حقیقت همین است که شک و تشکیک به روشن شدن آن کمک مى‏کند. شک مقدمه یقین،و تردید پلکان تحقیق است.در رساله زنده بیدار از رساله میزان العمل غزالى نقل مى‏کند که:
«...گفتار ما را فایده این بس باشد که تو را در عقاید کهنه و موروثى به شک مى‏افکند زیرا شک پایه تحقیق است و کسى که شک نمى‏کند درست تامل نمى‏کند. و هر که درست ننگرد، خوب نمى‏بیند و چنین کسى در کورى و حیرانى بسر مى‏برد.»
بگذارید بگویند و بنویسند و سمینار بدهند و ایراد بگیرند،تا آنکه بدون آنکه خود بخواهند وسیله روشن شدن حقایق اسلامى گردند.
یکى از قوانین درخشان اسلام از دیدگاه مذهب جعفرى-که مذهب رسمى کشور ماست-این است که ازدواج به دو نحو مى‏تواند صورت بگیرد:دائم و موقت.
ازدواج موقت و دائم در پاره‏اى از آثار با هم یکى هستند و در قسمتى اختلاف دارند. آنچه در درجه اول ایندو را از هم متمایز مى‏کند،یکى این است که زن و مرد تصمیم مى‏گیرند به طور موقت‏با هم ازدواج کنند و پس از پایان مدت اگر مایل بودند تمدید کنند تمدید مى‏کنند و اگر مایل نبودند از هم جدا مى‏شوند.
دیگر اینکه از لحاظ شرایط،آزادى بیشترى دارند که به طور دلخواه به هر نحو که بخواهند پیمان مى‏بندند.مثلا در ازدواج دائم خواه ناخواه مرد باید عهده‏دار مخارج روزانه و لباس و مسکن و احتیاجات دیگر زن از قبیل دارو و طبیب بشود،ولى در ازدواج موقت‏بستگى دارد به قرارداد آزادى که میان طرفین منعقد مى‏گردد;ممکن است مرد نخواهد یا نتواند متحمل این مخارج بشود یا زن نخواهد از پول مرد استفاده کند.
در ازدواج دائم،زن خواه ناخواه باید مرد را به عنوان رئیس خانواده بپذیرد و امر او را در حدود مصالح خانواده اطاعت کند،اما در ازدواج موقت‏بسته به قراردادى است که میان آنها منعقد مى‏گردد.
در ازدواج دائم،زن و شوهر خواه ناخواه از یکدیگر ارث مى‏برند،اما در ازدواج موقت چنین نیست.
پس تفاوت اصلى و جوهرى ازدواج موقت‏با ازدواج دائم در این است که ازدواج موقت از لحاظ حدود و قیود«آزاد»است،یعنى وابسته به اراده و قرارداد طرفین است;حتى موقت‏بودن آن نیز در حقیقت نوعى آزادى به طرفین مى‏بخشد و زمان را در اختیار آنها قرار مى‏دهد.
در ازدواج دائم،هیچ کدام از زوجین بدون جلب رضایت دیگرى حق ندارند از بچه‏دار شدن و تولید نسل جلوگیرى کنند،ولى در ازدواج موقت جلب رضایت طرف دیگر ضرورت ندارد. در حقیقت،این نیز نوعى آزادى دیگر است که به زوجین داده شده است.
اثرى که از این ازدواج تولید مى‏شود یعنى فرزندى که به وجود مى‏آید،با فرزند ناشى از ازدواج دائم هیچ گونه تفاوتى ندارد.
مهر،هم در ازدواج دائم لازم است و هم در ازدواج موقت،با این تفاوت که در ازدواج موقت عدم ذکر مهر موجب بطلان عقد است و در ازدواج دائم عقد باطل نیست، مهر المثل تعیین مى‏شود.
همان طورى که در عقد دائم،مادر و دختر زوجه بر زوج،و پدر و پسر زوج بر زوجه حرام و محرم مى‏گردند،در عقد منقطع نیز چنین است،و همان طورى که خواستگارى کردن زوجه دائم بر دیگران حرام است‏خواستگارى زوجه موقت نیز بر دیگران حرام است.همان طورى که زناى با زوجه دائم غیر،موجب حرمت ابدى مى‏شود زناى با زوجه موقت نیز موجب حرمت ابدى مى‏شود.همان طورى که زوجه دائم بعد از طلاق باید مدتى عده نگه دارد زوجه موقت نیز بعد از تمام شدن مدت یا بخشیدن آن باید عده نگه دارد با این تفاوت که عده زن دائم سه نوبت عادت ماهانه است و عده زن غیر دائم دو نوبت‏یا چهل و پنج روز.در ازدواج دائم جمع میان دو خواهر جایز نیست،در ازدواج موقت نیز روا نیست.
این است آن چیزى که به نام ازدواج موقت‏یا نکاح منقطع در فقه شیعه آمده است و قانون مدنى ما نیز عین آن را بیان کرده است.
بدیهى است که ما طرفدار این قانون با این خصوصیات هستیم.و اما اینکه مردم ما به نام این قانون سوء استفاده‏هایى کرده و مى‏کنند،ربطى به قانون ندارد.لغو این قانون جلوى آن سوء استفاده‏ها را نمى‏گیرد بلکه شکل آنها را عوض مى‏کند بعلاوه صدها مفاسدى که از خود لغو قانون برمى‏خیزد.
ما نباید آنجا که انسانها را باید اصلاح و آگاه کنیم،به دلیل عدم عرضه و لیاقت در اصلاح انسانها مرتبا به جان مواد قانونى بیفتیم،انسانها را تبرئه کنیم و قوانین را مسؤول بدانیم.
اکنون ببینیم با بودن ازدواج دائم چه ضرورتى هست که قانونى به نام قانون ازدواج موقت‏بوده باشد.آیا ازدواج موقت-به قول نویسندگان‏«زن روز»-با حیثیت انسانى زن و با روح اعلامیه حقوق بشر منافات دارد؟آیا ازدواج موقت اگر هم لازم بوده است،در دوران کهن لازم بوده است اما زندگى و شرایط و اقتضاى زمان حاضر با آن موافقت ندارد؟
ما این مطلب را تحت دو عنوان بررسى مى‏کنیم:
الف.زندگى امروز و ازدواج موقت.
ب.مفاسد و معایب ازدواج موقت.
زندگى امروز و ازدواج موقت
چنانکه قبلا دانستیم ازدواج دائم مسؤولیت و تکلیف بیشترى براى زوجین تولید مى‏کند.به همین دلیل پسر یا دخترى را نمى‏توان یافت که از اول بلوغ طبیعى که تحت فشار غریزه قرار مى‏گیرد آماده ازدواج دائم باشد.خاصیت عصر جدید این است که فاصله بلوغ طبیعى را با بلوغ اجتماعى و قدرت تشکیل عائله زیادتر کرده است.اگر در دوران ساده قدیم یک پسر بچه در سنین اوایل بلوغ طبیعى از عهده شغلى که تا آخر عمر به عهده او گذاشته مى‏شد برمى‏آمد،در دوران جدید ابدا امکان پذیر نیست.یک پسر موفق در دوران تحصیل که دبستان و دبیرستان و دانشگاه را بدون تاخیر و رد شدن در امتحان آخر سال و یا در کنکور دانشگاه گذرانده باشد،در 25 سالگى فارغ التحصیل مى‏گردد و از این به بعد مى‏تواند درآمدى داشته باشد.قطعا سه چهار سال هم طول مى‏کشد تا بتواند سر و سامان مختصرى براى خود تهیه کند و آماده ازدواج دائم گردد.همچنین است‏یک دختر موفق که دوران تحصیل را مى‏خواهد طى کند.

جوان امروز و دوره بلوغ و بحران جنسى
شما اگر امروز یک پسر محصل هجده ساله را که شور جنسى او به اوج خود رسیده است تکلیف به ازدواج بکنید،به شما مى‏خندند.همچنین است‏یک دختر محصل شانزده ساله.عملا ممکن نیست این طبقه در این سن زیر بار ازدواج دائم بروند و مسؤولیت‏یک زندگى را-که وظایف زیادى براى آنها نسبت‏به یکدیگر و نسبت‏به فرزندان آینده‏شان ایجاد مى‏کند-بپذیرند.

کدامیک؟رهبانیت موقت‏یا کمونیسم جنسى یا ازدواج موقت؟
از شما مى‏پرسم:آیا با این حال،با طبیعت و غریزه چه رفتارى بکنیم؟آیا بیعت‏حاضر است‏به خاطر اینکه وضع زندگى ما در دنیاى امروز اجازه نمى‏دهد که در سنین شانزده سالگى و هجده سالگى ازدواج کنیم دوران بلوغ را به تاخیر بیندازد و تا ما فارغ التحصیل نشده‏ایم غریزه جنسى از سر ما دست‏بردارد؟
آیا جوانان حاضرند یک دوره‏«رهبانیت موقت‏»را طى کنند و خود را سخت تحت فشار و ریاضت قرار دهند تا زمانى که امکانات ازدواج دائم پیدا شود؟فرضا جوانى حاضر گردد رهبانیت موقت را بپذیرد،آیا طبیعت‏حاضر است از ایجاد عوارض روانى سهمگین و خطرناکى که در اثر ممانعت از اعمال غریزه جنسى پیدا مى‏شود و روانکاوى امروز از روى آنها پرده برداشته است صرف نظر کند؟
دو راه بیشتر باقى نمى‏ماند:یا اینکه جوانان را به حال خود رها کنیم و به روى خود نیاوریم;به یک پسر اجازه دهیم از صدها دختر کام برگیرد،و به یک دختر اجازه دهیم با دهها پسر رابطه نامشروع داشته باشد و چندین بار سقط جنین کند،یعنى عملا کمونیسم جنسى را بپذیریم;و چون به پسر و دختر«متساویا»اجازه داده‏ایم،روح اعلامیه حقوق بشر را از خود شاد کرده‏ایم،زیرا روح اعلامیه حقوق بشر از نظر بسیارى از کوته‏فکران این است که زن و مرد اگر بناست‏به جهنم دره هم سقوط کنند دوش به دوش یکدیگر و بازو به بازوى هم و بالاخره‏«متساویا»سقوط کنند.
آیا اینچنین پسران و دخترانى با چنین روابط فراوان و بیحدى در دوران تحصیل، پس از ازدواج دائم مرد زندگى و زن خانواده خواهند بود؟
راه دوم ازدواج موقت و آزاد است.ازدواج موقت در درجه اول زن را محدود مى‏کند که در آن واحد زوجه دو نفر نباشد.بدیهى است که محدود شدن زن مستلزم محدود شدن مرد نیز خواه ناخواه هست.وقتى که هر زنى به مرد معینى اختصاص پیدا کند قهرا هر مردى هم به زن معینى اختصاص پیدا مى‏کند،مگر آنکه از یک طرف عدد بیشترى باشند.بدین ترتیب پسر و دختر دوران تحصیل خود را مى‏گذرانند بدون آنکه رهبانیت موقت و عوارض آن را تحمل کرده باشند و بدون آنکه در ورطه کمونیسم جنسى افتاده باشند.

ازدواج آزمایشى
این ضرورت اختصاص به ایام تحصیل ندارد،در شرایط دیگر نیز پیش مى‏آید. اصولا ممکن است زن و مردى که خیال دارند با هم به طور دائم ازدواج کنند و نتوانسته‏اند نسبت‏به یکدیگر اطمینان کامل پیدا کنند،به عنوان ازدواج آزمایشى براى مدت موقتى با هم ازدواج کنند;اگر اطمینان کامل به یکدیگر پیدا کردند ادامه مى‏دهند و اگر نه از هم جدا مى‏شوند.
من از شما مى‏پرسم:اینکه اروپاییان وجود یک عده از زنان بدکار را در محل معین از هر شهرى تحت نظر و مراقبت دولت لازم و ضرورى مى‏دانند براى چیست؟ آیا جز این است که وجود مردان مجردى را که قادر به ازدواج دائم نیستند خطر بزرگى براى خانواده‏ها به حساب مى‏آورند؟

راسل و نظریه ازدواج موقت
برتراند راسل فیلسوف معروف انگلیسى در کتاب زناشویى و اخلاق مى‏گوید:
«...در واقع اگر درست‏بیندیشیم پى مى‏بریم که فواحش معصومیت کانون خانوادگى و پاکى زنان و دختران ما را حفظ مى‏کنند.هنگامى که این عقیده را لکى در بحبوحه عصر ویکتوریا ابراز کرد،اخلاقیون سخت آزرده شدند بى آنکه خود علت آن را بدانند،اما هرگز نتوانستند خطاى عقیده لکى را به ثبوت رسانند.زبان حال اخلاقیون مزبور با تمام منطقشان این است که‏«اگر مردم از تعلیمات ما پیروى مى‏کردند دیگر فحشاء وجود نمى‏داشت‏»اما ایشان به خوبى مى‏دانند که کسى توجه به حرفشان نمى‏کند».
این است فرمول فرنگى چاره جویى خطر مردان و زنانى که قادر به ازدواج دائم نیستند و آن بود فرمولى که اسلام پیشنهاد کرده است.آیا اگر این فرمول فرنگى به کار بسته شود و گروهى زن بدبخت‏به ایفاى این وظیفه اجتماعى!اختصاص داده شوند، آن وقت زن به مقام واقعى و حیثیت انسانى خود رسیده است و روح اعلامیه حقوق بشر شاد شده است؟
برتراند راسل رسما در کتاب خود فصلى تحت عنوان ازدواج تجربى باز کرده است. وى مى‏گوید:
«قاضى لیندزى که سالیان متمادى مامور دادگاه دنور بوده و در این مقام فرصت مشاهده حقایق زیادى داشته پیشنهاد مى‏کند که ترتیبى به نام‏«ازدواج رفاقتى‏»
داده شود.متاسفانه پست رسمى خود را(در امریکا)از دست داد،زیرا مشاهده شد که او بیش از ایجاد حس گناهکارى در فکر سعادت جوانان است.براى عزل او کاتولیکها و فرقه ضد سیاه پوستان از بذل مساعى خوددارى نکردند.
پیشنهاد ازدواج رفاقتى را یک محافظه‏کار خردمند کرده است و منظور از آن ایجاد ثباتى در روابط جنسى است.لیندزى متوجه شده که اشکال اساسى در ازدواج فقدان پول است.ضرورت پول فقط از لحاظ اطفال احتمالى نیست،بلکه از این لحاظ است که تامین معیشت از جانب زن برازنده نیست.و به این ترتیب نتیجه مى‏گیرد که جوانان باید مبادرت به ازدواج رفاقتى کنند که از سه لحاظ با ازدواج عادى متفاوت است:اولا منظور از ازدواج تولید نسل نخواهد بود.ثانیا مادام که زن جوان فرزندى نیاورده و حامله نشده طلاق با رضایت طرفین میسر خواهد بود. ثالثا زن در صورت طلاق مستحق کمک خرجى براى خوراک خواهد بود...من هیچ تردیدى در مؤثر بودن پیشنهادات لیندزى ندارم و اگر قانون آن را مى‏پذیرفت تاثیر زیادى در بهبود اخلاق مى‏کرد.»
آنچه لیندزى و راسل آن را«ازدواج رفاقتى‏»مى‏نامند گر چه با ازدواج موقت اسلامى اندک فرقى دارد اما حکایت مى‏کند که متفکرانى مانند لیندزى و راسل به این نکته پى‏برده‏اند که تنها ازدواج دائم و عادى وافى به همه احتیاجات اجتماع نیست.
مشخصات قانون ازدواج موقت و ضرورت وجود آن و عدم کفایت ازدواج دائم به تنهایى براى رفع احتیاجات بشرى بالاخص در عصر حاضر،مورد بررسى قرار گرفت.اکنون مى‏خواهیم به اصطلاح آن طرف سکه را مطالعه کنیم،ببینیم ازدواج موقت چه زیانهایى ممکن است در بر داشته باشد.مقدمتا مى‏خواهم مطلبى را تذکر دهم:
در میان تمام موضوعات و مسائل و زمینه‏هاى اظهار نظر که براى بشر وجود داشته و دارد،هیچ موضوع و زمینه‏اى به اندازه بحث در تاریخ علوم و عقاید و سنن و رسوم و آداب بشرى گنگ و پیچیده نیست و به همین جهت در هیچ موضوعى بشر به اندازه این موضوعات یاوه نبافته است و اتفاقا در هیچ موضوعى هم به اندازه این موضوعات شهوت اظهار نظر نداشته است.
از باب مثال اگر کسى اطلاعاتى در فلسفه و عرفان و تصوف و کلام اسلامى داشته باشد و آنگاه پاره‏اى از نوشته‏هاى امروز را-که غالبا اقتباس از خارجیها و یا عین گفته‏هاى آنهاست-خوانده باشد،مى‏فهمد که من چه مى‏گویم.مثل این است که مستشرقین و اتباع و اذنابشان براى اظهار نظر در این گونه مسائل همه چیز را لازم مى‏دانند مگر اینکه خود آن مسائل را عمیقا بفهمند و بشناسند.
مثلا در اطراف مساله‏اى که در عرفان اسلامى به نام‏«وحدت وجود»معروف است چه حرفها که زده نشده است!فقط جاى یک چیز خالى است و آن اینکه وحدت وجود چیست و قهرمانان آن در عرفان اسلامى از قبیل محیى الدین عربى و صدر المتالهین شیرازى چه تصورى از وحدت وجود داشته‏اند؟
من وقتى که برخى اظهار نظرهاى مندرج در چند شماره مجله زن روز را درباره نکاح منقطع خواندم بى‏اختیار به یاد مساله وحدت وجود افتادم;دیدم همه حرفها به میان آمده است جز همان چیزى که روح این قانون را تشکیل مى‏دهد و منظور قانونگذار بوده است.
البته این قانون چون یک‏«میراث شرقى‏»است این اندازه مورد بى‏مهرى است و اگر یک‏«تحفه غربى‏»بود این طور نبود.قطعا اگر این قانون از مغرب زمین آمده بود امروز کنفرانسها و سمینارها داده مى‏شود که منحصر کردن ازدواج به ازدواج دائم با شرایط نیمه دوم قرن بیستم تطبیق نمى‏کند،نسل امروز زیر بار اینهمه قیود ازدواج دائم نمى‏رود،نسل امروز مى‏خواهد آزاد باشد و آزاد زندگى کند و جز زیر بار ازدواج آزاد که همه قیود و حدودش را شخصا انتخاب و اختیار کرده باشد نمى‏رود...
و به همین دلیل اکنون که این زمزمه از غرب بلند شده و کسانى امثال برتراند راسل مساله‏اى تحت عنوان‏«ازدواج رفاقتى‏»پیشنهاد مى‏کنند،پیش بینى مى‏شود که بیش از آن اندازه که اسلام خواسته استقبال شود و ازدواج دائم را پشت‏سر بگذارد و ما در آینده مجبور بشویم از ازدواج دائم دفاع و تبلیغ کنیم.

معایب و مفاسدى که براى نکاح منقطع ذکر شده از این قرار است:
1.پایه ازدواج باید بر دوام باشد.زوجین از اول که پیمان زناشویى مى‏بندند باید خود را براى همیشه متعلق به یکدیگر بدانند و تصور جدایى در مخیله آنها خطور نکند. علیهذا ازدواج موقت نمى‏تواند پیمان استوارى میان زوجین باشد.
اینکه پایه ازدواج باید بر دوام باشد،بسیار مطلب درستى است ولى این ایراد وقتى وارد است که بخواهیم ازدواج موقت را جانشین ازدواج دائم کنیم و ازدواج دائم را منسوخ نماییم.
بدون شک هنگامى که طرفین قادر به ازدواج دائم هستند و اطمینان کامل نسبت‏به یکدیگر پیدا کرده‏اند و تصمیم دارند براى همیشه متعلق به یکدیگر باشند پیمان ازدواج دائم مى‏بندند.
ازدواج موقت از آن جهت تشریع شده است که ازدواج دائم به تنهایى قادر نبوده است که در همه شرایط و احوال رفع احتیاجات بشر را بکند و انحصار به ازدواج دائم مستلزم این بوده است که افراد یا به رهبانیت موقت مکلف گردند و یا در ورطه کمونیسم جنسى غرق شوند.بدیهى است که هیچ پسر یا دخترى آنجا که برایش زمینه یک زناشویى دائم و همیشگى فراهم است‏خود را با یک امر موقتى سرگرم نمى‏کند.
2.ازدواج موقت از طرف زنان و دختران ایرانى-که شیعه مذهب مى‏باشنداستقبال نشده است و آن را نوعى تحقیر براى خود دانسته‏اند.پس افکار عمومى خود مردم شیعه نیز آن را طرد مى‏کند.
جواب این است که اولا منفوریت متعه در میان زنان مولود سوء استفاده‏هایى است که مردان هوسران در این زمینه کرده‏اند و قانون باید جلو آنها را بگیرد و ما درباره این سوء استفاده‏ها بحث‏خواهیم کرد.ثانیا انتظار اینکه ازدواج موقت‏به اندازه ازدواج دائم استقبال شود-در صورتى که فلسفه ازدواج موقت عدم آمادگى یا عدم امکان طرفین یا یک طرف براى ازدواج دائم است-انتظار بیجا و غلطى است.
3.نکاح منقطع بر خلاف حیثیت و احترام زن است،زیرا نوعى کرایه دادن آدم و جواز شرعى آدم فروشى است;خلاف حیثیت انسانى زن است که در مقابل وجهى که از مردى مى‏گیرد وجود خود را در اختیار او قرار دهد.
این ایراد از همه عجیب‏تر است.اولا ازدواج موقت‏با مشخصاتى که در مقاله پیش گفتیم،چه ربطى به اجاره و کرایه دارد و آیا محدودیت مدت ازدواج موجب مى‏شود که از صورت ازدواج خارج و شکل اجاره و کرایه به خود بگیرد؟آیا چون حتما باید مهر معین و قطعى داشته باشد کرایه و اجاره است؟که اگر بدون مهر بود و مرد چیزى نثار زن نکرد،زن حیثیت انسانى خود را باز یافته است؟ما درباره مساله مهر جداگانه بحث‏خواهیم کرد.
از قضا فقها تصریح کرده‏اند و قانون مدنى نیز بر همان اساس مواد خود را تنظیم کرده است که ازدواج موقت و ازدواج دائم از لحاظ ماهیت قرارداد هیچ گونه تفاوتى با هم ندارند و نباید داشته باشند;هر دو ازدواجند و هر دو باید با الفاظ مخصوص ازدواج صورت بگیرند و اگر نکاح منقطع را با صیغه‏هاى مخصوص اجاره و کرایه بخوانند باطل است.
ثانیا از کى و چه تاریخى کرایه آدم منسوخ شده است؟تمام خیاطها و باربرها، تمام پزشکها و کارشناسها،تمام کارمندان دولت از نخست وزیر گرفته تا کارمند دون رتبه،تمام کارگران کارخانه‏ها آدمهاى کرایه‏اى هستند.
ثالثا زنى که به اختیار و اراده خود با مرد بخصوصى عقد ازدواج موقت مى‏بندد آدم کرایه‏اى نیست و کارى بر خلاف حیثیت و شرافت انسانى نکرده است.اگر مى‏خواهید زن کرایه‏اى را بشناسید،اگر مى‏خواهید بردگى زن را ببینید،به اروپا و امریکا سفر کنید و سرى به کمپانیهاى فیلمبردارى بزنید تا ببینید زن کرایه‏اى یعنى چه. ببینید چگونه کمپانیهاى مزبور،حرکات زن،ژستهاى زن،اطوار زنانه زن،هنرهاى جنسى زن را به معرض فروش مى‏گذارند.بلیطهایى که شما براى سینماها و تئاترها مى‏خرید،در حقیقت اجاره بهاى زنهاى کرایه‏اى را مى‏پردازید.ببینید در آنجا زن بدبخت‏براى اینکه پولى بگیرد تن به چه کارهایى مى‏دهد.مدتها تحت نظر متخصصان کار آزموده و شریف!باید رموز تحریکات جنسى را بیاموزد،بدن و روح و شخصیت‏خود را در اختیار یک مؤسسه پول درآورى قرار دهد براى اینکه مشتریان بیشترى براى آن مؤسسه پیدا کند.
سرى به کاباره‏ها و هتلها بزنید،ببینید زن چه شرافتى به دست آورده است و براى اینکه مزد ناچیزى بگیرد و جیب فلان پولدار را پرتر کند چگونه باید همه حیثیت و شرافت‏خود را در اختیار مهمانان قرار دهد.
زن کرایه‏اى آن مانکنها هستند که اجیر و مزدور فروشندگیهاى بزرگ مى‏شوند و شرف و عزت خود را وسیله پیشرفت و توسعه حرص و آز آنها قرار مى‏دهند.
زن کرایه‏اى آن زنى است که براى جلب مشترى براى یک مؤسسه اقتصادى،با هزاران اطوار-که اغلب آنها تصنعى و به خاطر انجام وظیفه مزدورى است-روى صفحه تلویزیون ظاهر مى‏شود و به نفع یک کالاى تجارتى تبلیغ مى‏کند.
کیست که نداند امروز در مغرب زمین،زیبایى زن،جاذبه جنسى زن،آواز زن، هنر و ابتکار زن،روح و بدن زن و بالاخره شخصیت زن وسیله حقیر و ناچیزى در دمت‏سرمایه‏دارى اروپا و امریکاست؟و متاسفانه شما-دانسته یا ندانسته-زن شریف و نجیب ایرانى را به سوى اینچنین اسارتى مى‏کشانید.من نمى‏دانم چرا اگر زنى با شرایط آزاد با یک مرد به طور موقت ازدواج کند زن کرایه‏اى محسوب مى‏شود،اما اگر زنى در یک عروسى یا شب نشینى در مقابل چشمان حریص هزار مرد و براى ارضاء تمایلات جنسى آنها حنجره خود را پاره کند و هزار و یک نوع معلق بزند تا مزد معینى دریافت دارد زن کرایه‏اى محسوب نمى‏شود.
آیا اسلام که جلو مردان را از این گونه بهره‏بردارى‏ها از زن گرفته است و خود زن را به این اسارت آگاه و او را از تن دادن به آن و ارتزاق از آن منع کرده است،مقام زن را پایین آورده است‏یا اروپاى نیمه دوم قرن بیستم؟
اگر روزى زن به درستى آگاه و بیدار شود و دامهایى که مرد قرن بیستم در سر راه او گذاشته و مخفى کرده بشناسد،علیه تمام این فریبها قیام خواهد کرد و آن وقت تصدیق خواهد کرد یگانه پناهگاه و حامى جدى و راستگوى او قرآن است،و البته چنین روزى دور نیست.
مجله زن روز در شماره‏87 صفحه 8 رپرتاژى از زنى به نام مرضیه و مردى به نام رضا تحت عنوان‏«زن کرایه‏اى‏»تهیه کرده است و بدبختى زن بیچاره‏اى را شرح داده است.
این داستان طبق اظهارات رضا از خواستگارى زن آغاز شده،یعنى براى اولین بار از فرمول‏«چهل پیشنهاد»پیروى شده است و زن به خواستگارى مرد رفته است. بدیهى است داستانى که از خواستگارى زن از مرد آغاز گردد،پایانى بهتر از آن نمى‏تواند داشته باشد.
اما طبق اظهارات مرضیه مردى هوسران و قسى القلب،زنى را به عنوان اینکه مى‏خواهد او را زوجه دائم خود قرار دهد و از او و فرزندان او حمایت و سرپرستى کند اغفال کرده و بدون آنکه زن بدبخت‏خواسته باشد،او را به نام اینکه صیغه کرده است مورد کامجویى و سپس بى‏اعتنایى قرار داده است.
اگر این اظهارات صحیح باشد،عقدى است‏باطل.مردى قسى،زنى بى خبر و بى اطلاع از قانون شرعى و عرفى را مورد تجاوز قرار داده و باید مجازات شود.
قبل از اینکه امثال رضاها مجازات شوند،باید تربیت‏شوند و قبل از آن که رضاها مجازات یا تربیت‏شوند باید مرضیه‏ها آگاهانیده شوند.
جنایتى که از قساوت مردى و بى‏خبرى و غفلت زنى سرچشمه گرفته است،چه ربطى به قانون دارد که مجله زن روز قیافه حق به جانب به رضا مى‏دهد و بعد نیز تیغ خود را متوجه قانون مى‏کند؟آیا اگر قانون ازدواج موقت نمى‏بود،رضاى قسى القلب مرضیه غافل و بى‏خبر را آرام مى‏گذاشت؟
چرا از زیر بار تربیت و آگاهانیدن زن و مرد شانه خالى مى‏کنید،حقوق و وظایف شرعى زن و مرد را کتمان مى‏کنید و زنان بیچاره را اغفال کرده یگانه قانون حامى و راستگوى زن را دشمن او معرفى مى‏کنید و با دست‏خود او مى‏خواهید یگانه پناهگاه او را بکوبید؟

نکاح منقطع و تعدد زوجات
4.نکاح منقطع چون به هر حال نوعى اجازه تعدد زوجات است و تعدد زوجات محکوم است، پس نکاح منقطع محکوم است.
راجع به اینکه نکاح منقطع براى چه گونه افرادى تشریع شده،در دنباله همین مبحث و راجع به خود تعدد زوجات به یارى خدا جداگانه و مفصل بحث‏خواهیم کرد.
سرنوشت فرزندان در ازدواج موقت
5.نکاح منقطع از نظر اینکه دوام ندارد،آشیانه نامناسبى براى کودکانى است که بعدا به وجود مى‏آیند.لازمه نکاح منقطع این است که فرزندان آینده،بى سرپرست و از حمایت پدرى مهربان و مادرى دلگرم به خانه و آشیانه محروم بمانند.
این ایراد ایرادى است که مجله زن روز بسیار روى آن تکیه کرده است،ولى با توضیحاتى که دادیم گمان نمى‏کنم جاى بحث و ایرادى باشد.
در مقاله پیش گفتیم که یکى از تفاوتهاى ازدواج موقت و ازدواج دائم مربوط به تولید نسل است.در ازدواج دائم هیچ یک از زوجین بدون جلب رضایت دیگرى نمى‏تواند از زیر بار تناسل شانه خالى کند،بر خلاف ازدواج موقت که هر دو طرف آزادند.در ازدواج موقت،زن نباید مانع استمتاع مرد بشود ولى مى‏تواند بدون آنکه لطمه‏اى به استمتاع مرد وارد آید مانع حاملگى خود بشود و این موضوع با وسایل ضد آبستنى امروز کاملا حل شده است.
علیهذا اگر زوجین در ازدواج موقت مایل باشند تولید فرزند کنند و مسؤولیت نگهدارى و تربیت فرزند آتیه را بپذیرند،تولید فرزند مى‏کنند.بدیهى است که از نظر عاطفه طبیعى فرقى میان فرزند زوجه دائم با زوجه موقت نیست و اگر فرضا پدر یا مادر از وظیفه خود امتناع کند قانون آنها را مکلف و مجبور مى‏کند،همان گونه که در صورت وقوع طلاق قانون باید دخالت کند و مانع ضایع شدن حقوق فرزندان گردد،و اگر مایل نباشند که تولید فرزند نمایند و هدفشان از ازدواج موقت فقط تسکین غریزه است از به وجود آمدن فرزند جلوگیرى مى‏کنند.
همچنانکه مى‏دانیم کلیسا جلوگیرى از آبستنى را امر نامشروع مى‏داند ولى از نظر اسلام اگر زوجین از اول مانع پیدایش فرزند بشوند مانعى ندارد اما اگر نطفه منعقد شد و هسته اولى تکوین فرزند به وجود آمد،اسلام به هیچ وجه اجازه معدوم کردن آن را نمى‏دهد.
اینکه فقهاى شیعه مى‏گویند هدف ازدواج دائم تولید نسل است و هدف ازدواج موقت استمتاع و تسکین غریزه است،همین منظور را بیان مى‏کنند.

انتقادات
نویسنده‏«چهل پیشنهاد»در شماره‏87 مجله زن روز نکاح منقطع را مورد نقد قرار داده است.
اولا مى‏گوید:
«موضوع قانون نکاح یا ازدواج منقطع طورى ناراحت کننده است که حتى نویسندگان قانون ازدواج نتوانسته‏اند در خصوص آن شرح و تفصیل بدهند.مثل اینکه از کار خودشان ناراضى بوده‏اند که فقط براى حفظ ظاهر،به موجب مواد 1075،1076،1077 الفاظ و عباراتى سرهم بندى کرده گذشته‏اند.
تنظیم کنندگان مواد قانونى مربوط به نکاح منقطع(متعه)طورى از کار خودشان ناراضى بوده‏اند که اساسا عقد مزبور را تعریف نکرده‏اند و تشریفات و شرایط آن را توضیح نداده‏اند...»
سپس آقاى نویسنده خودشان این نقص قانون مدنى را جبران مى‏کنند و نکاح منقطع را تعریف مى‏کنند و مى‏گویند:
«نکاح مزبور عبارت است از اینکه زن مجرد در برابر اخذ اجرت و دستمزد معین و مشخص در مدت و زمانى معلوم و معین و لو چند ساعت و یا چند دقیقه خودش را براى قضاى شهوت و تمتع و اجراى اعمال جنسى در اختیار مرد مى‏گذارد.»
آنگاه مى‏گویند:
«براى ایجاب و قبول عقد نکاح مزبور در کتب فقه شیعه الفاظ عربى مخصوص ذکر شده است که قانون مدنى به آنها اشاره و توجه نکرده و مثل اینکه از نظر قانونگذار به هر لفظى که دلالت‏بر مقصود بالا(یعنى مفهوم اجاره و دستمزد گرفتن)نماید و لو غیر عربى هم باشد واقع مى‏شود».
از نظر آقاى نویسنده:
الف.قانون مدنى نکاح منقطع را تعریف نکرده و شرایط آن را توضیح نداده است.
ب.ماهیت نکاح منقطع این است که زن خود را در مقابل دستمزد معینى به مردى اجاره مى‏دهد.
ج.از نظر قانون مدنى هر لفظى که دلالت‏بر مفهوم مورد اجاره واقع شدن زن بکند،براى ایجاب و قبول نکاح منقطع کافى است.
من از آقاى نویسنده دعوت مى‏کنم یک بار دیگر قانون مدنى را مطالعه کنند و با دقت مطالعه کنند و همچنین از خوانندگان مجله زن روز خواهش مى‏کنم هر طور هست‏یک نسخه از قانون مدنى تهیه و در قسمتهاى ذیل دقت کنند.
در قانون مدنى،فصل ششم از«کتاب نکاح‏»مخصوص نکاح منقطع است و سه جمله ساده هم بیش نیست:
اول اینکه نکاح وقتى منقطع است که براى مدت معینى واقع شده باشد.دوم اینکه مدت نکاح منقطع باید کاملا معین شود.سوم اینکه احکام مربوط به مهر و ارث در نکاح منقطع همان است که در فصلهاى مربوط به مهر و ارث گفته شده است.
نویسنده محترم‏«چهل پیشنهاد»خیال کرده است که آنچه از اول کتاب نکاح در پنج فصل گفته شده است همه مربوط به نکاح دائم است و تنها این سه ماده به نکاح منقطع مربوط است،غافل از اینکه تمام مواد آن پنج فصل،جز آنجا که تصریح شده است مانند ماده‏1069 و یا آنچه مربوط به طلاق است،مشترک است میان نکاح دائم و منقطع.مثلا ماده 1062 که مى‏گوید:«نکاح واقع مى‏شود به ایجاب و قبول به الفاظى که صریحا دلالت‏بر قصد ازدواج نماید»مخصوص نکاح دائم نیست،به هر دو نکاح مربوط است.شرایطى که براى عاقد یا عقد یا زوجین ذکر کره است نیز مربوط به هر دو نکاح است.اگر قانون مدنى نکاح منقطع را تعریف نکرده است،براى این است که نیازى به تعریف نداشته است همچنانکه نکاح دائم را نیز تعریف نکرده است و مستغنى از تعریف دانسته است.قانون مدنى هر لفظ صریحى که دلالت‏بر ازدواج و وقوع زوجیت‏بکند براى عقد کافى دانسته است، خواه در نکاح دائم خواه در نکاح منقطع. ولى اگر لفظى مفهوم دیگرى غیر از زوجیت داشته باشد از قبیل معاوضه و داد و ستد و اجاره و کرایه،براى صحت عقد نکاح(چه دائم و چه منقطع)کافى نیست.
من به موجب این نوشته متعهد مى‏شوم که اگر عده‏اى از قضات فاضل و کارشناسان واقعى قانون-که خوشبختانه در دادگسترى زیادند-تشخیص دادند که ایراد وارده بر قانون مدنى که در بالا شرح داده شد وارد است،من از هم اکنون از انتقاد سایر نوشته‏هاى‏«زن روز»خوددارى مى‏کنم.
ازدواج موقت و مساله حرمسرا
یکى از سوژه‏هایى که مغرب زمین علیه مشرق زمین در دست دارد و به رخ او مى‏کشد و برایش فیلمها و نمایشنامه‏ها تهیه کرده و مى‏کند،مساله تشکیل حرمسراست که متاسفانه در تاریخ مشرق زمین نمونه‏هاى زیادى مى‏توان از آن یافت.
زندگى برخى از خلفا و سلاطین مشرق زمین،نمونه کاملى از این ماجرا به شمار مى‏رود و حرمسرا سازى مظهر اتم و اکمل هوسرانى و هوا پرستى یک مرد شرقى قلمداد مى‏گردد.
مى‏گویند مجاز شمردن ازدواج موقت مساوى است‏با مجاز دانستن تشکیل حرمسرا که نقطه ضعف و مایه سرافکندگى مشرق زمین در برابر مغرب زمین است، بلکه مساوى است‏با مجاز شمردن هوسرانى و هواپرستى که به هر شکل و هر صورت باشد منافى اخلاق و پیشرفت و عامل سقوط و تباهى است.
عین این مطلب درباره تعدد زوجات گفته شده است.جواز تعدد زوجات را به عنوان جواز تشکیل حرمسرا تفسیر کرده‏اند.
ما درباره تعدد زوجات جداگانه بحث‏خواهیم کرد و اکنون بحث‏خود را اختصاص مى‏دهیم به ازدواج موقت.
این مساله را از دو جهت‏باید بررسى کرد:یکى از این نظر که عامل تشکیل حرمسرا از جنبه اجتماعى چه بوده است؟آیا قانون ازدواج موقت در تشکیل حرمسراهاى مشرق زمین تاثیرى داشته است‏یا نه؟
دوم اینکه آیا منظور از تشریع قانون ازدواج موقت این بوده است که ضمنا وسیله هوسرانى و حرمسراسازى براى عده‏اى از مردان فراهم گردد یا نه؟

علل اجتماعى حرمسراسازى
اما بخش اول.پیدایش حرمسرا معلول دست‏به دست دادن دو عامل است:
اولین عامل حرمسراسازى تقوا و عفاف زن است;یعنى شرایط اخلاقى و اجتماعى محیط باید طورى باشد که به زنان اجازه ندهد در حالى که با مرد بخصوصى رابطه جنسى دارند با مردان دیگر نیز ارتباط داشته باشند.در این شرایط مرد هوسران عیاش متمکن چاره خود را منحصر مى‏بیند که گروهى از زنان را نزد خود گرد آورده حرمسرایى تشکیل دهد.
بدیهى است که اگر شرایط اخلاقى و اجتماعى،عفاف و تقوا را بر زن لازم نشمارد و زن رایگان و آسان خود را در اختیار هر مردى قرار دهد و مردان بتوانند هر لحظه با هر زنى هوسرانى کنند و وسیله هوسرانى همه جا و هر وقت و در هر شرایطى فراهم باشد، هرگز این گونه مردان زحمت تشکیل حرمسراهایى عریض و طویل با هزینه هنگفت و تشکیلات وسیع به خود نمى‏دهند.
عامل دیگر،نبودن عدالت اجتماعى است.هنگامى که عدالت اجتماعى برقرار نباشد، یکى غرق دریا دریا نعمت و دیگرى گرفتار کشتى کشتى فقر و افلاس و بیچارگى باشد، گروه زیادى از مردان از تشکیل عائله و داشتن همسر محروم مى‏مانند و عدد زنان مجرد افزایش مى‏یابد و زمینه براى حرمسراسازى فراهم مى‏گردد.
اگر عدالت اجتماعى برقرار و وسیله تشکیل عائله و انتخاب همسر براى همه فراهم باشد،قهرا هر زنى به مرد معینى اختصاص پیدا مى‏کند و زمینه عیاشى و هوسرانى و حرمسراسازى منتفى مى‏گردد.
مگر عده زنان چقدر از مردان زیادتر است که با وجود اینکه همه مردان بالغ از داشتن همسر برخوردار باشند،باز هم براى هر مردى و لا اقل براى هر مرد متمکن و پولدارى امکان تشکیل حرمسرا باقى بماند؟
عادت تاریخ این است که سرگذشت‏حرمسراهاى دربارهاى خلفا و سلاطین را نشان دهد، عیشها و عشرتهاى آنها را مو به مو شرح دهد اما از توضیح و تشریح محرومیتها و ناکامیها و حسرتها و آرزو به گور رفتن‏هاى آنان که در پاى قصر آنها جان داده‏اند و شرایط اجتماعى به آنها اجازه انتخاب همسر نمى‏داده است‏سکوت نماید. ده‏ها و صدها زنانى که در حرمسراها بسر مى‏برده‏اند،در واقع حق طبیعى یک عده محروم و بیچاره بوده‏اند که تا آخر عمر مجرد زیسته‏اند.
مسلما اگر این دو عامل معدوم گردد;یعنى عفاف و تقوا براى زن امر لازم شمرده شود و کامیابى جنسى جز در کادر ازدواج(اعم از دائم یا موقت)ناممکن گردد و از طرف دیگر ناهمواریهاى اقتصادى،اجتماعى از میان برود و براى همه افراد بالغ امکان استفاده از طبیعى‏ترین حق بشرى یعنى حق تاهل فراهم گردد،تشکیل حرمسرا امرى محال و ممتنع خواهد بود.
یک نگاه مختصر به تاریخ نشان مى‏دهد که قانون ازدواج موقت کوچکترین تاثیرى در تشکیل حرمسرا نداشته است.خلفاى عباسى و سلاطین عثمانى که بیش از همه به این عنوان شهرت دارند،هیچ کدام پیرو مذهب شیعه نبوده‏اند که از قانون ازدواج موقت استفاده کرده باشند.
سلاطین شیعه مذهب با آنکه مى‏توانسته‏اند این قانون را بهانه کار قرار دهند، هرگز به پایه خلفاى عباسى و سلاطین عثمانى نرسیده‏اند.این خود مى‏رساند که این ماجرا معلول اوضاع خاص اجتماعى دیگر است.

آیا تشریع ازدواج موقت‏براى تامین هوسرانى است؟
اما بخش دوم.در هر چیزى اگر بشود تردید کرد،در این جهت نمى‏توان تردید کرد که ادیان آسمانى عموما بر ضد هوسرانى و هوا پرستى قیام کرده‏اند،تا آنجا که در میان پیروان غالب ادیان ترک هوسرانى و هوا پرستى به صورت تحمل ریاضتهاى شاقه درآمده است.
یکى از اصول واضح و مسلم اسلام مبارزه با هوا پرستى است.قرآن کریم هواپرستى را در ردیف بت پرستى قرار داده است.در اسلام آدم‏«ذواق‏»یعنى کسى که هدفش این است که زنان گوناگون را مورد کامجویى و«چشش‏»قرار دهد،ملعون و مبغوض خداوند معرفى شده است.ما آنجا که راجع به طلاق بحث مى‏کنیم مدارک اسلامى این مطلب را نقل خواهیم کرد.
امتیاز اسلام از برخى شرایع دیگر به این است که ریاضت و رهبانیت را مردود مى‏شمارد،نه اینکه هواپرستى را جایز و مباح مى‏داند.از نظر اسلام تمام غرایز(اعم از جنسى و غیره)باید در حدود اقتضاء و احتیاج طبیعت اشباع و ارضاء گردد.اما اسلام اجازه نمى‏دهد که انسان آتش غرایز را دامن بزند و آنها را به شکل یک عطش پایان ناپذیر روحى درآورد.از این رو اگر چیزى رنگ هوا پرستى یا ظلم و بى‏عدالتى به خود بگیرد،کافى است که بدانیم مطابق منظور اسلام نیست.
جاى تردید نیست که هدف مقنن قانون ازدواج موقت این نبوده است که وسیله عیاشى و حرمسراسازى براى مردم هوا پرست و وسیله بدبختى و دربدرى براى یک زن و یک عده کودک فراهم سازد.
تشویق و ترغیب فراوانى که از طرف ائمه دین به امر ازدواج موقت‏شده است، فلسفه خاصى دارد که عن قریب توضیح خواهم داد.

حرمسرا در دنیاى امروز
اکنون ببینیم دنیاى امروز با تشکیل حرمسرا چه کرده است.دنیاى امروز رسم حرمسرا را منسوخ کرده است.دنیاى امروز حرمسرادارى را کارى ناپسند مى‏داند و عامل وجود آن را از میان برده است.اما کدام عامل؟آیا عامل ناهمواریهاى اجتماعى را از میان برده است و در نتیجه همه جوانان رو به ازدواج آورده‏اند و از این راه زمینه حرمسراسازى را از میان برده است؟
خیر،کار دیگرى کرده است;با عامل اول یعنى عفاف و تقواى زن مبارزه کرده و بزرگترین خدمت را از این راه به جنس مرد انجام داده است.تقوا و عفاف زن به همان نسبت که به زن ارزش مى‏دهد و او را عزیز و گرانبها مى‏کند،براى مرد مانع شمرده مى‏شود.
دنیاى امروز کارى کرده است که مرد عیاش این قرن نیازى به تشکیل حرمسرا با آنهمه خرج و زحمت ندارد.براى مرد این قرن از برکت تمدن غرب همه جا حرمسراست. مرد این قرن براى خود لازم نمى‏داند که به اندازه هارون الرشید و فضل بن یحیى برمکى پول و قدرت داشته باشد تا به اندازه آنها جنس زن را در نوعهاى مختلف و رنگهاى مختلف مورد بهره‏بردارى قرار دهد.
براى مرد این قرن،داشتن یک اتومبیل سوارى و ماهى دو سه هزار تومان در آمد کافى است تا آنچنان وسیله عیاشى و بهره بردارى از جنس زن را فراهم کند که هارون الرشید هم در خواب ندیده است.هتلها و رستورانها و کافه‏ها از پیشتر آمادگى خود را به جاى حرمسرا براى مرد این قرن اعلام کرده‏اند.
جوانى مانند عادل کوتوالى در این قرن با کمال صراحت ادعا مى‏کند که در آن واحد بیست و دو معشوقه در شکلها و قیافه‏هاى مختلف داشته است.چه از این بهتر براى مرد این قرن!مرد این قرن از برکت تمدن غربى چیزى از حرمسرادارى جز مخارج هنگفت و زحمت و دردسر از دست نداده است.
اگر قهرمان‏«هزار و یک شب‏»سر از خاک بردارد و امکانات وسیع عیش و عشرت و ارزانى و رایگانى زن امروز را ببیند،به هیچ وجه حاضر به تشکیل حرمسرا با آنهمه خرج و زحمت نخواهد شد،و از مردم مغرب زمین که او را از زحمت‏حرمسرادارى معاف کرده‏اند تشکر خواهد کرد و بى‏درنگ اعلام خواهد کرد تعدد زوجات و ازدواج موقت ملغى،زیرا اینها براى مردان در برابر زنان تکلیف و مسؤولیت ایجاد مى‏کند.
اگر بپرسید برنده این بازى دیروز و امروز معلوم شد،پس بازنده کیست؟ متاسفانه باید بگویم آن که هم دیروز و هم امروز بازى را باخته است،آن موجود خوش باور و ساده‏دلى است که به نام جنس زن معروف است.

منع خلیفه از ازدواج موقت
ازدواج موقت از مختصات فقه جعفرى است;سایر رشته‏هاى فقهى اسلامى آن را مجاز نمى‏شمارند.من به هیچ وجه مایل نیستم وارد نزاع اسلام بر انداز شیعه و سنى بشوم. در اینجا فقط اشاره مختصرى به تاریخچه این مساله مى‏کنم.
مسلمانان اتفاق و اجماع دارند که در صدر اسلام ازدواج موقت مجاز بوده است و رسول اکرم در برخى از سفرها که مسلمانان از همسران خود دور مى‏افتادند و در ناراحتى بسر مى‏بردند،به آنها اجازه ازدواج موقت مى‏داده است.و همچنین مورد اتفاق مسلمانان است که خلیفه دوم در زمان خلافت‏خود نکاح منقطع را تحریم کرد. خلیفه دوم در عبارت معروف و مشهور خود چنین گفت:«دو چیز در زمان پیغمبر روا بود، من امروز آنها را ممنوع اعلام مى‏کنم و مرتکب آنها را مجازات مى‏نمایم:متعه زنها و متعه حج‏».
گروهى از اهل تسنن عقیده دارند که نکاح منقطع را پیغمبر اکرم خودش در اواخر عمر ممنوع کرده بود و منع خلیفه در واقع اعلام ممنوعیت آن از طرف پیغمبر اکرم بوده است.ولى چنانکه مى‏دانیم عبارتى که از خود خلیفه رسیده است،خلاف این مطلب را بیان مى‏کند.
توجیه صحیح این مطلب همان است که علامه کاشف الغطاء بیان کرده‏اند.خلیفه از آن جهت‏به خود حق داد این موضوع را قدغن کند که تصور مى‏کرد این مساله داخل در حوزه اختیارات ولى امر مسلمین است;هر حاکم و ولى امرى مى‏تواند از اختیارات خود به حسب مقتضاى عصر و زمان در این گونه امور استفاده کند.
به عبارت دیگر،نهى خلیفه نهى سیاسى بود نه نهى شرعى و قانونى.طبق آنچه از تاریخ استفاده مى‏شود،خلیفه در دوره زعامت،نگرانى خود را از پراکنده شدن صحابه در اقطار کشور تازه وسعت‏یافته اسلامى و اختلاط با ملل تازه مسلمان پنهان نمى‏کرد; تا زنده بود مانع پراکنده شدن آنها از مدینه بود;به طریق اولى از امتزاج خونى آنها با تازه مسلمانان قبل از آن که تربیت اسلامى عمیقا در آنها اثر کند ناراضى بود و آن را خطرى براى نسل آینده به شمار مى‏آورد،و بدیهى است که این علت امر موقتى بیش نبود.و علت اینکه مسلمین آنوقت زیر بار این تحریم خلیفه رفتند این بود که فرمان خلیفه را به عنوان یک مصلحت‏سیاسى و موقتى تلقى کردند نه به عنوان یک قانون دائم،و الا ممکن نبود خلیفه وقت‏بگوید پیغمبر چنان دستور داده است و من چنین دستور مى‏دهم و مردم هم سخن او را بپذیرند.
ولى بعدها در اثر جریانات بخصوصى‏«سیره‏»خلفاى پیشین،بالاخص دو خلیفه اول،یک برنامه ثابت تلقى شد و کار تعصب به آنجا کشید که شکل یک قانون اصلى به خود گرفت. لهذا ایرادى که در اینجا بر برادران اهل سنت ما وارد است‏بیش از آن است که بر خود خلیفه وارد است.خلیفه به عنوان یک نهى سیاسى و موقت-نظیر تحریم تنباکو در قرن ما-نکاح منقطع را تحریم کرد،دیگران نمى‏بایست‏به آن شکل ابدیت‏بدهند.
بدیهى است که نظریه علامه کاشف الغطاء ناظر بدین نیست که آیا دخالت‏خلیفه از اصل صحیح بود یا نبود،و هم ناظر بدین نیست که آیا مساله ازدواج موقت جزء مسائلى است که ولى شرعى مسلمین مى‏تواند و لو براى مدت موقت قدغن کند یا نه، بلکه صرفا ناظر بدین جهت است که آنچه در آغاز صورت گرفت‏با این نام و این عنوان بود و به همین جهت مواجه با عکس العمل مخالف از طرف عموم مسلمین نگردید.
به هر حال نفوذ و شخصیت‏خلیفه و تعصب مردم در پیروى از سیرت و روش کشوردارى او سبب شد که این قانون در محاق نسیان و فراموشى قرار گیرد و این سنت که مکمل ازدواج دائم است و تعطیل آن ناراحتیها به وجود مى‏آورد،براى همیشه متروک بماند.
اینجا بود که ائمه اطهار-که پاسداران دین مبین هستند-به خاطر اینکه این سنت اسلامى متروک و فراموش نشود آن را ترغیب و تشویق فراوان کردند.امام جعفر صادق علیه السلام مى‏فرمود:یکى از موضوعاتى که من هرگز در بیان آن تقیه نخواهم کرد موضوع متعه است.
و اینجا بود که یک مصلحت و حکمت ثانوى با حکمت اولى تشریع نکاح منقطع توام شد و آن کوشش در احیاء یک‏«سنت متروکه‏»است.به نظر این بنده آنجا که ائمه اطهار مردان زندار را از این کار منع کرده‏اند به اعتبار حکمت اولى این قانون است، خواسته‏اند بگویند این قانون براى مردانى که احتیاجى ندارند وضع نشده است، همچنانکه امام کاظم علیه السلام به على بن یقطین فرمود:
«تو را با نکاح متعه چه کار و حال آنکه خداوند تو را از آن بى‏نیاز کرده است.»
و به دیگرى فرمود:
«این کار براى کسى رواست که خداوند او را با داشتن همسرى از این کار بى‏نیاز نکرده است.و اما کسى که داراى همسر است،فقط هنگامى مى‏تواند دست‏به این کار بزند که دسترسى به همسر خود نداشته باشد.»
و اما آنجا که عموم افراد را ترغیب و تشویق کرده‏اند،به خاطر حکمت ثانوى آن یعنى‏«احیاء سنت متروکه‏»بوده است زیرا تنها ترغیب و تشویق نیازمندان براى احیاء این سنت متروکه کافى نبوده است.
این مطلب را به طور وضوح از اخبار و روایات شیعه مى‏توان استفاده کرد.
به هر حال آنچه مسلم است این است که هرگز منظور و مقصود قانونگذار اول از وضع و تشریع این قانون و منظور ائمه اطهار از ترغیب و تشویق به آن این نبوده است که وسیله هوسرانى و هوا پرستى و حرمسرا سازى براى حیوان صفتان و یا وسیله بیچارگى براى عده‏اى زنان اغفال شده و فرزندان بى‏سرپرست فراهم کنند.

حدیثى از على علیه السلام
آقاى مهدوى نویسنده‏«چهل پیشنهاد»در شماره‏87 مجله زن روز مى‏نویسد:
«در کتاب الاحوال الشخصیه تالیف شیخ محمد ابو زهره از امیر المؤمنین نقل شده است: لا اعلم احدا تمتع و هو محصن الا رجمته بالحجارة.»
آقاى مهدوى این عبارت را اینچنین ترجمه کرده‏اند:
«هر گاه بدانم شخص نا اهلى متعه کرده است،حد زناى محصن را بر او جارى ساخته و سنگسارش خواهم کرد.»
اولا اگر بناست ما در مقابل گفتار امیر المؤمنین علیه السلام تسلیم باشیم، چرا اینهمه روایاتى که از آن حضرت در کتب شیعه و غیر شیعه در باب متعه روایت‏شده کنار بگذاریم و به این یک روایت که ناقل آن یکى از علماى اهل تسنن است و سند معلومى ندارد بچسبیم؟
از سخنان بسیار پر ارزش امیر المؤمنین این است که:
«اگر عمر سبقت نمى‏جست و متعه را تحریم نمى‏کرد،احدى جز افرادى که سرشتشان منحرف است زنا نمى‏کرد».
یعنى اگر متعه تحریم نشده بود،هیچ کس از نظر غریزه اجبار به زنا پیدا نمى‏کرد;تنها کسانى مرتکب این عمل مى‏شدند که همواره عمل خلاف قانون را بر عمل قانونى ترجیح مى‏دهند.
ثانیا معنى عبارت بالا این است:«هر گاه بدانم شخص زندارى متعه کرده است،او را سنگسار مى‏کنم‏».من نمى‏دانم چرا آقاى مهدوى کلمه‏«محصن‏»را که به معنى مرد زندار است‏«نا اهل‏»ترجمه کرده‏اند.
علیهذا مقصود روایت این است که افراد زندار حق ندارند نکاح منقطع کنند.و اگر مقصود این بود که هیچ کس حق ندارد متعه بگیرد،قید«و هو محصن‏»لغو بود.
پس این روایت،اگر اصلى داشته باشد،آن نظر را تایید مى‏کند که مى‏گوید: «قانون متعه براى مردمان نیازمند به زن یعنى افراد مجرد یا افرادى که همسرانشان نزدشان نیستند تشریع شده است‏».پس این روایت دلیل بر جواز ازدواج موقت است نه دلیل بر حرمت آن.

مجوعه آثار ج‏19 ص 59

غنا در لغت از کلمه ی غنی به معنای ثروتمند و پربار می آید وقتی ما از غنا در چیزی مانند موسیقی صحبت می کنیم منظور رسیدن به حالتی است که آن صوت یا موسیقی ما را چنان از خود بی خود کرده که دیگر اختیارمان در دست خودمان نیست بطوری که اگر موسیقی شاد باشد بی اختیار به رقص و پایکوبی بلند می شویم و اگر اندوهگین باشد بی اختیار از شدت ناراحتی خودزنی کرده و شیون های عجیب در حد عربده! و حتی فراتر از آن! سر می دهیم.

ارث زن از دیدگاه اسلام

نویسنده: شهید مرتضى مطهرى

اعراب گاهى زن میت را جزء اموال و دارایى او به حساب مى‏آوردند و به صورت سهم الارث او را تصاحب مى‏کردند.اگر میت پسرى از زن دیگر مى‏داشت،آن پسر مى‏توانست‏به علامت تصاحب،جامه‏اى بر روى آن زن بیندازد و او را از آن خویش بشمارد.بسته به میل او بود که آن زن را به عقد نکاح خود درآورد و یا او را به زنى به شخص دیگرى بدهد و از مهر او استفاده کند.این رسم نیز منحصر به اعراب نبوده است و قرآن آن را منسوخ کرد.

در قوانین قدیم هندى و ژاپنى و رومى و یونانى و ایرانى تبعیضهاى ناروا در مساله ارث،زیاد وجود داشته است و اگر بخواهیم به نقل آنچه مطلعین گفته‏اند بپردازیم چندین مقاله خواهد شد.

ارث زن در ایران ساسانى
مرحوم سعید نفیسى در تاریخ اجتماعى ایران از زمان ساسانیان تا انقراض امویان صفحه 42 مى‏نویسد:

«در زمینه تشکیل خانواده نکته جالب دیگر که در تمدن ساسانى دیده مى‏شود این است که چون پسرى به سن رشد و بلوغ مى‏رسید،پدر یکى از زنان متعدد خود را به عقد زناشویى وى درمى‏آورده است.نکته دیگر این است که زن در تمدن ساسانى شخصیت‏حقوقى نداشته است و پدر و شوهر اختیارات بسیار وسیعى در دارایى وى داشته‏اند.هنگامى که دخترى به پانزده سالگى مى‏رسید و رشد کامل کرده بود، پدر یا رئیس خانواده مکلف بود او را به شوى بدهد.اما سن زناشویى پسر را بیست‏سالگى دانسته‏اند و در زناشویى رضایت پدر شرط بود.دخترى که به شوى مى‏رفت دیگر از پدر یا کفیل خود ارث نمى‏برد و در انتخاب شوهر هیچ گونه حقى براى او قائل نبودند.اما اگر در سن بلوغ،پدر در زناشویى وى کوتاهى مى‏کرد حق داشت‏به ازدواج نامشروع اقدام بکند و در این صورت از پدر ارث نمى‏برد.

شماره زنانى که مردى مى‏توانست‏بگیرد نامحدود بود و گاهى در اسناد یونانى دیده شده است که مردى چند صد زن در خانه داشته است.اصول زناشویى در دوره ساسانى-چنانکه در کتابهاى دینى زردشتى آمده-بسیار پیچیده و درهم بوده و پنج قسم زناشویى رواج داشته است:

1.زنى که به رضاى پدر و مادر،شوهر مى‏رفت فرزندانى مى‏زاد که در این جهان و آن جهان از او بودند و او را«پادشاه زن‏»مى‏گفتند.

2.زنى که یگانه فرزند پدر و مادرش بود،او را«اوگ زن‏»یعنى زن یگانه مى‏گفتند و نخستین فرزندى که مى‏زاد به پدر و مادرش داده مى‏شد تا جانشین فرزندى بشود که از خانه آنها رفته است و شوهر کرده و پس از آن این زن را هم‏«پادشاه زن‏» مى‏گفتند.

3.اگر مردى در سن بلوغ بى‏زن مى‏مرد،خانواده‏اش زن بیگانه‏اى را جهیز مى‏داد و او را به کابین مرد بیگانه‏اى درمى‏آورد و آن زن را«سذر زن‏»یعنى زن خوانده مى‏گفتند و هر چه فرزند او مى‏زاد،نیمى به آن مرد مرده تعلق مى‏گرفت و در آن جهان فرزند او مى‏شد و نیمى دیگر از آن شوهر زنده بود.

4.زن بیوه‏اى که دوباره شوهر کرده بود«چغر زن‏»مى‏گفتند که به معنى چاکر زن یعنى زن خادمه باشد،و اگر از شوى اول خود فرزند نداشت او را«سذر زن‏» مى‏دانستند...

5.زنى که بى‏رضاى پدر و مادرش به شوهر مى‏رفت،در میان زنان پست‏ترین پایه را داشت و او را«خودسراى زن‏»یعنى زن خودسر مى‏گفتند و از پدر و مادر خود ارث نمى‏برد مگر پس از آن که پسرش به سن بلوغ برسد و او را به عنوان‏«اوگ زن‏» به عقد درآورد.»

در قوانین اسلام هیچ یک از ناهمواریهاى گذشته در مورد ارث وجود ندارد.چیزى که در قوانین اسلامى مورد اعتراض مدعیان تساوى حقوق است این است که سهم الارث زن در اسلام معادل نصف سهم الارث مرد است.از نظر اسلام پسر دو برابر دختر و برادر دو برابر خواهر و شوهر دو برابر زن ارث مى‏برد.تنها در مورد پدر و مادر است که اگر میت فرزندانى داشته باشد و پدر و مادرش نیز زنده باشد،هر یک از پدر و مادر یک ششم از مال میت را به ارث مى‏برند.

علت اینکه اسلام سهم الارث زن را نصف سهم الارث مرد قرار داد وضع خاصى است که زن از لحاظ مهر و نفقه و سربازى و برخى قوانین جزایى دارد;یعنى وضع خاص ارثى زن معلول وضع خاصى است که زن از لحاظ مهر و نفقه و غیره دارد.

اسلام به موجب دلایلى که در مقالات پیش گفتیم مهر و نفقه را امورى لازم و مؤثر در استحکام زناشویى و تامین آسایش خانوادگى و ایجاد وحدت میان زن و شوهر مى‏شناسد.از نظر اسلام الغاء مهر و نفقه و خصوصا نفقه موجب تزلزل اساس خانوادگى و کشیده شدن زن به سوى فحشاء است.و چون مهر و نفقه را لازم مى‏داند و به این سبب قهرا از بودجه زندگى زن کاسته شده است و تحمیلى از این نظر بر مرد شده است،اسلام مى‏خواهد این تحمیل از طریق ارث جبران بشود.لهذا براى مرد دو برابر زن سهم الارث قرار داده است.پس مهر و نفقه است که سهم الارث زن را تنزل داده است.

ایراد غرب پرستان
برخى از غرب پرستان وقتى که در این مساله داد سخن مى‏دهند و نقص سهم الارث زن را یک وسیله تبلیغ و هیاهو علیه اسلام قرار مى‏دهند،موضوع مهر و نفقه را پیش مى‏کشند. مى‏گویند چه لزومى دارد که ما سهم زن را در ارث از سهم مرد کمتر قرار دهیم و آنگاه این کمبود را به وسیله مهر و نفقه جبران کنیم؟چرا چپ اندر قیچى کار کنیم و لقمه را از پشت گردن به دهان ببریم؟از اول سهم الارث زن را معادل سهم الارث مرد قرار مى‏دهیم تا مجبور نشویم با مهر و نفقه آن را جبران کنیم.

اولا این دایگان مهربانتر از مادر،علت را به جاى معلول و معلول را به جاى علت گرفته‏اند.اینها خیال کرده‏اند مهر و نفقه معلول وضع خاص ارثى زن است،غافل از اینکه وضع خاص ارثى زن معلول مهر و نفقه است.ثانیا گمان کرده‏اند آنچه در اینجا وجود دارد صرفا جنبه مالى و اقتصادى است.بدیهى است اگر تنها جنبه مالى و اقتصادى مطرح بود دلیلى نداشت که مهر و نفقه‏اى در کار باشد و یا سهم الارث زن و مرد تفاوت داشته باشد.چنانکه در مقاله پیش گفتیم اسلام جهات زیادى را که بعضى طبیعى و بعضى روانى است در نظر گرفته است.از یکى طرف احتیاجات و گرفتاریهاى زیاد زن از لحاظ تولید نسل در صورتى که مرد طبعا از همه آنها آزاد است،از طرف دیگر قدرت کمتر او از مرد در تولید و تحصیل ثروت،و از جانب سوم استهلاک ثروت بیشتر او از مرد،بعلاوه ملاحظات روانى و روحى خاص زن و مرد و به عبارت دیگر روانشناسى زن و مرد و اینکه مرد همواره باید به صورت خرج کننده براى زن باشد و بالاخره ملاحظات دقیق روانى و اجتماعى که سبب استحکام علقه خانوادگى مى‏شود،اسلام همه اینها را در نظر گرفته و مهر و نفقه را از این جهات لازم دانسته است.این امور ضرورى و لازم به طور غیر مستقیم سبب شده که بر بودجه مرد تحمیل وارد شود.از این رو اسلام دستور داده که به خاطر جبران تحمیلى که بر مرد شده است، مرد دو برابر زن سهم الارث ببرد.پس تنها جنبه مالى و اقتصادى در میان نیست که گفته شود چه لزومى دارد در یک جا سهم زن کسر شود و در جاى دیگر جبران گردد.

ایراد زنادقه صدر اسلام بر مساله ارث
گفتیم از نظر اسلام مهر و نفقه علت است و وضع ارثى زن معلول.این مطلبى نیست که تازه ابراز شده باشد،از صدر اسلام مطرح بوده است.

ابن ابى العوجاء مردى است که در قرن دوم مى‏زیسته و به خدا و مذهب اعتقاد نداشته است.این مرد از آزادى آن عصر استفاده مى‏کرد و عقاید الحادى خود را همه جا ابراز مى‏داشت.حتى گاهى در مسجد الحرام یا مسجد النبى مى‏آمد و با علماى عصر راجع به توحید و معاد و اصول اسلام به بحث مى‏پرداخت.یکى از اعتراضات او به اسلام همین بود،مى‏گفت:«ما بال المراة المسکینة الضعیفة تاخذ سهما و یاخذ الرجل سهمین؟»یعنى چرا زن بیچاره که از مرد ناتوانتر است‏باید یک سهم ببرد و مرد که تواناتر است دو سهم ببرد؟این خلاف عدالت و انصاف است.امام صادق فرمود:این براى این است که اسلام سربازى را از عهده زن برداشته و بعلاوه مهر و نفقه را به نفع او بر مرد لازم شمرده است و در بعضى جنایات اشتباهى که خویشاوندان جانى باید دیه بپردازند،زن از پرداخت دیه و شرکت‏با دیگران معاف است.از این رو سهم زن در ارث از مرد کمتر شده است.امام صادق صریحا وضع خاص ارثى زن را معلول مهر و نفقه و معافیت از سربازى و دیه شمرد.

نظیر این پرسشها از سایر ائمه دین شده است و همه آنها به همین نحو پاسخ گفته‏اند.

کتاب: مجموعه آثار ج 19 ص 235

جعفر انوارى

تاریخ اسلام فرازهاى مختلف و گوناگونى دارد که برخى از آنها مورد قبول و تسالم همگان بوده و چندان جاى بحث و گفتگو در آنها نیست. ولى برخى دیگر این چنین نبوده و آثاراختلاف نظر در آنها کاملا مشهود است. این‏گونه مباحث گرچه نیاز بیشترى به تحقیق و تحلیل تاریخ دارند، اما چه بسا نتایج‏بهتر و اساسى‏ترى را نیز در بر داشته باشند. مساله تاریخى فدک در شمار مباحث تاریخى قرار دارد، که در این مقاله ابعاد مختلف آن مورد تحلیل و بررسى قرار خواهد گرفت. ضرورت طرح این موضوع ممکن است‏بعضى چنین تصور کنند که پس از گذشت چهارده قرن از این موضوع، چه ضرورتى ایجاب مى‏کند که این مساله اختلافى مطرح شود؟ و اصولا طرح این‏گونه موضوعات چه سودى را در بر خواهد داشت؟
ولى در اینجا از این نکته نباید غافل شد که، بحث پیرامون «فدک‏» علاوه بر روشن کردن یک بحث مهم تاریخى، از جنبه عقیدتى نیز مى‏تواند راهگشا باشد، چه اینکه: اولا: فضیلت‏بزرگى براى ایشان ثابت مى‏گردد زیرا عنایت‏خداوند نسبت‏به حضرتش با فرمان و ات ذاالقربى حقه. و نزدیک بودن به پیامبر(ص) با عنوان ذاالقربى مورد توجه و عنایت قرار گرفته‏است. ثانیا: یک سند زنده تاریخى براى اثبات حقانیت مکتب تشیع قرار گیرد. گرچه برخى از کوته‏اندیشان به بهانه حفظ وحدت میان مسلمانان با طرح این‏گونه مسائل مخالفت مى‏ورزند; اما از این نکته غافلند که طرح این مسائل در چارچوب استدلال، با استفاده از مدارک معتبر اهل سنت و به دور از هر گونه تعبیر تند و نابجا، نه تنها خدشه‏اى به مساله وحدت وارد نمى‏سازد و هیچ‏گونه تنشى میان گروههاى مختلف مسلمان ایجاد نمى‏کند، بلکه در روشن شدن حقیقت و پاسدارى از مرزهاى عقیده و مکتب نقش مؤثرى ایفا خواهد کرد و روزنه تحقیق بیشتر را بروى محققان و پژوهشگران منصف خواهد گشود.

موقعیت فدک
فدک، یکى از دهکده‏هاى آباد نزدیک خیبر بود. وقتى در سال هفتم هجرى قلعه‏هاى خیبر به دست مسلمانان فتح گردید و قدرت مرکزى یهود در هم شکسته شد، ساکنان فدک از در صلح و تسلیم نیمى از سرزمین خود را به پیامبر(ص) واگذار کردند. با توجه به آیه‏6 سوره حشر «مساله فى‏ء» این سرزمین از آن رسول گرامى گردید و آن حضرت مجاز بود که آنجا را براى خود برداشته یا به یکى از مصارفى که در آیه‏7 سوره حشر آمده برساند. زمینهاى خیبر که با جنگ و قدرت نظامى فتح شده بود (که در اصطلاح فقهى مفتوحة عنوة نامیده مى‏شود) مى‏بایست در میان مسلمانان تقسیم گردد ولى زمینهاى فدک از آنجا که بدون جنگ بدست آمده بود، جز انفال و فى‏ء بشمار مى‏رفت و اختیار این‏گونه زمینها با پیامبر(ص) بود. قرآن در این باره مى‏فرماید: «و ما افاء الله على رسوله منهم فما اوجفتم علیه من خیل و لا رکاب ...» آنچه را که خداوند به رسولش از آنها (یهود) باز گرداند، چیزى است که شما براى تحصیل آن نه اسبى تاختید و نه شترى ... این آیه شریفه خود دلیل بر این است که در مواردى که براى به دست آوردن غنیمت هیچگونه جنگى رخ نداده باشد; هر چه بدست آید بطور کامل در اختیار پیامبر قرار خواهد گرفت. طبق روایتى که در کتاب صحیح مسلم (از کتب بسیار معتبر اهل سنت) نقل شده عمر بن‏خطاب این چنین اظهار داشت: «کانت اموال بنى النضیر مما افاء الله على رسوله مما لم یوجف علیه المسلمون بخیل و لا رکاب فکانت للنبى خاصة ...» اموال بنى‏نضیر چون بدون جنگ بدست آمده جزء فى‏ء بشمار مى‏رود و مخصوص پیامبر مى‏باشد. پیامبر هم طبق ماموریت الهى «و ات ذاالقربى حقه‏» - حق نزدیکان را ادا کن - این زمین را به حضرت زهرا(س) بخشید. جلال‏الدین سیوطى از مفسران اهل سنت در تفسیر این آیه از ابى‏سعید خدرى و ابن‏عباس نقل مى‏کند که پیامبر اسلام طبق دستور خداوند فدک را به حضرت زهرا واگذار فرمود.«عن ابى‏سعید الخدرى - رضى الله عنه - قال لما نزلت هذه الایة ... و ات ذاالقربى حقه ... دعا رسول الله فاطمة فاعطاها فدک. و عن ابن‏عباس - رضى الله عنه - قال: لما نزلت و ات ذاالقربى حقه اقطع رسول الله فاطمة فدکا...» تنها ایرادى که از سوى برخى مفسران اهل سنت متوجه استدلال به این آیه شده این است که: این سوره یکى از سوره‏هاى مکى است (نزول آن در مکه بوده) با اینکه موضوع فدک مربوط به مدینه مى‏باشد. پاسخ این ایراد - طبق بیان مرحوم علامه طباطبایى‏«ره‏» - این است که: مفاد این آیه و آیات قبل از آن شباهت زیادى به آیات نازل شده در مدینه دارد بنابر این نمى‏توان براى اثبات مکى بودن آنها به یک روایت‏یا اجماع منقول استناد جست. ابو عبدالله زنجانى مى‏گوید سوره اسرا مکى است جز آیات‏26 و 32و33و57 و از آیه‏73 تا انتهاى آیه 80. بعضى از مفسران توجیه دیگرى براى این ایراد بیان کرده‏اند به این صورت که: مفهوم آیه یک مفهوم جامعى است که هم در مکه ى‏بایست‏به آن عمل شود و هم در مدینه .. تنها چیزى که در اینجا باقى مى‏ماند جمله «لما نزلت هذه الآیة‏» در روایت ابوسعید خدرى است که ظاهرش این است که: اعطاى فدک بعد از نزول آیه بوده است. ولى اگر لما را در اینجا به معنى علت‏بگیریم نه به معنى زمان خاص، این مشکل نیز حل مى‏شود و مفهوم روایت این خواهد بود که پیامبر(ص) به خاطر این دستور الهى فدک را به فاطمه(س) عطا کرد، به علاوه گاه آیاتى از قرآن دو بار نازل شده‏است. اصولا نزول سوره‏اى در مکه یا مدینه دلیل بر آن نیست که تمام آیات آن سوره مکى یا مدنى باشد چون در اکثر سور قرآنى آیاتى مورد استثناء قرار گرفته است. پیامبر اکرم فدک را به حضرت زهرا واگذار فرمود ولى پس از رحلت آن حضرت این سرزمین توسط ابوبکر مورد مصادره قرار گرفت و حضرت فاطمه رسما خواستار استرداد آن شد. بلاذرى از مورخان اهل سنت مى‏گوید: «قالت فاطمه لا بى‏بکر ان رسول الله جعل لى فدک فاعطنى ایاها...» توجیه مصادره فدک ابوبکر براى توجیه کار خود این حدیث را از پیامبر اکرم(ص) نقل کرد که: ما پیامبران از خود ارثى به یادگار نمى‏گذاریم و آنچه از ما بماند صدقه است. (نحن معاشر الانبیاء لانورث ما ترکناه صدقه) قبل از نقد و بررسى این حدیث، توجه به این نکته ضرورى است که غیر از فدک املاک دیگرى از پیامبر(ص) به ارث رسیده بود که مورد مصادره قرار گرفته است. آیت‏الله حسن‏زاده آملى در این‏باره مى‏گوید: بدون شک فدک ملک خالص پیامبر(ص) بوده است‏به چند دلیل: الف: آیه‏6 سوره حشر. ب: اعتراف خود ابوبکر: زیرا که به حدیث عدم ارث تمسک کرد. اگر آنجا را ملک پیامبر(ص) نمى‏دانست دلیلى نداشت که این حدیث را پیش بکشد. ج: ابوبکر از حضرت زهرا(س) شاهد و گواه طلب کرد و این خود دلیل دیگرى است که آنجا را ملک پیامبر مى‏دانسته زیرا هبه (یا ارث) فقط در صورت مالک بودن امکان‏پذیر است. «لا هبة الا فى ملک‏».. . و با توجه به اینکه ملک خالص پیامبر بوده پس مساله هبه در کار است نه ارث زیرا ارث اختصاصى به حضرت زهرا(س) نداشته است.
نتیجه اینکه حضرت زهرا دو نوع ادعاداشت: جلال‏الدین سیوطى از مفسران اهل سنت در تفسیر این آیه از ابى‏سعید خدرى و ابن‏عباس نقل مى‏کند که پیامبر اسلام(ص) طبق دستور خداوند فدک را به حضرت زهرا(س) واگذار فرمود.
1- فدک به عنوان هبه و بخشش
2- ارث از اموال و املاک پیامبر(ص) غیر از فدک.
و بعید است‏بگوییم حضرت در مرتبه اول ادعاى نحله وهبه داشته و سپس ادعاى ارث نموده باشد ... در نقل گفتار بلاذرى نیز این چنین بیان شد که حضرت زهرا(س) از ابوبکر خواستار استرداد فدک شد و هیچ‏گونه سخنى از ارث به میان نیاورد.
نقد و بررسى حدیث
از جهات مختلفى مى‏توان این حدیث را مورد نقد و بررسى قرار داد.
اول: این حدیث‏با متن قرآن ناسازگار است. قرآن مى‏فرماید: «و ورث سلیمان داود ...» حضرت زهرا(س) در احتجاج خود در مقابل ابوبکر این نکته را مورد توجه قرار مى‏داد: «یابن ابى‏قحافه افى کتاب الله ان ترث اباک و لا ارث ابى لقد جئت‏شیئا فریا افعلى عمد ترکتم کتاب الله و نبذتموه وراء ظهورکم اذ یقول و ورث سلیمان داود ...» آیا در کتاب خدا این چنین آمده است که تو از پدرت ارث ببرى ولى من از پدرم ارث نبرم؟ این چیز عجیبى است!! آیا کتاب خدا را فراموش کرده پشت‏سر افکنده‏اید آنجا که مى‏فرماید: سلیمان از داود ارث برد. دفاع از حدیث برخى از عالمان اهل سنت در صدد دفاع از این حدیث‏بر آمده، مصداق ارث را در آیه شریفه غیر از مال و ثروت دانسته و آن را منحصر در نبوت کرده‏اند. ولى این گفتار قابل قبول نیست زیرا: اولا: لفظ ارث - طبق بیان مرحوم سید مرتصى(ره) - در لغت و شریعت در موردى به کار مى‏رود که قابل نقل و انتقال باشد و به کار رفتن آن در غیر این مورد نیاز به قرینه و شاهد دارد و نبوت هم با ارث قابل انتقال نیست; بلکه یک منصب الهى است که از طرف خداوند به افرادى عطا مى‏شود. ثانیا: طبق آیه شریفه «ففهمنا ها سلیمان و کلا اتینا حکما و علما» (انبیاء،79) - «ما (حکم واقعى) آن را به سلیمان فهماندیم. و به هر یک از آنان (داود و سلیمان) داورى و علم فراوانى دادیم.» حضرت سلیمان علیه السلام در زمان حضرت داود(ع) داراى مقام نبوت بود; نه اینکه آن را به ارث برده باشد. فخر رازى مى‏گوید: «راه این تفهیم همان وحى بود» آلوسى بغدادى مى‏گوید «هر اجتهادى بر پایه گمان استوار است و در اینجا از لفط «حکما و علما» بدست مى‏آید که اجتهادى در کار نبود ...»
دوم: تنها راوى این حدیث‏خود ابوبکر است و دیگران این حدیث را از قول او نقل مى‏کنند. سیوطى این حدیث را در شمار احادیثى مى‏آورد که; راوى آن احادیث فقط شخص ابوبکر بوده است. ابن ابى‏الحدید مى‏گوید: فقهاء در بحث اینکه خبر صحابى واحد مورد پذیرش است‏به این موضوع استناد جسته‏اند.
سوم: این حدیث‏با روایت دیگر که مى‏گوید: ابوبکر تصمیم گرفت فدک را به حضرت فاطمه(س) بازگرداند ولى عمر مانع این کار شد منافات دارد. حلبى در سیره خود نقل مى‏کند که: «و فى کلام سبط ابن‏الجوزى انه [ابوبکر] - رض - کتب لها [فاطمه(س)] بفدک و دخل علیه عمر (رض) فقال ما هذا فقال کتاب کتبته لفاطمة بمیراثها من ابیها فقال مما ذا تنفق على المسلمین و قد حاربتک العرب کما ترى ثم اخذ عمر الکتاب فشقه‏» وقتى ابوبکر تصمیم گرفت نامه فدک را به حضرت زهرا(س) تسلیم کند عمر در اعتراض به این کار اظهار داشت که مادر حنگ به این منبع اقتصادى نیازمندیم سپس نامه را گرفته و پاره کرد. چگونه ممکن است چنین حدیثى از پیامبر(ص) وجود داشته باشد; ابوبکر به خود جرات دهد که با آن مخالفت ورزد؟ و چگونه عمر در اعتراض خود موضوع نیاز اقتصادى را مطرح مى‏کند و هیچ سخنى از این حدیث‏به میان نمى‏آورد؟
چهارم: اگر این حدیث صحیح بود; مى‏بایست‏خلیفه منازل همسران پیامبر(ص) را نیز مصادره مى‏کرد. در حالى که مى‏بینیم در این میان تنها فدک مورد مصادره قرار مى‏گیرد.
پنجم: اگر فدک صدقه بود بایستى همچون مصارف دیگر صدقات تقسیم گردد اما مى‏بینیم که عمر هنگام قضاوت میان حضرت على(ع) و عباس در مورد ارث فدک آن را به آنان واگذار مى‏کند و اظهار مى‏دارد: شما نسبت‏به کار خود آگاهترید و من این را تسلیم شما مى‏کنم. حموى چنین نقل مى‏کند:«انتما اعرف بشانکما اما انا فقد سلمتها الیکما»
ششم: اگر فدک صدقه بود چرا عثمان آن را مروان بخشید؟
هفتم: با فرض صحت این حدیث دفن ابوبکر و عمر در منزل عایشه مورد ایراد قرار مى‏گیرد.

انگیزه‏هاى مصادره فدک
الف: انگیزه‏اجتماعى: فدک به عنوان یک امتیاز بزرگ براى حضرت فاطمه(س) و فرزندانش بشمار مى‏رفت. چه اینکه خداوند به جهت قرابت آن حضرت با پیامبر(ص) و فضیلتى که در آن حضرت وجود داشت، فرمان واگذارى فدک را به آن حضرت صادر فرمود و قهرا با سلب مالکیت‏حضرت نسبت‏به فدک این امتیاز الهى نیز سلب خواهد شد.
ب: انگیزه اقتصادى: داشتن مال و بهره‏مندى از امکانات مادى یکى از مهمترین پشتوانه‏هاى حکومتهاست و کمبود آن تاثیر زیادى در ضعف حکومت‏خواهد داشت. از این‏رو موضوع محاصره اقتصادى براى مبارزه با یک کشور یا جمعیت‏به عنوان یک حربه مطرح است. نمونه آن را در محاصره اقتصادى پیامبر و یاران در شعب ابى‏طالب و محاصره اقتصادى ابرقدرتها در مورد کشورهاى جهان سوم شاهد هستیم.
ج: انگیزه سیاسى: اگر آنها حاضر مى‏شدند ادعاى حضرت زهرا(س) را در مورد فدک بپذیرند راهى باز مى‏شد که اصل موضوع خلافت نیز مطرح گردد. ابن ابى‏الحدید مى‏گوید: از استادم على بن‏فارقى که در بغداد داراى کرسى تدریس بود پرسیدم آیا فاطمه(س) در گفتار خود نسبت‏به فدک راستگو بود؟ وى در پاسخ گفت: آرى. گفتم: پس چرا ابوبکر فدک را به او واگذار نکرد؟ وى با تبسم کلام لطیفى بر زبان خود جارى ساخت: که اگر این سخن فاطمه(س) مورد تصدیق قرار مى‏گرفت فردا به سراغش مى‏آمد و ادعاى خلافت‏حضرت على(ع) را مطرح مى‏نمود و خلیفه دیگر عذرى براى رد این ادعا نداشت.

نقد و بررسى مصادره فدک
از جهات گوناگونى مى‏توان این مصادره را مورد نقد و بررسى قرار داد از جمله:
1- اگر واقعا حضرت زهرا(س) در فدک حقى نداشت، با عنایتى که پیامبر اسلام(ص) نسبت‏به آن حضرت داشتند مى‏بایست این مطلب را به ایشان خاطرنشان مى‏ساختند تا مبادا دخت‏بزرگوارشان ندانسته مایه اختلاف میان مسلمانان گردد. چه اینکه حضرت فاطمه با در اختیار داشتن فدک مستقیما مورد این حکم قرار داشت. چگونه ابوبکر از این حکم مطلع شده ولى حضرت زهرا و همسران پیامبر که عثمان را مامور مطالبه میراث خود کردند از این حکم بى‏خبر باشند؟ حضرت زهرا(س) رسما از خلیفه خواستار استرداد میراث خود مى‏شد و چون با پاسخ منفى خلیفه مواجه شد غضبناک شده و تا آخر عمر با او سخن نگفت. در کتب صحاح اهل سنت این چنین نقل شده: «عن عائشه ان فاطمه(س) بنت النبى صلى الله علیه و آله ارسلت الى ابى‏بکر تساله میراثها... فقال ابوبکر ان رسول‏الله صلى الله علیه و آله قال: لا نورث ... فابى ابوبکر ان یدفع الى فاطمة منها شیئا فوجدت فاطمة على ابى‏بکر فى ذلک فهجرته فلم تکلمه حتى توفیت‏». پیامبر اکرم طبق نقل همین کتب صحاح حضرت فاطمه را پاره تن خود معرفى و غضب او را غضب خود مى‏داند. «فاطمة بضعة منى فمن اغضبها اغضبنى‏».
2- خلیفه از حضرت زهرا(س) مطالبه شاهد و بینه مى‏کند، در حالى که فدک در اختیار و تصرف آن حضرت بود و خود این حیازت و تصرف یکى از نشانه‏هاى مالکیت است. حضرت على(ع) در نهج‏البلاغه مى‏فرماید: «بلى کانت فى ایدینا فدک من کل ما اظلته السماء فشحت علیها نفوس قوم و سخت عنها قوم آخرین و نعم الحکم الله و ما اصنع بفدک و غیر فدک‏» آرى از میان آنچه آسمان بر آن سایه افکنده تنها فدک در اختیار ما بود که آن هم گروهى بر آن بخل و حسادت ورزیدند و گروه دیگرى آن را سخاوتمندانه رها کردند و بهترین حاکم خداوند است. پیامبر اکرم(ص) فدک را به حضرت زهرا(س) واگذار فرمود ولى پس از رحلت آن حضرت این سرزمین توسط ابوبکر مورد مصادره قرار گرفت و حضرت فاطمه(س) رسما خواستار استرداد آن شد.
3- افرادى پس از رحلت پیامبر اسلام(ص) ادعاى طلب از آن حضرت داشته یا اینکه آن حضرت به آنان وعده‏اى داده است. خلیفه بدون مطالبه هیچ شاهد و گواه به این‏گونه ادعاها ترتیب اثر مى‏داد. حال سؤال این است که چرا نسبت‏به مساله فدک و سایر اموال براى آوردن شاهد پافشارى به عمل آمده است. بخارى در صحیح نقل مى‏کند که ابوبکر اعلام داشت هر کسى طلبى از من یا قبل از من پیامبر(ص) دارد اعلام کند. جابر اظهار داشت: پیامبر به من وعده پرداخت مبلغى پول داده بود که ابوبکر سه بار دستش را به سوى جابر گشود و در هر بار پانصد (درهم) به او داد.
4- یکى از افرادى که به نفع حضرت زهرا(س) شهادت داد حضرت على(ع) بود. ولى شهادت آن حضرت به بهانه اینکه همسر حضرت زهرا است و در این مورد نفعى خواهد داشت مورد پذیرش قرار نگرفت. در نقد این برخورد علاوه بر مساله عصمت‏حضرت على(ع)، باید به روایتى که در فضیلت و حقانیت آن حضرت در کتب اهل سنت نقل شده توجه داشت. حاکم نیشابورى نقل مى‏کند که پیامبر(ص) فرمود: «رحم الله علیا اللهم ادر الحق معه حیث دار». آیا با وجود این قبیل روایات باز مى‏توان شهادت آن حضرت را نادیده گرفت؟
5- با توجه به نزول آیه تطهیر در حق حضرت زهرا و سایر اهل بیت پیامبر و اثبات عصمت ایشان با دلیل قرآنى دیگر مطالبه شاهد و بینه موردى‏نداشته است. در سنن ترمذى (یکى از کتب صحیح اهل سنت) نقل شده که بعد از نزول آیه تطهیر (سوره احزاب، آیه‏33) پیامبر اکرم(ص) در جمع حضرت على(ع) و امام حسن(ع) و امام حسین(ع) و فاطمه زهرا(س) عرضه داشت: «اللهم هؤلاء اهل بیتى فاذهب عنهم الرجس‏» مسلم نیشابورى نیز این روایت را نقل کرده است. روایات فراوانى در این مورد در کتب مختلف اهل سنت همانند شواهد التنزیل و اسباب النزول نقل شده است. طبرى در تفسیر این آیه شریفه روایت فراوانى در مورد اینکه منظور از اهل بیت همان حضرت زهرا و همسر و فرزندانش مى‏باشد نقل مى‏کند. آنچه در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد این است که چگونه با وجود این روایات در اثبات عصمت و عظمت اهل‏بیت از آنان طلب شاهد شود؟ یا شهادت آنان مورد پذیرش قرار نمى‏گیرد؟ فضل بن‏روزبهان در توجیه این رفتار خلیفه اظهار مى‏دارد که: «مساله عصمت اهل بیت ارتباطى به مساله شهادت و قضاوت ندارد. بلکه قاضى بایستى طبق وظیفه خود عمل کند. مرحوم مظفر(ره) در نقد این گفتار مى‏گوید اصولا طلب شاهد از کسى که مالى را در اختیار دارد (ذوالید) اشتباه است; گذشته از اینکه بینه به عنوان یک راه ظنى است که براى رفع خصومت و اختلاف قرار داده شده ولى علم مقدم بر آن مى‏باشد. (گرچه حضرت زهرا(س) طبق نظر خلیفه نتوانست‏بینه اقامه نماید، اما گفتار آن حضرت مى‏تواند وسیله‏اى براى پیدایش علم به موضوع باشد).» کوتاه سخن اینکه مى‏توان از جریان فدک به عنوان یک سند تاریخى در اثبات موضوع امامت و ولایت‏بهره‏جست.

این تارنگاری است برای معرفی مبانی مقدس دین اسلام و مذهب شیعه ی دوازده امامی و پاسخی به شبهات و اتهاماتی که برخی به طرق مختلف به آن وارد می کنند خوشحال می شوم اگر در این راه مرا یاری کنید.

این تارنگاری است برای معرفی مبانی مقدس دین اسلام و مذهب شیعه ی دوازده امامی و پاسخی به شبهات و اتهاماتی که برخی به طرق مختلف به آن وارد می کنند خوشحال می شوم اگر در این راه مرا یاری کنید.

سعید داودی

از مواردی که میان زن و مرد در تکالیف و حقوق تفاوت وجود دارد، و در محور خانواده می‌باشد، تفاوت آن دو، در مسئلة نشوز است. مراد از نشوز سرکشی و طغیان و سرپیچی کردن هر یک از زن و مرد از تکالیف ویژة خود است.
در صورت تحقق نشوز، تکالیف هر یک از زن و شوهر در برابر دیگری براساس آیات قرآن متفاوت است. اگر زن ناشزه باشد، حقی که شوهر در برابر او دارد، با صورت نشوز مرد و نحوة برخورد زن با او فرق دارد.
این تفاوت‌ها را با توجه به آیات قرآن مورد بررسی قرار می‌دهیم و آنگاه به علت این تفاوت‌ها می‌پردازیم.

نشوز زن و احکام آن
در آیة 34 سورة نساء، نشوز زن مطرح شده است. قرآن کریم می‌فرماید:
«الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من أموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغیب بما حفظ الله و اللاتی تخاقون نشوزهن فعظوهن واهجروهن فی المضاجع واضربوهن فإن أطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلا ان الله کان علیاً کبیراً».
«مردان سرپرست و نگهبان زنانند، بخاطر برتری‌هایی که خداوند (از نظر نظام اجتماع) برای بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده است،‌و به خاطر انفاق‌هایی که از اموالشان (در مورد زنان) می‌کنند. و زنان صالح، زنانی هستند که متواضع‌اند و در غیاب (همسر خود)، اسرار و حقوق او را، در مقابل حقوقی که خدا برای آنان قرار داده، حفظ می‌کنند، و (اما) آن دسته از زنان را که از سرکشی و مخالفتشان بیم دارید، پند و اندرز دهید؛ و (اگر مؤثر نشد) در بستر از آنها دوری نمایید؛ و اگر (هیچ راهی جز شدت عمل، برای وادار کردن آنها به انجام وظایفشان نبود)، آنها را تنبیه کنید. و اگر از شما پیروی کردند، راهی برای تعدی بر آنها نجویید. (بدانید) خداوند، بلند مرتبه و بزرگ است (و قدرت او، بالاترین قدرت‌هاست».

تفسیر واژه‌ها
بخشی از از این واژه‌ها، در نخستین تفاوت حقوقی میان زن و مرد (تفاوت زن و مرد در سرپرستی و مدیریت) مورد تفسیر قرار گرفت و اکنون برخی دیگر از این واژه‌ها را تفسیر می‌کنیم.
1- قانتات
این واژه هر چند پیش از این تفسیر شد، ولی به سبب ارتباط با این بحث، به طور فشرده معنایش مورد اشاره قرار می‌گیرد.
«قانتات» از ریشه «قنوت» به گفتة «مفردات» به معنای اطاعت خاضعانه است.
با توجه به سخن دیگر ارباب لغت، قنوت به معنای «اطاعت توأم با خضوع، ادب و فروتنی است».(1)
2- نشوز
«نشوز» از ماده «نشز» در اصل به معنای زمین مرتفع و بلند است و در این جا، به معنای بغض و سرکشی زن نسبت به مرد می‌باشد. گویا زن، خویشتن را از مطیع بودن برای مرد، بالا می‌کشد و خود را در دسترس او قرار نمی‌دهد.(2)
آیه در یک نگاه
این آیه – همانگوه که در بحث‌های سابق گذشت – به ارتباطات درون خانوادگی می‌پردازد و از او روابط زن و شوهر سخن می‌گوید.
قرآن مجید مردان را سرپرست و نگهبانان زنان خویش قرار داده است و وجه قوامیت را نیز ذکر کرده است.
در ادامه، به چند ویژگی زن خوب می‌پردازد و می‌فرماید: زنان شایسته و خوب کسانی هستند که متواضعانه در اطاعت شوهرند و حفظ الغیب شوهر می‌کنند. یعنی در غیاب شوهر نسبت به اموال و آبروی وی دچار خیانت نمی‌شوند.
آنگاه دربارة شیوة برخورد با زنان ناشزه و نافرمان سخن می‌گوید و در برابر آنان سه عمل را – به نحو ترتیب- ذکر می‌کند. نخست باید آنها را اندارز داد و با سخنان مهرآمیز و هشدار دهنده با وظایفشان آشنا ساخت.
در مرحلة بعدی اگر موعظه تأثیر نداشت، دوری گزیدن از آنها در بستر را پیشنهاد می‌کند و در صورت ادامة سرکشی، مرد اجازه دارد با تنبیه بدنی زن را به وظایفش آشنا سازد.
از آنجا که هدف از انجام این مراحل، انتقام و ستمگری بر زنان نیست، لذا قرآن کریم در ادامه می‌افزاید: اگر در این میان، زنان از نافرمانی دست کشیدند و به اطاعت شما تن دادند حق هیچ گونه ستمی را دربارة‌آنان ندارید و بدانید که خداوند بلند مرتبه و بزرگ است و اجازة ستمگری را به شما نمی‌دهد.
شأن نزول این آیه پیش از این در تفسیر «الرجال قوامون» گذشت و در بحث ابهام‌زدایی نیز بار دیگر تکرار می‌گردد.
نکته‌ها:
در این بخش، نکته‌هایی ذکر می‌شود که پیش از این، به آنها پرداخته نشده و با بحث نشوز مرتبط است.
1- ویژگی‌های زنان شایسته
زنان شایسته دارای چنین ویژگی‌هایی هستند:
الف‌ - در امور زناشویی همواره در برابر شوهر مطیع و فروتن‌اند.
تعبیر به «قانتات» که از ریشة «قنوت» به معنای «اطاعت توأم با خضوع و ادب و فروتنی» است، بر این نکته تأکید دارد که زن شایسته، باید همواره در آنچه با زندگی مشترک مرتبط است،‌ فرمان بردار شوهر و نسبت به او متواضع باشد. و از نافرمانی و یا اطاعت غیر متواضعانه بپرهیزد. البته این فروتنی مربوط به مسائل زناشویی و در محدودة روابط زوجین است،‌که زن باید از انجام هر چیزی که منافی زناشویی است،‌اجتناب ورزد. ولی در غیر این محدوده، مثل حفظ حقوق فردی و اجتماعی و دفاع از آن، مستقل است.
ب- زن شایسته، پاسدار و نگهبان حقوق شوهر در غیاب است.
تعبیر به «حافظات للغیب بما حفظ الله» گویای این مطلب است که زنان، حقوقی را که خدا برای مردان قرار داده، و مراعات آن را برعهدة آنان قرار داده است، حفظ می‌کنند. مرحوم علامه طباطبایی می‌نویسد:
«ما در «بما حفظ الله» مصدریه است و «باء» برای وسیله بکار می‌رود. در نتیجه معنا چنین می‌شود که: زنان شایسته، مطیع شوهران خویشند و آن حقوقی را که خداوند برای مردان قرار داده است و حفظ آن را برعهدة زنان گذاشته، حفظ می‌کنند؛ اموری مانند سرپرستی، وجوب اطاعت زنان از آنان، و مراقبت و نگهداری از امور پنهانی خانواده».(3)
به هر حال، زنان شایسته، نه تنها در حضور شوهر، بلکه در غیاب او «حفظ الغیب» می‌کنند. و مرتکب خیانت در اموال و گوهر عفت خویش و حفظ شخصیت شوهر نمی‌شوند. و همه را به درستی نگهبانی و نگهداری می‌کنند و این گونه زنان شایسته، قابل تقدیر و تحسین‌اند و مردان دربرابر آنان، نهایت حق‌شناسی را انجام می‌دهند.
2- سرتافتن از خواستة شوهر- در قلمرو زندگی زناشویی- نکوهیده است.
در برابر زنان شایسته، که از آنها با وصف «قانتات» (متواضع و مطیع) یاد کرده است، تعبیر به «واللاتی تخافون نشوزهن» (آنان که از نافرمانی ایشان می‌ترسید) در حقیقت نکوهش زنانی است که در برابر شوهر، حال قنوت و تواضع و اطاعت و فروتنی ندارند.
زنان شایسته و مورد ستایش، فروتن و متواضع‌اند و خود را در دسترس شوهر قرار می‌دهند؛ ولی زنان ناشایست، نافرمان و سرکشند و خود را از اطاعت شوهر دور می‌دارند.
3- به مجرد ترس از نشوز زن، باید به پیش‌گیری و یا درمان آن پرداخت.
تعبیر قرآن به «تخافون نشوزهن» و راه‌های علاجی که پس از آن ذکر می‌کند، گویای این حقیقت است که مرد به مجرد آشکار شدن علائم نشوز و نافرمانی زن، شایسته است به درمان آن روی آورد. البته در این مرحله به تعبیر «المیزان»: از نخستین راه علاج باید استفاده شود که همان موعظه و پند و اندرز است.(3)
4- راه‌ای مقابله با نشوز زن
مرد با توجه به حق مدیریت و سرپرستی بر زن و پرداخت مهر و نفقه باید در محدودة امور زناشویی به زن دسترسی داشته باشد و زن باید فروتنانه خود را در اختیار شوهر قرار دهد. بنابراین، اگر زن از انجام این وظیفة مهم سرباز زد، مرد می‌تواند به نحور تدریجی که هر کدام بر دیگری ترتب دارد و از ضعف رو به شدت می‌نهد، با زن «ناشزه» برخورد کند.
قرآن کریم سه راه حل را ارائه می‌دهد:
الف- موعظه و اندرز به زن؛ که هم راه پیش‌گیری از تحقق نشوز به هنگام ترس از آن و آشکار شدن علائم نشوز در زن می‌باشد و هم در صورت تحقق نشوز، اولین قدم در راه درمان آن است.
گفتگو و اندرز و توجه دادن زن، به آثار زیانبار نافرمانی او – چه دنیوی و چه اخروی- و باز گفتن احکام الهی و دستورات نبوی در این زمینه، می‌تواند تأثیرگذار باشد.
ب- در صورت عدم تأثیر شیوة اوّل و ادامة نشوز زن، مرحله دوری گزینی از زن فرا می‌رسد. در این مرحله، مرد به عنوان قهر و هجر از زن، در بستر از وی کناره می‌گیرد؛ مثلاً به هنگام خواب، پشت به زن کرده، عدم رضایت خود را از رفتار وی آشکار می‌سازد؛ به آن امید که همین واکنش خفیف سبب تنبیه و توجه زن گردد.
در اختیار داشتن قلب مرد و جلب توجه عاطفی او، مهمترین خواسته یک زن است. او در آغوش مرد بودن را – بیش از ارضای تمایلات جنسی – دلیلی بر نفوذش در قلب مرد می‌داند. از این رو، بسترگریزی مرد بسیار از زنان را متنبّه می‌سازد.
ج- در صورتی که موعظه و هجر سودی نبخشید، مرد می‌تواند زن را تنبیه بدنی کند.
تعبیر به «واضربوهن» صریح در اذن قرآن جهت تنبیه زنان ناشزه توسط شوهران است. البته همانطور که در روایات و کلمات فقها آمده است، باید این تنبیه خفیف و ملایم باشد که به کبودی و شکستگی و یا خونی شدن اندام نرسد(4).
این واکنش، در واقع نشانگر نهایت نارضایتی شوهر از نافرمانی همسر است و اگر زنی به زندگی زناشویی علاقمند باشد و به ادامة زندگی در کنار شوهر دلبسته باشد، متنبه می‌شود و به خواست شوهر تن می‌دهد.
5- هدف از اعمال راه‌های سه گانه، فقط بازگشت زن به اطاعت است.
مرد هرگز حق ندارد به بهانة اعمال این امور، بر زن تعدی کند. هدف از انجام این امور اطاعت پذیری زن است. بنابراین، وقتی زن از نافرمانی و نشوز دست کشید، در هر یک از این مراحل سه گانه که باشد، مرد حق تعدی و ستم و انتقال به مراحل شدیدتر را ندارد.
از این رو، قرآن کریم به صراحت فرمود: «اگر آنان تحت فرمان شما درآمدند راهی برای تعدی بر آنان مجویید». بدین معنا که برای انتقام از آنچه زن انجام داده است و به آزار و ستم بر او نپردازید و از ادامة تنبیه او دست بردارید.
6- ضرورت کنترل قدرت و ستم‌گری مردان با گوشزد کردن قدرت الهی
هر چند قدرت لازمة مدیریت است؛ ولی گاه طغیان آور خواهد بود. بنابراین، مردان که حق اعمال قدرت و مدیریت را دارند و اجازة برخورد با نافرمانی زنان به آنان داده شده، در معرض سوء‌استفاده از این حق قرار دارند. از این رو، قرآن کریم پس از نهی مردان از ستم‌گری در حق زنان، در پایان با یادآوری این جمله که: «خداوند بلند مرتبه، مسلط و بزرگ است». به تنبیه و توجه مردان می‌پردازد و قدرت فائقة الهی و سلطة عظیم خداوند را به آنان گوشزد می‌کند.
پس از بیان نکته‌های این آیه، به سراغ نشوز مردان و احکام آن می‌رویم تا در پایان با جمع‌بندی و ابهام‌زدایی به فهم مجموعة این آیات و راز و رمز تفاوت احکام زن و مرد در نشوز بپردازیم.

نشوز مرد و احکام آن
دربارة نشوز مرد و نحوة برخورد با آن، در سورة نساء، آیة 128 آمده است: «و ان امرأة خافت من بعلها نشوزاً أو إعراضاً فلا جناح علیهما أن یصلحا بینهما صلحاً و الصلح خیر و أحضرت الأنفس الشح و إن تحسنوا و تتقوا فإن الله کان بما تعملون خبیراً»؛ «و اگر زنی از طغیان و سرکشی یا اعراض شوهر بیم داشته باشد، مانعی ندارد با هم صلح کنند و صلح بهتر است؛ اگر چه مردم ( طبق غریزة حب ذات، در این گونه موارد) بخل می‌ورزند و اگر نیکی کنید و پرهیزگاری پیشه سازید( و به خاطر صلح گذشت نمایید) خداوند به آنچه می‌دهید آگاه است( و پاداش شایسته به شما خواهد داد)».

آیه در یک نگاه
این آیه در بیان حکم نشوز مردی است، که پاره‌ای از حقوق زوجیّت را مراعات نمی‌کند. اگر زن در همسرش علائم سرکشی در انجام وظایف زوجیّت و یا اعراض و روی‌گردانی از او را مشاهده کرد، می‌تواند برای حفظ حریم زوجیّت و بقای پیوند زناشویی از در صلح و سازش با شوهر درآید و با گذشت از بخشی از حقوقش به ادامة زندگی کمک کند. در ادامة آیه، برای جلوگیری از سوء‌استفاده مردان، آنها را به احسان و تقوا سفارش می‌کند.
برخلاف حالت نشوز زن، که به مرد اختیار داده شد، تا تنبیه بدنی زن پیش برود، در این جا زن در صورت نشوز شوهر، چنین حقّی ندارد. او می‌تواند با صلح و مدارا به زندگی ادامه دهد (و یا به حاکم شرع و دادگاه صالح مراجعه کند تا آنان مرد را به انجام وظایفش وادار سازند).
در شأن نزول این آیه آمده است:
«رافع بن خدیج دو همسر داشت که یکی مسن و دیگری جوان بود. ولی بر اثر پاره‌ای اختلافات، همسر مسن خود را را طلاق داد و هنوز مدت عده سپری نشده بود، که به وی گفت: اگر مایلی حاضرم با تو آشتی کنم؛ ولی به آن شرط که اگر همسر دیگرم را بر تو مقدّم داشتم، صبر کنی و اگر نمی‌پذیری صبر کن تا عده تمام شود و از هم جدا گردیم. زن پیشنهاد اوّل را پذیرفت و با چشم پوشی از برخی حقوق خویش، تن به آشتی داد. این آیه در همین زمینه نازل شد(1)».
نکته‌ها:
1- ترس از نشوز، یا اعراض مرد، برای اقدام زن به صلح کافی است.
برای صلح و گذشت زن، لازم نیست که نشوز و اعراض از مرد تحقق یابد و مدتی از آن سپری شود. بلکه همین که نشانه‌های بی‌رغبتی را در مرد مشاهده کرد، برای حفظ کانون خانوادگی می‌تواند به صلح و گذشت روی آورد. از این رو در تعبیر آیه، کلمة «خافت من بعلها...» به کار رفته است.
2- در اختلافات زناشویی مناسب است در مرحلة اوّل خود زن و مرد بدون دخالت دیگران صلح کنند.
شاید حکمت این نکته و نکته گذشته این باشد که پیش از انتشار خبر نشوز، یا اعراض مرد و آشکار شدن علائم آن، مشکل آنان توسط خودشان حل شود و با صلح و گذشت به بقای زندگی کمک کنند.
3- گذشت زن از حقوق خود گناهی ندارد.
از تعبیر «فلا جناح علیهما أن یصلحا بینهما صلحا» به دست می‌آید که چون گذشت زن از بخشی از حقوقش براساس رضایت بوده است، گناهی ندارد و مشکلی ایجاد نمی‌کند.
در تفسیر نمونه آمده است:
«ضمناً از آیه با توجه به شأن نزول، دو مسألة فقهی استفاده می‌شود. نخست آن که: احکامی مانند تقسیم ایام هفته درمیان دو همسر، جنبة حق دارد نه حکم؛ و لذا زن می‌تواند با اختیار خود از این حق به طور کلی یا به طور جزئی صرف‌نظر کند. دیگر این که: عوض صلح لازم نیست که مال بوده باشد، بلکه می‌تواند «اسقاط حقّی» عوض صلح واقع شود».(5)
4- حقوق زن برعهدة همسر خویش قابل گذشت و تغییر است.
زن می‌تواند برای مصلحت بالاتری که همان بقای زندگی زناشویی باشد، از حقوق خویش چشم‌پوشی کند و از آنها صرف‌نظر نماید.
5- گذشت، یا عدم گذشت زن از حقوق خویش در زناشویی، به اختیار اوست.
مرد نمی‌تواند زن را به گذشت از حقوق خویش، مجبور کند. بلکه آیة‌شریفه به زن توصیه می‌کند که در مواردی برای جلوگیری از فروپاشی زندگی زناشویی، به میل خود، از حقوق خویشتن چشم پوشی نماید. این در واقع برای اهمیت بقای زناشویی و حفظ نظام خانوادگی است، که زن برای دوری از تشنج و یا فروپاشی زندگی، به صلح و گذشت تن درمی‌دهد. قرآن کریم با جملة «والصلح خیر» به این امر ترغیب می‌کند.
6- رمز فروپاشی بسیاری از خانواده‌ها،‌تنگ چشمی‌ها و بخل و حرصی است که آنان را احاطه کرده است.
تعبیر قرآن به «واحضرت الانفس الشح» «انسان‌ها در امواج بخل قرار دارند».
از این حقیقت حکایت می‌کند که در مسائل خانوادگی – همانند دیگر ارتباطات اجتماعی- بخل و عدم گذشت افراد و اینکه هر کسی سعی می‌کند، تمام حقوق خود را بی‌کم و کاست دریافت کند، سرچشمة بسیاری از کشمکش‌هاست.
یقیناً با کمی اغماض از برخی حقوق، می‌توان به سود بیشتر، که همان الفت و انس خانوادگی است،‌دست یافت. دربرابر، پافشاری، تنگ نظری،‌چه بسا زیان‌های بزرگی – مانند طلاق و جدایی- را به بار می‌آورد.
7- ترغیب مردان به «احسان» و «تقوا» در زندگی زناشویی.
هر چند زن می‌تواند برای حفظ کانون خانواده، از حقوق خویش صرف نظر کند و مرد نیز می‌تواند این امر را بپذیرد، لیکن اگر شوهر، رفتاری جوانمردانه و برپایة احسان و تقوا داشته باشد؛ به خشنودی خداوند نزدیک است و از پاداش الهی بهره‌مند می‌شود.
قرآن کریم با تعبیر «و ان تحسنوا و تتقوا فإن الله کان بما تعملون خبیراً» «اگر نیکی کنید و پرهیزگاری پیشه سازید؛ خداوند به آنچه انجام می¬دهید، آگاه است (و پاداش شایسته به شما خواهد داد)»، مردان را به این امر پسندیده برمی‌انگیزد.

ابهام‌زدایی
همانگونه که از آیات محل بحث استفاده می‌شود، برخورد زن و مرد در برابر نشوز یکدیگر، متفاوت است. قرآن کریم در صورت نشوز زن، به مرد اجازه داده است، نخست وی را موعظه کند، آنگاه در بستر از وی دوری گزیند و در صورت لزوم وی را – با شرایطی – تنبه کند. اما در صورت نشوز مرد و اعراض او، و بی‌رغبتی مرد به همسرش، چنین مجوزی را برای زن صادر نکرده است. پیرامون این تفاوت و نکاتی دربارة اجازة قرآن به تنبیه زن در صورت نشوز و حد و مرز آن تحت عنوان چند پرسش و پاسخ، سخن خواهیم گفت.

پرسش اوّل
نشوز چگونه تحقق می‌یابد؟ و هر یک از زن و مرد با انجام چه اعمال و برخوردی، به آنها ناشز و نافرمان گفته می‌شود. در «جامع المدارک» آمده است: «نشوز همان سرکشی هر یک از زن و مرد از فرمان دیگری است، در آن اموری که اطاعت در آن موارد بر آنان واجب است. پس هر گاه از زن نشانه‌های نافرمانی آشکار شد، شوهر او را موعظه می‌کند، اگر مؤثر نشد، در بستر از وی دوری می‌کند؛ بدین صورت که در بستر به زن پشت می‌کند و اگر اثر نکرد، به گونه‌ای ملایم و خفیف که امید فرمانبرداری زن برود، وی را می‌زند...».(6)
در «تحریرالوسیله» نیز آمده است:
«نشوز در زن بدین صورت است که زن اطاعت شوهر – در ارتباط با تمکین جنسی – خارج شود و همچنین امور نفرت‌آوری که با کامیابی جنسی از زن منافات دارد را از خود دور نکند. حتی اگر به تمیزی و نظافت خود اهمیت ندهد و با خواست شوهر از آرایش و زینت خویش خودداری کند نیز، نشوز تحقق می‌یابد و همچنین اگر بدون اجازة شوهر از منزل خارج شود و مانند این امور. ولی در اموری که بر زن اطاعتش از مرد واجب نیست، اگر فرمان نبرد، نشوز تحقق نمی‌یابد. بنابراین، اگر زن از انجام کارهای منزل و نیازهایی که مربوط به استمتاع مرد نیست سرباز زند، مثل: جارو کردن، خیاطی، پخت غذا و حتی آوردن آب و آماده‌سازی بستر خواب، ناشزه نمی‌باشد».(7)
نشوز از طرف مرد بدین صورت است که:
«مرد در حق زن تعدی و ستم روا دارد و حقوق واجبش را ادا نکند. وقتی که نشوز مرد نمایان شد، بدین گونه که مرد حق هم خوابی و قََسَم را مراعات نکند و نفقه زن را نپردازد؛ زن حق مطالبة این امور را دارد؛ و مرد را موعظه می‌کند و اگر اثر نکرد، به حاکم مراجعه می‌کند، تا حاکم، مرد را به ادای حقوق زن وادارد؛ ولی خود زن حق ندارد از مرد دوری گزیند و هجر را انتخاب کند و یا مرد را بزند...».(8)

پرسش دوم
مراتب برخورد با نشوز زن چه اندازه است. و چگونه می‌توان در برخورد با نشوز زن اقدام کرد و مراتب و مراحل حل مشکل نشوز زن چگونه است؟ پاسخ آن است که همانگونه که از آیة 34 سورة‌نساء استفاده شد، در صورتی که زن ناشزه شد، بدین معنا که از تمکین جنسی و یا مقدمات آن سرباز زد و یا بدون اذن شوهر، هرگاه که خواست از منزل خارج شد، مرد می‌تواند به تدریج، نخست او را موعظه کند و با یادآوری وظیفة زن و توجه دادن وی به آیات و روایات و حق شوهر بر همسرش زن را به تمکین ترغیب نماید. در صورتی که قدم اوّل درمان تأثیر نداشت، با هجر و قهر و کناره‌گیری از او، نارضایتی خویش را از عملکرد زن اعلام دارد. و در صورت عدم تأثیر این شیوه، می‌تواند او را تنبیه بدنی کند و بزند. فقها در بیان مراحل سه گانه سخنان مشابهی دارند.
در جامع المدارک آمده است:
«این امور سه گانه که همان موعظه و هجر و ضرب باشد، به هر حال سبب اذیت و ناخشنودی زن می‌گردد. بنابراین، باید به کمترین مرتبه آن اکتفا کرد. دربارة هجر و دوری کردن از زن بسیاری از اصحاب گفته‌اند بدین صورت است که در بستر به زن پشت کند، همانگونه که در فقه منسوب به امام رضا(ع) نیز آمده است. شیخ طوسی در «مبسوط» این حکم را به روایت اصحاب ما (محدثان شیعه) نسبت داده است. در مجمع البیان نیز از امام باقر(ع) این روایت نقل شده است. در «مبسوط» و «سرائر» آمده است که مرد از بستر زن دوری گزیند. مرحوم شیخ مفید گفته است که مرد مخیّر است از بستر زن دوری گزیند( و در بستری جداگانه بخوابد) و یا در همان بستر زن، به وی پشت کند».
خود صاحب مدارک هم نظر شیخ مفید را می‌پسندد و می‌گوید:
«هر یک از این دو عمل (بستر گریزی و یا پشت کردن در بستر به زن) در عرف بر او صدق هجر می‌کند؛ اما در ضرب، در صورت حصول غرض باید به ادنی مرتبة ضرب اکتفا کند. به هر حال، شوهر باید هدف اصلاحی داشته باشد و به قصد تشفی و انتقام گرفتن، با زن برخورد نکند».(9)
مرحوم صاحب جواهر نیز می‌گوید:
«ضرب زن نباید موجب خونی شدن، کبودی و شکستگی بدن شود».(10)
مرحوم امام خمینی در «تحریرالوسیله» می‌نویسد:
«اگر نشانه‌های نشوز و طغیان در زن نمایان شد، بدین نحو که زن با تندخویی و کلمات خشن با مرد سخن بگوید و عبوسانه و با ترشرویی و مرد نگاه کند، در حالی که پیش از این چنین نبود، مرد به موعظه و پند و اندرز می‌پردازد؛ اگر موعظه مرد را نپذیرفت و هم چنان به رفتار خویش ادامه داد، نشوز محقق می‌شود، چرا که در اموری که مربوط به استمتاع مرد است، نافرمانی کرده است. در این صورت مرد می‌تواند در بستر به وی پشت کند و یا از بسترش کناره‌گیری و در بستر کنار زن نباشد.
اگر با این عمل نیز، زن به وظیفه‌اش بازنگشت و برنافرمانی‌اش اصرار ورزید، مرد می‌تواند او را بزند. البته به همان مقداری که امید بازگشت او باشد، اکتفا می‌کند و اگر آن تنبیه مختصر اثر نکرد، به تدریج به مراحل بالاتر و تنبیه شدیدتر منتقل می‌شود؛ ولی تا آن جا که بدن زن خونی نشود و سبب کبودی بدنش و حتی موجب سرخی نگردد. و همة اینها باید به نیت اصلاح باشد، نه انتقام گیری از زن. و اگر با زدن زن جنایت و صدمه‌ای بر او وارد شد، باید غرامتش را بپردازد».(11)
در روایتی از امام باقر(ع) نقل شده است که در تفسیر «واهجروهن فی المضاجع» فرمود: «پشت خویش را در بستر به زن کند». و در تفسیر «واضربوهن» فرمود: «با چوب مسواک (خفیف) وی را بزنید».(12)

پرسش سوم:
پرسش دیگری که در این مطرح است این است که چگونه قرآن کریم به مرد اجازة زدن را داده است. تنبیه بدنی زن توسط شوهر و با حقوق انسانی و کرامت انسانی زن منافات دارد. قرآن چگونه کرامت انسانی او را نادیده گرفته و اجازه داده است، مرد شخصیت زن را پایمال کند. زدن، کاری غیر اخلاقی است و در دنیایی که حتی حیوانات از حقوقی برخوردارند و زدن و تنبیه بدنی امری مردود است، آیا می‌توان به مرد اجازه داد یک انسان را که همان زن و همسرش باشد، بزند و اصلاً می‌تواند روی او دست بلند کند؟ آیا این ترویج خشونت نیست؟

پاسخ به اشکال را به طور مشروح بیان می‌کنیم:
1- می‌دانیم ازدواج یک پیمان است. پیمانی که با پذیرش آن زن و مرد زندگی مشترک خویش را آغاز می‌کنند و مانند هر قرارداد و پیمان دیگر، باید زن و مرد نسبت به تعهداتی که نسبت به دیگری متقبل می‌شود، در طول زندگی پای‌بند باشد.
در پیمان ازدواج، این تعهد از طرف زن وجود دارد که هرگاه مرد طالب باشد – در صورت نبود ممنوعیت عرفی و شرعی – نیاز جنسی وی را برآورده سازد و مقدمات و اسباب استمتاع و کامیابی شوهر را فراهم نماید و اموری که منافی این امر است را ترک کند. در برابر، مرد متعهد می‌شود که مهر زن را به هر گونه و اندازه‌‌ای که توافق شده است، بپردازد. به هم خوابگی با زن – در حد متعارف – برای همیشة زندگی یایبند باشد. در زمینة آمیزش به گونه‌ای عمل نکند که زن در بلاتکلیفی قرار گرفته، نه شوهر دار به شمار آید و نه بی‌شوهر. مسکن و هزینة زندگی زن را به صورت متعارف تأمین نماید و مسئولیت فرزندان را چه از نظر هزینه و چه سایر امور عهده‌دار باشد.
البته عمل به این تعهدات دو جانبه، مشروط به توان شرعی و عرفی و نیز در شرایط عادی است. بنابراین، به هنگام عجز، اضطرار و عذر شرعی و عرفی، زوجین ملزم به رعایت موارد مذکور نبوده و مؤاخذه نمی‌شوند. نشوز چه از سوی مرد و چه از سوی زن، سرپیچی از تعهدات یاد شده، بدون توافق با شریک زندگی است.
2- نکتة دیگر آن است که میان «نشوز» و «شقاق» فرق است. شقاق به معنای اختلاف و منازعه زن و مرد است. تفاوتش با نشوز آن است که: «در شقاق، زوجین هر دو از وظایف خویش سرباز می‌زنند(13)». نه مرد به تعهدات ازدواج پایبند است و نه زن. و جو خصومت و دشمنی میان آن دو حکم فرماست. ولی در نشوز، اختلاف و نزاعی در کار نیست؛ فضای حاکم بر زندگی طبیعی است؛ ولی یکی از طرفین غیر متعهدانه از پذیرش مسئولیت خود، شانه خالی می‌کند.
در نشوز زن، مرد وظازف خویش را انجام می‌دهد؛ ولی زن در نتیجة یک برتری‌طلبی و استکبار، به وظیفه‌اش عمل نمی‌کند. زندگی مشترک تبدیل به بهره‌کشی یک جانبه می‌شود؛ زن در رتبة‌مالک درآمده و مرد در حکم برده. بلکه به یک معنا از بردگی نیز بدتر است؛ چرا که مرد به تعهدات خویش عمل می‌کند، مسکن و پوشاک و خوراک و هزینه زندگی زن را می‌پردازد؛ ولی زن به تعهدش عمل نمی‌کند. در این صورت، زن دسترنج و حاصل کار مرد را تصاحب می‌کند، ولی خود را در تصاحب شوهر قرار نمی‌دهد. همانطور که اگر مرد بخواهد فقط از زن بهره‌جویی می‌کند، ولی نه مهر او را بپردازد و نه هزینة زندگی وی را تأمین کند، نوعی برده‌کشی است. بلکه زن در این صورت مجانی‌تر از کنیز است! چرا که برای خریدن کنیز متاعی پرداخت می‌شود؛ ولی مرد در این فرض، زن آزاد و همسر قانونی‌اش را به مفت به چنگ آورده و اکنون حاضر به انجام هیچ تعهدی نیست.
3- اگر مرد به تعهدات زندگی عمل کرد، ولی زن خود را در دسترس شوهر قرار نداد و از انجام وظایف خویش طفره رفت و ناشزه شد، باید چه کرد؟ خوب است انگیزه‌های زن را از نشوز مورد توجه قرار دهیم، تا پاسخ این سؤال نیز روشن شود.

انگیزه‌های زن از نشوز را می‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:
الف- تحت فشار قرار دادن شوهر، برای ارضای خواسته‌های تجمل گرایانه و افزون خواهی‌های سودجویانه. زن برای گرفتن امتیازات اقتصادی و تأمین شیک‌پوشی و ولخرجی‌هایش، مرد را تحت فشار قرار می‌دهد و از او کناره می‌گیرد.
ب- میل به معاشرت با این و آن، ولگردی و تفریحات افراطی.
ج- قدرت‌طلبی و میل به فرمانبروایی بر خانه شوهر و فرزندان و تصمیم‌گیری در همة‌امور؛ و در واقع خدشه دار کردن قوامیت مرد.
د- عصیان در برابر نشوز و عصیان و سرکشی مرد و بی‌مسئولیتی او در برابر انجام وظایف مدیریتی خویش. (این قسم مربوط به نشوز مرد است که نحوة برخورد با آن را مشروحتر بیان می‌کنیم).
ه‌- امتناع از تمکین، بخاطر جلب محبت و ابراز عشق و وفاداری از سوی مرد به عبارتی: امتناع زن از سر ناز باشد، به انگیزة اظهار عشق و نیاز شوهر.
و- نشوز زن بدلیل خستگی جستمی و روانی و یا افسردگی‌های مقطعی و فشارهای ناشی از کار و یا از بروز حوادث اندوهبار باشد.
ز- امتناع از تمکین به خاطر عدم ارضای جنسی در آمیزش و لذت‌بخش نبودن هم خوابگی با مرد.
و اموری دیگر...

قدم اوّل
قرآن کریم دستور می‌دهد با ظهور و بروز علائم نشوز و بی‌میلی و کم‌رغبتی زن، مرد باید در پی درمان برآید و همچنانکه مفسران و فقها گفته‌اند (و پیش از این، سخن آنان نقل شد)، قدم اوّل همان موعظه و پند و اندرز است. موعظه و پند که بدور از هر خشونتی صورت گیرد و با کفتاری زیبا و ملاطفت‌آمیز باشد، تأثیر مثبتی در زن خواهد گذاشت.
وعظ و اندرز که با انگیزة ارشاد و راهنمایی و توجه دادن دیگری به وظایف خویش است، اگر صادقانه و خیرخواهانه باشد و با گفتار لیّن و محبّت‌آمیز باشد، در زن – که موجودی عاطفی و تأثیرپذیر است- مفید واقع می‌شود.
مرد باید در این گفتگو‌ها و موعظه‌ها، انگیزة نشوز زن را دریابد، تا هماهنگ با آن خواسته، کلماتی مؤثر و مفید به کار برد.
اگر انگیزة زن، جلب محبت مرد و برانگیختن نیاز مرد به او باشد، به یقین کلمات محبت‌آمیز و ابراز عشق و وفاداری و نجوای عاشقانه و مهر‌آمیز، اثرش را خواهد گذاشت و زن با رسیدن به مقصودش، نشوز و نافرمانی را کنار می‌گذارد.
و اگر انگیزة او توجه دادن مرد به لذت متقابل و کامیابی طرفینی است و از عدم ارضای جنسی او ناشی شود، باز هم در این گفتگوها و کنکاش‌ها، مرد بدان پی می‌برد و راه و رسم صحیح تماس جنسی و کامیاب کردن زن را می‌آموزد و موانع نشوز زن را برطرف می‌سازد.
همچنین در صورتی که عدم تمکین زن بر اثر بیماری‌های جسمی و یا روحی باشد؛ مرد وظیفه‌شناس، با پی جویی علل و عوامل این بیماری‌ها، در پی درمانش برخواهد آمد و به وظیفة خویش – که همان رسیدگی به زن و تأمین سلامتی اوست- عمل خواهد کرد و همة این امور، در مواعظ خیرخواهانه و گفتگو‌های دوستانه – اگر به نحو صحیح انجام شود- محقق می‌گردد. سر زندگی زن، به زندگی حیاتی تازه می‌بخشد و چراغ بی‌فروغ زناشویی، فروغی دوباره می‌گیرد.
ولی اگر تمرد و نشوز زن، برای بدست گرفتن عنان زندگی و مدیریت و سرپرستی بر مرد و یا به منظور سرکیسه کردن مرد و تأمین نیازهای افراطی در مخارج زندگی باشد و همچنین برای فرار از قید و بند زوجیت و میل به ولگردی و معاشرت با این و آن، در این صورت موعظه شکل دیگری خواهد گرفت.
همراه با آشنا کردن زن به وظایف طبیعی و شرعی خود، هشدارها، وعیدها،‌امر و نهی‌ها نیز چاشنی این موعظه خواهد بود. پی‌آمدهای زیانبار دنیوی و آثار سوء نشوز زن بر پیوند زناشویی به وی گوشزد می‌شود و عواقب اخروی و کیفرهای الهی نیز مورد توجه قرار می‌گیرد. برای زن زندگی، این هشدارها و یادآوری‌ها آموزنده‌ است و سبب تنبّه و بیداری و بازگشت به زندگی مسالمت‌آمیز و پرعاطفه و رجوع به خانه محبت و صمیمیت خواهد شد.

قدم دوم
در صورتی که زن به نشوز و سرکشی ادامه دهد و موعظه و اندرز، وی را از ادامة مسیرش باز ندارد،‌آنگاه نوبت «هجر» می‌رسد.
این مرحله که نارضایتی عملی شوهر و تنبیه رفتاری زن است، مربوط به زنانی است که جفاکارانه از تمکین جنسی خودداری می‌کنند. مرد در این مرحله برخی از تهدیدات و هشدارهای قدم اوّل را در مرحلة عمل به نمایش می‌گذارد که همان « هجر» و دوری گزینی از همسر است.
ممکن است سؤال شود، مردی که طالب وصال و داعی تماس است، چرا از همسرش دوری گزیند و چگونه می‌تواند در بستر از وی جدا باشد (پشت به او بخوابد و یا بستری جدا برای خویش بیندازد) و این عمل مرد، چه تأثیری در تنبیه زن می‌تواند داشته باشد؟
پاسخ این سؤال با توجه به روانشناسی زن روشن می‌شود. همانگونه که بارها در بحث‌های گذشته تصریح شد، زن طالب قلب و وجود مرد است. او می‌خواهد در درون مرد نفوذ کند و همة قلب و میل وی را در اختیار داشته باشد.
مرد تن و جسم زن را می‌خواهد و زن دل و قلب او را. از این رو، بستر گریزی مرد و روی ترش کردن و پشت به وی خوابیدن، معمولاً زن را بسیار آزار می‌دهد.
وقتی مرد در بستر به وی پشت کند و یا در بستری جدای از زن بخوابد، زن احساس می‌کند که دل و قلب مرد به وی پشت کرده است و مردی که برای ارضای جنسی، بسیار نیازمند اوست، اکنون از او دل‌آزرده شده است و در جادة دل کندن از وی سِیر می‌کند.
این احساس به زن دست می‌دهد که این بستر‌گریزی مرد، اگر ادامه یابد و یا همیشگی گردد و با نفرت و انزجار مرد، کار به مراحلی دشوارتر و تزلزل پیوند زناشویی و حتی سبب قطع آن شود، چه خواهد شد؟
این دلشوره،‌ در زنی که زندگی مسالمت‌آمیز را می‌طلبد و فرض بر آن است که او شوهری وظیفه‌شناس نیز دارد، تا حد زیادی موجب تنبه و بیداری می‌گردد.
اگر نشوز او از سرخستگی روحی و دل‌آزردگی‌های زندگی باشد، باز هم مدتی هجر و دوری مرد از وی، عطش وصال را در زن زیاد می‌کند و شرایط روحی مساعدتری را در زن ایجاد می‌کند؛ چرا که در آغوش شوهر محبوب و وظیفه‌شناس بودن، تا حد زیادی از آلام و رنج‌های او می‌کاهد. به¬ویژه که در ایام هجران، زن می‌فهمد چه تکیه گاه مطمئن روحی و مرهم شفابخشی را از دست داده که قدرتش را نمی‌دانسته. او می‌فهمد با کمک شوهری مهربان، بهتر می‌تواند آلام روحی و افسردگی خویش را تسکین دهد.

آخرین قدم
با اصرار بر «نشوز» و نافرمانی که پس از طی مراحل گذشته همچنان ادامه یابد، نشان از باج خواهی زن و سرکشی و تمرد قلدرمآبانه وی دارد. این جاست که نوبت به ضرب می‌رسد.
ولی این ضرب مشروط بر آن است که:
اولا- ایراد ضرب از سوی شوهر باید به انگیزة اصلاح و پایان دادن به بحران خانوادگی و خالی از هر نوع انتقام‌جویی و تشفی دل و خالی کردن عقده باشد.(14)
ثانیاً- ضربی خفیف و بدون منجر شدن به کبودی و شکستگی و خونی شدن باشد.(15) به اعتقاد برخی از فقها حتی موجب سرخی نیز نشود.(16)
ثالثاً- در تنبیه بدنی، در ابتدا باید به مرحلة خفیف‌تر اکتفا کند و اگر به همان ضرب مختصر، زن از نشوز دست برداشت، مرد نیز از ادامة تنبیه دست می‌کشد و اگر مفید نبود، به تدریج به مراحل بالاتر و شدیدتر منتقل می‌شود ولی باز هم مقید است که به خونی شدن و کبودی و حتی سرخی بدن نیانجامد.(17)
رابعاً- اگر از سر اتفاق و ناخواسته، ضرب سبب جراحت و جنایتی بر زن گردد،‌ مرد ملزم به پرداخت غرامت به وی خواهد بود.(18)
حال اگر پس از تنبیه بدنی، زن از نشوز دست کشید، مرد موظف است، گذشته را فراموش کند و از هر نوع آزار و ستمی به وی دست بردارد: «فان اطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلا».
باید توجه داشته باشیم که ضرب در واقع برای درمان است نه انتقام و در جایی است که گریزی از آن نباشد وگرنه در حالت عادی، چنین رویکردی برای مرد جایز نیست.
رسول خدا(ص) فرمود: «چگونه یکی از شما مردان همسرش را می‌زند، آنگاه دست به گردنش نیز (برای لذت جویی) می‌اندازد».(19)
همچنین در روایت دیگری فرمود: «هر کس همسرش را سیلی بزند، خداوند به مالک دوزخ فرمان می‌دهد که هفتاد سیلی از آتش دوزخ بر وی بنوازد».(20)
اگر ماجرا ادامه یافت و به مرحلة «شقاق» رسید، از سوی مرد و زن داوری برای حل اختلاف تعیین می‌شود؛ آنان با بررسی همه جانبة‌امور و اندرزهای مشفقانه آنان را به زندگی مسالمت‌آمیز و ادامة پیوند زناشویی ترغیب می‌کنند و اگر ادامة زندگی را به مصلحت ندانستند، رأی به جدایی می‌دهند.

اکنون جای دو پرسش متفاوت مطرح است:
1- چرا مرد بتواند زن را بزند و او را تنبیه بدنی کند. اصولاً زدن، منافی با کرامت انسانی زن است.
2- زدن زن با شرایط یاد شده، چه تأثیری در او می‌گذارد. زدنی خفیف و بدون خونی شدن و کبودی و حتی سرخی. آیا این دستور لغو و بی اثر نیست؟ به نظر می‌رسد با توضیحاتی که درگذشته دربارة انگیزه‌های نشوز زن بیان شد، پاسخ این سؤالات داده می‌شود و اگر منصفانه به دستورهای سه‌گانة قرآن در نشوز زن نگاه کنیم، به یقین به کارآیی و متنانت احکام الهی معترف خواهیم شد.
زیرا اگر انگیزه‌های نشوز زن از سر ناز، یا جلب توجه مرد و یا واکنشی در برابر بی‌مسئولیتی مرد باشد و همچنین اگر خستگی‌های روحی و عدم ارضای جنسی انگیزة او باشد، با قدم اوّل (وعظ) و قدم دوم (هجر) این امور مرتفع می‌گردد و زن از نشوز خویش دست می‌کشد. ولی اگر انگیزة او برای سلطة بر مرد، میل به معاشرت با این و آن و تفریحات افراطی و یا امتیاز خواهی مالی و به چنگ آوردن پول برای تجمل گرایی افراطی باشد، تنبیه بدنی زن، و واکنشی شدیدتر از «هجر» تا حد زیادی زن را با وظایف خویش آشنا می‌کند.
مرد در برابر رفتار قلدرمآبانة زن و بهره کشی اقتصادی او و میل به فرمانروایی وی نیازمند به واکنش است. به چه دلیل مرد باید وظایفش را عمل کند و با کار و تلاش، حاصل دسترنج خود را در اختیار زن قرار بدهد، هزینة زندگی و مهر او را بپردازد و آنگاه زن از سر خودخواهی و افزون‌طلبی، بتواند از تمکین جنسی – که در هر ازدواجی، زن به انجام آن متعهد است – سرباز زند و با این حربه بخواهد بر مرد و خانه و زندگی حکمرانی کند.
یقیناً تنبیه بدنی زن که از قوامیت مرد ناشی می‌شود، تا حد زیادی زن را از ادامة سرکشی و ماجراجویی باز می‌دارد.
زن از مرد خصلت‌های مردانه و شجاعت و جسارت را می‌پسندد و زبونی و ترس مرد – هر چند بخشی از خواسته‌های زن را برآورده کند و ممکن است سبب دستیابی زن به موقعیت‌های ممتاز در خانواده شود – زن را از داشتن مردی با شخصیت مردانه، شجاع و پرجرأت محروم می‌کند و این کمبودی است که زن همیشه از آن رنج خواهد برد.
کافی است به اطراف خویش نگاه کنیم و به زندگی آشنایان و خویشان دقیق شویم، تا به روشنی دریابیم که مرد با شخصیت، جسور، شجاع و مدافع حقوق خویشتن – البته در حدّ اعتدال و آنگونه که شرع می‌پسندد- همیشه مایة افتخار زن و سربلندی اوست. زن به چنین مردی دلبسته است و هم آغوشی با او را لذت بخش می‌داند. به عکس، مرد ترسو، زن ذلیل و کم‌جرأت برای زن جاذبه‌ای ندارد. شاید زن بتواند با سلطه و فرمانروایی بر او نیازهای جسمی و هزینه‌های تجمّل‌گرایی و شیک‌پوشی‌هایش را تأمین کند، ولی مطمئن باشید هم‌آغوشی با چنین مردی برای زن، شیرین و پرجاذبه نخواهد بود. وای بسا که زن حتی با داشتن شوهری با این خصلت‌های زنانه، میل به مردان با شخصیت و شجاع پیدا کند و احیاناً ارتباطات نامشروع را در پی داشته باشد.
همانگونه که اگر شوهر خشن، تندخو، نامهربان و بد زبان باشد و الفبای الفت و مهر و عشق را نداند و همیشه بخواهد از سر قهر و غلبه و خشونت و ستم گری با زن رفتار کند، ممکن است زن تشنة محبت، روزی به دام چرب زبانان و مهرورزان دچار گردد.
نکتة‌جالب آن است که زنی که مردی زن ذلیل، ناتوان و ترسو دارد که بی‌چون و چرا گوش به فرمان اوست و در برابر نشوز و نافرمانی‌اش مقاومت نمی‌کند، هرگز حاضر نیست پسرانش در برابر همسران خود این گونه باشند و از پسرانش توقع شجاعت و دلیری دارد.
همچنین اگر این زن، دچار یک بیماری گردد که یقین به مرگ پیدا کند، دلش نمی‌خواهد شوهرش پس از مرگش ازدواج کند و فرزندانش را به دست نامادری بسپارد. (هرچند نیازمند به یک نامادری باشند.) چرا که مطمئن است این مرد، با این ضعف، حاضر است برای جلب رضایت همسرش، فرزندانش را قربانی کند و حق آنان را تضییع سازد.
برعکس، مردی منطقی، شجاع و دارای شخصیتی محکم، جای هیچ نگرانی ندارد. او یقین دارد که شوهرش پس از وی اگر گرفتار زنی برتری جو و امتیاز طلب شود، حاضر به باج دهی نیست و فرزندانش را تحت حمایت خویش نگه می‌دارد و از رسیدگی به حال آنان غافل نمی‌ماند.
این نکته‌های دقیق و ظریف است که ما را بیشتر با حکمت دستورهای قرآنی آشنا می‌کند. خدایی که زن و مرد را آفرید و از احساسات و نیازها و تفاوت‌های آنان آگاه است. برای پایداری زندگی و پیوند زناشویی چنین احکامی را فرمان داد و با واقع‌نگری و بدون افراط و تفریط به زن و مرد- همانگونه که متناسب با ساختار وجودی هر یک از آنان است – نگاه کرد. بار دیگر برخی از نظریات دانشمندان و روانشناسان را مرور کنیم:
«زن از مرد شجاعت و دلیری می‌خواهد و مرد از زن زیبایی و دلبری. زن حمایت مرد را گرانبها‌ترین چیزها برای خود می‌شمارد...».(21)
ویل دورانت می‌نویسد:
«... این خوشی دیرین در لذت بردن از قدرت و مردانگی، گاهی بر احساسات اقتصادی زن غالب می‌شود؛ و چنانکه گاهی ترجیح می‌دهد، با دیوانه‌ای شجاع ازدواج کند. زن به مردی که فرماندهی بلد است، با خوشحالی تسلیم می‌شود. اگر این روزها فرمانبرداری زن کمتر شده است، برای آن است که مردان در قدرت و اخلاق ضعیف‌تر شده‌اند».(22)

پرسش چهارم:
در صورتی که مرد به سرکشی و طغیان روی آورد و نشوز و اعراض از سوی او باشد، چه باید کرد؟ قرآن کریم و فقه اسلامی در این باره چه می‌گویند؟ آیا زن نیز اجازه زدن مرد را برای رفع نشوز او دارد؟
در پاسخ، نخست نظر برخی از فقها را ذکر می‌کنیم و آنگاه به تحلیل این نظر می‌پردازیم.
مرحوم «صاحب جواهر» در این باره می‌گوید:
«نشوز از جانب مرد بدین صورت است که مرد، حقوق واجب زن، از قبیل قسم و نفقه و مانند آن را نپردازد. در این صورت، زن حق مطالبة این حقوق را دارد و مرد را موعظه می‌کند و اگر مرد نصایح مشفقانه زن را پذیرفت که مشکل برطرف می‌شود و اگر به سرکشی خود ادامه داد، زن به حاکم مراجعه می‌کند و از مرد شکایت می‌نماید. آنگاه بر حاکم لازم است که مرد را ملزم به پرداخت حقوق زن نماید. اما خود زن (فقط حق موعظه دارد، ولی) نمی‌تواند از شوهر قهر کند و «هجر» نماید و همچنین حق زدن شوهر را نیز ندارد. این نظریه را بسیاری از فقها تصریح کرده‌اند. و این مسئله را از مسلمات فقه دانسته‌اند.
حتی اگر زن امید آن را داشته باشد که با «هجر» و «ضرب» مرد را به ادای حقش بازگرداند، باز هم، چنین حقی را ندارد. زیرا «هجر» و «ضرب» متوقف بر اذن شرعی است که چنین اذنی در شرع به زن داده نشده است.
حال اگر حاکم، نشوز مرد را فهمید، چه با آگاهی خویش و یا اقرار مرد و یا گواهی شهودی که بر اوضاع زن و مرد مطلعند؛ در این صورت، حاکم مرد را از این کار حرام نهی می‌کند و او را به انجام آنچه که بر او واجب است، فرمان می‌دهد. اگر این امر و نهی مؤثر واقع نشد، آنگونه که خود تشخیص می‌دهد، وی را تعزیز می‌کند و همچنین حاکم حق دارد در صورت امتناع مرد از پرداخت نفقه زن، از مال مرد بردارد و هزینة زندگی زن را بپردازد. حتی اگر پرداخت نفقه، متوقف بر فروش زمینی باشد، می‌تواند آن را بفروشد.
ولی اگر مرد حقوق واجب زن را می‌پردازد و کار حرامی دربارة زن انجام نمی‌دهد، اما مصاحبت و زندگی با زن را ناخوش دارد و می‌خواهد زن را طلاق دهد، در این صورت زن می‌تواند برای جلب رضایت شوهر، از برخی از حقوقش، مثل قسم و نفقه دست بکشد و شوهر نیز می‌تواند آن را بپذیرد. در این مسئله نیز مخالفی را ندیده‌ام؛ بلکه هر دو قسم اجماع (محصل و منقول) بر این حکم وجود دارد. علاوه بر آنکه با اصل و کتاب و سنت نیز هماهنگ است».(23)
مرحوم امام خمینی نیز در «تحریرالوسیله» همین مراتب را دربارة برخورد با نشوز مرد مطرح می‌کنند.(24)
بنابراین، در صورت نشوز مرد، زن حق مطالبة حقوق خویش را دارد و در این مسیر با موعظة مرد، و پند و اندرز وی و گفتگویی صمیمانه، مرد را با انجام وظایفش ترغیب می‌کند و اگر به سرکشی خود ادامه داد، زن با مراجعه به حاکم شرع و دستگاه قضایی، مرد را به وظایفش آشنا می‌کند. حاکم نیز مرد را ملزم به پذیرش حقوق زن و انجام تکالیفش می‌نماید و در این مسیر، می‌تواند تا تعزیز – به هر شکلی که تشخیص داد- پیش رود و حتی می‌تواند برخی از دارایی‌های مرد را برای تأدیة حقوق زن بفروشد.
نشوز مرد، گاه در عدم مراعات حق قسم و هم خوابی با زن است و گاه نپرداختن هزینة زندگی او و یا هر دو با هم است.

نشوز مرد ممکن است به دلایل ذیل باشد:
1- واکنشی در برابر نشوز زن باشد. که در این حالت با آگاهی زن از این واکنش – در صورت میل به ادامة زندگی – دست از نشوز برمی‌دارد و مرد نیز طبیعتاً با خوش‌رویی از آن استقبال خواهد کرد و اگر طرفین به نشوز و نافرمانی و سرکشی ادامه دهند، تحت مقولة «شقاق» قرار می‌گیرد که به صورت مختصر حکم آن بیان شد.
2- گاه می‌تواند «نشوز» مرد ناشی از مشکلات کاری و یا به سبب فقر باشد؛ مرد به خاطر مسافرت‌های شغلی که مدت طولانی بر او می‌گذرد، نمی‌تواند حق قسم را مراعات کند.
به عبارتی: نشوز مرد امری اجباری و ناخواسته باشد، نه از روی عمد و آزار همسر؛ در این صورت مطالبة زن متوقف بر صرفه‌جویی در هزینه‌های زندگی و فراهم کردن بستر لازم جهت حضور مرد در محل زندگی مشترک است و در غیر این صورت، مرد به سبب تهیة هزینه‌های زندگی و امرار معاش مجبور به مسافرت است و زن نیز باید در این مسیر با وی همکاری داشته باشد. به¬ ویژه اگر قبل از ازدواج از شرایط شغلی شوهر خویش آگاه بوده است و همچنین اگر نپرداختن هزینة زندگی منتفی نیست و به هر حال، او بدهکار نفقة زن خویش است. در این صورت، زن می‌تواند با فقر و نداری مرد بسازد، تا گشایشی در زندگی آنان رخ دهد و از برخی حقوق خویش نیز بگذرد – که همین سازگاری، با روح زناشویی و پیمان‌های مشترک زندگی هماهنگ است – و اگر بنا بر ماندن در کنار شوهر را ندارد و همچنان بر دریافت کامل نفقه، اصرار دارد، می‌تواند به دادگاه مراجعه کند و برای جدایی اقدام نماید.(25)
3- اگر نشوز مرد، فقط از سر قلدری و تخلف از وظایف قانونی و شرعی خویش باشد؛ هدفش ستم بر زن و بهره کشی بیشتر از اوست. مرد می‌خواهد با عدم رعایت حق «قسم» و نپرداختن نفقه، زن را تحت فشار قرار دهد، تا مثلاً زن مهر خویش را ببخشد و یا از سرمایة‌خویش برای مرد هزینه کند و یا اموال او را به تملک درآورد. در این صورت، زن حق دارد به حاکم مراجعه کند و حاکم نیز با امر و نهی و در ادامه با تعزیر، مرد را با وظایفش آشنا می‌سازد و حتی می‌تواند اموال مرد را برای تأمین هزینة زندگی زن بفروشد و حق زن را از آن بپردازد.(26)
اما چرا زن نمی‌تواند به «هجر» و «ضرب» روی آورد و خود شخصاً مرد را تأدیب نماید؟
مسئلة «هجر» یعنی قهر کردن از شوهر که طبعاً عدم تمکین را نیز در پی دارد، اگر به خاطر عدم رعایت حق قسم باشد، فقها معتقدند زن مجاز به چنین کاری نیست. زیرا اذن شرعی برای چنین کاری توسط زن وجود ندارد.(27) و زن در این صورت فقط به حاکم شرع مراجعه می‌کند، تا حاکم شرع مرد را مجبور به ادای وظیفه خویش نماید(28).
البته ترک حق قسم توسط شوهر اگر با ترک آمیزش هم همراه باشد، هجر زن کمکی به وی نخواهد کرد و به یاغی¬گری مرد کمک خواهد نمود.
اما اگر هجر زن و عدم تمکین به خاطر آن باشد که مرد مهر او را نمی‌پردازد، در این جا دو صورت دارد: صورت اوّل آن است که پس از عقد و قبل از نخستین تمکین، زن طلب مهر کند و تا مرد مهرش را نپردازد، از تمکین خودداری کند؛ صاحب جواهر می‌گوید: زن چنین حقی را دارد و این مورد اتفاق فقهاست.(29)
صورت دوم آن است که پس از ازدواج و تمکین بخواهد برای دریافت مهر – در ادامة زناشویی – از تمکین خودداری کند. آیا زن چنین حقی را دارد؟ این مسئله مورد اختلاف است و مشهور معتقدند زن چنین حقی را ندارد. البته می‌تواند به حاکم شرع مراجعه کند، تا حقش را استیفا نماید.
دلیلی که «شرایع» و «جواهر» برای این قول مشهور آورده‌اند آن است که: استمتاع مرد از همسرش حقی است که با عقد لازم شده است و فقط صورتی که هنوز آمیزش نشده باشد، به اجماع خارج شده است،‌که آنجا می‌تواند تا عدم دریافت مهر، از تمکین خودداری کند؛ ولی غیر از این مورد، بر اطلاقش باقی است و چون خود زن رضایت به استمتاع داده، اکنون نمی‌تواند امتناع ورزد و دلیلی بر بازگشت آن حق امتناع نداریم.(30)
ولی از شیخ مفید و شیخ طوسی(در مبسوط) نقل شده است که در ادامه نیز، زن حق دارد، در صورت امتناع مرد از پرداخت مهر، از تمکین خودداری کند.
از جمله دلیلی که برای این فتوا ذکر شده است، مسئله عسر و حرج و ضرر و ظلم است.(31) یعنی حکم به وجوب تمکین زن در برابر مردی که مهرش را نمی‌پردازد، ستم و ضرر و زیان به زن است و پذیرش آن مایة عسر و حرج بر زن می‌شود که در اسلام منتفی است.
مرحوم آیت‌الله سید عبدالاعلی سبزواری نیز معتقد است، زن می‌تواند از تمکین امتناع کند، تا مهرش را بگیرد، چرا که ادلة «تقاص» شامل این جا نیز می‌شود. زیرا «تقاص» برای هر صاحب حقی جهت استیفای حقش جایز است و این جا نیز زن می‌تواند به عنوان «تقاص» از تمکین خودداری کند و می‌دانیم که تمکین حکم تکلیفی محض نیست، بلکه نکاح برزخی میان معاوضه و غیر آن است. لذا «تقاص» در این امور جاری است.(32)
ولی اگر عدم تمکین زن، به خاطر آن باشد که مرد نفقة او را نمی‌پردازد؛ غالباً فقها معتقدند زن چنین حقی را ندارد. ولی به هر حال، نفقه دینی برعهده مرد است که زن به حاکم شرع مراجعه می‌کند و هر مقدار که از مرد طلب دارد، حاکم شرع برای وی استیفا می‌کند.(33)
و اگر ممکن بود، خودش نیز می‌تواند به اندازة نفقه‌اش از مال شوهر بردارد.(34‌)

سخن ما
به نظر ما در صورتی که مرد، در عین توانایی،‌از پرداخت مهر و یا دادن نفقه امتناع ورزد، زن حق دارد که از تمکین خودداری کند؛ هر چند می‌تواند به حاکم شرع نیز مراجعه کند و از آن طریق به حقش برسد. ولی اگر به حاکم شرع مراجعه نکرد و یا برای رسیدن به حقش مدت طولانی را باید صبر کند حق امتناع از تمکین را دارد و در این میان تفاوتی میان قبل از آمیزش و پس از آن نیست، به چند دلیل:
اولا: نکاح چیزی شبیه به معاوضه است و مرد زمانی بر زن قوام است و در دایرة زناشویی بر او سرپرستی و مدیریت دارد، که به وظیفة خویش عمل کند و مهر و نفقه زن را که وظیفه اوست،‌بپردازد. به عبارتی: «و بما انفقوا من أموالهم» که مراد از آن مهر و نفقه است، زمانی وظیفة فرمانبرداری را برعهدة زن قرار می‌دهد که مرد به وظیفه‌اش عمل کند؛ ولی وقتی که مرد به این وظیفه عمل نکند، هیچ رهبری و قوامتی بر زن ندارد.
در این مسئله تفاوتی میان مهر و نفقه نیست. زیرا از مسلمات فقه اسلامی است که نفقة زن برعهدة شوهر است. وقتی مرد با توانایی، نفقة زن را نمی‌پردازد، تمکینی را از زن طلبکار نیست.
ثانیا: مسئله «تقاص» است که در کلمات «مهذب الأحکام» بدان اشاره شده است. چرا که وقتی یک طرف معاوضه از پرداخت عوض خودداری کند، طرف دیگر به عنوان «تقاص» می‌تواند مقابله به مثل نماید.
ثالثاً: همانگونه که در استدلال برای کلام شیخ مفید و شیخ در مبسوط ذکر شد، ادلة نفی و عسر و حرج و ضرر و ظلم در این جا حاکم است.
این ستمی است در حق زن که مردی بی‌مبالات و بی‌مسئولیت، نه مهر زن را بپردازد و نه نفقه وی را تأمین کند، ولی حق داشته باشد زن را استثمار جنسی نماید. هر چند وقت از وی کام بگیرد، ولی خرجی او را نپردازد و مهرش را ندهد.
هر چند زن می‌تواند به حاکم شرع مراجعه کند و حقش را بگیرد، ولی تا باز پس گرفتن حقش چه ضرر و زیان‌ها و چه مشکلاتی را باید تحمل کند.
مخصوصاً امروزه با اطالة دادرسی که گاه ماهها و یا حتی چند سال طول می‌کشد، تا زن به حقش برسد، چرا بر زن واجب باشد، خود را در اختیار مرد بی‌مسئولیت قرار دهد و از او بچه دار شود و روزگاری را به دشواری بگذراند، بدان امید که پس از چند سال حقش را بستاند. ان هم اگر مرد در این مدت مفلس شود و یا فراری گردد، زن سالها مورد بهره‌برداری جنسی قرار گرفته، ولی حقی از او احیا نشده است. چرا که فقها معتقدند اگر مرد توان پرداخت نفقه را ندارد، امام میان آنها جدایی می‌اندازد.(35)
فقهایی که می‌گویند زن حق امتناع از تمکین را ندارد؛ لابد عدم تمکین را بر زن حرام می‌دانند و معتقدند خشم خدا نصیب زن می‌شود و به خاطر عدم تمکین، نماز و روزه‌اش قبول نیست و در نتیجه، ناشزه نیز می‌گردد و لابد، مرد وظیفه‌شناس، حتی می‌تواند احکام نشوز را بر زن بار کند و تا زدن وی پیش برود! آیا واقعاً می‌تواند چنین حکمی را درباره زن صادر کرد؟
در نتیجه، ما معتقدیم – لااقل- در زمان ما که تا رسیدن زن به حق خویش زمانی طولانی می‌گذرد، زن حق دارد در صورت امتناع مرد از پرداخت مهر و نفقه – اگر برای وی ممکن باشد- «هجر» کند و نسبت به او تمکین ننماید، تا جوانی و طراوت و سرزندگی خویش را، به پای مرد هوسباز و وظیفه‌نشناس نریزد.
و اما «ضرب» مرد توسط زن، در صورت نشوز مرد؛ گمان نمی‌کنم احدی از محققان و اندیشمندان و به طور مسلم نواندیشان، چنین عملی را توصیه کنند.
آنان که از خشونت مردان سخن می‌گویند و تنبیه بدنی زن را – در صورت نشوز- توسط مرد محکوم می‌کنند، یقیناً با خشونت زنان نیز مخالفند. اما چرا اسلام و قرآن کریم چنین مجوزی را برای زن صادر نکرده است و فقها نیز به عدم جواز آن تصریح دارند، به نظر می‌رسد دلایل آن بسیار روشن باشد. زیرا:
1- معمولاً توانایی جسمی زنان از مردان کمتر است و زنان توان تنبیه بدنی مردان را ندارند. از این رو، چنین اقدامی از سوی زن، یقیناً با واکنش‌های تندی از سوی مرد همراه خواهد بود و زن بدون رسیدن به مقصود خویش، از داشتن روابطی سالم در ادامة زندگی زناشویی محروم خواهد ماند.
2- مرد سرپرست و مدیر خانه است؛ هر مدیری ممکن است دچار اشتباه و یا غرور و خودخواهی شود؛ در چنین مواردی توصیه به زیردستان برای کتک کاری و تنبیه بدنی مدیر، هرگز کاری عاقلانه و خوش فرجامی نخواهد بود.
در روابط خانوادگی که – ویژگی خاصی دارد- و زن و مرد می‌خواهند سالها زیست مشترکی داشته باشند و فرزندانی مفید، صالح و شایسته تحویل اجتماع دهند، کتک خوردن مرد، که مدیر و سرپرست خانواده است،‌پی‌آمدهای سوء‌ تربیتی برای فرزندان دارد و سبب جرأت و بی‌پروایی آنان می‌شود و از تحت کنترل پدر خارج می‌گردند و به بزهکاری و ناهنجاری‌ها دچار خواهند شد.
بنابراین، بهتر است با مدیر متخلف برابر قانون و چهارچوب قانون بر خورد شود و با ارجاع پرونده به دادگاه و الزام وی از سوی قاضی، به غائله خاتمه داد.
با این عمل، هم زن بهتر و آسانتر به حق خویش می‌رسد و هم از عوارض جانبی و پیامدهای سوء اقدام مستقیم خویش در امان می‌ماند.
مرد قانون‌شکن، قلدر و خودخواه نیز با تعزیر قاضی بهتر به وظایف خویش آشنا می‌گردد و می‌داند تکرار وظیفه‌نشناسی کار او را در دادگاه سخت‌تر خواهد کرد و با سوء سابقه‌ای که دارد، جرم او سنگین¬تر و در نتیجه کیفرش شدیدتر خواهد بود.
اگر مرد هدفش از نشوز و اعراض از زن، بی‌علاقگی وی به همسرش و بی‌رغبتی به اوست و در واقع در پی آن است که همسرش را طلاق دهد؛ در این صورت زن می‌تواند از برخی حقوق خویش و یا از همة حقوق خود بگذرد و از شوهرش بخواهد برای طلاق وی اقدام نکند.
صلح و مدارا از سوی زن و گذشت از برخی حقوق خویش جهت فرو نپاشیدن آشیانة زندگی و بودن در کنار فرزندان و مراقبت از آنان، کاری ارزشمند و ستایش برانگیز است.
او می‌تواند از حق «قسم» بگذرد و یا در صورت امکان از مرد نفقه نخواهد، در عوض در کنار او و فرزندانش به سر برد. این کار به خاطر آن است که نمی‌خواهد نام زن «مطلقه» بر او نهاده شود. البته این که آیا مرد بتواند پس از یک عمر بهره‌کشی، همسرش را به راحتی رها کند و بدون در نظر گرفتن حقوقش از او جدا شود، آیا چنین کاری جایز است یا نه؟ در مبحث طلاق آن را پی‌گیری خواهیم کرد. ولی همانگونه که برخی از فقها گفته‌اند: اگر به سبب ترس از کتک کاری، ناسزاگویی مرد و مانند آن، زن مالی را به شوهرش ببخشد و یا از برخی حقوق خویش دست بکشد، تا در عوض مرد از آزار او دست بردارد، تصرف مرد در چنین مالی حرام است.(36)

در پایان بحث ذکر این نکته ضروری است که شالودة زندگی زناشویی باید بر عشق و عاطفه و وفاداری استوار باشد. اخلاق، نقش اساسی در زندگی زناشویی دارد و صرف عمل به قوانین و بدون گذشت و محبت و مدارا، روابط زوجین را به دو شریک تجاری که هر یک از دیگری می‌ترسد و با گرفتن چک و سفته و ضمانت‌های کتبی و مانند آن مراقب یکدیگرند، تبدیل خواهد کرد. از این رو در آیة 128 سوره نساء آن گاه که از نشوز مرد و توصیه زن به گذشت و صلح سخن می‌گوید در پایان می‌فرماید: «و ان تحسنوا و تتقوا فان الله کان بما تعملون خبیرا» و اگر نیکی کنید و پرهیزگاری پیشه سازید، خداوند به آنچه انجام می‌دهید آگاه است (و پاداش شایسته به شما خواهد داد)».
این خطاب بیش از همه، متوجه مردان است که از موقعیت خویش در خانواده سوء‌استفاده نکنند و با احسان و نیکوکاری در حق زنان و پروای الهی در تصمیم‌گیری‌ها، از پاداش الهی بهره‌مند شوند.

پی‌نوشت‌ها:
1. به تفسیر لغت در بحث «مدیریت و سرپرستی زنان با مردان است» مراجعه شود.
2. مفردات راغب، واژة «نشز».
3. المیزان،‌جلد4، صفحة 345.
4. المیزان، جلد4، صفحه 345.
5. جواهر الکلام،‌جلد31، صفحه 202 و تحریرالوسیله،‌جلد2، صفحه 273.
6. مجمع البیان، جلد3، صفحه 205 و تفسیر نمونه،‌جلد4، صفحه 149.
7. تفسیر نمونه، جلد4، صفحه 150.
8. جامع المدارک،‌جلد4، صفحه 433.
9. تحریرالوسیله، جلد2، صفحه 273.
10. تحریرالوسیله،‌جلد2، صفحه 273 و جواهر الکلام،‌جلد31،‌صفحه 207.
11. جامع المدارک، جلد4، صفحه 437.
12. جواهر الکلام، جلد31، صفحه 202.
13.تحریرالوسیله، ج2، ص273.
14. تفسیر نورالثقلین، جلد1، صفحه 478.
15.جواهرالکلام، جلد31، صفحه 200.
16.جامع المدارک، جلد4، صفحه437.
17. جواهر الکلامع جلد31، صفحه 202.
18. تحریرالوسیله، ج2، صفحه 273.
19. همان.
20.همان.
21. المیزان، جلد4، صفحه 350.
22. مستدرک الوسائل، جلد14، صفحه 250، حدیث 16619.
23.جواهرالکلام، جلد31، صفحه 207.
24. تحریرالوسیله، جلد2، صفحه 274.
25. در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: «اگر مردی می‌تواند به مقداری که زن بتواند با آن زندگی کند، نفقه‌اش را بپردازد و پوشاک او را تأمین کند( به زندگی خویش ادامه می‌دهند) وگرنه، میان آن دو جدایی می‌اندازند».(وسائل الشیعه، جلد15، صفحه 223، حدیث1).
در روایتی دیگری امام باقر(ع) فرمود: «کسی که همسری دارد، ولی پوشاک و خوراکش را نتواند فراهم سازد بر امام لازم است که میان آنان جدایی بیندازد».(همان، حدیث2).
26. مهذب الأحکام، جلد25، صفحه 225.
27. جواهر الکلام، جلد31، صفحه 207.
28. جواهر الکلام، جلد31، صفحه 207.
29.همان، صفحه 41.
30. همان، صفحه 44.
31. جواهر الکلام، جلد31، صفحه 44.
32. مهذب الأحکام،‌جلد25، صفحه 175-176.
33. همان، صفحه 305.
34. همان، صفحه 307.
35. مهذب الأحکام، جلد25، صفحه 305.
36. آیت الله سید عبدالاعلی سبزواری، مهذب الأحکام، جلد25، صفحه 225.

منبع : کتاب زنان و 3 پرسش اساسی ، نوشته سعید داودی ، ص 417 - 466

ناصر قربانیا

چکیده:
یکى از مسائل بحث‏انگیز دنیاى امروز، فلسفه مجازات است. در فلسفه مجازات از چرایى نه چیستى آن سخن به میان مى‏آید که از آن به مبناى مجازات یا اهداف مجازات نیز مى‏توان تعبیر کرد.
براى مجازاتها اهداف متعددى ذکر نموده‏اند، از انتقام که یکى از اهداف مجازاتها در جوامع غیر متمدن است گرفته تا بازدارندگى عمومى و عبرت‏آموزى دیگران و تحقق عدالت، مورد بحث جدى میان متخصصان حقوق کیفرى، جرمشناسان و فیلسوفان قرار دارد. نظام کیفرى در حقوق اسلام نیز از مقام و موقعیت ویژه‏اى برخوردار است و مواجه با بیشترین چالشهاست. پاره‏اى از کیفرهاى ملحوظ در این نظام مورد نقد واقع شده است. تردید نمى‏توان کرد که تاسیس یک نظام کیفرى کارآمد و عدالت‏گستر بدون توجه به سیاست کیفرى روشن که عدالت کیفرى را در بطن خود داشته باشد میسور نیست و قطعا ترسیم سیاست کیفرى بدون نگاه عمیق به اهداف مجازاتها موفقیت‏آمیز نخواهد بود. در این مقاله کوتاه کوشیده‏ایم اولا روشن سازیم در حقوق کیفرى اسلام به فلسفه و اهداف مجازاتها توجه شده و تعبیه پاره‏اى از نهادها در این راستا است و ثانیا مجازات على الاصول و دست کم در جرایمى که تعدى به حق الله محسوب مى‏شود مطلوبیت نفسى ندارد.

مقدمه:
فلسفه فقه مى‏تواند داراى دو مفهوم باشد:
1- فلسفه علم فقه که مى‏توان آن را علمى درجه دوم دانست، پدیده فقه را از بیرون مورد بحث قرار مى‏دهد و دربردارنده مباحث پیش‏فقهى است. مباحثى از قبیل منابع فقه و سؤالات متعدد مربوط به آن، مبانى، اهداف و قلمرو فقه را مى‏توان در این علم مورد بحث قرار داد و مبادى تصورى و تصدیقى فقه را در آن منقح ساخت. در فلسفه علم فقه، مباحثى از علم اصول، کلام و علوم قرآن نیز مورد توجه قرار مى‏گیرد.
2- فلسفه فقه به معناى فلسفه احکام و مقررات فقهى که از آن به مناط حکم، علت و یا حکمت‏حکم نیز یاد مى‏شود.

فلسفه فقه کیفرى
ما در این مقاله کوتاه، از فلسفه فقه کیفرى به مفهوم دوم سخن خواهیم گفت و در حقیقت کیفر را به عنوان یک نهاد و پدیده و نه علم مستقل درجه اول که موضوع علم دیگرى است، مورد بررسى قرار داده، از فلسفه و مبناى آن بحث‏خواهیم کرد.

1- یکى از مهمترین نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزایى آن است که قوانین و مقررات کیفرى را در خود دارد. انسانها داراى حقوقى طبیعى هستند که هر جامعه‏اى از بدو پیدایش براى افراد به رسمیت مى‏شناسد و همگان را ملزم به رعایت آنها مى‏داند. حق حیات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسایش و امنیت و حق مالکیت از جمله این حقوق و امتیازات است که هیچ کس حق ندارد به آنها آسیبى وارد کند. ولى چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر کسانى به حقوق خویش قناعت نکنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرارشده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عکس العمل نشان داده، چنین متجاوزانى را کیفر دهد. بنابراین مجازات را مى‏توان یکى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد دانست.

دین هم اگر از شمول و جامعیت‏برخوردار باشد نمى‏تواند فاقد یک نظام کیفرى کارآمد باشد، چه آن که اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنیت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تادیب و تنبیه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق دیگران، سرپیچى از فرامین حق و ایجاد ناامنى و ظلم را دارند و بدون جعل کیفر نمى‏توان از ایجاد ظلم و تجاوز جلوگیرى نمود و اسلام که از کمال و جامعیت دینى برخوردار است، از نظام کیفرى بهره‏مند است.

اعتلاى شخصیت انسانها یکى از اهداف بلندى است که دولت اسلامى باید در تحقق آن بکوشد و هر چند ممکن است تحمیل مشقت و مجازات مجرمان در مواردى این هدف را تسهیل نکند بلکه دور کردن فرد از جامعه و روانه کردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته، موجبات سقوط بیشتر وى را فراهم آورد و نیز اگر چه ممکن است هتک حرمت و بى‏آبرویى که لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود پاره‏اى از شرایط، جنبه اصلاحى و تربیتى به خود نگیرد، اما به هر حال نمى‏توان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربیتى دانست.

تردیدى نیست که باید مقام انسانى فرد بزهکار مطمح نظر قرار گیرد و او تنها در موارد معدودى باید همچون میکروب از جامعه بشرى طرد گردد; در سایر موارد بزهکار را باید انسانى دانست که چون دیگران استحقاق همه گونه مساعدت و یارى را دارد و باید به او کمک کرد تا مقام از دست رفته خویش را بازیابد و به فضیلتهاى انسانى نایل گردد.
با تتبع در مجازاتهاى مقرر شده در اسلام مى‏توان به خوبى دریافت که اولا نفس مجازات هیچگونه مطلوبیتى ندارد و ثانیا هم به شخصیت‏بزهکار و هم به مصالح جامعه توجه خاص مبذول شده است.

2- انواع مجازات مجرمان
در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى بر دو نوع اساسى است:
1- مجازات اخروى
این مجازات، نوع اساسى‏تر مجازاتها در اسلام است که پس از پایان‏یافتن حیات دنیوى و مرحله آزمایش، انسانها در سراى دیگر به اقتضاى حکمت و عدل الهى و در نتیجه اوامر و نواهى او کیفر و پاداش مى‏بینند:
«یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا یحذرکم الله نفسه و الله رؤوف ، «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره‏» (2)

2- مجازاتهاى دنیوى
مجازاتهاى این‏جهانى نیز به دو نوع منقسم است:

نوع اول: مجازات تکوینى که بر اساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتایج‏به مقدمات تحقق مى‏یابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسیر حق دچار آن مى‏گردند. این نوع مجازات اشکال گوناگونى دارد و به صورت هلاک و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشکلات اقتصادى، ذلت و خوارى و مانند آن تحقق مى‏یابد.
قرآن کریم در آیات کریمه خود سنت ثابت الهى را در مورد این نوع کیفرها بیان داشته است:
- «قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فى الارض فانظروا کیف کانت عاقبة المکذبین‏» (3)
- «افلم یسیروا فى الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم دمر الله علیهم و للکافرین امثالها» (4)
- «و تلک القرى اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا» (5)
- «فتلک بیوتهم خاویة بما ظلموا» (6)
بر اساس آیات فراوانى از قرآن کریم، ظلم سبب هلاکت و نابودى است که به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن ظلم، به تجاوز فرد یا گروهى به حقوق فرد یا گروه دیگر اختصاص ندارد، بلکه شامل ظلم فرد به نفس خود و ظلم یک قوم به نفس خود نیز مى‏شود. هرگونه فسق و فجور و هر گونه خروج از مسیر درست انسانیت ظلم است. ظلم در قرآن در حقیقت مفهوم عامى دارد که هم شامل ظلم به دیگران مى‏شود و هم شامل فسق و فجور و کارهاى ضد اخلاقى:
«اطیعوا الله و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم‏» (7)
بر اساس مفاد این آیه، سستى و زوال قدرت نتیجه نزاع داخلى و عدم پیروى از خداوند و پیامبر اوست.
«و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا» (8)
پس در نتیجه به فراموشى سپردن یاد خدا مشکلات معیشتى اعم از مادى و معنوى آن، به سوى یک جامعه و افراد آن روى مى‏آورد. آیه دیگرى از قرآن یکى از علل دور افتادن کافران بنى اسرائیل از رحمت‏خداوند را بازنداشتن یکدیگر از منکرات، یعنى ترک نهى از منکر ذکر کرده است:
«کانوا لا یتناهون عن منکر فعلوه لبئس ما کانوا یفعلون‏» (9)
پیامبر بزرگوار اسلام صلى الله علیه و آله در یکى از سخنان بلند خویش، بى‏توجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعایت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاکت و نابودى برخى از جوامع دانسته است:
«انما اهلک من کان قبلکم انهم کانوا اذا سرق فیهم الشریف ترکوه و اذا سرق فیهم الضعیف اقاموا علیه الحد» (10)

نوع دوم: مجازاتهایى که در نظامهاى کیفرى و قوانین جزایى پیش‏بینى مى‏شود و فقیهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مى‏کنند و حاکمان جوامع اسلامى مکلف به اجراى آن هستند، مجازاتهایى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دست‏سارق، زدن تازیانه و مانند آن. در واقع این نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند و به اجمال از فلسفه یا مبناى این نوع مجازاتها سخن مى‏گوییم.

3- فلسفه یا مبناى مجازات
مبناى مجازات یا اندیشه اساسى‏اى که مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت از همان مبنایى است که مجموع شریعت اسلامى بر آن مبتنى مى‏باشد; چه آن که فقه جزایى و پدیده کیفر جزئى از شریعت اسلامى بوده و شریعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عین حال هماهنگى است که بین آنها تغایر و تضاد وجود ندارد و تمامى شریعت در حقیقت در راستاى تحقق یک هدف گام بر مى‏دارد، بنابراین ضرورى است که از مبناى واحدى برخوردار باشد و باید آن مبناى واحد را دریافت. با فهم دقیق دین و تحقیق در هدف بعثت و ارسال رسولان الهى مى‏توان مبنا را شناخت:
«و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین‏» (11) ،

بنابراین مبناى شریعت که مجازات نیز بخشى از آن مى‏باشد، رحمت‏خداوند بر بندگان است; رحمتى که گستره آن هر جا و همه چیز را فرا گرفته است، رحمت از جانب خداوندى که رحمان و رحیم است.
جاى طرح این سؤال باقى است که رحمت چگونه مى‏تواند مبناى کیفر قرار گیرد؟ پاسخ آن است که هرچند در کیفر سخن از رنج و عذاب است که به ظاهر با رحمت‏سازگارى ندارد، ولى این رحمت است که اقتضا دارد منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حیات جامعه و افراد آن تداوم یابد. این رحمت و لازمه آن یعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده از نصوص دینى به روشنى برداشت مى‏شود و برخى از عالمان دین نیز بدان تصریح نموده‏اند. برخى کل دین را مصلحت دانسته‏اند; دفع مفسده و یا جلب مصلحت. (12)
پاره‏اى نیز تصریح کرده‏اند که شریعت اسلامى براى تحصیل و تکمیل مصالح و تعطیل یا کاهش مفاسد آمده است. (13)
و بعضى دیگر بر این باورند که مبنا و اساس شریعت‏بر حکمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معیشت و معاد است که تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حکمت محسوب مى‏شوند. (14)

بنابراین، وقتى رحمت الهى مقتضى آن است که منفعت‏به انسانها رسیده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مى‏توان گفت مبناى شریعت که کیفر نیز جزئى از آن است عبارت از جلب مصلحت‏براى آدمیان و دفع مفسده از آنان است.
ولى بدیهى است که معیار شناخت مصلحت و میزان آن خود شریعت است و تنها آنچه دین آن را صلاح و منفعت مى‏داند مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحت‏خود مى‏پندارد و نیز آنچه دین مفسده و ناپسند مى‏شمارد، قطعا مفسده است هرچند انسانها آن را پسندیده به شمار آورند.

مصالح حقیقى انسانها در حفظ دین، جان، عقل و خرد و نسل و مال آنان است که عالمان دین آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانسته و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعایت و حفظ آن اتفاق نظر دارند; چه آن که از دست‏دادن آنها مفسده بزرگى است و در حقیقت‏با نابودى آنها، ارزشى براى حیات باقى نمى‏ماند. از این روست که دست‏یازیدن به آنها یا تفویت آنها امر حرامى شمرده شده و مستلزم کیفر است. کفر و ارتداد، قتل، باده نوشى، زنا، تجاوز به اموال دیگران از اعمالى هستند که جهت‏حفظ مصالح پنجگانه مزبور و در حقیقت‏به منظور حمایت از دین، شخص انسان، خرد و شخصیت انسانى، کیان خانواده و مالکیت فردى ممنوع شده و براى متجاوزان و مرتکبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون تردید حرمت موارد مذکور و جعل کیفر ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد که هر چیزى که مصلحت آدمیان را تامین مى‏کند واجب شمرده شود و هر چه موجب از بین رفتن آن و جلب مفسده است‏حرام گردد و براى تضمین اجرا، مجازات ملحوظ شود.

امام محمد غزالى در مورد امور پنجگانه پیش‏گفته چنین آورده است:
«فکل ما یتضمن حفظ هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة و کل ما یفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحریم تفویت هذه الامور الخمسة و الزجر عنه یستحیل الا تشتمل علیه ملة من الملل و شریعة من الشرایع التى ارید بها اصلاح الخلق و لذا لم تختلف الشرایع فى تحریم الکفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسکر» (15)
دین در حفظ این مصلحتهاى ضرورى مردم از طریق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان - بر اساس ایمان به خداوند و باور به قیامت و پیونددادن دائم آنان به خداوند و باور به این که خداوند ناظر بر اعمال نیک و بد آنان است (16) و خودسازى اخلاقى آنها - تا حدودى به هدف خویش مى‏رسد; چه آن که این ترتیب فردى انسانها بر اساس باورهاى دین موجب مى‏شود که مسلمانان به اعمال نیک و پسندیده روى آورند و به فضیلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از کارهاى ناشایست همچون تجاوز به حقوق دیگران بپرهیزند.

ولى با وجود این، دین افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاکسازى و رفع هر گونه فساد از آن نیز مى‏اندیشد و از این روست که ابزارهاى مختلفى براى دستیابى به این منظور تعبیه نموده است.

با این همه، هرچند انسانهاى بسیارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دلیل واجب و قانونى بودن آن پایبندى نشان مى‏دهند و به مصالح فردى و اجتماعى مى‏اندیشند، ولى همه آدمیان چنین نیستند و بسیارى از احکام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گردیده است که اغلب آنان را شامل مى‏گردد و در میان این انسانهاى متوسط کسانى هستند که شخصیتى ضعیف و منفى دارند و به هدایت دست نیافته، از ارزشهاى انسانى بهره کافى ندارند; کسانى که به آسانى مرتکب جرم مى‏شوند، حقوق دیگران را محترم نمى‏شمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مى‏کنند. از این روست که براى جلوگیرى از فساد و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار به دیگران و چاره اندیشى در جهت اصلاح آنان، دین مجازات را پیش‏بینى کرده است. بنابراین، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شریعت است که عبارت است از رساندن رحمت‏به انسانها. اگر چه در کیفر، رنج و عذابى است که به مجرم مى‏رسد ولى در نهایت‏به مصلحت او و جامعه‏اى است که او در آن زندگى مى‏کند. گاه مجرم در اثر گمراهى و ره‏نیافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مى‏پندارد، ولى دین به دلیل آن که این عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مى‏گردد و موجب انحطاط شخص مجرم مى‏شود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، باده‏نوشى و تجاوز به حقوق دیگران ممکن است‏به نظر سطحى بزهکار به مصلحت وى باشد ولى این مصلحت ظاهرى است که دین آن را معتبر نمى‏شناسد، بدین سبب که موجب فساد جامعه است. (17)

اگر به طبیعت مصلحت‏جوى انسان توجه کنیم، جعل کیفر را کاملا صواب خواهیم دانست; انسانها طبعا مرتکب اعمالى مى‏شوند که به مصلحت آنان است و از هر آنچه که براى آنان داراى مفسده‏اى است گریزانند، ولى اغلب این مصلحت‏جویى را براى شخص خود در نظر دارند نه براى جامعه، مگر آنان که هدایت‏یافته‏اند و در مسیر حق گام بر مى‏دارند. بنابراین، ممکن است مرتکب کارى شوند که به ظاهر مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را که به صلاح شخص آنان نیست ترک کنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. از این رو دین براى مداواى این طبیعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام کارهایى که مصلحت جامعه در آن است وادارد، و چنان که گفتیم رحمت الهى مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد نه مصلحت ظاهرى اشخاص را. در روایاتى رسول خدا صلى الله علیه و آله اثر رحمت‏آمیز اجراى عدالت را برتر از نزول باران دانسته‏اند. بارانى که چهل شبانه‏روز بر زمین ببارد. «اقامة حد خیر من مطر اربعین صباحا» «و لاقامة الحد فى الارض انفع فى الارض من المطر اربعین صباحا» «و حد یقام لله فى الارض افضل من مطر اربعین صباحا» روایتى به همین مضمون نیز از حضرت امام باقر علیه السلام نقل شده است. (18)

ابن تیمیه در باره کیفر، سخن قابل توجهى دارد:
مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشریع گردیده است. بنابراین از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مى‏شود و از این رو شایسته است کسى که مردمان را به خاطر ارتکاب گناه کیفر مى‏دهد، قصد احسان آنان را کند، چنان که پدر، تادیب فرزند و پزشک مداواى بیمار را قصد مى‏کند. (19)

اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتکاب دوباره جرم و عبرت دیگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مى‏یابد و نیز ممکن است موجب گردد که مجرم به اشتباه خویش پى برده و وجدان و ایمانش بیدار گردد و به توبه روى آورده و پس از آن به گناه و ارتکاب جرم آلوده نشود. پاره‏اى از مفسران قرآن کریم بر خاصیت‏بازدارندگى و عبرت‏آموزى مجازاتها تصریح نموده‏اند. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان، (20) طبرسى در مجمع البیان، (21) در تفسیر و تبیین آیه دوم سوره مبارکه نور (22) عبارات روشنى آورده‏اند که بر توجه به هدف مجازات تاکید دارد.

روشن است که همه این اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور یکسان تحقق نمى‏یابد، بلکه در برخى موجب بیدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى دیگر موجب بازداشتن آنان از ارتکاب دوباره جرم مى‏شود و نیز سبب مى‏شود که دیگران از ترس مجازات تصور ارتکاب آن را نکنند. تردیدى نیست که گاهى مجازات ناپسند و داراى مفسده است ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بیشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهمیت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد.

عبد القادر عوده نویسنده تواناى مصرى نیز هدف از کیفر را اصلاح آدمیان، حمایت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ایشان از ارتکاب گناهان و جرایم و برانگیختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آن‏که پیامبر به عنوان مسیطر و جبار بر مردم مبعوث نگردیده است «لست علیهم بمصیطر» و «و ما انت علیهم بجبار» بلکه به عنوان رحمت‏براى جهانیان برانگیخته شده است. «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین‏» خداوندى که براى ترک واجبات و انجام محرمات مجازات جعل فرموده است، نه نیازى به اطاعت‏بندگان دارد و نه سرپیچى و نافرمانى بندگان به او آسیبى مى‏رساند. (23)

4- اصول حاکم بر مجازات اسلامى
وقتى که مبناى مجازات در اسلام را رحمت‏به انسانها، تامین مصلحت ایشان و دفع مفسده از آنان دانستیم، اصولى اساسى بر آن مترتب مى‏گردد که لزوما باید در مجازاتهاى اسلامى رعایت‏شود تا هدف اساسى آن تحقق یابد. ما در اینجا به مهمترین آنها اشاره مى‏کنیم:

اصل اول: رعایت تناسب بین جرم و مجازات: این اصل در حقیقت از نتایج عدالت پروردگار است. افزون بر این، مجازات بر اساس ضرورت تشریع گردیده و خلاف اصل تلقى مى‏گردد. بنابراین، در اعمال آن باید به قدر لازم اکتفا گردد و تناسب مجازات و جرم باید مطمح نظر قرار گیرد.

اصل دوم: چنان که گفتیم در مجازات، به مصلحت جامعه توجه شده است. بنابراین، آنگاه که جرمى انجام شد، باید مجازات به گونه‏اى باشد که مجرم را تادیب کند و دیگران را از ارتکاب جرم بازدارد. به عنوان نمونه به جهت اهمیتى که اسلام براى انسان و شخصیت او قائل است کشتن نابحق یک انسان را به منزله کشتن تمامى انسانها تلقى نموده است.
«من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا» (24)
و براى بازداشتن انسانها از ارتکاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است.

اصل سوم: چون هدف از مجازات تامین مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مى‏تواند شدت و ضعف یابد و هر گاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شدید است، شدت یابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات کمتر را اقتضا کند، تخفیف یابد. این امر با تعبیه تعزیر در فقه کیفرى اسلامى تامین گردیده است.

اصل چهارم: تادیب مجرم نیز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مى‏رود، ولى تادیب - برخلاف آنچه در برخى از نظریه‏ها اظهار شده است - هرگز به معنى انتقام نیست، بلکه چنان که برخى از فقیهان عامه نیز گفته‏اند:«انها تادیب استصلاح و زجر تخلف بحسب اختلاف الذنب‏» (25) و تادیب در اشخاص مختلف، اشکال گوناگونى پیدا مى‏کند، برخى نیازمند تادیب شدیدتر و برخى نیازمند تادیب ضعیف‏تر هستند. مى‏توان گفت از این رو تعیین میزان تعزیر بر عهده قاضى نهاده شده است که هدف آن، بازداشتن است چنان که واژه تعزیر همچون حد به همین معناست (26) و انسانها داراى اوصاف و روحیه‏هاى متفاوتى هستند، ممکن است کسى با یک صداى بلند از ارتکاب جرم منع گردد و دیگرى محتاج تازیانه باشد و بزهکارى نیز تنها با زندان از ارتکاب جرم بازداشته شود.

5- توجه به شخصیت مجرم در مجازاتهاى اسلامى
با توجه به اصول اساسى حاکم بر مجازات و فلسفه آن، به آسانى مى‏توان دریافت که اسلام در عین توجه به مصالح اجتماعى به شخصیت مجرم نیز توجه خاصى مبذول مى‏دارد. به عنوان یک قاعده مى‏توان گفت در جرایمى که نظام را مختل مى‏سازد و کیان آن را برهم مى‏زند، فقه کیفرى به شخصیت مجرم توجهى نمى‏کند ولى جرایم از این دست محدودند، و در سایر جرایم، شخصیت مجرم و شرایط و اوضاع و احوال حاکم بر ارتکاب جرم مورد توجه قرار مى‏گیرد. در مجازاتهاى تعزیرى که قاضى مقید به کیفر مشخصى نیست، بلکه مى‏تواند در صورت احراز جهات مخففه آن را تخفیف دهد و یا آن را به مجازاتى که به حال متهم مناسبتر است تبدیل کند، وضع خاص متهم، شخصیت‏یا سابقه پسندیده او و قراین دال بر ندامت وى مى‏تواند موجب تخفیف در مجازات شود. از آثار توجه به شخصیت و کرامت انسان عبارت است از ممنوعیت‏شکنجه و هتک حرمت و حیثیت متهمان. نگاهى به شیوه رفتار پیامبر خدا صلى الله علیه و آله و سایر معصومان علیهم السلام با متهمان و مجرمان مطلب را روشنتر مى‏سازد. پیامبر صلى الله علیه و آله دستور داد مردى را سنگسار کنند، برخى آن مرد را خبیث‏خواندند. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: او را خبیث نخوانید به خدا سوگند که او نزد خداوند از بوى مشک پاکیزه‏تر و معطرتر است. (27)

زنى که در نتیجه زنا آبستن شده بود، خدمت پیامبر خدا صلى الله علیه و آله آمد و عرض کرد، از حد الهى تجاوز کرده‏ام و مستحق حدم، پس بر من حد را اقامه فرما. پیامبر ولى آن زن را فرا خواند و به وى فرمود: به این زن (به رغم آن که مرتکب گناهى بزرگ شده است) نیکى کن و بعد از زایمان او را نزد من آر. او مطابق فرمان حضرت رفتار کرد. پیامبر صلى الله علیه و آله آن زن را لباس پوشانید و سپس بر وى اجراى حد نمود و آنگاه بر او نماز گزارد. خلیفه دوم با شگفتى از آن حضرت پرسید: آیا بر وى نماز مى‏خوانى در حالى که مرتکب زنا شده است؟ حضرت فرمود: این زن به گونه‏اى توبه کرد که اگر بین هفتاد نفر از اهل مدینه تقسیم شود، کفایت مى‏کند. آیا توبه‏اى برتر از این یافت مى‏شود که جان خود را در نتیجه اجراى حد الهى از دست دهد؟ (28)

6- توبه و اصلاح مجرم عامل سقوط مجازات
یکى از مباحث مهم فقهى، حقوقى که توجه به فلسفه کیفر کاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان یکى از عوامل سقوط مجازات است که از آیات قرآن و روایات فراوان و در نتیجه از متون فقهى قابل استفاده است.
در حالى که قاعده کلى در قوانین موضوعه آن است که توبه و ندامت، مجازات را ساقط نمى‏کند و مطابق قوانین پاره‏اى از کشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به جرم، مجازات مى‏کنند، اگرچه با اختیار از اتمام جرم منصرف گردد. (29)

در نظام کیفرى اسلام، توبه یکى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مى‏گردد.
توجه عمیق به این نهاد ارزشمند در نظام کیفرى اسلام و پاره‏اى از روایات مربوط به آن، به خوبى نشان مى‏دهد که اسلام به مجازات به عنوان یک ابزار مطلوب نمى‏نگرد و در حقیقت اساسا به اصلاح و تربیت مجرم و بازداشتن وى از ارتکاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات و در نهایت‏به مصلحت جامعه مى‏اندیشد.

روایت ماعز ادعاى ما را به اثبات مى‏رساند: ماعز بن مالک نزد پیامبر خدا صلى الله علیه و آله اقرار به زنا نمود از متن روایات به دست مى‏آید که پیامبر صلى الله علیه و آله تلاش فرمود تا وى را در اقرار مکرر مردد سازد و به طور غیر مستقیم به وى تفهیم نماید که قضیه را کتمان کند. ولى وقتى ماعز مصرانه چهار بار اقرار به زنا کرد، پیامبر صلى الله علیه و آله امر به اجراى مجازات فرمود، و حتى در یک نقل آمده است که پس از سه بار اقرار پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: اگر چهار بار اقرار کنى تو را رجم خواهم نمود. (30)

در روایت دیگرى آمده است که پیامبر صلى الله علیه و آله به ماعز فرمود:
«لعلک قبلت او غمزت او نظرت. قال لا یا رسول الله. قال: انکتها لاتکنى؟ قال: نعم کما یغیب المرود فى المکحله و الرشا فى البئر. قال: فهل تدرى ماالزنا؟ قال: نعم، اتیت منها حراما کما یاتى الرجل من امرائه حلالا. قال: ما ترید بهذا القول؟ قال: ارید ان تطهرنى. فامر به فرجم.
در روایت دیگرى چنین آمده است:
«انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتک فاعترف الرابعة‏» . (31)
آیا از این روایت‏به دست نمى‏آید که مجازات دست کم در جرایم ناقض حق الله موضوعیت و مطلوبیت نفسى ندارد، بلکه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتکاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روایت دیگرى امیر المؤمنین علیه السلام توبه مجرم را برتر از اقامه حد بر وى دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود. امام علیه السلام نخست‏با شیوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه که مجرم با تاکید چهار بار اقرار کرد، امام علیه السلام فرمود چقدر براى انسان زشت و ناپسند است که مرتکب یکى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در میان مردم مفتضح سازد. اى کاش در منزل خود توبه مى‏کرد; چه آن که به خداوند سوگند توبه او میان خود و خدایش برتر از آن است که بر او اقامه حد نمایم. (32)

7- دفع مجازات به سبب شبهه
یکى دیگر از دلایلى که با تمسک به آن مى‏توان ادعا نمود که در نظام کیفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نیست، بلکه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مى‏شود، وجود قاعده درء است که از مسلمات فقه کیفرى محسوب مى‏شود. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمودند: «ادرءوا الحدود بالشبهات‏» (33)
ترمذى روایت را به صورتى از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل کرده است که حاوى نکته بسیار ارزشمندى است که امروزه، حقوقدانان افتخار بیان آن را دارند:
«ادرءوا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فان کان له مخرج فخلوا سبیله; فان الامام ان یخطى‏ء فى العفو خیر من ان یخطى‏ء فى العقوبة.»
تا جایى که مى‏توانید حدود را از مسلمانان دفع کنید (و اگر راهى براى مجازات نکردن یافتید، مجازات نکنید) چه آن که اگر امام در عفو و بخشش اشتباه کند (و کسانى را عفو کند که مستحق نبوده‏اند) بهتر از آن است که در مجازات اشتباه نماید (و کسانى را به ناحق مجازات کند). (34)

نکته شایان توجه این است که عارض شدن شبهه توبه موجب سقوط مجازات مى‏گردد; یعنى به هیچ روى احراز قطعى توبه مورد نیاز نیست، بلکه همین مقدار که شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات کافى است و این در حالى است که قاعدتا مى‏توان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد کرد، ولى بدان تمسک جسته نمى‏شود، بلکه به قاعده درء عمل مى‏شود مگر آن که عدم توبه وى احراز گردد.

8- نتیجه‏گیرى
از مجموع بحث‏ها این نتیجه را مى‏توان به دست داد که اولا اندیشه دینى در باب مجازات، جامع تمامى نظریاتى است که حقوقدانان، فیلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان از ابتداى قرن 18 میلادى مطرح کرده‏اند. مجازاتها در فقه اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتکاب جرم، حمایت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهکارى، تشریع گردیده‏اند و هرگز از مقدار ضرورت و نیاز در تامین مصلحت جامعه تجاوز نمى‏کنند و این مقتضاى عدالت است و همان چیزى است که روسو، بکاریا، بنتام و کانت نیز ابراز نموده‏اند.

آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربیت‏بزهکار و رحمت و احسان به او و جامعه، از این رو اسلام شان و شخصیت مجرم را نیز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مى‏دهد.
ثانیا: على الاصول مجازات داراى مطلوبیت نفسى نیست و اگرچه در پاره‏اى از جرایم مجازات شدیدى در نظر گرفته شده است، ولى راههاى اثبات جرم تقریبا بسته به نظر مى‏رسد. تعبیه نهاد ارزشمند توبه و نیز اعمال وسیع قاعده درء و دفع مجازات با ظهور کمترین شبهه‏اى، همین معنا را به اثبات مى‏رساند.

پى‏نوشت‏ها:
1. آل عمران/ 31.
2. زلزال/7 و 8.
3. آل عمران/137.
4. محمد/10.
5. کهف/59.
6. نمل/52.
7. انفال/46.
8. طه/124.
9. مائده/79.
10. صحیح مسلم، کتاب الحدود، باب قطع السارق الشریف و غیره، ج‏3، ص‏315، ح‏1688.
11. انبیاء/107.
12. عز بن عبد السلام، قواعد الاحکام فى مصالح الانام، ص‏5: «ان الشریعة کلها مصالح: اما درء مفاسد او جلب مصالح.»
13. ابن تیمیه، منهاج السنة، ج‏2، ص‏131: «ان الشریعة الاسلامیة جائت‏بتحصیل المصالح کلها و تکمیلها و تعطیل المفاسد و تفکیکها.»
14. ابن قیم الجوزیه، اعلام الموقعین، ج‏3، ص‏2: «الشریعة مبناها و اساسها على الحکم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل کلها و رحمة و مصالح کلها و حکم کلها.»
15. المستصفى، ج‏1، ص‏287.
16. علق/14: «الم یعلم بان الله یرى‏» و ق/ 16: «نعلم ما توسوس به نفسه‏»
17. ر.ک. الشیخ محمد الخضرى، تاریخ التشریع الاسلامى، صص‏102- 101 و الدکتور احمد الحصرى، السیاسة الجزائیة فى فقه العقوبات الاسلامى المقارن، صص‏136- 131.
18. ر.ک. شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج‏18، ص‏308، ح‏2، 3، 4، 5، ; و شیخ طوسى، التهذیب، ج‏10، ص‏146، ح‏968; شیخ کلینى، فروع کافى، ج‏7، ص‏174، ح‏1، 2و3; و اصول کافى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365، چاپ چهارم، ج‏7، ص‏124.
19. ان العقوبات شرعت رحمة من الله تعالى بعباده فهى صادرة عن رحمة الخالق و ارادة الاحسان الیهم و لهذا ینبغى لمن یعاقب الناس على ذنوبهم ان یقصد بذلک الاحسان الیهم کما یقصد الوالد تادیب ولده و کما یقصد الطبیب معالجة المریض...»
20. المیزان فى تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1397ق.، ج‏15، ص‏86.
21. مجمع البیان، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1379ق.، ج‏4، ص‏124.
22. نور/2: «ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین‏»
23. التشریع الجنایى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج‏1، ص‏609.
24. مائده/32.
25. الماوردى، الاحکام السلطانیه، ص‏206.
26. صاحب جواهر الکلام در ابتداى کتاب الحدود و التعزیرات (ج‏41، ص‏254) آورده است: «جمع حد و تعزیر و هما لغة کما فى المسالک المنع و التادیب بل فیها و منه الحد الشرعى، لکونه ذریعة الى منع الناس عن فعل معصیة خشیة من وقوعه.»
27. کنز العمال، ح‏13409: «امر رسول الله صلى الله علیه و آله برجم رجل. فقالوا: انه الخبیث. فقال: لاتقولوا الخبیث، فوالله لهو اطیب عند الله من ریح المسک.»
28. صحیح مسلم، ح‏1696.
29. عبد القادر عوده، پیشین، ص‏355.
30. سنن البیهقى، ج‏8، ص‏226: «ان ماعز بن مالک جاء الى النبى صلى الله علیه و آله فقال یا رسول الله‏انى زنیت. فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الایمن، فقال یا رسول الله انى زنیت. فاعرض عنه. ثم جاء فقال: انى قد زنیت، ثم جاء فقال انى زنیت. قال صلى الله علیه و آله: ذلک اربع مرات. فقال: ابک جنون؟ قال: لا یا رسول الله. قال: فهل احصنت؟ قال نعم. فقال صلى الله علیه و آله: اذهبوا به فارجموه.»
31. کنز العمال، ج‏5، ص‏226.
32. فروع کافى، ج‏7، ص‏88: «ما اقبح بالرجل منکم ان یاتى بعض هذه الفواحش فیفضح نفسه على رؤوس الملاء، افلا تاب فى بیته، فو الله لتوبته فیما بینه و بین الله افضل من اقامتى علیه الحد.»
33. وسایل الشیعه، ج‏18، باب 24 از ابواب مقدمات حدود، حدیث‏4; من لایحضره الفقیه، ج‏4، ص‏53، ح‏12; و نیز ر.ک. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج‏41، صص‏306و646.
34. سنن ترمذى، ج‏2، ص‏438.

محسن رنجبر

موضوعات این مقاله عبارتنداز:
علی (ع) و فتوحات در دوره خلافت ابوبکر
مشارکت یاران علی (ع) در فتح شام‌
علی (ع) و فتوحات در عصر عمر
حضور شیعیان علی (ع) در فتوحات دوران خلافت عمر
علی (ع) و فتوحات عصر عثمان‌
فلسفه همکاری مشاورانه حضرت با دستگاه خلافت‌
شرکت حسنین‌(ع) در فتوحات‌
بررسی و نقد گزارش‌ها
تأثیر حضور یاران علی‌(ع) در فتوحات‌

با رحلت پیامبر گرامی اسلام‌9 و انحراف خلافت از مسیر حقیقی خویش‌، یکی‌ازاقداماتی که در دستور کار خلفا قرار گرفت‌، راه اندازی پیکارها و در نتیجه انجام‌فتوحاتی در خارج از قلمرو حکومت اسلامی بود. این که انگیزه خلفا از فتح بلاد کفر چه‌بوده و این فتوحات چه پیامدهایی برای فاتحان و مغلوبان به ارمغان آورده است‌، خارج‌از موضوع این نوشتار است‌.157 آنچه مورد بررسی این پژوهش است‌، مواضع ودیدگاه‌های علی (ع) درباره فتوحات یاد شده است‌؛ اما باید توجه داشت که تبیین‌مواضع علی (ع) در این زمینه‌، مستلزم پاسخ گویی به سؤال‌های ذیل است‌:
1ـ آیا علی (ع) و دو فرزند بزرگوارش امام حسن و امام حسین‌«ع» در فتوحات‌شرکت داشته‌اند؟
2ـ در صورت عدم شرکت‌، آیا به صورت دیگری در این باره همکاری داشته‌اند، ومیزان همکاری آنان در چه حدّ بوده است‌؟
3ـ شرکت برخی از اصحاب علی (ع) در فتوحات بر چه اساسی قابل توجیه است‌؟
4ـ آیا اساساً فتوحات یاد شده‌، مورد تأیید آن حضرت بوده است‌. در این صورت‌،چه ادلّه‌ای بر مشروعیت چنین فتوحاتی وجود دارد؟
5ـ در صورت تأیید و مشروعیت فتوحات‌، اخبار معارض و دال بر عدم مشروعیت‌،چگونه قابل توجیه است‌؟
به نظر می‌رسد برای پاسخ گویی به سه پرسش نخست‌، ابتدا باید مواضع امام‌علی‌«ع» در برابر فتوحات هریک از خلفا تبیین و تشریح گردد تا سپس بتوان به‌پرسش‌های بعدی‌، پاسخ داد.

علی (ع) و فتوحات در دوره خلافت ابوبکر
دوران کوتاه خلافت ابوبکر (دو سال و چهار ماه‌) و وجود شورش‌ها و مخالفان فراوان‌حکومت وی هم چون مرتدان‌، پیامبران دروغین و مانعان زکات (که بیش از یک سال ازدوران خلافت ابوبکر به نبرد با این گروه‌ها صرف شد) سبب شد که ابوبکر مجال‌فراوانی برای دست‌یابی به فتوحات چشم‌گیری‌، همانند دوران پس از خویش نداشته‌باشد. لشکرکشی‌های وی را تنها می‌توان در مصاف با رومیان و ایرانیان در بعضی ازمناطق شام و عراق دانست‌.158
امیرمؤمنان‌«ع» که به سبب تجارب و مهارت‌های زیاد در امور جنگی و شجاعت‌ها وفدارکاری‌های فراوان در نبردهای پیامبر«ص» با مشرکان‌، کارنامه درخشانی از خویش به‌یادگار گذاشته بود،159 نمی‌توانست مورد غفلت و بی‌توجهی خلیفه و کارگزارانش در این‌برهه حساس باشد.
نقش تعیین کننده علی (ع) در نبردهای عصر پیامبر«ص» هم چون پیکارهای بدر،احد، خندق‌، خیبر و... از او یک جنگاور تمام عیار و بلامنازع ساخته بود و این امر برای‌بسیاری که او را می‌شناختند و از نزدیک شاهد دلاوری‌ها و رشادت‌هایش بودند، مسأله‌کم اهمیتی نبود. خلیفه و یارانش نیز نمی‌توانستند در برابر این امر بی‌تفاوت باشند؛ چراکه عدم شرکت حضرت در فتوحات و انزوای وی می‌توانست این سؤال را در اذهان‌مسلمانان برانگیزاند که چرا علی بن ابی طالب با آن همه سابقه درخشان در نبردهای‌گذشته‌، اکنون که زمان انتشار اسلام در سرزمین‌های کفر و شرک رسیده است‌، بی‌تفاوت‌یا منزوی است‌؟ به طور قطع بسیاری ـ اگر نگوییم همه‌ ـ می‌دانستند که ترس او از مرگ‌یا سستی از جهاد، عامل این مسأله نبوده است‌؛160 از این رو خلیفه و یارانش می‌کوشیدندبا ورود و شرکت دادن علی‌«ع» در فتوحات از یک طرف‌، زمینه طرح چنین پرسش وابهامی را از بین ببرند و با ورود او به عرصه فتوحات‌، اعتبار و مشروعیت چنین اقدامی رادر اذهان بسیاری از هواخواهانش به ویژه بنی هاشم مستحکم سازند و از سوی دیگر، ازمهارت‌ها و تجارب جنگی آن حضرت در فتح شهرها استفاده کنند.
علی (ع) که نمی‌خواست با حضور و شرکت مستقیم در فتوحات بر سیاست‌های‌خلیفه مهر تأیید بزند و در یک کلام‌، موید خلفا باشد، در این جهت موضعی «بی‌طرفانه‌»یا حداکثر «مشاورانه‌» اتخاذ کرد. طبق بعضی از گزارش‌های تاریخی‌، ابوبکر برای فتح‌شام از اصحاب نظرخواهی کرد. هرکس نظری داد که مورد پذیرش وی واقع نشد، ولی‌نظر علی (ع) را پذیرفت‌. حضرت در این باره فرمود: «چه خلیفه خود به این نبردروی آورد و چه لشکری از جانب خویش روانه کند، در هر دو حال پیروز خواهد بود.زیرا از پیامبر«ص» شنیده است که آیین اسلام بر همه ادیان غلبه خواهد کرد.» آن گاه‌علی‌«ع» خلیفه رابه صبرو استقامت در این امر سفارش نمود. ابوبکر در حالی که ازشنیدن چنین خبری خوشحال شده بود، مسلمانان را به جهاد با تحریک و تشویق رومیان‌نمود و آنان را به اطاعت از خدا و پیروی از فرماندهانشان امر کرد.161
سپاه اسلام با مجاهدت‌ها و فداکاری‌های زیاد مسلمانان به پیروزی نایل آمد. خبرپیروزی بر رومیان و در نتیجه فتح شام‌، زمانی به مدینه رسید که ابوبکر مرده و عمر بهجای او بر مسند خلافت تکیه زده بود.

مشارکت یاران علی‌«ع» در فتح شام‌
در فتوحات زمان خلفا گروهی از یاران امیرمؤمنان حضور فعال داشتند و اگر نظر موافق‌حضرت نبود، آنها چنین کاری نمی‌کردند؛ مثلاً در نبردی که در سرزمین یرموک‌162 بین‌مسلمانان و سپاه هِرَقْل امپراتور روم شرقی روی داد، پیروان علی‌«ع» نقش فعال و مؤثری‌داشتند. خالد بن سعید بن عاص‌163 ابتدا از سوی ابوبکر به فرماندهی سپاه منصوب شد؛امّا به سبب آنکه سه ماه از بیعت ابوبکر سرپیچی کرده بود164 و گفته بود که نمی‌خواهدبعد از پیامبر«ص» برای کسی‌کار کند165 و نیز هنگام عزیمت به شام‌، بی پروا و صریحاً به‌نصیحت خلیفه پرداخت که به سنت پیامبر«ص» عمل کند، بدعت‌ها را بزداید و در احقاق‌حق مظلوم و یتیم کوشا باشد166 مجموعه این امور و تحریک ابوبکر به‌وسیله عمر مبنی‌برعزل او، سبب شد ابوبکر خالد بن سعید را از مقام فرماندهی کنار گذارد و یزید بن‌ابوسفیان را به جای او بگمارد.167
از دیگر یاران علی‌«ع» که در این فتح شرکت داشتند، هاشم بن عتبة بن ابی‌وقاص‌المرقال‌،168 فضل بن عباس‌،169 و مالک اشتر170 را می‌توان نام برد.

علی (ع) و فتوحات در عصر عمر
علی بن ابی طالب در برابر فتوحات این دوران‌، همان موضعی را اتخاذ کرد که در دوران‌خلیفه اوّل در پیش گرفته بود؛ امّا چون در این عصر، فتوحات دامنه‌ی‌گسترده تری‌داشت‌، نقش علی‌«ع» نسبت به دوران ابوبکر در این باره‌، ملموس‌تر و چشم‌گیرتر بود. باتوجه به سابقه درخشان علی‌«ع» در امور جنگی ـ چنان که قبلاً نیز اشاره شد ـ خلیفه دوم‌نیز نمی‌توانست از همکاری‌ها و رهنمودهای حضرت در این زمینه غافل باشد. او که‌نمی‌توانست علی‌«ع» را به طور مستقیم به همکاری و شرکت در فتوحات حاضر کند،تلاش می‌کرد تا از دیدگاه‌ها و راهنمایی‌های آن حضرت بهره مند شود. امیرمؤمنان‌«ع»نیز چون نمی‌توانست نسبت به سرنوشت اسلام و مسلمانان بی تفاوت باشد، فقط درقالب مشاوره و ارائه دیدگاه‌های خویش‌، هم چون یک کارشناس برجسته نظامی‌، آنان رادر این امر همراهی می‌کرد. در هیچ یک از مآخذ تاریخی و حدیثی‌، شرکت علی‌«ع» درفتوحات این دوران گزارش نشده است‌. چنان‌که نه تنها در هیچ یک از منابع دیده نشده‌است که عُمَر از او نظر مشورتی خواسته باشد و آن حضرت ارایه نکرده باشد، بلکه‌(چنان که خواهیم نوشت‌) بنابر روایتی از امام باقر«ع»، عمر امور حکومت را که ازمهم‌ترین آنها مسأله فتوحات بود، با نظر خواهی از علی‌«ع» به سامان می‌رساند.171
نکته مهم دیگر در این باره آن است که نباید تصور شود عدم شرکت علی (ع) درفتوحات این عصر به دلیل سیاست عمر مبنی بر عدم آلوده کردن صحابه به امور172 یا به سبب‌ممنوعیت خروج مهاجران از مدینه بوده‌؛173 چرا که اگر چنین منعی درباره تمام مهاجران‌قرشی پذیرفته شود، حداقل درباره علی‌«ع» قابل پذیرش نیست‌. چنان‌که بعضی از گزارش‌هاحاکی از آن است که عمر از امام‌«ع» تقاضای شرکت در فتوحات می‌کردند؛ امّا علی‌«ع» خودامتناع می‌ورزید. مسعودی در این باره می‌نویسد: «چون عمر درباره جنگ با ایرانیان از عثمان‌نظرخواهی کرد، عثمان در جواب گفت‌: سپاه اعزام کن و هرکدام را با سپاه بعدی تقویت نماو مردی را بفرست که در کار جنگ تجربه و بصیرت کافی داشته باشد. عمر گفت‌: آن کیست‌؟
عثمان گفت‌: علی بن ابی طالب‌. عمر گفت‌:پس او را ببین و با او گفت و گو کن‌. بنگر آیابه این کار تمایل دارد یا نه‌؟! عثمان با علی‌«ع» در این باره مذاکره کرد، امّا علی‌«ع» این راخوش نداشت و ردّ کرد.174
دلیل چنین تمایلی را شاید بتوان در این دانست که خلفا بیشتر خشنود می‌شدندمردم‌، علی «ع» را به عنوان یک فرمانده نظامی تحت فرمان حکومت بشناسند تا رقیبی‌توانا و قدرت‌مند که با بیانات رسول خدا«ص» با آنان احتجاج و استدلال می‌کند.
بنابراین‌، علی (ع) به‌رغم آنکه حق خویش را به وسیله خلفا پایمال شده می‌دید،هرگاه خلیفه از او در این خصوص یا در هر موردی از مسائل مهم امت اسلامی نظری‌مشاورانه می‌خواست‌، آن حضرت هرگز دریغ نمی‌کرد. اگر به تمام دیدگاه‌های علی‌«ع»که به درخواست خلیفه در باره فتوحات اظهار شده است‌، با دقت نگریسته شود، ایننتیجه به دست می‌آید که هر زمان خلیفه به نظرهای علی‌«ع» در این باره‌، عمل می‌کرد،چیزی جز پیروزی‌، نصیب سپاه اسلام نمی‌شد. نمونه‌هایی از دیدگاه‌های حضرت رادرباره نبرد جسر،175 فتح نهاوند،176 جنگ با رومیان‌،177 فتح بیت المقدس‌،178 فتح خراسان‌،179 وفتح شوش‌180 در اخبار و گزارش‌های فتوحات می‌توان یافت‌.

حضور شیعیان علی (ع) در فتوحات دوران خلافت عمر
اصحاب و پیروان علی (ع) در فتوحات دوران عمر، نقش به سزایی‌داشتند. عده‌ای ازآنان‌، فرماندهی بخشی از سپاه را عهده دار بوده و در این جهت تلاش‌ها وجان‌فشانی‌های بسیاری از خود نشان دادند، تا آنجا که به جرأت می‌توان گفت پیروزی‌سپاه اسلام در بسیاری از مقاطع‌، مرهون کوشش‌ها و فرماندهی عالی این افراد بود. دراینجا مناسب است به نام برخی از آنان با مناصب شان در نبردها اشاره شود:
1ـ سلمان فارسی‌: وی در فتح مدائن که در سال 16 هجری روی داد در جایگاه سفیرمسلمانان حضور داشت و با ایراد سخنان پرشور و حماسی‌، نقش به سزایی در بالا بردن‌روحیه مسلمانان و تشویق آنان به نبرد ایفا کرد.181
2ـ حذیفة بن الیمان‌: حذیفه در جنگ نهاوند از فرماندهان سپاه بود182 و به گزارش‌دینوری‌، مَقْدِسی و ابن عبدالبرّ، پس از نُعمان بن مُقَرّن فرماندهی کل سپاه اسلام را به‌عهده گرفت‌.183 او در فتح شوشتر، سِمَت فرماندهی پیاده نظام سپاه ابوموسی اشعری راعهده دار بود.184 همچنین شهرهای همدان‌، ری و دینور به دست وی فتح شده است‌.185
3ـ مقداد بن اسود کندی‌: مقداد در فتح مصر در رأس سواره نظام‌ها شرکت داشت‌.186هم چنین در فتح دیار بکر به همراهی عمار یاسر حضور داشت‌.187
4ـ هاشم بن عتبة بن ابی وقاص المرقال‌: هاشم بن عتبه‌، برادرزاده سعد بن ابی‌ وقاص واز یاران باوفا و مخلص علی (ع) بود که در جنگ صفین به شهادت رسید.188 وی درروزگار خلافت عمر در نبرد قادسیه‌، فرماندهی جناح چپ سپاه اسلام را عهده دار بود.189هم چنین از سوی خلیفه مأموریت یافت با سپاه دوازده هزار نفری به مقابله با سپاه‌یزدگرد به جلولاء اعزام شود.190 هاشم بن عتبه نیز در فتح بیت المقدس‌، فرمانده پنج هزارسواره نظام بود.191
5ـ عمار بن یاسر: عمار از شیعیان خاص امیرمؤمنان بود که در فتح مصر، فرماندهی‌سواره نظام را به عهده داشت‌.192 وی در فتح دیار بکر نیز به اتفاق مقداد بن اسود شرکت‌کرد.193 عمار در فتح شوشتر نیز فرماندهی دسته سواران را به عهده داشت‌.194 وی در این‌زمان‌، حاکم کوفه بود. چون خلیفه طی نامه‌ای از او تقاضای کمک به ابوموسی اشعری راکرد، عمار عبداللّه بن مسعود را جانشین خویش در کوفه کرد و خود به همراه شش هزارسوار به کمک ابوموسی شتافت‌.195
6ـ مالک اشتر نخعی‌: وی در جنگ قادسیه حضور داشت‌.196 شهرهای آمِد197 ومَیافارِقِین‌198 به دست او فتح شد.199 مالک اشتر در این روزگار در نبردهای مسلمانان بارومیان به فرماندهی گروهی از سپاهیان منصوب و با رشادت‌های فراوان‌، شماری ازرومیان را نابود کرد.200 او نیز به فرماندهی هزار سوار در فتح عَزاز شرکت داشت‌.201چنان‌که در فتح مصر نیز از فرماندهان سپاه به شمار می‌رفت‌.202
7ـ حجر بن عدی کِندی‌: حُجر در نبرد جلولاء همراه دو هزار سوار خویش فرماندهی‌جناح راست را به عهده داشت‌.203 او نیز در جنگ قادسیه حضور فعالانه داشت‌.204 هم چنین‌سخنان حجر در "مرج عذراء" محل شهادت وی‌، زمانی که خود را برای شهادت آماده‌می‌کرد، حاکی از آن است که وی در فتح شامات نقش به سزایی داشته است‌.205
8ـ بَراء بن عازب‌:206براء در فتح شوشتر از بزرگان و فرماندهان جناج راست سپاه عماربود.207 شهرهای ابهر، قزوین و زنجان به دست وی محاصره و فتح شد.208
9ـ زید بن صُوحان‌:209وی در جنگ جلولاء یا قادسیه شرکت داشت و یک دست‌خویش را در آن جنگ از دست داد.210

‌علی (ع) و فتوحات عصر عثمان
علی (ع) در عصر خلافت عثمان بر خلاف گذشته‌، کمتر در صحنه حضور می‌یافت وبه مشورت و همکاری در امور حکومت می‌پرداخت‌. از این رو هیچ گزارشی در مآخذتاریخی مبنی بر راهنمایی و ارائه نظر در امر فتوحات از سوی آن حضرت وجود ندارد.علّت چنین موضع‌گیری را باید در تفاوت شیوه خلافت عثمان با خلفای پیشین دانست‌.عثمان با مخالفت آشکار با کتاب خدا و سنت پیامبر«ص»، تعطیلی حدود الهی‌، حیف ومیل بیت المال و بخشش‌های بی‌حساب و کتاب به نزدیکان و خاندان اموی ، واگذاری‌مناصب و پست‌های مهم حکومتی به خاندان بنی‌امیه و بنی ابی‌معیط و سرانجام ضرب وشتم یاران پیامبر«ص» و تبعید آنان که در نهایت چنین اعمالی منجر به قتل وی شد از امام‌علی‌«ع» فاصله گرفت و امام‌«ع» به سبب صدور چنین اعمالی از عثمان که در تضادآشکار با قرآن و سیره رسول خدا«ص» بود، به همکاری با عثمان به شیوه همکاری باخلفای پیشین حاضر نشدند. با این همه‌، مآخذ تاریخی از حضور بعضی از یاران‌امیرمؤمنان‌«ع» همانند حذیفة بن الیمان‌،211 سلمان فارسی‌212 و ـبنا بر قولی‌ـ براء بن عازب‌213در فتوحات دوران خلافت عثمان خبر داده‌اند.

‌فلسفه همکاری مشاورانه حضرت با دستگاه خلافت
از آنچه نگاشته شد، روشن شد که علی (ع) در هیچ فتحی از فتوحات عصر خلفاشخصاً حضور نداشت‌. تنها همکاری حضرت در این باره‌، ارائه مشاوره و راهنمایی درمواردی بود که ابوبکر و عمر از آن حضرت درخواست می‌کردند، البته این میزانهمکاری هم در خلافت عثمان وجود نداشت‌. علّت این میزان همکاری از سوی امام‌«ع»را (به رغم تمام مسائلی که در جریان سقیفه و مسأله جانشینی اتفاق افتاده بود) می‌توان‌در مسائل ذیل خلاصه کرد:
1ـ حفظ اصل دین وجلو گیری ازحاکمیت مجدد کفروشرک‌:
امیرالمؤمنان نسبت به‌سرنوشت جامعه اسلامی و در نهایت دین پیامبر خدا9 احساس مسؤولیت می‌کرد؛چرا که اگر علی‌«ع» در موارد لازم مشاوره نمی‌داد و از این مقدار مساعدت طفره‌می‌رفت‌، چنین موضعی مستلزم اقدام‌های نابجا و غلط از سوی خلفا در امور فتوحات‌می‌گشت و در نتیجه‌، زمینه شکست سپاه اسلام و فزونی جرأت کفار برای تعرض به‌کیان اسلام و در نهایت‌، نابودی اصل دین فراهم می‌آمد و این با سیره علی‌«ع» سازگارنبود. علی (ع) در جریان سقیفه برای حفظ اصل دین و جلوگیری از گرایش امت به‌ارتداد و بی‌دینی‌، نه تنها از حق خویش گذشت‌، بلکه با تأخیر و اکراه با خلیفه بیعت کرد.214در جریان فتوحات نیز، اگر حضرت در حدّ ارائه نظر و راهنمایی در موارد لازم با خلفاهمکاری نمی‌کرد، می‌بایست نابودی دین خدا و حاکمیت مجدّد شرک و کفر را به چشم‌خویش می‌دید.215 از این‌رو علی‌«ع» این میزان همکاری را نه تنها برای حفظ اصل دین وجامعه اسلامی مفید می‌دانست‌، بلکه ضرورت و وجوب آن را همانند ضرورت ووجوب احکام ضرور اسلام می‌شمرد. نگاهی به محتوای مشاوره‌های آن حضرت دراین‌باره‌، این ادّعا را به خوبی اثبات می‌کند.216
2ـ تفاوت ماهیت فتوحات عصر خلفا با دوران بنی‌امیه و بنی عباس‌:
دلیل دیگر این میزان‌همکاری از سوی علی‌«ع» را باید در تفاوت ماهیت و جوهره فتوحات این دوران بادوران بنی امیه و بنی عباس جست و جو کرد. (چنان که اشاره شد) به‌رغم انحراف‌جامعه اسلامی در مسأله انتخاب جانشین شایسته و مناسب بعد از رحلت رسول گرامی‌اسلام‌9 که منجر به انحصار شیوه‌های نشر و گسترش آیین اسلام در امر فتوحات ازجهات کمی و کیفی شد و اگر علی (ع) در مصدر کار بود در آن حدّ و به آن کیفیت‌جامعه اسلامی‌، خود را درگیر فتوحات نمی‌کرد؛ امّا به این نکته نیز باید اذعان داشت کهاز عمر جامعه اسلامی بعد از رحلت پیامبر«ص» زمان فراوانی نگذشته بود و بسیاری ازصحابه در قید حیات بودند. از این رو، مسلمانان هنوز سیره و اخلاق الهی و تعالیم انسان‌ساز رسول خدا«ص» را از یاد نبرده بودند و بدعت‌ها و تغییر احکام خدا و سنت‌هایپیامبر«ص»، آن سان در روح و کالبد جامعه اسلامی نفوذ نکرده بود؛ بنابراین فتوحات‌دوران ابوبکر و عمر تا میزان فراوانی (و تا حدودی در اوایل دوران عثمان‌) منطبق برارزش‌های الهی و سیره پیامبر«ص» بود217 و معیارهای اسلامی چه در جنگ‌ها و تقسیم‌غنایم و چه در برخورد با ملل مغلوب‌، تا حد بسیاری رعایت می‌شد. مؤید این ادّعا،شیوه برخورد مسلمانان به ویژه فرماندهان سپاه اسلام با امیران لشکر دشمن‌، هنگام‌ملاقات و گفت‌وگو با هم‌دیگر است که به وضوح‌، نشان‌دهنده پای بندی مسلمانان به‌آموزه‌های اسلام و پیامبر این آیین است‌.218 برای نمونه‌، پاسخ «ربعی بن عامر» یکی ازنمایندگان سپاه اسلام به رستم‌، فرمانده سپاه ایران درباره انگیزه این لشکرکشی‌ها چنین‌است‌:«خدا ما را به اینجا آورده و او ما را برانگیخته تا بندگانش را از تنگی و سختی دنیابه سوی فراخی ببریم و آنان را از ستم ادیان (باطله‌) به سوی عدل اسلام رهنمونسازیم‌...»219 و نیز سخنان «عبادة بن ثابت‌» با مقوقس‌، حاکم دست نشانده امپراتور روم درمصر درباره هدف مسلمانان از این فتوحات چنین است‌:«تنها چیزی که برای ما مسلمانان‌اهمیت دارد، جهاد در راه خدا و جلب خشنودی اوست‌. ما هرگز با دشمن خود که همان‌دشمن خدا است‌، به دلیل رغبت در دنیا یا به جهت افزون طلبی نمی‌جنگیم‌...؛ زیرا برای‌ما تفاوتی ندارد که صاحب طلاهای فراوانی باشیم یا یک درهم را هم مالک نباشیم‌. ما ازدنیا تنها آن اندازه می‌خواهیم که غذایی بخوریم و جلوی گرسنگی‌خویش را بگیریم تابتوانیم به جهاد در راه خدا ادامه دهیم‌.»220
افزون بر این‌، مطالعه صلح نامه‌های این دوران که مسلمانان با سرزمین‌های فتح شده‌منعقد ساخته‌اند، حاکی از سادگی و بی تکلفی مسلمانان در برخورد با مردم آن مناطق‌است‌. هم چنین مستثنا شدن راهبان‌، زمین گیران و اقشار کم درآمد جامعه از پرداخت‌جزیه که در بعضی از عهدنامه‌ها به آن تصریح شده است‌،221 شاهد دیگری بر پای بندیمسلمانان به قوانین انسانی‌والهی اسلام در برخورد با دشمنان است‌.
در فتوحات عصر امویان و عباسیان به ندرت می‌توان امتیازها و محاسن فتوحات‌عصر خلفای اولیه را یافت‌. اگرچه آنان نیز در بسیج نیروها از روح ایمان مردم به عنوان‌جهاد در راه خدا استفاده می‌کردند، اما هدف از فتوحات در این دوران در بسیاری ازموارد (اگر نگوییم در همه موارد) کشورگشایی و قتل و غارت اموال و نوامیس‌سرزمین‌های مفتوح و در نتیجه جلب غنایم و ثروت بیشتر برای خزانه دربار و به اسارت‌بردن کنیزکان و غلامان بی شمار در جهت به خدمت گرفتن در دربار حاکمان و خویشان وخاندان صاحب منصب و وابسته به آنان بود. از این‌رو حاکمان اموی و عباسی و سپاهیان‌و سرداران آنان‌، هیچ گونه بهره‌ای از پای‌بندی به احکام دین و سنت‌های پیامبر«ص» رادارا نبودند. نمونه‌ای از بی اعتقادی و عدم اعتنا به تعالیم و احکام دین را در رفتار حجاجنسبت به ذمّیان تازه مسلمان می‌توان یافت‌. در عصر خلافت عبدالملک بن مروان‌،حجاج بن یوسف ثقفی (حاکم دست نشانده عبدالملک‌) دستور داد از تازه مسلمانان بهبهانه آنکه درآمد دولت کم شده است‌، جزیه بگیرند که این امر سبب شد که تازهمسلمانان به دین قبلی خویش برگردند.222 هم چنان که «یزید بن مهلّب‌» در سال 98هجری هنگام فتح جرجان (گرگان‌) می‌گفت‌:«با خدا پیمان بسته‌ام که اگر بر اهل جرجان‌دست یافتم‌، آن قدر خون ریزی کنم که با آن خون‌، آسیاب را به گردش درآورده‌، گندم‌آرد نمایم و از آن نان تهیه کرده و بخورم‌!»223 در حالی که این نوع برخورد در دوران خلفا به‌ویژه عصر خلافت عمر مشاهده نمی‌شود.
با وجود چنین نابسامانی‌ها در فتوحات عصر بنی امیه و بنی عباس‌، بدیهی‌بود که هیچ‌یک از امامان معصوم‌: که معاصر با این فتوحات بودند، از هرگونه همکاری حتی درحدّ ارائه نظر و مشاوره به حاکمان اموی و عباسی‌خودداری کنند؛ از این‌رو وقتی «"عَبّادبصری‌»، یکی از زاهد نمایان معاصر عصر امام سجاد«ع» در قالب پرسش معترضانه ازحضرت پرسید که چرا جهاد در راه خدا و دشواری‌های آن را کنار نهاده و به سوی حج وخوشی‌های آن روی‌آورده است و سپس با استناد به آیه‌ای از قرآن کریم‌،224 مزایا ومحاسن شرکت در جهاد را برای آن حضرت برشمرد؛ حضرت در پاسخ از وی خواست‌،دنباله آیه را بخواند. عَبّاد بقیه آیه را خواند:«توبه کنندگان‌، پرستندگان‌، ستایشگران‌، روزه‌داران‌، رکوع کنندگان‌، سجده کنندگان‌، امرکنندگان به معروف و بازدارندگان از منکر وحافظان حدود الهی‌...»225 حضرت به عَبّاد فرمودند: هرگاه این گونه افرادی را که خداوندوصف کرده است‌، یافتی‌؛ در آن صورت‌، جهاد همراه آنان برتر از حج خواهد بود.226
نیز سال‌هابعد امام صادق‌«ع» در پاسخ درخواست «عبدالملک بن عمرو» که به‌حضرت گفته بود ما منتظر فرمان شما برای شرکت در جهاد هستیم‌؛ فرمود:«اگر این کار(نبرد با کفار تحت زمامت حاکمان عباسی‌) خَیر و مطلوب بود، هیچ کس بر ما در این امرسبقت نمی‌گرفت‌.»227
3ـ ماهیت جهان شمولی آیین اسلام و اخبارغیبی وبشارت‌های پیامبر«ص»:
سومین دلیل‌همکاری فکری علی (ع) با خلفای اولیه را، عالم‌گیر بودن دین اسلام و اخبار غیبی وبشارت‌های پیامبر«ص»مبنی بر غلبه مسلمانان بر سرزمین‌های کفر و شکست و زبونی‌دشمنان اسلام در برابر آیین پیامبر«ص» در آینده نزدیک می‌توان شمرد. چنان که آن‌حضرت در جریان نبرد احزاب‌، هنگام حفر خندق و در مقاطع دیگر از این فتوحات خبردادند.228
آگاهی مسلمانان از پیروزی‌های آینده و دست‌یابی آنان به کاخ‌های روم‌، ایران و یمن‌آنان را واداشت تا با ایمان و اعتقاد راسخ به این جنگ‌ها گسیل شوندوتا آخرین رمق‌هایخویش با کفار جهاد کرده و به پیروزی‌های شگرفی‌دست یابند. از این‌رو آنان که درمدینه بر سریر خلافت تکیه زده بودند، از چنین نیروهای آماده در فتوحات استفاده‌می‌کردند. به تعبیر دیگر، پیروزی‌مسلمانان و انتشار اسلام در بلاد کفر و نزول امدادهایغیبی الهی بر لشکریان اسلام در جریان فتوحات‌، مسأله‌ای بود که به باور عمومی با اراده‌و مشیت الهی صورت پذیرفت و خدای متعالی می‌خواست از این راه بعد از جریان‌ارتداد و بی دینی که در جزیرة العرب اتفاق افتاده بود، یک بار دیگر دین خویش را تأییدو تثبیت کند و تردید و دودلی را از قلوب بعضی از مسلمانان کم اعتقاد بزداید. چنان‌که‌امیرالمؤمنان‌«ع» در جایی پرده از راز این فتوحات برمی‌دارند و می‌فرمایند:
«... پس از آن خداوند فتوحاتی را نصیب مسلمانان کرد؛ آنان پس از (چشیدن طعم‌)فقر و گرسنگی به مال اندوزی و ثروت دست یافتند229 و چیزهایی که از اسلام برایشان‌خوشایند نبود، در دیده‌گان‌شان خوب جلوه کرد و آنچه از دین‌، نزدشان مضطرب ومتزلزل بود در قلبشان جای گرفت و گفتند: اگر این آیین بر حق نبود، چنین وضعی رُخ‌نمی‌نمود.»230 از این‌رو گرچه خلفا به تعبیر علی (ع) فتوحات یاد شده را مرهون آرا ونظر والیان و حُسن تدبیر فرماندهان خود دانستند و در نتیجه‌، طایفه بنی هاشم را که دررأس آنان علی (ع) قرار داشت‌، به فراموشی سپردند و گروهی که حامی و مدافعمنافع خلافت آنان بودند، مطرح کرده‌، آنان را شُهره آفاق نمودند231؛ اما (چنان‌که علی‌«ع»خود به کنایه فرمود) وجود و عدم خلفا در جریان فتوحات یکسان بود. این که حضرت‌در جریان روانه ساختن سپاه برای فتح شام به ابوبکر فرمود: «اگر با سپاه همراه شوی‌،پیروز خواهی شد و اگر در شهر بمانی‌، باز هم پیروزی نصیب مسلمانان خواهد شد؛چون پیامبر«ص» پیروزی اسلام را به ما وعده داده است‌»232 بهترین گواه صادق بر آن است‌که فتح شهرها جز به امدادهای غیبی الهی و عنایت‌های ویژه باری تعالی نبوده است‌233؛بنابراین علی (ع) در فتوحاتی که از دیدگاه وی به خواست و اراده الهی صورت‌گرفت و از افتخارات خلفا به‌شمار نمی‌آمد، در موارد ضروری به ارائه راهنمایی ومشاوره می پرداختند. چنان‌که در جریان تقسیم زمین‌های بلاد فتح شده (همانند اراضی‌عراق‌) میان جنگاوران‌، دیدگاه علی (ع) از طرف خلیفه پذیرفته و مبنای‌عمل قرار گرفت‌.234
به‌رغم چنین تفاوت ماهوی و جوهری میان فتوحات عصر خلفا و کشورگشایی‌هایدوران اموی و عباسی که در این نوشتار به اختصار تبیین شد، و با آنکه جوهره اسلام وماهیت جهان شمول آن‌، گستردگی و نشر در سراسر جهان را طلب می‌کرد و اسلام‌به‌صورت چهره‌ای زیبا، تاب مستوری نداشت و چنین گسترش عالم گیری‌، مطلوب وآرزوی هر انسان مسلمان متعهدی بود؛ ولی علی (ع) شخصاً از شرکت در فتوحات‌امتناع ورزیدند و همکاری خویش را با خلفا در حدّ راهنمایی و ارائه مشاوره‌، آن هم درصورت درخواست آنان محدود کردند؛ چرا که برای آن حضرت نمی‌توانست قابل‌پذیرش باشد که از جانب همان کسانی که حق جانشینی او را به خود اختصاص داده اند،به مأموریت‌های جنگی فرستاده شود و با چنین اقدامی‌، مشروعیت و قانونی بودن‌ولایت و زمامداری آنان را بر جامعه اسلامی‌تأیید و تثبیت کند.

‌شرکت حسنین‌«ع» در فتوحات
چنان که اشاره شد هیچ گزارشی مبنی بر شرکت علی (ع) در فتوحات وجود ندارد،هم‌چنان‌که درباره حضور حسنین‌«ع» در جنگ‌های عصر خلفا هیچ یک از مآخذ شیعی‌سخنی نگفته‌اند. اما برخی از مآخذ تاریخی اهل سنت از حضور حسن مجتبی‌«ع» وبرادرش حسین‌«ع» در بعضی از فتوحات این دوران خبر داده اند:
1ـ بلاذری (279ه‍.ق‌) در جریان فتح گرگان و طبرستان در سال 29 هجری‌می‌گوید:«گویند که حسن و حسین‌، دو پسر علی بن ابی طالب در این جنگ (فتح‌طبرستان‌) با سعید بن عاص همراه بودند».235
2ـ طبری (310 ه‍) نیز در این باره می‌نویسد:«در سال سی‌ام (و در زمان حکومت‌عثمان‌) سعید بن عاص با تنی چند از صحابه هم‌چون حسن‌، حسین‌، حذیفة بن یمان و...به همراه سپاهی از کوفه به قصد خراسان به راه افتادند...:»236 ابن اثیر،237 ابن کثیر،238 ابن‌خلدون‌239 و زینی‌دحلان‌،240 گزارش طبری را با اندکی تفاوت در عبارات‌هایی نقل کرده‌اند.
3ـ سهمی‌(427ه‍) مؤلف کتاب «تاریخ جرجان‌» می‌نگارد:«از اصحاب پیامبر«ص» که‌به گرگان آمده‌اند، حسین بن علی‌، عبداللّه بن عُمَر و حذیفة بن الیمان هستند و گفته شده‌حسن بن علی نیز آمده است‌.241
4ـ ابونعیم اصفهانی (430ه‍) نگاشته است‌:«حسن بن علی‌، همراه عبداللّه بن زبیر درحالی که به عنوان رزمنده عازم گرگان بودند، وارد اصفهان شدند».242
5ـ مافرّوخی اصفهانی‌، مؤلف کتاب «محاسن اصفهان‌»243 در قرن پنجم و مترجم‌244 آن‌در قرن هشتم همان گزارش ابونعیم را آورده اند.
6ـ ابن خلدون (808ه‍) در جریان فتح آفریقا در سال 26 هجری می‌نویسد:«عبداللّه‌بن‌ابی‌سرح (درباره فتح آفریقا) از عثمان یاری خواست‌. عثمان در این باره با صحابه به‌مشورت پرداخت‌. آنان با روانه کردن سپاهی به سوی‌آفریقا موافقت کردند. در میان سپاه‌اعزامی از مدینه‌، بعضی از صحابه همچون ابن عباس‌، ابن عمر، پسر عمروعاص‌، پسرجعفر طیار، حسن‌، حسین و ابن زبیر حضور داشتند».245
افزون بر گزارش‌های پیش‌گفته‌، برخی از علما و فقهای متأخّر شیعه‌246 و نیز بعضی‌ازنویسندگان و اندیشمندان معاصر،247 حضور حسنین‌«ع» در فتوحات را تأیید کرده‌اند.

بررسی و نقد گزارش‌ها
به‌رغم شهرت چنین گزارش‌هایی و راه یافتن آنها در آثار مورّخان متأخّر و استناد بعضی‌از فقهای شیعه به این اخبار برای اثبات مشروعیت اجمالی فتوحات‌؛ این اخبار دارای‌ضعف‌ها و نارسایی‌هایی است که ذیلاً به آن پرداخته می‌شود:
گزارش بلاذری گذشته از آنکه سلسله سند آن ذکر نشده است‌، از شرکت‌حسنین‌«ع» در فتوحات با تعبیر «فیما یقال‌» خبر داده که ضعف و عدم اعتماد به چنین‌روایتی روشن است‌.
در خبر طبری‌، اگر چه سلسله راویان آن بیان شده است‌:«عُمَر بن شَبَّه از علی‌بن‌محمد (مدائنی ) از علی بن مجاهد از حَنَش بن مالک‌» و عمر بن شَبّه از راویان مشهور وقابل اعتماد از دیدگاه دانشمندان رجالی اهل سنّت است‌248؛ ولی راوی اول‌، یعنی «حَنَش‌بن مالک‌» که خبر از او نقل شده است‌، مجهول می‌باشد و نگارنده به ترجمه او درکتاب‌های رجالی وتراجم دست نیافت‌. از «علی بن مجاهد» نیز با عنوان کذاب و جاعل‌حدیث‌249 و «علی بن محمد مدائنی‌» با عنوان شخصی که در نقل حدیث قوی نیست‌،250 درکتاب‌های رجالی اهل سنت یاد شده است‌.
نکته دیگری که پذیرش خبر طبری را سخت دچار مشکل می‌کند، ادامه گزارش یادشده درباره چگونگی فتح "طَمِیسَه‌" یکی از شهرهای طبرستان است‌. طبری‌می‌نویسد:«سعید بن عاص به مردم شهر یاد شده امان داد به شرط آن که حتی یک تن ازآنان کشته نشوند؛ امّا حصار شهر را که گشود به جز یک تن‌، تمام آنان را کشت‌!»251
آیا در چنین فتحی که بی شک آدمی را به یاد فتوحات چنگیز و تیمور در قرون بعدی‌می‌اندازد، می‌توان پذیرفت که حسنین‌«ع» حضور داشته باشند و نظاره‌گر اعمال‌دَدْمنشانه و غیرانسانی سعید و سپاهیانش باشند و هیچ عکس‌العملی از خویش نشان‌ندهند؟! افزون بر این‌، نقل بعدی وی با همان سلسله راویان سابق است که در آن نیز،ضمن تکرار نام بعضی از افراد شرکت کننده در فتح طبرستان‌، نامی از حسنین‌«ع» به‌میان نیامده است‌.252
گزارش «سهمی‌» گذشته از از آنکه مسند نیست‌، معلوم نیست که اولاً، حسنین‌«ع»در زمان کدام خلیفه به گرگان رفته‌اند؛ خلفای سه گانه یا علی‌«ع»؟ ثانیاً آیا آنان برای‌شرکت در فتوحات به این شهر رفته اند یا برای‌امر دیگری‌؟
مؤید چنین تردیدی‌، گفته خود سهمی در جای دیگر است‌. وی بعداز نقل روایتی ازعباس بن عبدالرحمن مروزی مبنی بر آنکه «حسن بن علی و عبداللّه بن زبیر وارد اصفهان‌شدند و از آنجا به گرگان رفتند»؛ می‌نویسد:«اگر این گفته درست باشد، معلوم می‌شود که این‌حادثه در زمان خلافت امیرالمؤمنان علی بن ابی طالب (رضی اللّه عنه‌) بوده است‌».253
گزارش ابونعیم اصفهانی به قرینة حضور «عبداللّه بن زبیر» ـ چنان‌که در گزارش‌طبری نیز نام وی آمده است ـ همان گزارش طبری است که البته به صورت کوتاه نقل‌شده است‌. افزون بر این‌، ابونعیم در این باره‌، دو خبر254 آورده است که افزون بر آنکه‌هردو ضعف ارسال دارند، راویان آن یا مجهول هستند255 یا در کتاب‌های رجالی اهل‌سنت «کذاب‌» و «جاعل حدیث‌» معرّفی شده‌اند.256
روایت مافرّوخی‌، همان گزارش ابونعیم است که‌البته سلسله سند آن نیز ذکر نشده است‌.
درباره خبر ابن خلدون در خصوص شرکت حسنین‌«ع» در فتح آفریقا باید گفت‌:اولاً، خبر یاد شده بدون سند است‌؛ ثانیاً، هیچ یک از مورّخان و فتوح نویسان متقدمهم‌چون بلاذری‌،257 یعقوبی‌،258 طبری‌،259 ابن اعثم کوفی‌،260 ابن کثیر261 و یاقوت حموی‌262 که‌متعرض فتح آفریقا شده‌اند، نامی از شرکت حسنین‌«ع» در فتح یاد شده نبوده‌اند.
افزون بر ایرادهایی که بیان شد، دو مسأله دیگر نیز وجود دارد که درستی‌گزارش‌های یاد شده را در این باره‌، سخت مورد تردید و حتی غیرقابل قیول می‌کند.یکی آنکه ـ چنان‌که نوشته شد ـ روایات تاریخی که متعرض سال شرکت حسنین‌«ع» درفتوحات بودند، بر حضور آنان در فتوحات عصر عثمان ناظر است که حتی‌امیرالمؤمنان‌«ع» در حدّ مشاوره با عثمان به همکاری در امر فتوحات حاضر نبود تا چه‌برسد به اینکه فرزندان خویش را جهت انجام فتوحات به همراه لشکریان تحت فرمان‌عثمان به جبهه نبرد گسیل دارد.
مسأله دیگر آنکه علی بن ابی طالب‌«ع» در عصر امامت و خلافت خویش‌حسنین‌«ع» را از شرکت در معرکه صفین باز می‌داشت و چون در یکی از روزها آن‌حضرت متوجه شد که امام حسن‌«ع» آماده کارزار است‌، فرمود:«اِمْلِکُوا عَنِّی هذا الغُلام‌َلایَهُدّنی فَاِنّی اَنْفَس‌ُ بِهذیْن‌ِ عَلَی المَوْت‌ِ، لَئلاّ ینْقَطِع‌َ بِهِما نَسْل‌ُ رَسُول‌ِ اللّه‌ِ9»263از طرف من‌جلوی این جوان را بگیرید تا با مرگ خویش‌، پشت مرا نشکند که من از رفتن این دو (امام‌حسن و امام حسین‌«ع») به میدان نبرد دریغ دارم‌. مبادا با مرگ آن دو، نسل رسول‌خدا9 قطع شود».
حال با چنین اکراه و امتناعی از سوی حضرت نسبت به حضور حسنین‌«ع» درنبردهایی که به فرمان پیشوای عادلی‌، هم‌چون خویشتن صورت می‌گرفت‌، چگونه آن‌بزرگوار حاضر می‌شود که تحت زعامت زمامداران مورد اعتراض و انتقادش‌، فرزندان‌خویش را که پیشوایان آینده جامعه اسلامی هستند به جبهه جنگ بفرستد؟
پذیرش برخی از فقهای شیعه‌، حضور دو فرزند علی (ع) را در فتوحات‌، گذشته‌از آنکه مستند به هیچ سند معتبری نیست و در هیچ یک از مآخذ تاریخی و حدیثی کهن‌شیعه‌، خبری که حاکی از شرکت آنان در نبردهای‌دوران خلفا باشد، یافت نشد؛ بعضی ازآنان به حضور حسنین‌«ع» در فتوحات عصر عمر تصریح دارند264 که این نظر را هیچ یک‌از گزارش‌های تاریخی گذشته که دلالت بر شرکت حسنین‌«ع» در فتوحات عصر عثمان‌(نه روزگار خلافت عمر) می‌کرد، تأیید نمی‌کند؛ بنابراین گزارش‌های فقها نه مستند به‌اخبار شیعی است و نه گزارش‌های‌تاریخی منابع اهل سنّت‌، برخی از آنها را تأیید می‌کند؛ ازاین‌رو بعضی از فقها بعد از بیان چنین نقل‌هایی‌، حکم به عدم اعتماد به آنها داده‌اند.265
بنابراین‌، با توجّه به وجود چنین اشکال‌های سندی و محتوایی و نیز استبعادهایی که‌بیان شد، حضور حسنین‌«ع» در فتوحات عصر خلفا نمی‌تواند مورد پذیرش قرار گیرد.به گمان قوی‌، دست تحریف‌گران و وارونه‌نویسان حقایق تاریخی در جعل چنین‌گزارش‌هایی بی تأثیر نبوده است‌. با این همه‌، اگر بر فرض پذیرفته شود که حسنین‌«ع»در ایام جوانی به شهرهای اصفهان و گرگان و... مسافرت کرده اند؛ به سبب اموردیگری‌(غیر از شرکت در فتوحات‌) بوده است یا اصلاً در عصر خلافت امام علی «ع»بوده است‌؛ چنان‌که «سهمی‌» نیز به این نکته اشاره کرده بود.

تأثیر حضور یاران علی‌«ع» در فتوحات‌
درباره حضور گروهی از اصحاب علی (ع) در بعضی از فتوحات‌، باید گفت‌: اولاً،حضور آنان نمی‌تواند بدون اجازه و تمایل رهبرشان علی (ع) بوده باشد. چنان‌که‌وقتی سلمان فارسی خواست از سوی عمر به حکومت مدائن گماشته شود، وی شرط‌پذیرش چنین مسؤولیتی را اجازه آن حضرت قرار داد.266 از این رو پرواضح است که اگرعلی‌«ع» نمی‌خواست یارانش در هیچ زمینه‌ای با خلافت همکاری داشته باشند،می‌توانست آنان را از مساعدت با خلفا نهی کند.
ثانیاً، با توجه به گستردگی کمّی فتوحات و انتشار سریع آوازه آیین اسلام درسرزمین‌های فتح شده‌، حضور اصحاب علی (ع) که همگی آنها از اصحاب برجسته‌آن حضرت از جهت تقواودانش به‌شمار می‌آمدند و حتی بعضی از آنان هم‌، مانند حجربن عدی‌267 از قاریان قرآن بودند، می‌توانست از جنبه‌ی به اصطلاح "تغلّبی‌" فتوحات‌،(فتح با شمشیر) بکاهد و تا حدّی آن را صبغة "قلبی‌و ایمانی‌" (عرضه اسلام از طریق‌اقناع و هدایت خلق‌) دهد.268 به تعبیر دیگر، چون زعامت جامعه اسلامی در دست‌دیگران بود و فتح بلاد به آن کمیّت و کیفیّتی که اگر امیرالمؤمنان‌«ع» سردمدار مسلمانان‌بود، صورت نمی‌گرفت و حضور شخص علی (ع) نیز در فتوحات محذور داشت‌، ازاین‌رو شرکت اصحاب علی (ع) در نبردهای این دوران و ترویج و تبلیغ احکام دین به‌وسیله آنان می‌توانست تا اندازه‌ای خلها و کاستی‌های کارهای‌تبلیغی و فرهنگی‌فتوحات را جبران و فتح قلب‌ها تا حدودی فتح با شمشیر را همراهی کند. چنان‌که یکی‌از محققان دراین باره می‌نویسد:
«در آن فتوحاتی که اگر برگزیدگان صحابه شرکت نمی‌جستند برای دین فرجام بدی‌داشت و برای مسلمانان ایجاد شرّ می‌کرد؛ اما مشارکت این گروه‌، زمینه ای‌را فراهم‌ساخت تا بسیاری از غیرعرب‌ها باتعالیم و آموزه‌های اسلام آشنا شوند و در نتیجه‌، چنددهه‌ای نگذشته که علما و فقها و متفکران اسلامی از همین دسته پدیدار شدند».269

‌دیدگاه مثبت امیرمؤمنان‌«ع» درباره فتوحات
چنان‌که نگاشتیم‌، ماهیت جهان شمول آیین اسلام واخبار غیبی و بشارت‌های پیامبر«ع»مبنی بر دست‌یابی مسلمانان بر سرزمین‌های کفر و نزدیکی عصر فتوحات به دوران‌حیات رسول خدا«ص» و در نتیجه‌، منطبق بودن این فتوحات تا حد بسیاری با تعالیم قرآن‌و آموزه‌ها و سیره پیامبر«ص»، این معنا را در پی دارد که چنین فتوحاتی به طور اجمال‌، موردتأیید آن حضرت بوده است و مشروعیت اجمالی آن از طرف آن بزرگوار امضا شده است‌.
افزون بر این‌، قرائن و شواهد دیگری وجود دارد که بر دیدگاه مثبت علی (ع)نسبت به فتوحات دلالت دارد که به اختصار به آن اشاره می‌شود:
1. فرمایش حضرت در ارتباط با اینکه خلیفه هرکاری که انجام می‌داد با مشورت ونظرخواهی از وی انجام می‌داد. چنان‌که می‌فرماید: "کسی که بعد از ابوبکر زمامدار شددر کارها با من مشورت می‌کرد و طبق دستور من کارها را انجام می‌داد و در کارها ومسایل دشوار از من نظرخواهی می کرد و مطابق نظر من عمل می‌کرد. نه من کسی را سراغ‌دارم و نه اصحابم که به جز من در کارها با او مشورت کرده باشد».270 بنابراین فتوحات که ازمهم‌ترین مسایل خلافت بود271 با مشورت و نظرخواهی از آن حضرت به سامان می‌رسید.
2. چنان‌که در اوّل این نوشتار آوردیم‌، علی‌«ع» در موارد بسیاری که خلفا ـ در مسایل‌جنگی ـ از وی نظرخواهی می‌کردند، حضرت مطابق مصلحت اسلام و مسلمانان نظرخویش را بیان می‌کرد؛ اکنون اضافه می‌کنیم که علی‌«ع» درباره مسایل بعد از فتوحات نیزاز قبیل چگونگی بهره گیری از سرزمین‌های فتح شده در موارد درخواستی مشاورهمی‌داد. چنان‌که نقل شده‌، زمانی که عمر خواست زمین‌های عراق را بین مجاهدان تقسیم‌کند، با امیرالمؤمنان‌«ع» در این باره مشورت کرد؛ حضرت چنین نظر دادند: "اگر امروزآن را بخش کنی‌، برای کسانی که بعد از ما می‌آیند چیزی نخواهد ماند؛ اما آن را در دست‌آنان (صاحبان قبلی زمین‌ها) باقی گذار تا در آن کار کنند و برای ما و آیندگان هر دو باشد».272
در خبر دیگری آمده است که «علی (ع) درباره مردم عراق (زمین های‌این منطقه‌)به سیره رفتار کرد که آن سیره‌، ملاک و میزان برای دیگر زمین‌های فتح شده نیز بود»273 که‌گزارش‌های یاد شده حاکی از همکاری‌حضرت با خلفا در احکام و مسایل مربوط به‌فتوحات است‌.
3. اگر امام علی «ع» به طور مطلق با توسعه فتوحات مخالف بودند، می‌بایست درعصر خلافتشان‌، حدود مرزهای کشور اسلامی را به مرزهای زمان حیات پیامبر«ص»بازمی‌گردانند یا دست‌کم به مقوله مرزداری و فرستادن افراد به نقاط دوردست‌سرزمین‌های فتح شده برای حفظ و حراست از مرزها و جنگ با کفار، توجه چندانی‌نداشته باشند. در حالی که حضرت نه تنها چنین سیاستی را درباره مناطق فتح شدهنداشتند، بلکه برخی از گزارش‌های تاریخی حکایت از اهتمام حضرت به مسأله‌مرزداری دارد چنان‌که در جریان نبرد صفین‌، زمانی که یک گروه چهارصد نفری از یاران‌عبداللّه بن مسعود، اعلام عدم همیاری حضرت را در جنگ کردند و از وی‌درخواست‌رفتن به برخی از مناطق مرزی کردند، حضرت ضمن موافقت با این درخواست‌، آنان راروانه مرزهای ری نمودند.274 لذا این امر نیز نشان‌دهنده آن است که توسعه مرزهای‌اسلامی در عصر خلفای سه گانه اجمالاً مورد تأیید علی‌«ع» بوده است‌.275
4. سرانجام (چنان‌که نوشتیم‌) همکاری برخی از یاران خاص حضرت‌، همانندسلمان و عمار با دستگاه خلافت و نیز شرکت گروهی از اصحاب علی‌«ع» در فتوحات تاجایی که برخی از آنان سمت فرماندهی نیز داشتند، نشان‌دهنده آن است که مجموعهکارهای دستگاه خلافت روی هم رفته و با رعایت مصالح کلی جامعه اسلامی‌، موردرضایت خاطر علی‌«ع» بوده است‌.276 بنابراین اگر علی (ع) در مجموع‌، درباره‌فتوحات نظر مثبت نداشتند، نه درباره فتوحات و مسائل و آثار آن نظر می‌دادند و نه باحضور بعضی از یارانش در کشورگشایی‌های خلفا موافقت کردند.
از آن چه نگاشتیم‌، روشن شد که دیدگاه علی (ع) نسبت به فتوحات در مجموعمثبت بوده است‌. با این همه در مآخذ حدیثی شیعه‌، روایاتی وجود دارد که بر حرمت وعدم مشروعیت فتوحات ناظر است‌. این روایات به طور کلّی به دو دسته تقسیم‌می‌شوند:
الف ـ روایاتی که مشروعیت جهاد ابتدایی را به اجازه امام عادل منوط می‌دانند.277
ب ـ روایاتی بر این دلالت دارند که ائمه‌: نه تنها شیعیان خود را برای شرکت درفتوحات تشویق نمی‌کردند، بلکه بر عکس‌، آنان را از چنین اقدامی باز می‌داشتند و حتیاجازه مرزداری به آنان نمی دادند و کمک مالی آنان را در این‌باره گر چه نذر کرده بودند،نمی‌پذیرفتند.278
در توجیه این روایات باید گفت‌، افزون بر اینکه برخی از آنها مجهول یا مرسل‌هستند،279 تمام آنها (به جز یک روایت که از امیرالمؤمنان‌«ع» نقل شده است‌) از امام‌سجّاد«ع» و امامان بعدی نقل شده است که بیانگر دیدگاه ائمه‌: درباره فتوحات عصربنی امیه و بنی عباس و عدم مشروعیت هرگونه همکاری‌با آنان در امر فتوحات است‌. ازاین‌رو روایات یاد شده بر بیان حکم فتوحات عصر خلفای اولیه ناظر نیستند.
اما روایتی که از امیرالمؤمنان‌«ع» نقل شده است‌، چنین است‌:
«لایخْرُج المسلم‌ُ فِی الجهاد مع مَن‌ْ لایُؤْمَن‌ْ عَلَی الحُکْم‌ِ، و لایَنْفَذ فی الفَی‌ اَمرَاللّه‌ِ عزو جل‌ّفانّه ن‌ْ مـَات‌َ فِی ذَلکَ المَکان‌ِ کان مُعیناً لعدوِّنا فی حَبْس‌ِ حَقِنا و الاشاطة‌ِ بدِمـَائنا و میتتُه‌ُ میتة‌ٌجاهلیة‌ٌ؛280مسلمانان نباید در رکاب کسی که به حکم خدا ایمان ندارد و فرمان خدای‌(عزوجل‌ّ) را درباره غنایم جنگی اجرا نمی کند، به جهاد برود که اگر (برود و) کشته‌شود، دشمن ما را در حبس حقوق ما و ریختن خون‌های ما یاری نمود و مرگش‌، هم‌چونمرگ دوران جاهلیت است‌».
این روایت گرچه بر فتوحات عصر خلفای اولیه ناظر می‌باشد؛ امّا با ادلّه و قرائنی کهبرای مشروعیت اجمالی فتوحات خلفای یاد شده بیان شد، روشن گردید که فتوحاتاین دوران با اجازه علی (ع) صورت گرفته است‌. از این‌رو فتوحات یاد شده تخصیصاًاز عموم روایت یاد شده خارج است‌؛ چرا که خبر مذکور بر جهاد و فتوحاتی ناظر است‌که بدون اجازه و فرمان امام‌«ع» صورت گرفته باشد.

کتاب‌نامه‌
1. قرآن کریم‌
2. نهج البلاغه‌، تحقیق صبحی صالح‌؛ چ 1، بیروت‌: [بی‌ن]، 1387 ه‍.ق‌.
3. آوی‌،حسین بن محمد بن ابی الرضا؛ ترجمة محاسن اصفهان‌، تصحیح عباساقبال‌؛ تهران‌: [بی‌ن]، 1328 132ش‌.
4. آیینه‌وند، صادق‌، فتوح در اسلام‌: فتح تغلبی‌، فتح قلوب‌، فصل‌نامه تاریخ اسلام‌،سال اول‌، ش‌2، 1379ش‌.
5. ابن ابی الحدید، عزالدین عبدالحمید بن محمد، شرح نهج البلاغه‌، تحقیقابوالفضل ابراهیم‌؛ [بی‌ج]، دارالاحیاء التراث العربی‌،1385ه‍.ق‌.
6. ابن ابی حاتم رازی‌، کتاب الجرح والتعدیل‌؛ چ‌1، حیدر آباد: مطبعة جمعیة دائرة‌المعارف العثمانیة‌، 1360ه‍.ق‌.
7. ابن اثیر، عز الدین ابوالحسن علی بن محمد الجزری‌؛ اسد الغابه‌؛ بیروت‌:دارالفکر، 1409ه‍.ق‌.
8. الکامل فی التاریخ‌؛ تحقیق ابوالفداء عبدالله القاضی‌؛ بیروت‌:دارالکتب العلمیة‌، 1415ه‍.ق‌.
9. ابن اعثم الکوفی‌،ابومحمد احمد؛ کتاب الفتوح‌؛ تحقیق علی شیری‌؛ چ‌1، بیروت‌:دارالاضواء، 1411ه‍.ق‌.
10. ابن تغری بردی‌؛ النجوم الزهرة فی اخبار ملوک مصر والقاهرة‌؛ [بی‌ج]، وزراة‌الثقافة والارشاد القومی ،[بی‌ت].
11. ابن حجر عسقلانی‌،احمد بن علی‌؛ الاصابة فی تمییز الصحابة‌؛ تحقیق و تعلیق‌عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض‌؛ چ‌1، بیروت‌: دارالکتب‌العلمیة‌،1415ه‍.ق‌.
12. ابن حنبل‌، احمد، المسند؛ تصحیح و تعلیق صدقی محمد جمیل العطار؛ چ‌2،بیروت‌: دارالفکر،1414ه‍.ق‌.
13. ابن خلدون‌؛ عبدالرحمن‌؛ تاریخ ابن خلدون‌؛ چ‌1، بیروت‌: دارالکتب العلمیة‌، 1413ه‍.ق‌.
14. ابن سعد؛ محمد؛ الطبقات الکبری‌، تحقیق عبدالقادر عطا، چ‌1، بیروت‌:دارالکتب العلمیة‌، 1410ه‍.ق‌.
15. ابن سلام‌؛ ابوعبید قاسم‌؛ کتاب الاموال‌؛ بیروت‌: دارالفکر،1408ه‍.ق‌.
16. ابن شهر آشوب‌؛ ابوجعفر محمد بن علی‌؛ مناقب آل ابی‌طالب‌؛ بیروت‌:دارالاضواء، [بی‌ت].
17. ابن طاووس‌، علی بن موسی بن جعفر بن محمد؛ کشف المحجّة لثمرة المهجة‌؛تحقیق محمد حسون‌؛ چ‌2، قم‌: مکتب الاعلام الاسلامی‌، 1375ش‌.
18. ابن عبدالبر القرطبی‌؛ الاستیعاب‌؛ تحقیق علی معوض وعادل احمد عبدالموجود؛چ‌1، بیروت‌: دارالکتب العلمیة‌، 1415ه‍.ق‌.
19. ابن عبدالحکم‌؛ ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله‌؛ فتوح مصر واخبارها؛ تحقیق‌محمد الحجیری‌؛ بیروت‌: دارالفکر، 1420ه‍.ق‌.
20. ابن عدی جرجانی‌؛ الکامل فی ضعفاء الرجال‌؛ تحقیق عادل احمد عبدالموجودوعلی محمد معوض‌؛ چ‌1، بیروت‌: دارالکتب العلمیة ، 1418ه‍.ق‌.
21. ابن عمر الدار قطنی البغدادی‌؛ ابوالحسن علی‌؛ الضعفاء والمتروکون‌؛ تحقیق‌موفق بن عبدالله عبدالقادر؛ چ‌1 ریاض‌: مکتبة المعارف‌، 1404ه‍.ق‌.
22. ابن کثیر دمشقی‌؛ ابوالفداء اسماعیل‌؛ البدایة والنهایة‌؛ تحقیق وتعلیق مکتب‌تحقیق التراث‌؛ بیروت‌: دار احیاء التراث العربی‌، [بی‌ت].
23. ابن نما الحلی‌؛ نجم‌الدین جعفر بن محمد بن جعفر بن هبة الله‌؛ مثیرالاحزان‌؛چ‌3، قم‌: تحقیق نشر مدرسة الامام المهدی‌، 1406ه‍.ق‌.
24. ابن هشام‌؛ عبدالملک‌؛ السیرة النبویة‌؛ تحقیق مصطفی سقا ودیگران‌؛ چ‌1،بیروت‌: دارالاحیاء التراث العربی‌، 1415ه‍.ق‌.
25. ابن هلال ثقفی‌؛ ابو اسحاق ابراهیم بن محمد سعید؛ الغارات‌؛ تحقیق سیدعبدالزهراءالحسینی‌؛ چ‌1، قم‌: دارالکتب الاسلامی‌، 1411ه‍.ق‌.
26. اجتهادی‌؛ ابوالقاسم‌؛ بررسی وضع مالی و مالیة مسلمین‌؛ تهران‌: سروش‌، 1363ش‌.
27. احمد زینی دحلان احمد؛ الفتوحات الاسلامیة‌؛ چ‌1، بیروت‌: دار صادر، 1417ه‍.ق‌.
28. اردبیلی‌؛ احمد بن محمد؛ الخراجیة‌،جزء1، مجموعة «الخراجیات‌»؛ چ‌1، قم‌:مؤسسة النشرالاسلامی‌، 1413ه‍.ق‌.
29. ازدی‌؛ محمد بن عبدالله‌؛ تاریخ فتوح الشام‌؛ تحقیق عبدالمنعم عبدالله‌عامر؛[بی‌ج]، مؤسسة سجل العرب‌،1970م‌.
30. اسکافی‌؛ ابوجعفر محمد بن عبدالله‌؛ المعیار والموازنه‌؛ تحقیق محمد باقرمحمودی‌؛ چ‌1، بیروت‌: [بی‌ن]، 1402ه‍.ق‌.
31. اصفهانی‌؛ ابونعیم احمد بن عبدالله‌؛ ذکر اخبار اصفهان‌؛ لیدن‌: مطبعة بریل‌، 1931م‌.
32. انصاری‌؛ مرتضی‌؛ المکاسب‌؛ چ‌3، قم‌: منشورات مکتبة العلامة‌، 1368ش‌.
33. بحرالعلوم‌؛ سید محمد مهدی‌؛ الفوائد الرجالیة‌؛ تحقیق وتعلیق‌: محمد صادق‌بحر العلوم و حسین بحرالعلوم‌؛ چ‌1، نجف‌: مطبعة الا‌داب‌، 1385ه‍.ق‌.
34. بغدادی‌؛ ابوبکر احمد بن علی الخطیب‌؛ تاریخ بغداد؛ قاهره‌: مکتبة الخانجی‌،1349ه‍.ق‌.
35. بکری اندلسی‌؛ عبدالله عبدالعزیز؛ معجم مااستعجم‌؛ تحقیق مصطفی‌السقا؛ چ‌3،بیروت‌: عالم الکتب‌، 1403ه‍.ق‌.
36. بلاذری‌؛ احمدبن یحیی بن جابر؛ فتوح البلدان‌؛ تعلیق رضوان محمد؛ بیروت‌:دارالکتب‌العلمیة‌، 1389ه‍.ق‌.
37. تستری‌؛ محمد تقی‌؛ قاموس الرجال‌؛ چ‌2، قم‌: مؤسسة‌النشر الاسلامی‌؛ 1410ه‍.ق‌.
38. جعفریان‌؛ رسول‌؛ تاریخ سیاسی اسلام (تاریخ خلفا)؛ چ‌1، قم‌: دلیل 1380ش‌.
39. حر عاملی‌؛ محمد بن الحسن‌؛ وسائل الشیعة‌؛ تصحیح و تحقیق عبدالرحیم‌شیرازی‌؛ چ‌5، تهران‌: مکتبة الاسلامیة‌، [بی‌ت].
40. حسینی عاملی‌؛ سید محمد جواد؛ مفتاح الکرامة‌؛ بیروت‌: داراحیاء التراث‌العربی‌، [بی‌ت].
41. حموی‌، تقی الدین‌؛ ثمرات الاوراق فی المحاضرات‌؛ چاپ شده در حاشیه کتاب‌«المستطرف‌»، [بی‌ج]، دارالاحیاء التراث العربی‌، [بی‌ت].
42. حموی‌؛ یاقوت بن عبدالله‌؛ معجم البلدان‌؛ تحقیق فرید عبدالعزیز الجندی‌؛ چ‌1،بیروت‌: دارالکتب العلمیة‌، 1410ه‍.ق‌.
43. حمیری‌؛ عبدالله بن جعفر؛ قرب الاسناد، تصحیح مرتضی اردکانی و محمدحسن نجف آبادی‌؛ تهران‌: اسلامیه‌، [بی‌ت].
44. خوارزمی‌؛ ابوالمؤید موفق بن احمد المکی‌؛ مقتل الحسین‌؛ تحقیق‌؛ محمدالسماوی‌؛ چ‌1، قم‌: انوارالهدی‌، 1414ه‍.ق‌.
45. دینوری‌؛ ابو حنیفه احمدبن داود؛ الاخبار الطوال‌؛ تحقیق عبدالمنعم عامر؛ چ‌1،قاهره‌: دارالکتب العربیة‌، 1960م‌.
46. ذهبی‌؛ ابو عبدالله محمد بن احمد بن عثمان‌؛ میزان الاعتدال‌؛ تحقیق علی‌محمدالبجاوی‌؛ [بی‌ج]، دارالفکرالعربی‌،[بی‌ت].
47. ذهبی‌؛ شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان‌؛ العبر فی خبر من عبر؛ چ‌1،بیروت‌: دارالفکر، 1418ه‍.ق‌.
48. رافعی قزوینی‌؛ عبدالکریم بن محمد؛ التدوین فی اخبار قزوین‌؛ تحقیق عزیز الله‌العطاردی‌؛ بیروت‌: دارالکتب العلمیة‌، [بی‌ت].
49. سبط بن جوزی‌؛ یوسف بن فرغلی بن عبدالله البغدادی‌؛ تذکرة الخواص‌؛ تهران‌:مکتبة نینوی الحدیثة‌، [بی‌ت].
50. سهمی‌؛ ابوالقاسم حمزة بن یوسف بن ابراهیم‌؛ تاریخ جرجان‌؛ چ‌2، حیدر آباددکن‌: مطبعة مجلسی 1378ه‍.ق‌.
51. سیوطی‌؛ جلال الدین عبدالرحمن‌؛ تاریخ الخلفاء؛ تحقیق محمدمحیی الدین‌عبدالحمید؛ چ‌1، قم‌: منشورات الشریف الرضی‌، 1370ش‌.
52. شریف قرشی‌؛ باقر؛ حیاة‌الامام الحسن بن علی‌«ع»؛ چ‌1، بیروت‌: دارالبلاغة‌،1413ه‍.ق‌.
53. صدوق‌؛ ابو جعفر محمد علی بن الحسین بن بابویه‌؛ الخصال‌؛ ترجمه و تصحیح‌:سید احمد فهری زنجانی‌؛ تهران‌: اسلامیه‌،[بی‌ت].
54. من لایحضره الفقیه‌؛ تحقیق و تعلیق سید حسن موسوی خرسان‌؛تهران‌: دار الکنب العلمیة‌، 1410ه‍.ق‌.
55. الشرایع‌؛ [بی‌ج]، دارالحجة للثقافة‌، 1416ه‍.ق‌.
56. طباطبایی بروجردی‌؛ سیدحسین‌؛ جامع احادیث الشیعة‌؛ قم‌: مؤلف‌، 1365ش‌.
57. طبرسی‌؛ ابو منصور احمد بن علی بن ابی‌طالب‌؛ لاحتجاج‌؛ تحقیق سیدمحمدباقرموسوی خرسان‌؛ چ‌2، بیروت‌: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات‌، 1410ه‍.ق‌.؛ و نیزتحقیق ابراهیم بهادری ومحمد هادی به‌؛ چ‌2، تهران‌: نشر اسوه‌، 1416ه‍.ق‌.
58. طبری‌؛ ابو جعفر محمد بن جریر؛ تاریخ الامم والملوک‌؛ چ‌5، بیروت‌: مؤسسة‌الاعلمی للمطبوعات‌، 1409ه‍.ق‌.
59. طوسی‌؛ ابوجعفر محمد الحسن بن علی‌؛ اختیار معرفة‌الرجال‌؛ تصحیح و تعلیق‌حسن المصطفوی‌؛ مشهد: دانشگاه مشهد، 1348ه‍.ق‌.
60. تهذیب الاحکام‌؛ تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری‌؛ چ‌1، تهران‌:مکتبة‌الصدوق‌، 1376ه‍.ق‌.
61. فتال نیشابوری‌؛ محمد؛ روضة‌الوعظین‌؛ تصحیح و تعلیق حسین اعلمی‌؛ چ‌1،بیروت‌: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات‌، 1416ه‍.ق‌.
62. قاضی ابو یوسف‌؛ یعقوب بن ابراهیم‌؛ کتاب الخراج‌؛ تحقیق طه عبدالرؤوف سعدو سعد حسن محمد؛ [بی‌ج]، مکتبة‌الازهریة للتراث‌، 1420ه‍.ق‌.
63. کرد علی‌؛ محمد؛ الاسلام والحضارة العربیة‌؛ قاهره‌: مطبعة المصریة‌، 1354ه‍.ق‌.
64. کلینی‌؛ ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق‌؛ الفروع من الکافی‌؛ چ‌2، تصحیح وتعلیق علی‌اکبر غفاری‌؛ چ‌2، تهران‌: دارالکتب الاسلامیة‌، [بی‌ت].
65. مافروخی اصفهانی‌؛ مفضل بن سعد بن حسین‌؛ محاسن اصفهان‌؛ تصحیح سیدجلال الدین حسینی تهرانی‌؛ تهران‌: مطبعة مجلسی‌،1352ه‍.ق‌.
66. مجلسی‌؛ محمد باقر؛ بحارالانوار؛ چ‌2، بیروت‌: مؤسسة الوفاء، 1403ه‍.ق‌.
67. مجلسی‌؛ محمد تقی‌؛ روضة‌المتقین‌؛ تعلیق سید حسین موسوی کرمانی وعلی‌پناه اشتهاردی‌؛ قم‌: بنیاد فرهنگ اسلامی‌، [بی‌ت].
68. مدرسی طباطبایی‌؛ حسین‌؛ زمین در فقه اسلامی‌؛ تهران‌؛ دفتر نشر فرهنگ‌اسلامی‌، 1362ش‌.
69. مدنی شیرازی‌؛ صدر الدین سید علی خان‌؛ الدرجات الرفیعة فی طبقات الشیعة‌؛قم‌: مکتبة بصیرتی‌، 1397ه‍.ق‌.
70. مرتضی عاملی‌، سید جعفر؛ الحیاة السیاسیة للامام الحسن‌7؛ قم‌: انتشارات‌اسلامی‌، 1405ه‍.ق‌.
71. مشارکت گروه‌های مخالف در حکومت‌؛ فصل‌نامه مطالعات‌تاریخی‌؛ سال اول‌، ش‌3، ،1368ش‌.
72. مزی‌، جمال الدین ابوالحجاج یوسف‌؛ تهذیب الکمال فی اسماء الرجال‌؛ تحقیق‌بشار عواد معروف‌؛ چ‌1، بیروت‌: مؤسسة الرسالة‌، 1413ه‍.ق‌.
73. مسعودی‌؛ ابوالحسن علی بن الحسین‌؛ مروج الذهب و معادن الجوهر؛ تحقیق‌
سعید محمد اللحام‌؛ چ‌1، بیروت‌: دارالفکر، 1421ه‍.ق‌.
74. مصباح یزدی‌؛ محمد تقی‌؛ آذرخشی دیگر از آسمان کربلا؛ چ‌1، قم‌: مؤسسة‌آموزشی وپژوهشی امام خمینی‌1، 1379ش‌.
75. معروف حسنی‌؛ هاشم‌؛ سیرة الائمة الاثنی عشر؛ چ‌6، بیروت‌: دارالتعارف‌للمطبوعات‌، [بی‌ت].
76. مفید، ابو عبدالله محمد بن محمد بن النعمان‌؛ الاختصاص‌؛ تصحیح و تعلیق‌علی‌اکبر غفاری‌؛ چ‌1، قم‌: المؤتمرالعالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ه‍.ق‌.
77. الارشاد؛ تحقیق مؤسسة آل‌البیت‌: لاحیاء التراث‌؛ چ‌1، قم‌:المؤتمر العالمی‌لالفیة الشیخ المفید، 1413ه‍.ق‌.
78. مقدسی‌؛ مطهر بن طاهر؛ البدء والتاریخ‌؛ [بی‌ج]، مکتبة الثقافة الدینیة‌،[بی‌ت].
79. مقریزی‌؛ تقی الدین ابوالعباس احمد بن علی‌؛ کتاب المواعظ و الاعتباربذکرالخطط والا‌ثار (الخطط المقریزیة‌)؛ بغداد: مکتبة المثنی‌، [بی‌ت].
80. منقری‌؛ نصر بن مزاحم‌؛ وقعة صفین‌؛ تحقیق و شرح عبدالسلام هارون‌، چ‌2،قاهره‌: المؤسسة العربیة الحدیثة‌، 1382ه‍.ق‌.
81. موحد ابطحی‌؛ سید حجت‌؛ ریشه‌ها و جلوه‌های تشیع و حوزه علمیه اصفهان‌؛اصفهان‌: دفتر تبلیغات المهدی‌(عج‌)، 1418ه‍.ق‌.
82. موسوی خوانساری اصفهانی‌؛ محمد باقر؛ روضات الجنات‌؛ قم‌: اسماعیلیان‌،1390ه‍.ق‌.
83. موسوی خویی‌؛ ابوالقاسم‌؛ معجم رجال الحدیث‌؛ بیروت‌: دار الزهراء، 1403ه‍.ق‌.
84. محاضرات فی الفقه الجعفری‌؛ تحریر سیدعلی حسینی‌شاهرودی‌؛ چ‌1، قم‌: دارالکتاب الاسلامی‌، 1408ه‍.ق‌.
85. نجفی‌؛ محمد حسن‌؛ جواهرالکلام‌؛ تحقیق و تعلیق‌: عباس قوچانی‌؛ چ‌7، بیروت‌:داراحیاء التراث العربی‌، 1411ه‍.ق‌.
86. واقدی‌؛ ابوعبدالله‌؛ فتوح الشام‌؛ راجعه و قدم له‌: عبد الرؤوف سعد؛ اسکندریه‌:دارابن خلدون‌،[بی‌ت].
87. واقدی‌؛ محمد بن عمر؛المغازی‌؛ تحقیق مارسدن جونز؛ قم‌: مرکز الاعلام‌الاسلامی‌،1414ه‍.ق‌.
88. یعقوبی‌؛ احمد بن ابی یعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح‌؛ تاریخ الیعقوبی‌؛ چ‌1،قم‌: منشورات الشریف الرضی‌، 1373ش‌.
پی نوشت
156. فارغ التحصیل کارشناسی ارشد تاریخ‌.
157. ر.ک‌: سیدجعفر مرتضی عاملی‌، الحیاة السیاسیة للامام‌الحسن‌7، ص‌114ـ117، رسول جعفریان‌، تاریخسیاسی اسلام (تاریخ خلفا)، ج‌2، ص‌188ـ194.
158. ابو محمد احمد بن اعثم الکوفی‌، کتاب الفتوح‌، تحقیق‌: علی شیری‌، ج‌1، ص 79به بعد و احمد بن یحیی بن‌جابر البلاذری‌، فتوح البلدان‌، تعلیق رضوان محمد، ص 115به بعد.
159. چنان که حضرت در این‌باره می‌فرماید:«هل احد منهم اشد لها مراسا واقدم فیها مقاما منی‌، لقد نهضت‌فیها ومابلغت العشرین‌؛ آیا یکی از آنها (قریش‌) تجربه‌های جنگی دشوار مرا دارد؟ و آیا در پیکار توانست ازمن پیشی بگیرد؟ هنوز بیست ساله نشده بودم که در میدان نبرد حاضربودم‌». (نهج البلاغه‌، تحقیق صبحی‌صالح‌، خطبه 27).
160. حضرت نیز در این زمینه می‌فرماید:«و الله لو تظاهرت العرب علی قتالی لما ولیت عنها؛ به خدا سوگند،اگر عرب تماما در کارزار با من رو برو شوند به آنان پشت نمی‌کنم‌». (نهج البلاغه‌، همان‌، نامه 45).
161. ابن اعثم‌، همان‌، ج 1، ص 80ـ81؛ محمدبن عبداللّه الازدی‌، تاریخ فتوح الشام‌، تحقیق عبدالمنعم عبدالله‌عامر، ص‌4ـ54 و احمد بن ابی‌یعقوب بن وهب بن واضح (یعقوبی )، تاریخ الیعقوبی‌، ج‌2، ص 133.
162. سرزمینی است در ناحیه شام در سمت دره‌ای که رود اردن به آن می‌ریزد. (یاقوت بن عبداللّه حموی‌، معجم‌البلدان‌، تحقیق‌: فرید عبدالعزیز الجُنْدی‌، ج 5، ص 497).
163. خالد بن سعید بن عاص بن امیه از تیره بنی امیه بود که اعتقاد به ولایت و امامت امیرمؤمنان‌«ع» داشت و ازیاران و شیعیان آن حضرت به شمار می‌آید. وی هنگام رحلت پیامبر«ص» در مأموریت یمن بود. پس ازرحلت پیامبر«ص» به مدینه بازگشت‌. ابوبکر به او و بردارش‌، ابان بن سعید گفت‌:«چرا مأموریت خود را رهاکردید؟ به آنجا باز گردید». آنان در جواب گفتند:«پس از رسول خدا«ص» برای هیچ کس کار نمی کنیم‌».(عزالدین ابوالحسن علی بن محمد الجزری (ابن‌اثیر)، اسد الغابه‌، ج‌1، ص‌575). وی به نزد علی‌«ع» رفت وگفت‌: بیا با تو بیعت کنم‌. به خدا در میان مردم‌، کسی از تو سزاوارتر به جانشینی محمد«ص» نیست (یعقوبی‌،همان‌، ج‌2، ص‌126). در روایتی طولانی که شیخ صدوق در «الخصال‌» و طبرسی در «الاحتجاج‌» آورده اند،خالد را از منکران بیعت با ابوبکر و از معترضان بر او شمرده اند. وی در خطبه ای که در جمع مردم ایراد کرد،خطاب به ابوبکر گفت‌:«ای ابوبکر! از خدا بترس که آنچه رسول خدا«ص» درباره علی‌«ع» پیش از این فرموده‌است نیکو می‌دانی‌. آیا نمی دانی در روز جنگ با بنی قریظه‌، آن زمان که همه ما اطراف آن حضرت را گرفته‌بودیم‌، آن حضرت به عده ای از مردان با شخصیت از ما متوجه شده و فرمود: ای گروه مهاجران و انصار! شمارا به امری سفارش می‌کنم که در نگهداریش بکوشید و دستوری به شما می‌دهم که آن را بپذیرید. آگاه باشیدکه علی پس از من فرمانده شما است و جانشین من در میان شما است‌. این سفارش را پروردگارم به منفرموده است و اگر شما این سفارش مرا درباره علی نگهداری نکنید و او را پشتیبانی و یاری نکنید در احکام‌خود اختلاف خواهید کرد و کار دینتان بر شما آشفته شود و بدترین شما زمام کارتان را به دست گیرد. آگاه‌باشید که تنها خاندان من وارث امر من هستند و گوینده و بیان کننده امر امت من هستند...». (ابوجعفر محمدبن علی بن الحسین‌، الخصال‌، ترجمه و تصحیح سیداحمد فهری زنجانی‌، ص‌541ـ544 و طبرسی‌،الاحتجاج‌، تحقیق سید محمد باقر موسوی خرسان‌، ج‌1، ص‌75ـ76).
164. محمد بن سعد، الطبقات الکبری‌، تحقیق عبدالقادر عطا، ج‌4، ص‌73 و ابوجعفر محمد بن جریر طبری‌،تاریخ الامم و الملوک‌، ج‌2، ص‌586. طبری مدت خودداری از بیعت را دو ماه و ابن ابی‌الحدید مدت آن رایک سال ذکر کرده است‌. (ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه‌، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم‌، ج‌6، ص‌41).
165. ابن اثیر، همان‌، ج‌2، ص‌575.
166. محمد کردعلی‌، الاسلام و الحضارة العربیة‌، ج‌2، ص‌109.
167. محمد بن سعد، همان‌، ج‌4، ص‌73 و بلاذری‌، همان‌، ص‌116.
168. ابوحنیفه احمد بن داود الدینوری‌، الاخبار الطوال‌، تحقیق عبدالمنعم عامر، ص‌120؛ ابن اعثم‌،همان‌، ج‌1،ص‌95 و ابن اثیر، همان‌، ج‌4، ص‌601.
169. ابن عبدالبر القرطبی‌، الاستیعاب‌، تحقیق علی معوَّض و عادل احمد عبدالموجود، ج‌3، ص‌333 و ابن اثیر، همان‌، ج‌4، ص‌66.
170. طبری‌، همان‌، ج 2، ص 597.
171. شیخ صدوق‌، الخصال‌، ج‌2، ص‌424 و محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، الاختصاص‌، تصحیح وتعلیق علی اکبر غفاری‌، ص‌173.
172. سیوطی‌، تاریخ الخلفاء، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، ص‌106.
173. یعقوبی‌، همان‌، ج‌2، ص 157ـ158 و ابن ابی الحدید، همان‌، ج‌2، ص‌159 و ج 9، ص‌29ـ30.
174. مسعودی‌، مروج المذهب و معادن الجوهر، تحقیق سعید محمد اللّحام‌، ج‌2، ص‌311. بلاذری نیز به این‌موضوع به صورت اختصار اشاره کرده است‌: عمر از علی‌«ع» خواست برای فرماندهی سپاه اسلام به قادسیه‌برود، اما علی‌«ع» تقاضای عمر را ردّ کرد. (بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌255).
175. مسعودی‌، همان‌، ج‌2، ص‌310.
176. نهج البلاغه‌، صبحی صالح‌، خ‌146؛ احمد ابن اعثم‌، همان‌، ج‌2، ص‌293ـ295 و ابوحنیفه دینوری‌، همان‌،ص‌34ـ135؛ طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌212 و ابن ابی الحدید، همان‌، ج‌9، ص‌100ـ101.
177. نهج البلاغه‌، خ‌134؛ یعقوبی‌، همان‌، ج‌2، ص‌1334 و ابن ابی الحدید، همان‌، ج‌8، ص‌296ـ298.
178. ابوعبداللّه واقدی‌، فتوح الشام‌، راجعه و قدم له عبدالرؤوف سعد، اسکندریه‌، ج‌1، ص‌306؛ تقی الدین‌حموی‌، ثمرات الاوراق فی المحاضرات‌، چاپ شده در حاشیه کتاب «المستطرف‌»، ج‌2.
179. ابن اعثم‌، همان‌، ج‌2، ص‌320ـ321.
180. همان‌، ص‌274.
181. واقدی‌، همان‌، ج‌2، ص‌251؛ طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌121ـ124؛ ابوحنیفه دینوری‌، همان‌، ص‌126 وعبدالکریم بن محمد الرافعی القزوینی‌، التدوین فی اخبار قزوین‌، تحقیق عزیز اللّه العطاردی‌، ج‌1، ص‌78.
182. شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان الذهبی‌، العبر فی خَبَر من عَبَرَ، ج‌1، ص‌26.
183. ابوحنیفه دینوری‌، همان‌، ص‌136؛ مطهّر بن طاهر المَقْدِسی‌، البدء و التاریخ‌، ج‌5، ص‌182 و ابن عبدالبرالقرطبی‌، همان‌، ج‌1، ص‌394.
184. ابن اعثم‌، همان‌، ج‌2، ص‌277 و بلاذری‌، همان‌، ص‌373. بلاذری حذیفه را فرمانده جناح چپ سپاه عمار می‌داند.
185. ابن عبداللّه القرطبی‌، ج‌1، ص‌240 و 394 و ابن اثیر، اسدالغابه‌، ج‌1، ص‌468.
186. واقدی‌، همان‌، ج‌2، ص‌73؛ ابن عبدالبر القرطبی‌، همان‌، ج‌4، ص‌43 و ابن اثیر، همان‌، ج‌4، ص‌447.
187. همان‌، ص‌117.
188. ابوحنیفه دینوری‌، همان‌، ص‌183.
189. همان‌، ص‌121.
190. بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌264 و طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌140.
191. واقدی‌، همان‌، ج‌1، ص‌297.
192. همان‌، ج‌2، ص‌73.
193. همان‌، ص‌118.
194. ابن اعثم‌، همان‌، ج‌2، ص‌277 و بلاذری‌، همان‌، ص 373.
195. همان‌، ص‌275 و ابوحنیفه دینوری‌، همان‌، ص‌130.
196. ابوحنیفه دینوری‌، الاخبار الطوال‌، ص‌120.
197. از بزرگ‌ترین و مشهورترین و بهترین شهرهای دیار بکر. (یاقوت حموی‌، معجم البلدان‌، ج‌1، ص‌76)
198. مشهورترین شهر دیار بکر. (همان‌، ج 6، ص 273).
199. ابن اعثم‌، کتاب الفتوح‌، ج‌1، ص‌259.
200. یعقوبی‌، تاریخ یعقوبی‌، ج‌2، ص‌142.
201. واقدی‌، فتوح الشام‌، ج‌1، ص‌361.
202. همان‌، ج‌2، ص‌73.
203. ابن اعثم‌، همان‌، ج‌1، ص‌210ـ211 و بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌264. ابن‌اعثم‌، حجر را فرمانده جناح چپ‌نوشته است‌.
204. ابن اثیر، اسدالغابه‌، ج‌1، ص‌461.
205. بلاذری‌، انساب الاشراف‌، ج‌5، ص‌268 و طبری‌، تاریخ الامم و الملوک‌، ج‌4، ص‌205. حجر در این باره‌می‌گوید: آگاه باشید به خدا سوگند، اگر مرا در این سرزمین بکشید، من نخستین سواری بودم که این سرزمین رافتح کردم و نخستین کسی بودم که سگ‌های این سامان بر من بانگ زدند.
206. براء بن عازب یکی دیگر از شیعیان علی (ع) و از راویان مورد اعتماد است که روایات بسیاری از او درمنابع شیعی و سنّی نقل شده است‌. از جمله این روایات‌، حدیث غدیر است که چندین نفر از تابعین آن را ازوی نقل کرده‌اند (عبدالحسین احمد الامینی النجفی‌، الغدیر، ج‌1، ص‌18ـ20). برقی او را از اصحابپیامبر«ص» و یاران خاص و برگزیده علی (ع) شمرده است‌. (سیدمحمد مهدی بحرالعلوم‌، الفوائدالرجالیة‌، تحقیق و تعلیق محمدصادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم‌، ج‌2، ص‌126).
چنان که مرحوم شیخ طوسی نیز او را از اصحاب پیامبر7 و علی (ع) به شمار آورده است (ابوجعفرمحمد بن حسن الطوسی‌، رجال الطوسی‌، تحقیق و تعلیق سیدمحمد صادق آل بحرالعلوم‌، ص‌8 و 35). براءاز کسانی است که پس از سقیفه‌، شب هنگام در مسجد پیامبر«ص» به اتفاق مقداد، عبادة بن صامت‌، سلمان‌،ابوذر، حذیفه‌، و ابوالهیثم بن التیهان جلسه مخفی تشکیل داد تا در مسأله بیعت انجام شده با ابوبکر اندیشه‌کنند. وی در این‌باره می‌گوید: من همواره بنی هاشم را دوست می‌داشتم‌. زمانی که پیامبر«ص» رحلت کرد،نگران بودم که امر خلافت از بنی هاشم خارج شود، پس چنان در شگفتی و حیرت فرو رفتم که حیرت کنندگان‌فرو می‌روند. (ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه‌، ج‌1، ص‌219ـ220 و ج‌2، ص‌51ـ52؛ ر.ک‌: ر.ک‌: محمدتقی‌تستری‌، قاموس الرجال‌، ج‌2، ص‌257ـ265 و سیدابوالقاسم موسوی خویی‌، معجم‌رجال الحدیث‌، ج‌3،ص‌277ـ279).
207. بلاذری‌، همان‌، ص 373 و ابن اعثم‌، ج‌2، ص 277.
208. همان‌، ص‌317ـ318.
209. زید بن صُوحان از یاران با فضیلت و دیندار علی (ع) و از بزرگان قبیله خود بود که در جنگ جمل دررکاب علی (ع) شربت شهادت نوشید. وی از کسانی است که پیامبر«ص» درباره جانبازی وی و از دست دادن‌دستش خبر داده بود. (ابن عبدالبر القرطبی‌، الاستیعاب‌، ج‌2، ص‌124ـ125 و ابن اثیر، همان‌، ج‌7 2ص‌139).کشّی‌، خبری از امام صادق‌7 درباره گفت‌وگوی علی (ع) بازید در لحظات پایانی عمر وی در روز جنگ‌جمل آورده است که حاکی از اعتقاد راسخ زید به مقام امامت و ولایت آن حضرت است (طوسی‌، اختیار معرفة‌الرجال‌، تصحیح و تعلیق حسن المصطفوی‌، ص‌66ـ67 و ابوالقاسم خویی‌، همان‌، ج‌7، ص‌342ـ343). خطیب‌بغدادی‌، درباره زید می‌نویسد: زید شب‌ها را به عبادت و روزها را به روزه داری سپری می‌کرد و شب‌های جمعه رااحیاء می‌داشت‌. (ابوبکر احمد بن علی الخطیب البغدادی‌، تاریخ بغداد، ج‌8، ص‌439).
210. ابن عبدالبر القرطبی‌، الاستیعاب‌، ج‌2، ص‌125 و ابن اثیر، اسدالغابه‌، ج‌2، ص‌140.
211. طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌323.
212. همان‌، ص‌351ـ352؛ محمد بن محمد بن النعمان (شیخ مفید)، الارشاد، تحقیق مؤسسة آل‌البیت‌:، ج‌2،ص‌73؛ عبداللّه عبدالعزیز البکری الاندلسی‌، معجم ما استعجم‌، تحقیق مصطفی السقّا، ج‌1، ص‌276 (ذیل‌کلمه‌: بَلَنْجَر)؛ ابوالمؤید الموفق بن احمد المکّی (اخطب خوارزم‌)، مقتل الحسین‌، تحقیق محمد السماوی‌،ج‌1، ص‌323؛ محمد بن الفتّال النیشابوری‌، روضة‌الواعظین‌، تصحیح و تعلیق حسین الاعلمی‌، ص‌197 و نجم‌الدین جعفر بن محمد بن جعفر بن هبة اللّه بن نما الحلّی‌، مثیر الاحزان‌، ص‌47.
213. ابن عبدالبر القرطبی‌، همان‌، ج‌1، ص‌241 و احمد بن علی بن حجر العسقلانی‌، الاصابة فی تمییز الصحابة‌،تحقیق و تعلیق عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوّض‌، ج‌1، ص‌412.
214. ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال (ابن هلال ثقفی‌)، الغارات‌، تحقیق سیدعبدالزهراء الحسینی‌،ص‌203؛ یعقوبی‌، همان‌، ج‌2، ص‌126 و طبرسی‌، الاحتجاج‌، ج‌1، ص‌84.
215. حضرت در این باره می‌فرماید:«به خدا سوگند، هرگز فکر نمی‌کردم و به خاطرم خطور نمی‌کرد که عرب بعداز پیامبر«ص» این امر (امامت و رهبری‌) را از خاندان او بگردانند (و در جای دیگر قرار دهند) و خلافت را ازمن دور سازند. آن چیزی که مرا کاملاً شگفت زده کرد، هجوم و اجتماع مردم در اطراف فلانی (ابوبکر) بود کهبا او بیعت کنند. (در چنین شرایطی‌) دست نگه داشتم تا اینکه دیدم گروهی از اسلام برگشته و می‌خواهند دین‌محمد«ص» را نابود سازند. پس ترسیدم اگر اسلام و اهلش را یاری نکنم‌، باید شاهد نابودی یا شکاف در اسلامباشم که مصیبت آن برای من بزرگ‌تر بود از محرومیت از خلافت و حکومت بر شما که بهره چند روزه دنیا است وزوال پذیر و تمام شدنی است‌؛ چنان که سراب از بین می‌رود یا ابرها از هم می‌پاشند. سپس در این پیشامدها به پاخاستم تا باطل از میان رفت و نابود شد و دین پابرجا و محکم گردید.» (نهج البلاغه‌، تحقیق صبحی صالح‌، نامه‌62 و ابن هلال ثقفی‌، الغارات‌، ص‌202 و ص‌203 با کمی تفاوت در عبارات‌). در جای دیگر می‌فرماید:
«... به خدا سوگند، اگر ترس از ایجاد شکاف و اختلاف در میان مسلمانان نبود و بیم آن نمی‌رفت که بار دیگرکفر و بت پرستی به سرزمین اسلام باز گردد و اسلام محو و نابود شود با آنان به گونه دیگری رفتار می‌کردیم‌.»(ابن ابی الحدید، همان‌، ج‌1، ص‌307 و ر.ک‌: شیخ مفید، الارشاد، ج‌1، ص‌246).
216. ر.ک‌: مشاوره‌های آن حضرت در جریان فتح «نهاوند» و «بیت المقدس‌» که مآخذ آن در صفحه‌های گذشته‌بیان شد. چون سخنان امام‌7 درباره فتح نهاوند مهم و در نهج البلاغه‌ نیز آمده است‌، در اینجا آورده‌می‌شود. چون عمر درباره فتح نهاوند از علی‌«ع»نظرخواهی کرد، حضرت در این زمینه فرمود: "یاری کردن وخوار کردن این امر به انبوهی و کمی سپاه نبوده است (هم چون نبردهای صدر اسلام‌). دین خدا است که خداآن را پیروزی داد و لشکر خداست که آماده‌اش کرد و یاری‌اش فرمود؛ تا آنجا که به مرتبه‌ای رسید که بایدبرسد و آشکار شد در جایی که باید نمایان شود و ما از خدا وعده پیروزی داریم و خدا به وعده خویش‌وفاکرده لشکرش را یاری می‌فرماید. جایگاه زمامدار مملکت در این کار، مانند رشته مهره است که آن را گردآورده‌، به هم پیوند می‌دهد؛ سپس اگر رشته بگسلد، مهره‌ها از هم پراکنده شود و از میان رود، هرگز همه آنهافراهم نیاید. اگرچه امروز عرب اندک است‌، اما به سبب دین اسلام و همبستگی و اجتماع‌، بسیار و نیرومندهستند. پس تو همانند میله وسط آسیاب باش و عرب را چون آسیاب سنگ گرد خود بگردان‌، آنان را به جنگ‌درآورده‌، خود به کارزار نرو؛ چون اگر تو از این زمین بیرون روی‌، عرب از اطراف و نواحی آن پیمان تو راشکسته‌، تا جایی‌که نگاه‌داری مرزها که در پشت سر گذاشته‌ای‌، برای تو از رفتن به کارزار مهم‌تر می‌شود.همانا عجم اگر تو را ببیند، می‌گویند این ریشه عرب است‌، اگر آن را بِبُرید، آسودگی خواهید یافت و این‌اندیشه‌، حرص آنان را بر تو و طمع‌شان را درباره تو سخت‌تر می‌کند؛ اما اینکه گفتی که آنان آمده اند تا با مسلمانان‌پیکار کنند، ناخشنودی خدای سبحان از عزم آنان به جنگ با مسلمانان از تو بیشتر است و او بر دگرگون ساختن‌آنچه خود ناپسند می‌داند، تواناتر است‌، امّا آنچه درباره بسیاری عدد آن گفتی‌، ما در گذشته به خاطربسیاری عددنمی‌جنگیدیم‌، بلکه به کمک و یاری خداوند متعال می‌جنگیدیم‌.» (نهج البلاغه‌، همان‌، خطبه 146).
217. البته در مواردی نیز که فرمانده فتوحات‌، افرادی همچون خالد بن ولید و سعید بن عاص بودند، اعمالی ازآنان سر می‌زد که در شأن انسان نبود تا چه برسد که مسلمان باشند؛ ولی این گونه موارد را می‌توان استثنایی به‌حساب آورد. چند نمونه‌ی ذیل حاکی از این ادّعا است‌:
الف‌) خالد بن ولید در سال 15هجری با اهل قِنَّسرین مصالحه کرد به شرط آنکه قلعه و دیوار شهر را ویران کندو چنین هم کرد (طبری‌، همان‌، ج 3، ص‌98).
ب‌) ابن اثیر می‌نویسد:«چون ایرانیان‌، هجوم اعراب و غارت آنان را در عراق دیدند به رستم و فیروزان که‌هردو از فرماندهان ایرانی بودند، گفتند: اختلاف و کشمکش شما دو سردار به جایی رسیده که ایران را تباه وایرانیان را خوار نموده اید. (ابن اثیر، الکامل فی التاریخ‌، ج‌2، ص‌294).
ج‌) سعید بن عاص در جریان فتح گرگان در سال 30هجری به اهالی شهر امان داد به شرط این که حتی یک تناز آنان کشته نشود؛ امّا حصار شهر را که گشود، جز یک تن‌، تمام آنان را کشت‌. (طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌324).
218. برخورداری مسلمانان از ایمان قوی و اراده آهنین در اهداف خویش در کنار پای بندی آنان به دستورهای‌شریعت و سنّت‌های پیامبر«ص» حتی از دید دشمنان نیز مخفی نمانده بود.
کشیش بزرگ مسیحیان در پاسخ هِرَقْل امپراطور روم که پرسید: چرا ما رومیان با این سابقه درخشان و تجربه ونیرو در امر جنگاوری (که زمانی بر ایران غالب شدیم‌) امروز در مقابل یک مشت عرب ذلیل شده ایم‌،گفت‌:«این گروه عرب‌، فرمانبر پروردگارشان و پیرو دینشان هستند. آنان شب زنده داران شب و روزه داران روزهستند و لحظه‌ای از یاد خدای‌شان و از درود فرستادن بر پیامبرشان غافل نمی‌شوند و در بین آنان ظلم و ستم‌نیست‌. آنان به یکدیگر تکبر نمی‌کنند. راستگویی‌، شعارشان و عبادت‌، جامه‌شان می‌باشد. اگر بر ما حمله‌آورند (تا پیروز نشوند) بر نمی‌گردند و اگر ما بر آنان حمله بردیم‌، پشت بر ما نمی‌کنند. آنان دنیا را منزل‌گاه فناو آخرت را سرای بقا می‌دانند.» (واقدی‌، همان‌، ج‌1، ص‌205).
هم چنین در جریان فتح مصر، نمایندگان مقوقس حاکم مصر در جواب وی که پرسید مسلمانان را چگونه‌یافتید، گفتند: "قومی را دیدیم که مرگ نزد آنان از زندگی و فروتنی در پیشگاه آنان‌، محبوب‌تر از فخر فروشی‌است‌. هیچ یک از آنان رغبتی و نیازی به دنیا ندارد. بر خاک‌نشیند و سواره غذا می‌خورند. فرمانده آنان (درمقام و منزلت‌) همانند یکی از آنان است‌. مِهْتر آنان از کِهْتر آنان و آقای شان از بنده شان شناخته نمی‌شوند وچون وقت نماز فرا می‌رسد، هیچ کس از شرکت در آن باز نمی‌ماند... آنان در نمازشان خاشع هستند." (ابن‌تغری‌بردی ، النجوم الزاهرة فی اخبار ملوک مصر و القاهرة‌، ج‌1، ص‌11).
219. طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌34.
220. احمد بن علی المقریزی‌، کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخِطَط و الاثار (الخطط المقریزیة‌)، ج‌1، ص‌291و ابن تغری بردی‌، همان‌، ج‌1، ص‌13.
221. طبری‌، تاریخ الامم و الملوک‌، ج‌، ص‌235.
222. طبری‌، همان‌، ج‌5، ص‌1982؛ عبدالرحمن بن عبدالحکم‌، فتوح مصر و اخبارها، تحقیق محمد الحجیری‌،ص‌272؛ مقریزی‌، همان‌، ج‌1، ص‌77 و ابوالقاسم اجتهادی‌، بررسی وضع مالی و مالیه مسلمین‌،ص‌135ـ136.
223. همان‌، ص‌300.
224. «ن‌َّ اللّه‌َ اشْتَری مِن‌َ الْمُؤْمِنِین‌َ أَنْفُسَهُم‌ْ وَ أَمْوالَهُم‌ْ بِأَن‌َّ لَهُم‌ُ الْجَنَّة‌َ یقاتِلُون‌َ فِی سَبِیل‌ِ اللّه‌ِ فَیقْتُلُون‌َ وَ یُقْتَلُون‌َوَعْداً عَلَیه‌ِ حَقًّا فِی التَّوْراة‌ِ وَ النْجِیل‌ِ وَ الْقُرْآن‌ِ» (توبه‌، 111).
225. توبه‌، 112.
226. کلینی‌، الفروع من الکافی‌، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری‌، ج‌5، ص‌22؛ ابن شهر آشوب‌، مناقب آل ابی‌طالب‌، ج‌4، 159؛ طبرسی‌، الاحتجاج‌، تحقیق ابراهیم بهادری و محمدهادی به‌، ج‌2، 144؛ طوسی‌، تهذیبالاحکام‌، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری‌، ج‌6، ص‌146. در تهذیب به جای «عَبّاد بصری‌»، تعبیر «رَجُل‌ٌ»آمده است‌.
227. کلینی‌، همان‌، ص‌19؛ شیخ طوسی‌، همان‌، ج‌6، ص‌139.
228. شیخ صدوق‌، الخصال‌، ص‌180ـ181؛ یعقوبی‌، همان‌، ج‌2، ص‌؛51ابن هشام‌، السیرة النبویة‌، تحقیق‌مصطفی سقا و دیگران‌، ج‌3، ص‌242؛ محمد بن عمر بن واقدی‌، المغازی‌، تحقیق مارسدن جونز، ج‌1،ص‌450 و طبری‌، همان‌، ج‌2، ص‌235ـ236. نیز از جمله اخبار غیبی پیامبر«ص» در این باره روایات ذیل است‌:
الف ـ «اِن‌ّ اللّه تبارک و تعالی سَیوءَیِّدُ هَذَا الدین‌َ باَقوام‌ِ لاَخَلق‌َ لَهُم‌». (احمد بن حنبل‌، المسند، تصحیح وتعلیق صدقی محمد جمیل العطار، ج‌7، ص‌322، ح 20476).
ب ـ «ان اللّه عز و جل‌ّ یُوءَیِّدُ هذا الدین‌َ بالرَجُل‌ِ الفـَاجِرَ». (احمد بن حنبل‌، همان‌، ج‌3، ص‌181، ح‌8096 وابن ابی‌الحدید، همان‌، ج‌2، ص‌309).
ج ـ هاشم بن عتبة بن ابی وقاص می‌گوید: از پیامبر شنیدم که فرمود:«یَظْهَرُ المُسْلمون‌َ علی جَزیِرة‌ِ العَرَب‌ِ وَیَظْهَر المُسْلمُون علی فارس و یَظْهَر المُسْلمون عَلَی الرُوم‌ِ». (ابن اثیر، اسدالغابة‌، ج‌4، ص‌601).
229. ضمناً امام به بعضی از عوارض جانبی و پیامدهای ناخوشایند گسترش فتوحات اشاره می‌کند که در جای‌خود باید جداگانه بررسی شود.
230. ابن ابی‌الحدید، همان‌، ج‌20، ص‌299.
231. همان‌.
232. ابن اعثم‌، کتاب الفتوح‌، ج‌1، ص‌80ـ81 و ازدی‌، تاریخ فتوح الشام‌، ص‌4.
233. علی بن محمد بن طاووس‌، کشف‌ُ المَحجَّة لثمرة المُهْجة‌، تحقیق محمد حسّون‌، ص‌110ـ111.
234. ابو یوسف یعقوب بن ابراهیم‌، کتاب الخراج‌، تحقیق طه عبدالرؤوف سعد و سعد حسن محمد، ابوعبیدقاسم بن سلام‌، کتاب الاموال‌، ص‌74؛ بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌266 و یعقوبی‌، همان‌، ج‌2، ص‌151ـ152.
235. بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌330؛ یاقوت حموی نیز با همین تعبیر از حضور حسنین‌«ع» در فتوحات یادکرده است‌. (یاقوت حموی‌، معجم البلدان‌، ج‌4، ص‌17).
236. طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌323.
237. ابن اثیر جزری‌، الکامل فی التاریخ‌، تحقیق ابوالفداء عبداللّه القاضی‌، ج‌3، ص‌6.
238. ابوالفداء اسماعیل بن کثیر دمشقی‌، البدایة النهایة‌، تحقیق و تعلیق مکتب تحقیق التراث‌، ج‌7، ص‌174.
239. عبدالرحمن بن خلدون‌، تاریخ ابن خلدون‌، ج‌1، ص‌153.
240. احمد زینی دحلان‌، الفتوحات الاسلامیة‌، ج‌1، ص‌153.
241. ابوالقاسم حمزة بن یوسف بن ابراهیم سهمی‌، تاریخ جرجان‌، ص‌7.
242. ابونعیم احمد بن عبداللّه الاصفهانی‌، ذکر اخبار اصفهان‌، ج‌1، ص‌44 و 47.
243. مفضل بن سعد بن حسین مافرّوخی اصفهانی‌، محاسن اصفهان‌، تصحیح سید جلال الدین حسینی تهرانی‌،ص‌35.
244. حسین بن محمد بن ابی الرضا آوی‌، ترجمة محاسن اصفهان‌، تصحیح عباس اقبال‌، ص‌126 و محمدباقرموسوی خوانساری اصفهانی‌، روضات الجنات‌، ج‌1، ص‌10.
245. ابن خلدون‌، همان‌، ج‌2، ص‌548 و سلاوی‌، الاستقصاء لاخباردول المغرب الاقصی‌، ج‌1، ص‌39 به نقل‌سید جعفر مرتضی العاملی از الحیاة السیاسیة للامام الحسن‌7، ص‌115.
246. ظهیر الدین نیلی‌، حاشیة ارشاد الاذهان‌، ص‌88 به نقل از حسین مدرسی طباطبایی‌، زمین در فقه اسلامی‌،ج‌1، ص‌116. نگارنده در نگارش این مقاله از رهنمودهای این اثر استفاده وافر برده است‌. احمد بن محمدالاردبیلی (مقدّس اردبیلی‌)، الخراجیة 1، جزء مجموعه «الخراجیات‌»، ص‌18؛ محمدتقی مجلسی‌، روضة‌المتقین‌، تعلیق سید حسین موسوی کرمانی و شیخ علی پناه اشتهاردی‌، ج‌3، ص‌156؛ سیدمحمدجوادحسینی عاملی‌، مفتاح الکرامة‌، ج‌4، ص‌242 و شیخ مرتضی انصاری‌، کتاب المکاسب‌، ص‌78.
247. باقر شریف القرشی‌، حیاة الامام الحسن بن علی‌«ع»، ج‌1، ص‌201ـ202؛ هاشم معروف حسنی‌، سیرة‌الائمة الاثنی عشر، ج‌1، ص 482ـ483 و ج‌2، ص‌15ـ16؛ محمدتقی مصباح یزدی‌، آذرخشی دیگر از آسمان‌کربلا، ص‌98 و میر سیدحجت موحد ابطحی‌، ریشه و جلوه‌های تشیع و حوزه علمیه اصفهان‌، ج‌1،ص‌72ـ73. وی فقط حضورامام حسن‌7راتایید می‌کند.
248. ر.ک‌: ابومحمد عبدالرحمان بن ابی حاتم رازی‌، کتاب الجرح و التعدیل‌، ج‌6، ص‌116 و جمال الدین‌ابوالحجاج یوسف المزی‌، تهذیب الکمال فی اَسماء الرجال‌، تحقیق بشّار عوّاد معروف‌، ج‌21، ص‌389ـ390.
249. مزی‌، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال‌، ص‌118ـ119؛ ابوعبداللّه محمد بن احمد بن عثمان الذهبی‌، میزان‌الاعتدال‌، تحقیق علی‌محمد البجاوی‌، ج‌4، ص‌72.
250. ابواحمد عبدالله بن عدی الجرجانی‌، الکامل فی ضعفاء الرجال‌، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و علی‌محمد معوض‌، ج‌6، ص‌363؛ شمس الدین ذهبی‌، العبر فی خبر من عبر، ج‌4، ص‌73 و احمدالامینی‌، الغدیر،ج‌5، ص‌245.
251. طبری‌، همان‌، ص‌324.
252. همان‌.
253. سهمی‌، تاریخ جرجان‌، ص‌9؛ نگارنده می‌افزاید که اگر این حادثه در عصر خلافت امام‌7 نیز رخ داده‌باشد، نمی‌توان پذیرفت که امام حسن‌7 با عبد الله بن زبیر در این سفر همراه بوده است‌؛ چرا که عبدالله‌؛همراه پدرش از همان روزهای آغازین خلافت علی (ع) به مخالفت با حضرت برخاستند و بعد از مدتکوتاهی‌، جنگ جمل را به راه انداختند؛ بنابراین چگونه ممکن است امام حسن‌7 پسر زبیر را در سفر یادشده همراهی کرده باشد؟
254. روایان دو خبر چنین است‌:
الف‌) حَدَثناه عبداللّه بن محمد ثنا ابوبشر عن بعض مشایخه‌
ب‌) رواه غیره عن ابی بِشر احمد بن محمد المروزی سمعت العباس بن عبدالرحیم فی اسناد ذکره‌....
255. مانند «عبداللّه محمد» که معلوم نیست میان راویان فراوانی که به این نام هستند، کدام یک اراده شده است‌.
256. ابن عدی جرجانی‌، همان‌، ج‌1، ص‌239ـ240. ابوالحسن علی البغدادی‌، الضعفاء و المتروکون‌، تحقیق موفقبن عبداللّه بن عبدالقادر، ص‌124.
257. بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌228.
258. یعقوبی‌، تاریخ الیعقوبی‌، ج‌2، ص‌165.
259. طبری‌، تاریخ الامم و الملوک‌، ج‌3، ص‌312.
260. ابن اعثم‌، کتاب الفتوح‌، ج‌2، ص‌357.
261. ابن کثیر، البدایة و النهایة‌، ج‌7، ص‌170.
262. یاقوت حموی‌، معجم البلدان‌، ج‌1، ص‌271.
263. نهج البلاغه‌، خ 207؛ ابوجعفر محمد بن عبداللّه الاسکافی‌، المعیار و الموازنة‌، تحقیق محمدباقرمحمودی‌، ص‌151؛ طبری‌، همان‌، ج‌4، ص‌44؛ شیخ مفید، الاختصاص‌، ص‌179؛ ابن ابی الحدید، همان‌، ج‌1،ص‌244؛ یوسف بن فرغلی بن عبداللّه البغدادی‌، تذکرة الخواص‌، ص‌324.
264. مانند گزارش‌های روضة المتقین‌، خراجیه محقق اردبیلی (رساله اوّل‌) و مفتاح الکرامة‌.
265. محمد حسن النجفی‌، جواهر الکلام‌، تحقیق و تعلیق عباس قوچانی‌، ج‌21، ص‌61 و ابوالقاسم موسوی‌خویی‌، محاضرات فی الفقه الجعفری‌، تحریر سید علی حسینی شاهرودی‌، ج‌1، ص‌701.
266. صدرالدین سید علی خان مدنی شیرازی‌، الدرجات الرفیعة فی طبقات الشیعة‌، ص‌215. هم‌چنین در پاسخ‌سلمان به نامه عمر که مرحوم طبرسی در الاحتجاج آورده است‌، سلمان به اشاره می‌گوید که پذیرشحکومت مدائن با نظر علی‌«ع» بوده است‌.(طبرسی‌، همان‌، ج‌1، ص‌133).
267. بلاذری‌، انساب الاشراف‌، ج‌6، ص‌153.
268. جهت اطلاع بیشتر درباره دو اصطلاح «فتح تغلّبی‌» و «فتح قلوب‌» ر.ک‌: صادق آئینه‌وند، فتوح در اسلام‌:فتح تغلّبی‌، فتح قلوب‌، فصل‌نامه تاریخ اسلام‌، سال اوّل‌، ش‌2، 1379ش‌، ص‌28ـ49.
269. سیدجعفر مرتضی عاملی‌، مشارکت گروه‌های مخالف در حکومت‌، فصل‌نامه مطالعات تاریخی‌، سال‌اوّل‌، ش‌3، 1368ش‌، ص‌375.
270. شیخ صدوق‌، الخصال‌، ص‌426؛ شیخ مفید، الاختصاص‌، ص‌...173:«فَاِن‌َّ القائِم‌َ بَعدَ صاحِبِه کان‌یُشاوِرُنی‌فِی مواردِ الامورِ فَیَصْدُرُها عَن‌ْ اَمْرِی و یُناظرنی فی غَوامِضها فیمضیها عن رَأیی‌، لا اَعْلم اَحدآ و لایَعْلمُه‌ُ اَصْحابِی یُناظِرِه‌ُ فِی ذلک غَیْرِی‌... .»
271. شیخ مرتضی انصاری‌، کتاب المکاسب‌، ص‌78.
272. یعقوبی‌، همان‌، ج‌2، ص‌151ـ152؛قاضی ابویوسف‌، کتاب الخراج‌، ص‌48؛ ابوعبید قاسم بن سلام‌، کتاب‌الاموال‌، ص‌74 و بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌266.
273. ابوجعفر ابن بابویه (شیخ صدوق‌)، من لایحضره الفقیه‌، تحقیق و تعلیق سیدحسن موسوی خرسان‌، ج‌2،ص‌294، شیخ طوسی‌، تهذیب الاحکام‌، ج‌4، ص‌150 و محمدبن الحسن الحرالعاملی‌، وسائل الشیعة‌،تصحیح و تحقیق عبدالرحیم شیرازی‌، ج‌11، ص‌117.
274. نصر بن مزاحم منقری‌، وقعة صفین‌، تحقیق و شرح عبدالسلام هارون‌، ص‌115 و ابن ابی الحدید، شرح‌نهج‌البلاغه‌، ج‌3، ص‌186.
275. چنین تأییدی در روش و سیره امامان دیگر نیز وجود دارد. چنان‌که امام سجاد7 در دعای بیست و هفتم«صحیفه سجادیه‌» برای سربازان و مرزداران اسلام و همه‌ی کسانی که به نحوی آنان را یاری و تجهیزمی‌نمودند، دعا کرده است‌؛ چرا که مرزداری آنان در نهایت سبب حفظ کیان اسلام و مسلمانان می‌شد و خطرتهاجم دشمنان اسلام را که در صدد ریشه کن کردن اصل اسلام بودند، از بین می‌برد.
276. شیخ مرتضی انصاری‌، همان‌، ص‌78؛ محقق سبزواری‌، کفایة الاحکام‌، ص‌79 و محمد بن محمدتقی آلبحرالعلوم‌، رسالة فی حکم الاراضی الخراجیة‌، ص‌229 به نقل از زمین در فقه اسلامی‌، ج‌1، ص‌116.
277. کلینی‌، الفروع من الکافی‌، ج‌5، ص‌23؛ شیخ طوسی‌، تهذیب الاحکام‌، ج‌6، ص‌147 و حرّ عاملی‌، همان‌،ج‌11، ص‌32: روایت چنین است‌: عن بشیر، عن ابی عبداللّه‌7 قال‌: قلت له‌: انی رأیت‌ُ فی المنام‌ِ انّی قلت‌ُلک اِن‌ّ القتال‌َ مَع‌َ غیرِ الامام‌ِ المُفْتَرض‌ِ طاعتُه‌ُ حرام‌ٌ مثل‌ُ المیتة‌ِ و الدم‌ُ و لحم‌ُ الحنزیر، فقلت لی‌، نعم هوکذلک‌، فقال ابوعبداللّه‌7: هو کذلک هو کذلک‌. هم‌چنین روایت «عبدالملک بن عمرو» از امام صادق‌7و نیز جریان «عَبّاد بصری‌» با امام سجاد7 که در صفحه‌های گذشته نوشته شد. جهت اطلاع بیشتر درباره‌این روایات ر.ک‌: سیدحسین طباطبایی بروجردی‌، جامع احادیث الشیعة‌، ج‌13، ص‌48 به بعد.
278. عبداللّه بن جعفر الحمیری‌، قرب الاسناد، تصحیح مرتضی اردکانی و محمدحسن نجف آبادی‌، ص‌150؛کلینی همان‌، ج‌5، 21ـ22؛ شیخ طوسی‌، همان‌، ج‌6، ص‌137ـ1384 شیخ حرّ عاملی‌، همان‌، ج‌11، ص‌22ـ21.
279. مثلاً روایات پاورقی بند الف که به آنها اشاره شده یا مجهول هستند یا مرسل‌.
280. شیخ صدوق‌، الخصال‌، ص‌76؛ همان‌، علل الشرایع‌، ج‌2، ص‌174 (باب 222: النوادر)، شیخ حر عاملی‌،همان‌، ج‌11، ص‌34 و محمدباقر مجلسی‌، بحارالانوار، ج‌10، ص‌104 و ج‌97، ص‌21.