رسول جعفریان

نقدی بر آراء نادرست شرق شناسان در باب شیعه و ایرانی گری
تشیع عمدتا به دو صورت وارد ایران شد. شکل نخست آن که گرایش کلی به سمت اهل بیت بود، از طریق داعیان عباسی و نیز سنی شیعه هایی ترویج می شد که به طور عمده در عراق پرورش یافته و احادیثی در ستایش اهل بیت روایت می کردند.
در این میان ، داعیان عباسی برای پیشبرد اهداف خود به اجبار عنوان کلی اهل بیت را تبلیغ کردند و از این راه اولین بذر تشیع را در میان ایرانیان پاشیدند. شکل دوم آن از طریق شیعیان اعتقادی یا امامی مذهبان بود.
این گروه که عمدتا عرب بودند، متشکل ترینشان طایفه اشعریان بودند که به قم آمده و سپس از آنجا تشیع اعتقادی را به نقاط دیگر بسط دادند.
شبیه این طایفه ، به طور انفرادی ، می توان کسانی را در خراسان یا سایر نقاط یافت.

جستجوی در باره اصحاب امامان در شهرهای مختلف ، می تواند سیر این نفوذ را تا اندازه ای روشن کند. مذهب شیعه در میان صحابه در شکل باور به امامت امام علی علیه السلام مطرح شد.
پس از آن در برخی از قبایل عرب عراق منتشر گردید و از طریق آنها به تمامی سرزمینهای اسلامی از مصر تا یمن و از آنجا تا ایران منتقل شد.
در اینجا بر آن هستم تا ارتباط مذهب تشیع را با اندیشه های ایرانی بررسی کنیم. نگرش حاکم در کتابهای فرق که به طور عمده توسط سنیان افراطی نگاشته شده ، بر این اساس استوار بوده است تا اندیشه های شیعی را به نحوی با اندیشه های یهودی ، مسیحی و ایرانی پیوند دهد.
اگر مولفان این قبیل کتابها از طرفداران اهل حدیث و یا بطور کلی وابستگان به جریان ضد عقلی در دنیای اسلام بوده اند، این برخورد را با معتزله و یا به اصطلاح قدریه نیز کرده و آنها را نیز یهودی و زردشتی معرفی می کرده اند. طبیعی است که وصل کردن این اندیشه ها به جریانات فکری مزبور، به راحتی می توانسته سبب محکومیت جریانات مزبور باشد.
تا آنجا که قضیه به ایران مربوط می شود، این مساله در این قالب مطرح می شده است که ایران خاستگاه مناسبی برای رشد اندیشه های شیعی بوده است.

افزون بر آن ، به مساله ظهور اسماعیلیان در ایران و نیز ارتباط تشیع با حرکتهایی نظیر شورش بابک و یا امثال آن پرداخته می شده است. مستشرقانی نیز که در صد و پنجاه سال اخیر به این قبیل مسائل پرداخته اند، بدان دلیل که در زمان آنها، اکثریت مردم ایران بر مذهب تشیع بوده اند، در پی کشف علت برآمده اند.
آنها که همیشه در صدد حل این قبیل مسائل از راه پیگیری زمینه های روحی و پیشینه های فکری هستند، بدون توجه به تاریخ تشیع در بلاد عربی ، تشیع را مذهبی ایرانی معرفی کرده اند.
البته در منابع کهن فرقه شناسی نیز این اتهام بطور ساده تر به مذهب شیعه وارد می آمده ، اما برای مستشرقین و پس از آنها، برای کسانی که در شرق از عرب و عجم تحت تاثیر مستشرقین بوده اند، مساله مهم ، توجیه چرائی گروش ایرانیان به تشیع در چند قرن اخیر است.

افزون بر اینها، در طی پانصد سال گذشته ، در پی درگیریهای عثمانیها با ایرانیان ، در مجموع چنین وانمود شده که دولت عثمانی در آن سوی نماینده تسنن بوده و ایران مرکز تشیع به شمار می آید.
با توجه به قدمت دشمنی میان این دو ناحیه ، این تصور به دوره های قبلی هم سرایت داده شد و بدین گونه این تصور پرداخته شده که ایران همیشه مرکز اندیشه های شیعی بوده است. این مساله از زاویه دیگری هم مطرح شده است.
بر اساس تاریخ نگارشها و آثار علمی نوشته شده ، نوعی تفاوت میان نگرش دینی موجود در این سو و آن سوی فرات مطرح شده است. حضور نوعی نگرش عرفانی در این سو و نوعی تفکر ساده و قشری در آن سو، از سوی کسانی به عنوان مهمترین تفاوت در اندیشه های ایرانی و عربی بادیه ای عنوان شده است.

تفکر ایرانی به عنوان تفکر اشراقی و گنوسی و تفکر عربی به عنوان تفکر ضد عرفان و اشراق شناسانده شده است. در این ارتباط و با توجه به آن که دانش فلسفه و عرفان در مذهب تشیع بنیادی مستحکم یافته ، این گونه عنوان شده است که ایران خاستگاه این قبیل اندیشه ها بوده است.
عامل دیگر نیز پیدایش نوعی ناسیونالیسم در ایران از دوره ناصری به این سو است ، امری که به تدریج گرایش به اندیشه های ایرانی پیش از اسلام را مطرح کرده و در مواردی خواسته است تا از زاویه تاریخ ، مذهب شیعه را در برابر مذهب سنت ، از دید «ایران در برابر اعراب» بنگرد. کم نبوده اند افرادی که هم ایرانیت را می خواستند هم اسلام را; برای اینها، مذهبی اهمیت می یافت یا آن مذهب ، از زاویه ای مورد توجه واقع می شد که در برابر قوم عرب باشد.
به نظر می رسد بسیاری از این افراد، نه تنها از تاریخ عراق بویژه شهر کوفه آگاهی نداشته اند بلکه از نفوذ حالی تشیع در عراق ، یمن ، بحرین لبنان و سایر نقاط عربی بی اطلاعند. همه آنچه گذشت ، تنها شواهدی محدود بر درستی آنها در دست است. در برابر، می توان استثناهای فراوانی را مطرح کرد.

حضور اندیشه های صوفیانه در غرب اسلامی ، نگاشته های فلسفی و عرفانی در آن سوی ، حضور تشیع در مناطق عربی ، تسلط تسنن اهل حدیثی در ایران ، به ویژه در نواحی شرقی آن که از مراکز اصلی تسنن در جهان اسلامی بوده ، و نیز تسلط تفکر صوفیان در بخش مهمی از شامات و شمال افریقا طی قرنها، همه می تواند نقضی بر توجیهاتی باشد که در دیدگاههای مطرح شده در این زمینه به آنها استناد شده است.

در اینجا به برخی از اقوالی که به نحوی اندیشه های شیعی را با ایران مرتبط دانسته اند اشاره می کنیم تا در عین آشنایی با دیدگاههای آنان ، از استدلالهای مطرح شده نیز آگاهی یابیم. توجه داشته باشیم که برخی از اینها، خاستگاه اصلی تشیع را ایران نمی دانند، اما به نوعی توافق و همسانی میان برخی از وجوه اندیشه های ایرانی و اندیشه های شیعی باور دارند.
این در حالی است که برخی از اساس تشیع را مذهب ایرانی می دانند. برای بررسی این مساله و نیز اثبات نادرستی بسیاری از آنچه در این باره گفته شده ، هیچ چیز بهتر از بیان دیدگاههای مختلفی که در این باره ابراز شده نیست.
بنابراین در این بخش به نقل دیدگاههایی که برخی ناظر به آرا دیگران در همین زمینه است می پردازیم. به باور اشپولر:سراسر کشوری اسلامی شد، و در عین حال هسته اصلی خود را از دست نداد، بلکه بر آن شد تا اسلام را به صورت یک مذهب مخصوص و مناسب با موجودیت خود درآورد.

در بین شیعیان و خارجیان این مملکت و بعد نیز در عرفان و تصوف ، روح ایرانی وجود خود را مستقلا با موفقیت ظاهر نمود، اگرچه زادگاههای اصلی این جنبشهای مذهبی ، یک زادگاه ایرانی نبوده است».
نیز در جای دیگری می نویسد: «در هر حال بدون تردید جنبش تشیع ، یعنی آن تشیعی که بعدا دوازده امامیان از آن به وجود آمدند، و می توان آن را تشیع میانه رو نامید، هیچ ارتباطی با عکس العمل روح ایرانیان در مقابل اسلام ندارد.بلی آنچه مسلم است این است که عقاید شیعه دوازده امامی از همان آغاز در سرزمین اسلام{ایران!} ریشه دوانیده و به زودی با روح ایرانیت پیوند و اتحاد یافته است».
همانگونه که آشکار است در این عبارات اشپولر دچار تناقض گویی سختی شده است. بویژه در ادامه پذیرش مذهب تشیع امامی را در ایران ، به بهانه این که نمی تواند اتفاقی باشد، آن را به عنوان شکل ایرانی شده اسلام مطرح کرده است.
وی ایضا در ادامه می افزاید: «گرچه نفوذ کامل آن در تقریبا تمام سرزمین ایران ، در اثر فعالیت صفویه در آغاز قرن شانزدهم میلادی برابر قرن دهم هجری بوده است».

نویسنده ای دیگر بر این باور است که : «بطور کلی ایرانیان برای نشان دادن بیزاریشان از شیوه ملکداری دولت اموی ، از شیعه که دارای سازمان یافته ترین مرام سیاسی بود و نیز احساساتشان با شور و احساس ایرانیها سازگاری داشت جانبداری کردند».
روشن است که نویسنده دیدگاههای فوق ، پا را از اشپولر به مراتب فراتر نهاده و از اساس تشیع را مذهبی ایرانی می داند. ریچارد فرای مساله را از دید دیگری مورد توجه قرار داده است.
وی با توجه این که ایرانیان به حفظ آثار و عقاید کهن شان می پردازند، می نویسد:
«محافظه کاری ایرانیان در حفظ اعتقادات و رسوم کهن را می توان در بسیاری از جنبه های فرهنگ ایشان مشاهده کرد. امروزه سرزمین ایران پر است از زیارتگاهها و امامزاده ها یا مزار فرزندان پیشوایان ائمه».
گویا وی به این نکته توجه یافته است که اساسا زردشتیان مرده های خود را دفن نمی کنند تا چیزی شبیه امامزاده داشته باشند! لذا در جای دیگری مساله را به نحو دیگری توجیه می کند: «طبیعی بود که زردشتیان زیارت اهل قبور نداشتند، چرا که پیکر مردگان را دسترس کرکسان می گذاشتند و بخاک نمی سپردند، اما زردشتیان ایران مکانهای مقدس را برای فرشتگان یا ایزدان یزنه داشتند و آسان می شد بعضی از این مکانها را به اسلام منتقل ساخت یا بویژه آنها را به امامزاده های شیعیان که از فرزندان امامان باشند نسبت داد».

باید توجه داشت که این مراکز با عنوان مسجد بیشتر سازگار است تا امامزاده! همو در باره نادرستی این تصور که ایران مرکز شیعیان بوده می نویسد: «شاید بعضی از خوانندگان دچار شگفتی شوند که بدانند ایران و بویژه پاره شرقی آن ، مرکز عمده راست دینی تسنن بود. زیرا ایران به دیده بسیاری کانون رافضیان و شیعیان شمرده می شد.
در واقع اگر کسی نخستین شورشهای شیعی را بررسی کند، آشکار می شود که عراق و بویژه شهر کوفه زادگاه و مرکز جنبشهای شیعه بوده است... اندیشه شیعه ، نخست بیشتر از آن عرب بود». محمدابوزهره نوشته است :«شیعیان اولیه به طور غالب ایرانی بوده اند... به باور ما افکار شیعی در حول و حوش امامت و پادشاهی از افکار ایرانی تاثیر پذیرفته و آنچه که این مطلب را ثابت می کند این است که اکثریت اهل فارس از ابتدا تاکنون شیعه بوده اند و حتی شیعیان نخستین هم اهل فارس بوده اند».

بروکلمان هم که عادتا همه اندیشه های قرآنی و اسلامی در افکار سایر ملل جستجو می کند، به محبوبیت فعلی قبر امام حسین علیه السلام نزد شیعیان اشاره کرده و از این رهگذر میان تشیع و ایرانیگری پیوندی برقرار می کند.
یک نکته مهم در غالب اظهار نظرهای فوق مورد بی توجهی قرار گرفته و یا اگر به آن توجه داده شده ، تاثیر معقول خود را در افکار نویسندگان مزبور برجای نگذاشته است و آن این که ، واقعیت مذهب ایرانیان طی نه قرن مورد غفلت کامل قرار گرفته است.
ایران در طی نه قرن ، بجز استثناهای مکانی و زمانی محدود، بر مذهب سنت و جماعت بوده است. فهرست بلندی می توان از نویسندگان سنی مذهب ایرانی یافته که به هیچ روی با شمار نویسندگان شیعی در آن قرون قابل قیاس نیست.

این امر نیاز به شرح نداشته و به راحتی نتیجه ای که از آن در بحث فعلی بدست می آید قابل درک است. در اینجا به شماری دیگر از دیدگاهها که تا اندازه ای نسبت به دیدگاههای بالا تعدیل شده به نظر می رسد و به واقعیت مزبور نیز در آنها توجه شده می پردازیم.
گلدزیهر نوشته است: «این گفته خطاست که کسی بگوید منشا و مراحل رشد تشیع از اثر تعدیل یافته افکار ایرانیان در اسلام است. این توهم شایع مبتنی بر درک غلط حوادث تاریخی است. حرکت علویین در یک منطقه عربی خالص شکل گرفته است.
او می افزاید: تشیع همچون خود اسلام منشا عربی داشته کما این که اصول او نیز در همان محیط عربی شکل گرفته است».
به نظر می رسد، در این مطلب که خاستگاه اصلی تشیع سرزمینهای عربی و در میان اقوام عربی بوده تردیدی وجود ندارد. پس از این ، آنچه برجای می ماند این است که تشیع نوعی ملازمت با افکار رایج در ایران داشته است. در این زمینه ، عمدتا به مشابهت نظریه امامت و سلطنت اشاره می شود.

در مواردی نیز به وجود آرامگاهها و یا سوگواری برای امام حسین علیه السلام نظیر آنچه در ایران قدیم برای سیاوش مرسوم بوده ، استناد می شود.تا آنجا که به منابع کهن فرق مربوط می شود، آنچه سبب اصلی پیدایش این قبیل دیدگاهها شده ، غلبه آل بویه بر بغداد در قرن چهارم هجری است.
این سلسله ایرانی که آشکارا از تشیع دفاع کردند، زمینه را برای این قبیل اتهامات که در همان دوره در آثار فرقه شناسی آمده فراهم کردند. برخی گفته اند که در این قرن بود که تشیع در تقدیس امامان خود متاثر از اندیشه های شرقی است.
باید دانست که در زمان سلطه آل بویه بر بغداد، علمای شیعی موجود در آن سرزمین همگی عرب بوده و کسانی از آنها در شمار ادبای برجسته عرب بوده اند. نکته مهم برای این قبیل دیدگاهها آن است که مساله شباهت ، آن هم به صورتی که در این نمونه ها به آن اشاره شده ، از جهات مختلفی قابل تامل است.

اساسا نظریه امامت شیعی که به صورت اعتقاد به نص یا به عبارت دیگر آیه و حدیث ثابت می شود، چه شباهتی با نظریه سلطنت موروثی دارد؟ در همین جا باید این پرسش را هم در نظر داشت که ، اصولا بجز خلافت سه خلیفه یعنی ابوبکر، عمر و علی علیه السلام ، سلسله اموی و عباسی و دیگر سلسله های مستقل در مصر، اندلس ، شمال افریقا، عراق ، جزیره العرب ، یمن و... همه به صورت موروثی بوده اند. این موروثی بودن از نظر اهل سنت مشروعیت تام و تمام داشته است.

اکنون باید سوال کرد که اگر شباهت توجیه کننده است ، مگر ممکن نبوده که مردم ایران که به سلطنت موروثی باور داشته اند، حکومت موروثی اموی و عباسی را بپذیرند؟ از قضا باید گفت پذیرفتند و برای قرنها از آن اطاعت کردند.
آنچه در این باره باید مورد توجه قرار گیرد این است که در تمامی دنیای آن روز در شرق و غرب ، نظام پادشاهی مقبولیت تام داشته است. این نکته نیز باید مورد توجه قرار گیرد که حتی سرزمینهای عربی ، در عراق و شام و یمن نیز با سلطنت موروثی آشنایی داشته اند.
حکومت لخمیان و غسانیان می توانسته عرب را، حتی عرب بادیه را با این نوع سلطنت آشنا کرده باشد.

منابع در آرشیو روزنامه موجود است.
منبع : روزنامه جام جم شماره 1687

علامه طباطبایی

فرزندان بلا فصل آدم (ع)
تناسل طبقه اول انسان، یعنى آدم و همسرش از راه ازدواج بوده است که نتیجه‏اش متولد شدن پسران و دخترانى و به عبارت دیگر خواهران و برادرانى گردیده است و در این باره بحثى نیست، بحث در این است که طبقه دوم بشر یعنى همین خواهران و برادران چگونه و با چه کسى ازدواج کرده‏اند؟آیا ازدواج در بین خود آنان بوده و یا به طریقى دیگر صورت گرفته است؟از ظاهر اطلاق آیه شریفه زیر که مى‏فرماید: "و بث منهما رجالا کثیرا و نساء..."به بیانى که گذشت‏بر مى‏آید که در انتشار نسل بشر غیر از آدم و همسرش هیچ کس دیگرى دخالت نداشته، و نسل موجود بشر منتهى به این دو تن بوده و بس، نه هیچ زنى از غیر بشر دخالت داشته، و نه هیچ مردى، چون قرآن کریم در انتشار این نسل تنها آدم و حوا را مبدا دانسته، و اگر غیر از آدم و حوا مردى یا زنى از غیر بشر نیز دخالت مى‏داشت، مى‏فرمود: "و بث منهما و من غیرهما"، و یا عبارتى دیگر نظیر این را مى‏آورد تا بفهماند که غیر از آدم و حوا موجودى دیگر نیز دخالت داشته و معلوم است که منحصر بودن آدم و حوا در مبدایت انتشار نسل، اقتضا مى‏کند که در طبقه دوم ازدواج بین خواهر و برادر صورت گرفته باشد.
و اما اینکه چنین ازدواجى در اسلام حرام است و بطورى که حکایت‏شده در سایر شرایع نیز حرام و ممنوع بوده ضررى به این نظریه نمى‏زند، براى اینکه تحریم حکمى است تشریعى، که تابع مصالح و مفاسد است، نه حکمى تکوینى(نظیر مستى آوردن شراب)و غیر قابل تغییر، و زمام تشریع هم به دست‏خداى سبحان است، او هر چه بخواهد مى‏کند و هر حکمى بخواهد مى‏راند، چه مانعى دارد که یک عمل را در روزى و روزگارى جایز و مباح کند، و در روزگارى دیگر حرام نماید، در روزى که جز تجویزش چاره‏اى نیست تجویز کند و در روزگارى دیگر که این ضرورت در کار نیست تحریم کند، ازدواج خواهر و برادر را در روزگارى که تجویزش باعث‏شیوع فحشا و جریحه‏دار شدن عفت عمومى نمى‏شود تجویز کند و در روزگارى دیگر که باعث این محذور مى‏شود تحریم کند.
خواهى گفت که تجویز چنین ازدواجى هم مخالف با فطرت بشر و همچنین، مخالف با شرایع انبیا است که آن نیز طبق فطرت است، همچنان که خداى عز و جل فرموده: "فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم" (1) ، و حاصل مفاد آیه این است که شرایع الهى همه مطابق با فطرت است و دین پایدار هم دینى است که چنین باشد.
در پاسخ مى‏گوئیم: این سخن که ازدواج خواهر و برادر منافى با فطرت باشد درست نیست و فطرت چنین ازدواجى را صرفا به خاطر اینکه ازدواج خواهر و برادر است نفى نمى‏کند و از آن تنفر ندارد، بلکه اگر نفى مى‏کند و اگر از آن تنفر دارد براى این است که باعث‏شیوع فحشا و منکرات مى‏شود و باعث مى‏گردد غریزه عفت‏باطل گردد و عفت عمومى لکه‏دار شود.
و پر واضح است که شیوع فحشا بوسیله ازدواج خواهر و برادر در زمانى است که جامعه گسترده‏اى از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگارى که در تمامى روى زمین غیر از چند پسر و چند دختر از یک پدر و مادر وجود ندارند و از سوى دیگر مشیت‏خداى تعالى تعلق گرفته که همین چند تن را زیاد کند، و افرادى بسیار از آنان منشعب سازد، دیگر عنوان فحشا بر چنین ازدواجى منطبق و صادق نیست.
پس اگر انسان امروز از چنین تماس و چنین جماعى نفرت دارد به خاطر علتى است که گفتیم، نه اینکه به حسب فطرت از آن متنفر باشد، به شهادت اینکه مى‏بینیم مجوسیان در قرنهائى طولانى(بطورى که تاریخ ذکر مى‏کند)ازدواج بین خواهر و برادر را مشروع مى‏دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اکنون بطور قانونى در روسیه(بطورى که نقل شده)و نیز بطور غیر قانونى یعنى به عنوان زنا در اروپا انجام مى‏شود.
یکى از عادات که در این ایام در ملل متمدن اروپا و آمریکا معمول است این است که دوشیزگان قبل از ازدواج قانونى و قبل از رسیدن به حد بلوغ سنى ازدواج، بکارت خود را زایل مى‏سازند و آمارى که در این باره گرفته شده به این نتیجه رسیده که بعضى از این افضاها از ناحیه پدران و برادران دوشیزگان صورت مى‏گیرد.
بعضى‏ها گفته‏اند: اینگونه ازدواج با قوانین طبیعى یعنى قوانینى که قبل از پیدایش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش، در انسان‏ها جارى بوده نمى‏سازد، زیرا اختلاط و انسى که در بین افراد یک خانواده برقرار است غریزه شهوت و عشق ورزى و میل غریزى را در بین خواهران و برادران باطل مى‏کند، و به قول مونتسکیو حقوقدان معروف در کتابش روح القوانین:
"علاقه خواهر برادرى غیر از علاقه شهوانى بین زن و مرد است"لیکن این سخن درست نیست.
اولا: به همان دلیلى که خاطرنشان کردیم و ثانیا: به فرض هم که قبول کنیم منحصر در موارد معمولى است، نه در جائى که ضرورت آن را ایجاب کند، یعنى قوانین وضعى طبیعى نتواند صلاح مجتمع را تامین کند که در چنین صورتى چاره‏اى جز این نیست که قوانین غیر طبیعى مورد عمل قرار گیرد و اگر قرار باشد بطور کلى جز قوانین طبیعى پذیرفته نشود، باید بیشتر قوانین معمول و اصول دایر در زندگى امروز هم دور ریخته شود، (در متن عربى کلمه"لا"در جمله "بما لا تکون"غلط است).

بحث روایتى
(در باره خلقت آدم، صله رحم و...)
در کتاب توحید از امام صادق ع روایتى آورده که در ضمن آن به راوى فرموده: شاید شما گمان کنید که خداى عز و جل غیر از شما هیچ بشر دیگرى نیافریده، نه، چنین نیست، بلکه هزار هزار آدم آفریده که شما از نسل آخرین آدم از آن آدم‏ها هستید (2) .
مؤلف قدس سره: ابن میثم نیز در شرح نهج البلاغه خود حدیثى به این معنا از امام باقر ع نقل کرده (3) و صدوق نیز همان را در کتاب خصال خود آورده (4) .
و در خصال از امام صادق ع روایت آورده که فرمود: خداى عز و جل دوازده هزار عالم آفریده که هر یک از آن عوالم از هفت آسمان و هفت زمین بزرگتر است و هیچیک از اهالى یک عالم به ذهنش نمى‏رسد که خداى تعالى غیر عالم او عالمى دیگر نیز آفریده باشد (5) .
و در همان کتاب از امام باقر ع روایت کرده که فرمود: خداى عز و جل در همین زمین از روزى که آن را آفریده، هفت عالم خلق کرده(و سپس بر چیده)و هیچیک از آن عوالم از نسل آدم ابو البشر نبودند و خداى تعالى همه آنها را از پوسته روى زمین آفرید و نسلى را بعد از نسل دیگر ایجاد کرد و براى هر یک عالمى بعد از عالم دیگر پدید آورد تا در آخر آدم ابو البشر را بیافرید و ذریه‏اش را از او منشعب ساخت... (6) .
و در نهج البیان شیبانى از عمرو بن ابى المقدام از پدرش ابى المقدام روایت آورده که گفت: من از امام ابى جعفر ع پرسیدم: خداى عز و جل حوا را از چه آفرید؟ فرمود: این مردم در این باره چه مى‏گویند؟عرضه داشتم: مى‏گویند او را از دنده‏اى از دنده‏هاى آدم آفرید، فرمود: دروغ مى‏گویند، مگر خدا عاجز بود که او را از غیر دنده آدم خلق کند؟عرضه داشتم: فدایت‏شوم پس او را از چه آفرید؟فرمود: پدرم از پدران بزرگوارش نقل کرده که گفتند:
رسول خدا(ص)فرمود: خداى تبارک و تعالى قبضه‏اى(مشتى)از گل را قبضه کرد و آن را با دست راست‏خود مخلوط نمود(که البته هر دو دست او راست است)و آنگاه آدم را از آن گل آفرید و مقدارى زیاد آمد حوا را از آن زیادى خلق کرد (7) .
مؤلف قدس سره: نظیر این روایت را مرحوم صدوق از عمر و نامبرده نقل کرده و در این میان روایاتى دیگر نیز هست که دلالت دارد بر اینکه حوا را از پشت آدم یعنى از کوتاهترین ضلع او(که سمت چپ او است)خلق کرده و همچنین در تورات در فصل دوم از سفر تکوین چنین آمده، لیکن هر چند چنین چیزى فى نفسه مستلزم محال عقلى نیست، اما آیات کریمه قرآن از چیزى که بر آن دلالت کند خالى است (8) .
و در احتجاج از امام سجاد ع آمده که در حدیثى و گفتگوئى که با مردى قرشى داشته سخن بدینجا رسانده که: "هابیل"، با"لوزا"خواهر همزاى"قابیل"ازدواج کرد و "قابیل"با"اقلیما"، همزاى هابیل، راوى مى‏گوید: مرد قرشى پرسید: آیا هابیل و قابیل خواهران خود را حامله کردند؟فرمود: آرى، مرد عرضه داشت: اینکه عمل مجوسیان امروز است، راوى مى‏گوید: حضرت فرمود: مجوسیان اگر این کار را مى‏کنند و ما آن را باطل مى‏دانیم براى این است که بعد از تحریم خدا آن را انجام مى‏دهند، آنگاه اضافه نمود: منکر این مطلب نباش براى اینکه درستى این عمل در آن روز و نادرستیش در امروز حکم خدا است که چنین جارى شده، مگر خداى تعالى همسر آدم را از خود او خلق نکرد؟در عین حال مى‏بینیم که او را بر وى حلال نمود، پس این حکم شریعت آن روز فرزندان آدم و خاص آنان بوده و بعدها خداى تعالى حکم حرمتش را نازل فرمود... (9) .
مؤلف قدس سره: مطلبى که در این حدیث آمده موافق با ظاهر قرآن کریم و هم موافق با اعتبار عقلى است، ولى در این میان روایات دیگرى است که معارض با آن است و دلالت دارد بر اینکه اولاد آدم با افرادى از جن و حور که برایشان نازل شدند ازدواج کردند، (و این روایات با اعتبار عقلى درست در نمى‏آید، زیرا خلقت جن و حوریان بهشتى مادى نیست و غیر مادى نمى‏تواند فرزند مادى بزاید)و خواننده محترم از آنچه گذشت‏حق مطلب را دریافت نمود.

پى‏نوشتها:
1)"سوره روم آیه 30"
2)توحید ص 277 ح 2 طبع طهران.
3)شرح نهج البلاغة ابن میثم ج 1 ص 173
4)خصال ج 2 ص 652 ح 54.
5)خصال ج 2 ص 639 ح 14.
6)خصال ج 2 ص 358 ح 45.
7)تفسیر برهان ج 1 ص 336 ح 10.
8)علل الشرایع ج 1 ص 17 ب 17 ح 1.
9)احتجاج طبرسى ج 2 ص 44 طبع نجف.

منبع : تفسیر المیزان ج 4 ص 228

رسول جعفریان

درآمد
دین اسلام و آداب و رسوم و فرقه‏هاى آن، همه از طریق اعرابى که به دنبال فتوحات به ایران مهاجرت کردند، در ایران توسعه یافت. آنها تا چندین دهه، به عنوان گروه فاتح و طبعا متنفذ، سررشته جریانات سیاسى و فرهنگى را در دست داشتند. بسیارى از قبایل به صورت گروهى به مناطق مختلف ایران مهاجرت کرده و به تدریج اسلام را در میان ایرانیان نشر دادند. از نظر تاریخى، شاهد این نکته هستیم که رویدادهاى خراسان در دهه سوم قرن دوم که سبب پیروزى عباسیان بر امویان شد، در حقیقت نشات گرفته از نزاع دو گروه عرب شمالى و جنوبى بود. در آن ماجراها ایرانیانى که مشارکت داشتند، به هیچ وجه سمت رهبرى حرکت را عهده‏دار نبودند، گرچه آن حرکت آغازى بر گسترش دامنه نفوذ آنان گردید.

گرایشات مذهبى اعم از تشیع، تسنن و اعتزال و جز آنها، همه از طریق همین اعراب مهاجر در ایران بسط یافت و کسى از ایرانیان در اوائل نیمه دوم قرن اول که مذاهب به طور جدى خود را نشان داد، یافت نمى شد که به اندازه کافى آشنایى و نفوذ براى ایجاد جریانى مذهبى داشته باشد.

تشیع عمدتا به دو صورت وارد ایران شد. شکل نخست آن که گرایش کلى به سمت اهل بیت‏بود، از طریق داعیان عباسى و نیز سنى شیعه‏هایى ترویج مى‏شد که به طور عمده در عراق پرورش یافته و احادیثى در ستایش اهل بیت روایت مى‏کردند. در این میان، داعیان عباسى براى پیشبرد اهداف خود به اجبار عنوان کلى اهل بیت را تبلیغ کردند و از این راه اولین بذر تشیع را در میان ایرانیان پاشیدند. شکل دوم آن از طریق شیعیان اعتقادى یا امامى‏مذهبان بود. این گروه که عمدتا عرب بودند،متشکل‏ترینشان طایفه اشعریان بودند که به قم آمده و سپس از آنجا تشیع اعتقادى را به نقاط دیگر بسط دادند. شبیه این طایفه، به طور انفرادى، مى‏توان کسانى را در خراسان یا سایر نقاط یافت. جستجوى در باره اصحاب امامان در شهرهاى مختلف، مى‏تواند سیر این نفوذ را تا اندازه‏اى روشن کند.

تشیع و اندیشه‏هاى ایرانى
آگاهیم که مذهب شیعه در میان صحابه در شکل باور به امامت امام على علیه السلام مطرح شد. پس از آن در برخى از قبایل عرب عراق منتشر گردید و از طریق آنها به تمامى سرزمینهاى اسلامى از مصر تا یمن و از آنجا تا ایران منتقل شد. در اینجا بر آن هستم تا ارتباط مذهب تشیع را با اندیشه‏هاى ایرانى بررسى کنیم.

نگرش حاکم در کتابهاى فرق که به طور عمده توسط سنیان افراطى نگاشته شده، بر این اساس استوار بوده است تا اندیشه‏هاى شیعى را به نحوى با اندیشه‏هاى یهودى، مسیحى و ایرانى پیوند دهد. اگر مؤلفان این قبیل کتابها از طرفداران اهل حدیث و یا بطور کلى وابستگان به جریان ضد عقلى در دنیاى اسلام بوده‏اند، این برخورد را با معتزله و یا به اصطلاح قدریه نیز کرده و آنها را نیز یهودى و زردشتى معرفى مى‏کرده‏اند. (1) طبیعى است که وصل کردن این اندیشه‏ها به جریانات فکرى مزبور، به راحتى مى‏توانسته سبب محکومیت جریانات مزبور باشد.

تا آنجا که قضیه به ایران مربوط مى‏شود، این مساله در این قالب مطرح مى‏شده است که ایران خاستگاه مناسبى براى رشد اندیشه‏هاى شیعى بوده است. افزون بر آن، به مساله ظهور اسماعیلیان در ایران و نیز ارتباط تشیع با حرکتهایى نظیر شورش بابک و یا امثال آن پرداخته مى‏شده است.

مستشرقانى نیز که در صد و پنجاه سال اخیر به این قبیل مسائل پرداخته‏اند، بدان دلیل که در زمان آنها، اکثریت مردم ایران بر مذهب تشیع بوده‏اند، در پى کشف علت‏برآمده‏اند. آنها که همیشه در صدد حل این قبیل مسائل از راه پیگیرى زمینه‏هاى روحى و پیشینه‏هاى فکرى هستند، بدون توجه به تاریخ تشیع در بلاد عربى، تشیع را مذهبى ایرانى معرفى کرده‏اند. البته در منابع کهن فرقه‏شناسى نیز این اتهام بطور ساده‏تر به مذهب شیعه وارد مى‏آمده، اما براى مستشرقین و پس از آنها، براى کسانى که در شرق از عرب و عجم تحت تاثیر مستشرقین بوده‏اند، مساله مهم، توجیه چرائى گروش ایرانیان به تشیع در چند قرن اخیر است.

افزون بر اینها، در طى پانصد سال گذشته، در پى درگیریهاى عثمانیها با ایرانیان، در مجموع چنین وانمود شده که دولت عثمانى در آن سوى نماینده تسنن بوده و ایران مرکز تشیع به شمار مى‏آید. با توجه به قدمت دشمنى میان این دو ناحیه، این تصور به دوره‏هاى قبلى هم سرایت داده شد و بدین گونه این تصور پرداخته شده که ایران همیشه مرکز اندیشه‏هاى شیعى بوده است.

این مساله از زاویه دیگرى هم مطرح شده است. بر اساس تاریخ نگارشها و آثار علمى نوشته شده، نوعى تفاوت میان نگرش دینى موجود در این سو و آن سوى فرات مطرح شده است. حضور نوعى نگرش عرفانى در این سو و نوعى تفکر ساده و قشرى در آن سو، از سوى کسانى به عنوان مهمترین تفاوت در اندیشه‏هاى ایرانى و عربى بادیه‏اى عنوان شده است. تفکر ایرانى به عنوان تفکر اشراقى و گنوسى و تفکر عربى به عنوان تفکر ضد عرفان و اشراق شناسانده شده است. در این ارتباط و با توجه به آن که دانش فلسفه و عرفان در مذهب تشیع بنیادى مستحکم یافته، این گونه عنوان شده است که ایران خاستگاه این قبیل اندیشه‏ها بوده است.

عامل دیگر نیز پیدایش نوعى ناسیونالیسم در ایران از دوره ناصرى به این سو است، امرى که به تدریج گرایش به اندیشه‏هاى ایرانى پیش از اسلام را مطرح کرده و در مواردى خواسته است تا از زاویه تاریخ، مذهب شیعه را در برابر مذهب سنت، از دید «ایران در برابر اعراب‏» بنگرد. کم نبوده‏اند افرادى که هم ایرانیت را مى‏خواستند هم اسلام را; براى اینها، مذهبى اهمیت مى‏یافت‏یا آن مذهب، از زاویه‏اى مورد توجه واقع مى‏شد که در برابر قوم عرب باشد. به نظر مى‏رسد بسیارى از این افراد، نه تنها از تاریخ عراق بویژه شهر کوفه آگاهى نداشته‏اند بلکه از نفوذ حالى تشیع در عراق، یمن، بحرین لبنان و سایر نقاط عربى بى‏اطلاعند.

همه آنچه گذشت، تنها شواهدى محدود بر درستى آنها در دست است. در برابر، مى‏توان استثناهاى فراوانى را مطرح کرد. حضور اندیشه‏هاى صوفیانه در غرب اسلامى، نگاشته‏هاى فلسفى و عرفانى در آن سوى، (2) حضور تشیع در مناطق عربى، تسلط تسنن اهل حدیثى در ایران، به ویژه در نواحى شرقى آن که از مراکز اصلى تسنن در جهان اسلامى بوده، و نیز تسلط تفکر صوفیان در بخش مهمى از شامات و شمال افریقا طى قرنها، همه مى‏تواند نقضى بر توجیهاتى باشد که در دیدگاههاى مطرح شده در این زمینه به آنها استناد شده است.

در اینجا به برخى از اقوالى که به نحوى اندیشه‏هاى شیعى را با ایران مرتبط دانسته‏اند اشاره مى‏کنیم تا در عین آشنایى با دیدگاههاى آنان، از استدلالهاى مطرح شده نیز آگاهى یابیم.

توجه داشته باشیم که برخى از اینها، خاستگاه اصلى تشیع را ایران نمى‏دانند، اما به نوعى توافق و همسانى میان برخى از وجوه اندیشه‏هاى ایرانى و اندیشه‏هاى شیعى باور دارند. این در حالى است که برخى از اساس تشیع را مذهب ایرانى مى‏دانند. براى بررسى این مساله و نیز اثبات نادرستى بسیارى از آنچه در این باره گفته شده، هیچ چیز بهتر از بیان دیدگاههاى مختلفى که در این باره ابراز شده نیست. بنابراین در این بخش به نقل دیدگاههایى که برخى ناظر به آراء دیگران در همین زمینه است مى‏پردازیم.

به باور اشپولر:

«ایران سراسر کشورى اسلامى شد، و در عین حال هسته اصلى خود را از دست نداد، بلکه بر آن شد تا اسلام را به صورت یک مذهب مخصوص و مناسب با موجودیت‏خود درآورد. در بین شیعیان و خارجیان این مملکت و بعد نیز در عرفان و تصوف، روح ایرانى وجود خود را مستقلا با موفقیت ظاهر نمود، اگرچه زادگاههاى اصلى این جنبشهاى مذهبى، یک زادگاه ایرانى نبوده است‏». (3)

وى درجاى دیگرى مى‏نویسد:

«بدیهى است که افکار و هدفهاى تبلیغات عباسى و شیعى در ابتدا از مغزهاى ایرانیان تراوش نکرده و پایه این افکار نیز بر اساس طرز تصور ایرانیان از دولت و حکومت و سیادت قرار نگرفته بود، ولى چیزى که بود درست ایرانیان پیروان بسیار جدى و معتقد این افکار و هدفها گشتند و سپس حتى در خارج از محیط سرزمین ایرانى نشین، با طرز تفکر و عقیده خود در باره فره قرین ساختند و برابر یافتند». (4)

نیز در جاى دیگرى مى‏نویسد:

«در هر حال بدون تردید جنبش تشیع، یعنى آن تشیعى که بعدا دوازده امامیان از آن به وجود آمدند، و مى‏توان آن را تشیع میانه‏رو نامید، هیچ ارتباطى با عکس العمل روح ایرانیان در مقابل اسلام ندارد. بلى آنچه مسلم است این است که عقاید شیعه دوازده امامى از همان آغاز در سرزمین اسلام [ایران!] ریشه دوانیده و به زودى با روح ایرانیت پیوند و اتحاد یافته است‏». (5)

همانگونه که آشکار است در این عبارات اشپولر دچار تناقض گویى سختى شده است. بویژه در ادامه پذیرش مذهب تشیع امامى را در ایران، به بهانه این که نمى‏تواند اتفاقى باشد، آن را به عنوان شکل ایرانى شده اسلام مطرح کرده است. وى ایضا در ادامه مى‏افزاید:

«گرچه نفوذ کامل آن در تقریبا تمام سرزمین ایران، در اثر فعالیت صفویه در آغاز قرن شانزدهم میلادى برابر قرن دهم هجرى بوده است‏». (6)

و نیز مى‏گوید:

«عقیده شیعه مبنى بر این که امامت‏به طور موروثى بین افراد خاندان پیغمبر (اهل البیت) که حاملین الهام و ولایت الهى هستند مى‏باشد، به نظر ایرانیان که به نظیر آن یعنى به توارث سلطنتى که رنگ مذهبى یافته بود عادت کرده بودند پسندیده آمد و علم شیعیان به این امر که در مذهب تشیع شکل ویژه‏اى از اسلام را یافته‏اند که مخالف آراى طبقه حاکمه و عقیده رسمى اکثریت‏بزرگ قوم عربى زبان - اگرچه به هیچ وجه بر خلاف عقیده تمام عربها نبود - و بعدا هم مخالف عقاید ترکان به حساب مى‏آید، به شیعه در همان زمانهاى اول این آمادگى ویژه را بخشید که بتواند هسته مرکزى براى قیامهاى ملى بگردد. وى سپس به مساله ازدواج امام حسین علیه السلام با دخترى از خاندان ساسانى اشاره کرده و این ارتباط را براى رواج تشیع در ایران قابل توجه مى‏داند». (7)

نویسنده‏اى دیگر بر این باور است که:

«بطور کلى ایرانیان براى نشان دادن بیزاریشان از شیوه ملکدارى دولت اموى، از شیعه که دارى سازمان یافته‏ترین مرام سیاسى بود و نیز احساساتشان با شور و احساس ایرانیها سازگارى داشت جانبدارى کردند». (8)

همین نویسنده مى‏افزاید:

«به طریق اولى پیوند و ازدواج خویشى حسین بن على علیه السلام با خاندان یزدگرد یا هرمزان، از دلائل عمده احترام زیاد ایرانیان به ذریه على علیه السلام بوده است ... در عمق حرمت‏شیعه به امام، جانشین پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم و اصل این فکر که پیشوایى و رهبرى عامه باید از مشیت و اراده الهى ناشى باشد اعتقاد و باور ایرانیان نهفته است که پادشاهان خود را صاحب فره ایزدى مى‏شمرده‏اند. جاى سخن نیست که اساس عقائد شیعه به هر طریق اقتباس از اصول دینى ایرانیان مى‏باشد». (9)

روشن است که نویسنده دیدگاههاى فوق، پا را از اشپولر به مراتب فراتر نهاده و از اساس تشیع را مذهبى ایرانى مى‏داند.

کلود کاهن با اشاره به این که ادعا شده است که ایرانیان در گروش به اسلام به هر تقدیر مذهب شیعه یا مخالفت را برگزیدند، مى‏نویسد:

«اما با وجودى که مى‏توان گفت که امروزه ایران رسما و به طور کلى داراى مذهب شیعه است، ایران سده‏هاى میانه تماما مذهب تشیع نداشته است و بى‏گمان در ایام دولت آل‏بویه، بیشتر مردم ایران سنى‏مذهب بوده‏اند ... قم نخستین مرکز تشیع بود، شهرى که اعراب در آن کوچ نشین ایجاد کردند». (10)

ریچارد فراى مساله را از دید دیگرى مورد توجه قرار داده است. وى با توجه این که ایرانیان به حفظ آثار و عقاید کهن‏شان مى‏پردازند، مى‏نویسد:

«محافظه‏کارى ایرانیان در حفظ اعتقادات و رسوم کهن را مى‏توان در بسیارى از جنبه‏هاى فرهنگ ایشان مشاهده کرد. امروزه سرزمین ایران پر است از زیارتگاهها و امامزاده‏ها یا مزار فرزندان پیشوایان ائمه‏». (11)

گویا وى به این نکته توجه یافته است که اساسا زردشتیان مرده‏هاى خود را دفن نمى‏کنند تا چیزى شبیه امامزاده داشته باشند! لذا در جاى دیگرى مساله را به نحو دیگرى توجیه مى‏کند:

«طبیعى بود که زردشتیان زیارت اهل قبور نداشتند، چرا که پیکر مردگان را دسترس کرکسان مى‏گذاشتند و بخاک نمى‏سپردند، اما زردشتیان ایران مکانهاى مقدس را براى فرشتگان یا ایزدان یزنه داشتند و آسان مى‏شد بعضى از این مکانها را به اسلام منتقل ساخت‏یا بویژه آنها را به امامزاده‏هاى شیعیان که از فرزندان امامان باشند نسبت داد». (12)

باید توجه داشت که این مراکز با عنوان مسجد بیشتر سازگار است تا امامزداده!

همو در باره نادرستى این تصور که ایران مرکز شیعیان بوده مى‏نویسد:

«شاید بعضى از خوانندگان دچار شگفتى شوند که بدانند ایران و بویژه پاره شرقى آن، مرکز عمده راست دینى تسنن بود. زیرا ایران به دیده بسیارى کانون رافضیان و شیعیان شمرده مى‏شد. در واقع اگر کسى نخستین شورشهاى شیعى را بررسى کند، آشکار مى‏شود که عراق و بویژه شهر کوفه زادگاه و مرکز جنبشهاى شیعه بوده است ... اندیشه شیعه، نخست‏بیشتر از آن عرب بود». (13)

فراى در جاى دیگرى مى‏نویسد:

«نهضتهاى فرقه‏اى از زمان امویان در سرزمینهاى شرقى خلافت نضج گرفته بود و هوادارى از خاندان على علیه السلام یعنى شیعیان، همه جا وجود داشت. شکى نیست که ایران برخلاف تصور بعضى از محققین، نه موطن اصلى و اولیه افکار شیعى بود و نه براى پذیرش این افکار استعداد بیشترى داشت گرچه دعات شیعه مخصوصا در ولایات کرانه بحر خزر و سیستان کسب موفقیت کرده بودند، مذهب سنى در جاهاى شیعى وجود داشت‏». (14)

یک نویسنده ایرانى مدعى شده است که فرق شیعه و شعب آن را بیشتر ایرانیان ابداع کردند و اکثریت پیروان این فرقه را ایرانیان تشکیل مى‏دادند. (15)

نویسنده دیگرى نوشته است:

«تفکرى که امامت را یک وجهه الهى مى‏دهد، برخاسته از تفکرات عرب بدوى و حتى عرب جزیرة العرب که روح مساوات در بین آنها وجود دارد نمى‏باشد بلکه این اندیشه هنگامى بوجود آمد که ایرانیان که دیدشان نسبت‏به پادشاهان همراه با احترام فوق العاده بود داخل در اسلام شدند». (16)

محمدابوزهره نوشته است:

«شیعیان اولیه به طور غالب ایرانى بوده‏اند... به باور ما افکار شیعى در حول و حوش امامت و پادشاهى از افکار ایرانى تاثیر پذیرفته و آنچه که این مطلب را ثابت مى‏کند این است که اکثریت اهل فارس از ابتدا تاکنون شیعه بوده‏اند و حتى شیعیان نخستین هم اهل فارس بوده‏اند». (17)

بروکلمان هم که عادتا همه اندیشه‏هاى قرآنى و اسلامى در افکار سایر ملل جستجو مى‏کند، به محبوبیت فعلى قبر امام حسین علیه السلام نزد شیعیان اشاره کرده و از این رهگذر میان تشیع و ایرانیگرى پیوندى برقرار مى‏کند. (18)

در باره این نظریه که افکار گنوسى در ایران بوده و در برابر در میان اعراب اندیشه‏هاى قشرى بوده، نویسنده‏اى به تفصیل سخن گفته است. وى نوشته است:

«ایرانیان اسلام را بر پایه توحید اشراقى پان ته‏ئیستى و با رنگ میترائیسم یا زروانى تکامل یافته از ثنویت زردشتى پذیرفته بودند، پس به شکل یکى از مذاهب اسلام نا سنى یاد شده، مرجیان، قدریان، راوندیان و در پایان معتزله ، غلات شیعه، سپس شیعه نرم مسلمان مى‏شدند نه به صورت اسلام رسمى دولتى که از دیدگاه ایشان خیلى دور از ذهن و اندیشه خراش مى‏نمود». (19)

وى سپس شرحى از برخى از خاندانهاى شیعى ایرانى نظیر نوبختیان، فراتیان، یقطینیان و نیز برخى از چهره‏هاى شیعى مثل ابن غضائرى، نجاشى و کشى یاد مى‏کند.

یک نکته مهم در غالب اظهار نظرهاى فوق مورد بى‏توجهى قرار گرفته و یا اگر به آن توجه داده شده، تاثیر معقول خود را در افکار نویسندگان مزبور برجاى نگذاشته است و آن این که، واقعیت مذهب ایرانیان طى نه قرن مورد غفلت کامل قرار گرفته است. ایران در طى نه قرن، بجز استثناهاى مکانى و زمانى محدود، بر مذهب سنت و جماعت‏بوده است. فهرست‏بلندى مى‏توان از نویسندگان سنى مذهب ایرانى یافته که به هیچ روى با شمار نویسندگان شیعى در آن قرون قابل قیاس نیست. این امر نیاز به شرح نداشته و به راحتى نتیجه‏اى که از آن در بحث فعلى بدست مى‏آید قابل درک است. در اینجا به شمارى دیگر از دیدگاهها که تا اندازه‏اى نسبت‏به دیدگاههاى بالا تعدیل شده به نظر مى‏رسد و به واقعیت مزبور نیز در آنها توجه شده مى‏پردازیم.

ولهاوزن مى‏نویسد:

«در این گفته که آراى شیعه هماهنگى با عقاید ایرانیان دارد جاى تردید نیست! اما این مطلب که این عقاید از ایرانیان نشات گرفته، صرف هماهنگى نمى‏تواند دلیلى بر این مطلب باشد، بر عکس روایات تاریخى عکس این مطلب را نشان مى‏دهد و آن این که تشیع بصورت صریح و روشن ابتدا در سرزمینهاى عربى تولد یافته و پس از آن به موالى سرایت کرده است‏».

گلدزیهر هم نوشته است:

«این گفته خطاست که کسى بگوید منشا و مراحل رشد تشیع از اثر تعدیل یافته افکار ایرانیان در اسلام است. این توهم شایع مبتنى بر درک غلط حوادث تاریخى است. حرکت علویین در یک منطقه عربى خالص شکل گرفته است. او مى‏افزاید: تشیع همچون خود اسلام منشا عربى داشته کما این که اصول او نیز در همان محیط عربى شکل گرفته است‏». (20)

آدم متز مى‏نویسد:

«همچنان که تحقیقات ولهاوزن به گونه‏اى نزدیکتر به واقعیت ثابت کرده، شیعیگرى بر خلاف پندار بعضى، عکس العمل روح ایرانى در برابر اسلام نیست. مؤید این نظر پراکندگى جغرافیایى شیعه در قرن چهارم است. خوارزمى در اواخر قرن چهارم اشاره کرده که عراق نخستین خاستگاه تشیع مى‏باشد ... جزیرة العرب صرفنظر از شهرهاى بزرگ مکه و تهامه و صنعا و قرح، کلا شیعه بود و نیز شهرهایى مثل عمان و هجر و صعده غالبا شیعه نشین بودند. در خوزستان که مجاور عراق بود، نیمى از اهالى اهواز مذهب شیعه داشتند ... اما در شرق اسلامى، مذهب سنى غلبه داشت، به استثناى قم‏». (21)

پطروشفسکى نیز با اشاره به عقیده ولهاوزن همان نظر را تایید کرده و مى‏گوید:

«بعدها فرق شیعه چه در ایران و چه در محیط عربى و ترکى رواج یافتند و مذهب سنى بر عکس هم در محیط عربى و هم ترکى و ایرانى انتشار یافت. از قرن دهم تا پانزدهم میلادى، مذهب شیعه و سنى هر دو در ایران رواج داشت‏». (22)

به نظر مى‏رسد، در این مطلب که خاستگاه اصلى تشیع سرزمینهاى عربى و در میان اقوام عربى بوده تردیدى وجود دارد. پس از این، آنچه برجاى مى‏ماند این است که تشیع نوعى ملائمت‏با افکار رایج در ایران داشته است. در این زمینه، عمدتا به مشابهت نظریه امامت و سلطنت اشاره مى‏شود. در مواردى نیز به وجود آرامگاهها و یا سوگوارى براى امام حسین علیه السلام نظیر آنچه در ایران قدیم براى سیاوش مرسوم بوده، استناد مى‏شود. (23)

تا آنجا که به منابع کهن فرق مربوط مى‏شود، آنچه سبب اصلى پیدایش این قبیل دیدگاهها شده، غلبه آل‏بویه بر بغداد در قرن چهارم هجرى است. این سلسله ایرانى که آشکارا از تشیع دفاع کردند، زمینه را براى این قبیل اتهامات که در همان دوره در آثار فرقه شناسى آمده فراهم کردند. برخى گفته‏اند که در این قرن بود که تشیع در تقدیس امامان خود متاثر از اندیشه‏هاى شرقى است. (24) باید دانست که در زمان سلطه آل‏بویه بر بغداد، علماى شیعى موجود در آن سرزمین همگى عرب بوده و کسانى از آنها در شمار ادباى برجسته عرب بوده‏اند.

نکته مهم براى این قبیل دیدگاهها آن است که مساله شباهت، آن هم به صورتى که در این نمونه‏ها به آن اشاره شده، از جهات مختلفى قابل تامل است. اساسا نظریه امامت‏شیعى که به صورت اعتقاد به نص یا به عبارت دیگر آیه و حدیث ثابت مى‏شود، چه شباهتى با نظریه سلطنت موروثى دارد؟ در همین جا باید این پرسش را هم در نظر داشت که، اصولا بجز خلافت‏سه خلیفه خست‏یعنى ابوبکر، عمر و على علیه السلام ، سلسله اموى و عباسى و دیگر سلسله‏هاى مستقل در مصر، اندلس، شمال افریقا، عراق، جزیرة العرب، یمن و ... همه به صورت موروثى بوده‏اند. این موروثى بودن از نظر اهل‏سنت مشروعیت تام و تمام داشته است. اکنون باید سؤال کرد که اگر شباهت توجیه کننده است، مگر ممکن نبوده که مردم ایران که به سلطنت موروثى باور داشته‏اند، حکومت موروثى اموى و عباسى را بپذیرند؟ از قضا باید گفت پذیرفتند و براى قرنها از آن اطاعت کردند. آنچه در این باره باید مورد توجه قرار گیرد این است که در تمامى دنیاى آن روز در شرق و غرب، نظام پادشاهى مقبولیت تام داشته است. این نکته نیز باید مورد توجه قرار گیرد که حتى سرزمینهاى عربى، در عراق و شام و یمن نیز با سلطنت موروثى آشنایى داشته‏اند. حکومت لخمیان و غسانیان مى‏توانسته عرب را، حتى عرب بادیه را با این نوع سلطنت آشنا کرده باشد.

افزون بر اینها در نظام قبیله‏اى مهمترین معیار نسب و انتقال ارزشها از هر فرد به فرزند او و سپس به اعقاب وى است. در این صورت فضیلت و برترى و شرافت، در چارچوب نسب شکل مى‏گیرد. چنین باورى در میان عرب به این شدت، حتى در ایران آن روزگار وجود نداشت. در این صورت چرا مذهب شیعه که در این نگرش مقبولیت آن در ایران به دلیل مطرح کردن امامت از پدر به پسر است، در سرزمینهاى عربى که تا این اندازه به نسب اهمیت مى‏داند نشر نمى‏نیافت؟ جالب آن که نویسنده‏اى گفته است که خلیفه در باور شیعه، همانند شیخ قبیله است که نسب او سبب شده است تا چنین موقعیتى یابد. به علاوه وى قرابتى هم با رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم دارد. (25) در این صورت این اندیشه، شباهت‏به افکار عربى دارد یاایرانى؟ به باور ما به هیچکدام.

تکیه بر فره ایزدى، یا به عبارت ساده‏تر سایه بودن شاه از براى خدا، و حضور نور الهى تا تارک شاه یا امیر نیز اندیشه‏اى است پرسابقه. توجیه نظامهاى شاهى در بیشترین نقاط عالم با استناد به همین امر توجیه مى‏شده است. شکل پیشرفته آن ادعاى خدایى برخى از فراعنه مصر بوده و در شکل محدودتر، همه شاهان به نوعى خود را نماینده خدا معرفى مى‏کرده‏اند. انگشت نهادن بر این قبیل شباهتها که در تمامى سرزمینها وجود داشته، چیزى را در این ارتباط نمى‏تواند ثابت کند.

در این باره حتى مى‏توان این را هم افزود که نبوت نیز به نوعى حاوى همین نگرش است. بدین معنا به نوعى نمایندگى رسول را از طرف خداوند نشان مى‏دهد. در این صورت پرسش دیگر، این است که آیا مساله فره ایزدى به اصل نبوت و مطرح شدن و مقبولیت آن در میان عرب و عجم هم باید سرایت کند؟

در همین ارتباط، باید توجه داشت که اساسا نبوت که از دید قرآنى و حتى تاریخى شامل حکومت و سلطنت هم مى‏شود - و نمونه واضح آن سلطنت داود و سلیمان به عنوان پدر و فرزند است - خود در فرهنگ بنى‏اسرائیل (اعم از مسیحى و یهودى) و نیز در فرهنگ قرآنى، به صورت پدرى و فرزندى مطرح شده است. این درست است که قرآن انبیا را برگزیده مى‏داند و طبعا معیارهایى براى برگزیدگى دارد، اما به طور غالب، آنها به صورت خاندانى در میان انسانها به نبوت انتخاب شده‏اند. خداوند در باره ابراهیم مى‏فرماید: «و وهبنا له اسحاق و یعقوب کلا هدینا من قبل و من ذریته داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسى و هرون و کذلک نجزى المحسنین و زکریا و یحیى و عیسى و الیاس کل من الصالحین و اسماعیل و الیسع و یونس و لوطا و کلا فضلنا على العالمین‏» این مساله به شکل واضحتر در ادامه همان آیات آمده است که «و من آبائهم و ذریتهم و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم‏» (26) خواسته ابراهیم نیز همین بود که امامت در خاندان وى باقى بماند. (27) تعبیر ذریه و ارتباط خاندانى در باره انبیایى که نامشان در قرآن آمده، در مواردى دیگرى هم در این کتاب مبین آمده است. (28) در این صورت با توجه به شباهت این مساله با سلطنت موروثى، مى‏توان مشابه همان تحلیلها را مطرح کرد. طبعا پاسخ قرآنى آن این است که به یقین خداوند معیارى براى انتخاب شخص به رسالت دارد، این دقیقا چیزى است که شیعه در باره امامت عنوان مى‏کند.

یکى از مسائلى که تکیه فراوانى بر آن شده، مساله ازدواج امام حسین علیه السلام با دختر یزدگرد است. این امر در روایات مختلفى مطرح شده است. اشکال عمده این نقلها، گرچه برخى بسیار کهن است، (29) آن است که تناقضات فراوانى در این نقلها وجود دارد. برخى از محققان به این تناقضات پرداخته و اصل این روایت تاریخى را مورد تردید و حتى انکار قرار داده‏اند. (30) آنچه به بحث فعلى ما مربوط مى‏شود، این است که این مساله تا چه اندازه سبب رواج تشیع در ایران شده است؟ به نظر مى‏رسد که از همان آغاز اعجابى نسبت‏به این مساله مطرح بوده است. در روایتى که کافى در باره شهربانویه یا جهان شاه آورده، آمده است که و کان ابن الخیرتین من العرب هاشم و من العجم فارس. در ادامه شعرى که به ابوالاسود دئلى (م 69 ه ) منسوب بوده آمده است که:

و ان غلاما بین کسرى و هاشم

لاکرم من نیطت علیه التمائم (31)

با این حال سند تاریخى براى اثبات این مدعا وجود ندارد که این امر، به نوعى در رواج تشیع در ایران تاثیر داشته است، آن هم ایرانى که تا قرن نهم بر مذهب سنت‏بوده است. توجه به این نکته نیز باید داشت که در روایتى که صحبت از ازدواج امام حسین با دختر یزدگرد است، آمده است که دختران دیگر را به فرزند عمر و ابوبکر دادند.

به هر روى على رغم آن که برخى از سادات حسینى، گویا در برابر حسنیان که عمدتا بر مذهب زیدى بوده‏اند، عنوان مى‏کرده‏اند که سادات حسینى نبوت و پادشاهى را در خود جمع مى‏کرده‏اند (32) ،شاهدى وجود ندارد که این مساله در طى ده قرن نخست هجرى سبب رشد تشیع در ایران شده باشد. باید گفت عمدتا پس از دوره صفویه در ادبیات ایرانى به این مساله پرداخته شده و به دیده تلفیق امامت‏با سلطنت‏به آن نگاه شده است.

اندیشه شعوبیگرى و مذهب شیعه
نکته دیگرى که در باره تشیع و اندیشه‏هاى ایرانى گفته شده این است که مساله تشیع با اندیشه شعوبیان پیوند داده شده است. پیش از این به علاقه ناسیونالیستهاى ایرانى براى مطرح کردن این نکته که تشیع مذهب ایرانیان در برابر اعراب است اشاره کردیم. روشن است که کسانى که از قدیم و جدید به برترى عرب بر عجم باور داشته‏اند، بر ضد گروهى از عجمان که نخواسته‏اند این برترى را بپذیرند و گاه در این باره به افراط هم گراییده‏اند، تشیع را مذهب شعوبیان دانسته‏اند. آنها گفته‏اند که ایرانیان در پرده تشیع با اسلام (در واقع با سرورى عرب) به جنگ برخاسته‏اند. این اقدام بیشتر از زمانى شایع شده است که اسماعیلیان در ایران در برابر دولت‏سلجوقى و خلافت عباسى مقاومت کرده (33) و کسانى چون خواجه نظام‏الملک ایرانى شافعى مذهب متعصب، در سیاستنامه کوشیدند تا حرکت آنها را با برخى از جنبشهاى شبه مجوسى ایران در قرن دوم و سوم مرتبط نشان دهند.

پیوند دادن مجوسیگرى با باطنیان، بحث زندقه و سپس شعوبیه را مطرح کرده و به گونه‏اى خاص به بحث از شعوبیه و ارتباط آن با تشیع منتهى شد. در این دیدگاه عمدتا به عقاید غلات شیعه پرداخته شده است.

بسیارى از این نویسندگان جدید عرب و عمدتا عراقى، طى سالهاى اخیر و در فاصله جنگ تحمیلى عراق بر ایران، شعوبیه را با تشیع پیوند داده‏اند. بهانه‏اى که برخى از ملى‏گرایان ایرانى با نوشتن مقالاتى به دست این افراد داده‏اند نیز باید مورد توجه قرار گیرد. به عنوان مثال، عنوان مقاله‏اى چنین است: مذهب تشیع و آرمانهاى ملى ایرانیان. بعد نیز برخلاف آنچه در تاریخ ایران پیش از عصر صفوى رایج‏بوده در آن مقال آمده است:

«در طول تاریخ اسلامى و ایرانى، همه وقت و همه جا، ایرانى و شیعه، دارى معنى و مفهوم واحدى بود! و لذا دوستدار و علاقه‏مند مذهب تشیع، دوست‏با وفا و ثابت قدم ایرانى به شمار مى‏آمد و دشمن شیعه هم، دشمن و مخالف ایران و ایرانى قلمداد مى‏شد». (34)

روشن است که این نویسنده تا کجا به خطا رفته است.

باید گفت در میان شیعه که مذهبى با پیروان عرب و عجم بوده، هم شعوبى وجود داشته و هم ضد شعوبى. شاهد آن که برخى از آثار ضد شعوبى، از نویسندگان شیعى است، همانطور که برخى از شیعیان شعوبى و به نوعى ضد عرب بوده‏اند. کتاب مثالب القبائل از احمد بن ابراهیم بن معلى از جمله این آثار است. وى از طایفه بنى‏تمیم است که به فارس منتقل کوچیده است. وى آثارى در تاریخ دارد و در شمار آن دسته از رجال شیعى است که مورخ و راوى اخبار روات عامه مى‏باشند. نجاشى با یاد از وى، نوشته است:

«کتاب مثالب القبائل، على ما حکى لم یجمع مثله‏». (35)

کتاب الواحدة فى مثالب العرب و مناقبها از دعبل بن على بن رزین خزاعى شاعر مشهور شیعى است. این اثر، چنان که از نامش بر مى‏آید، مشتمل بر مثالب و مناقب عرب است. (36)

کتاب النواقل من العرب از محمد بن سلمه بن ارتبیل یشکرى است. وى از ادیبان عرب و از مشایخ ابن‏سکیت است. نجاشى پس از یاد از این کتاب افزوده است: و هو کتاب المثالب. (37) کتاب فضل الموالى از ابومحمد سهل بن زاذویه قمى. از نام پدر او چنین معلوم مى‏شود که ایرانى بوده است. نجاشى وى را توثیق کرده و جز این کتاب، کتاب دیگرى با عنوان الرد على مبغضى آل محمد از وى شناسانده است. نام کتاب که در فضائل موالى است، لزوما به معناى شعوبیگرى نیست، بلکه ممکن است نقل احادیثى باشد که به نحوى در باره موالى نقل در دسترس است. با این حال در مجموع مى‏توان از آن به عنوان ماخذى براى شناخت جریان شعوبیگرى بهره برد.

کتاب الموالى الاشراف و طبقاتهم محمد بن عمر بن محمد تمیمى جعابى است. نجاشى وى را از حفاظ حدیث و اجلاى اهل علم دانسته است. وى تالیفاتى در تاریخ و حدیث داشته که از جمله آنها همین کتاب الموالى اوست. (38) وى خود عرب تمیمى است. طوسى از این کتاب تنها با عنوان کتاب الموالى یاد کرده است. (39) کتاب التسویه از احمد بن داود بن سعید فزارى معروف به ابویحیى جرجانى است. وى از سنیان اهل حدیث‏بوده که به تشیع گروید و آثارى در رد بر سنیان نگاشت. یکى از آثار او همین کتاب التسویه است که با توجه به بکار بردن اصطلاح تسویه، مى‏تواند مربوط به مباحث‏شعوبیگرى باشد. شیخ طوسى در ادامه نام کتاب آورده است:

«بین فیه خطاء من حرم تزویج العرب فى الموالى. (40)

در توضیح نجاشى آمده است:

«کتاب التسویة فیه خطاء ابن جریح فى تزویج العرب من الموالى. (41)

در کنار این آثار که به نوعى سرورى عرب و یا برخى از نظرات فقهى تبعیض‏گرایانه برخى از فقهاى اهل سنت را مورد انتقاد قرار داده، آثارى از نویسندگان شیعى در دست است که به نوعى دفاع از عرب در برابر عجم است. کتاب فضائل العرب (42) از احمدبن محمد بن عیسى اشعرى است. وى از عالمان برجسته شیعى و رئیس شیعیان قم در زمان خویش بوده است. دانسته است که وى از اعراب مهاجر به قم است و تشیع این شهر، در میان همین خاندان بوده است. وى در مورد دیگرى نیز در جریان امامت امام هادى علیه السلام بر آن بود تا افتخار شهادت به این امر نصیب یک عرب باشد نه یک عجم. (43) این گرایش، یکى از بهترین دلایل بر نشانه بى‏ارتباطى تشیع با جریان شعوبى‏گرى است.

کتاب فضل العرب از سعد بن عبدالله بن‏ابى‏خلف اشعرى است. وى از نویسندگان برجسته شیعى است. نجاشى از این کتاب او یاد کرده است. (44) کتاب فضل العرب از عبدالله بن جعفر بن حسین بن مالک حمیرى قمى است، از وى با عنوان شیخ القمیین و وجههم یاد شده و آمده است که وى در سال دویست و نود و اندى وارد کوفه شد. در شمار کتابهاى وى، از کتاب فضل العرب او نیز یاد شده است. (45) کتاب فضل العرب از محمد بن احمد بن یحیى بن عمران اشعرى قمى است. این عالم شیعى هم، همانند قمى‏هاى پیشین، اثرى با نام فضل العرب نگاشته و اثرى با عنوان کتاب فضل العربیة و العجمیة. (46)

کتاب فضل العرب، از على بن بلال مهلبى است. شیخ طوسى در ضمن آثار او از این کتاب یاد کرده، (47) در حالى که نجاشى نامى از این کتاب به میان نیاورده است. (48)

این نکته را هم باید افزود که سید رضى از برجستگان شیعه، به صراحت گرایش ضد شعوبى دارد (49) و این خود شاهدى بر مطلب ذکر شده است. مهیار دیلمى شاعر شیعى که تحت تاثیر سید رضى (50) به دین اسلام درآمد و مذهب تشیع امامى برگزید، گرایشات شعوبى داشته است. (51) همانطورکه در جاى دیگرى اشاره کردیم، روى کارآمدن آل‏بویه ودفاع آنها ازتشیع در مرکز خلافت عباسى، سبب شد تا به هرروى ارتباط تشیع وایرانیان بیشتر شود.به‏طور طبیعى، ممکن بودکه کسانى از شیعیان ایرانى،به ایرانیت‏خود افتخار کنند.در برابر عربها که‏اسلام را مساوى باعربیت مى‏دانستند،این افرادرابه شعوبیگرى متهم کرده ودر همزمان به تشیع نیز مى‏تاختند.

پى‏نوشت‏ها:

1) فراى نوشته است: بارها گفته شده است که معتزله سخت وامدار اندیشه‏هاى زرتشتى بودند که ممکن است درست‏باشد ولى هیچ یک از نخستین معتزله ایرانى نبودند. ر.ک: عصر زرین فرهنگ ایران، ص 174

2) مى‏دانیم که ابن‏عربى متعلق به غرب اسلامى است نه شرق.

3) برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، (ترجمه جواد فلاطورى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1373 ش) ج 1، ص 240

4) همان، صص 262، 263

5) همان، صص 322، 323

6) همان، ص 323. در آنجا به چند ماخذ که به این بحث پرداخته و دیدگاههاى مختلفى را مطرح کرده‏اند ارجاع داده است.

7) همان، ص 324

8) تاریخ ایران کمبریج،(ترجمه حسن انوشه، تهران، امیر کبیر) ج 4، ص 35

9) همان، ص 36. این بخش از تاریخ کمبریج از دکتر زرین کوب است. وى در کتاب دیگر خود با عنوان تاریخ ایران بعد از اسلام ص 366، 367 همین دیدگاه را مطرح کرده است.

10) تاریخ ایران کمبریج، ج 4، صص 266 - 267

11) ریچارد ن. فراى، عصر زرین فرهنگ ایران، (ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، سروش، 1363 ش) ص 19

12) عصر زرین فرهنگ ایران، ص 156

13) عصر زرین فرهنگ ایران، صص 172 - 173

14) ریچارد ن. فراى، بخارا دستاورد قرون وسطى، (انتشارات علمى و فرهنگى) صص 81 - 82.

15) صادق گوهرین، حجة‏الحق، ص 261.

16) الشیعة بین المعتزلة و الاشاعره، ص 30 (دیدگاه دکتر البیر النصر).

17) محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج 1، ص 41.

18) تاریخ الشعوب الاسلامیة، ص 128

19) على نقى منزوى، ایران دوستى در سده‏هاى سوم و چهارم هجرى،(در هفتاد مقاله، به کوشش یحیى مهدوى، ایرج افشار، تهران، انتشارات اساطیر، 1371 ش) ج 1، ص 73.

20) گلدزیهر، العقیدة و الشریعة، (قاهره، 1946) صص 204 - 205.

21) آدم متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، (ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو، تهران، امیر کبیر، 1364) ج 1، ص 77.

22) پطروشفسکى، اسلام در ایران، (تهران، پیام، 1354) صص 51 - 50.

23) تصوف و تشیع، صص 45، 48

24) تمدن اسلامى در قرن چهارم، ج 1، ص 75 ; مهیار الدیلمى، شعره و حیاته، (د. عصام عبد على، بغداد، دار الحریة، 1396 ق) صص 250 - 248.

25) عبدالحسیب حمیده، ادب الشیعة، (مصر، السعادة، 1956) ص 12.

26) انعام، 84 - 87

27) بقره ، 124

28) آل عمران، 38 ; مریم ، 58 ; عنکبوت ، 27 ; حدید ، 26

29) این روایت در تاریخ یعقوبى (ج 2، ص 335)، وقعة صفین (ص 12)، بصائر الدرجات و کافى(ج 1، ص 466) و تاریخ قم آمده است.

30) مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، (قم، انتشارات اسلامى) صص 108 - 107. استاد مطهرى در بى‏ارتباطى تشیع ایرانیان با این مساله سخن گفته و انکار آن نقل را از این زاویه مورد توجه قرار داده است. وى نوشته است: اگر بنا بود مردم ایران به یزدگرد احترام بگذارند او را تنها نمى‏گذاشتند و تنها نمى‏کشتند. پس چگونه است که خود ایرانى بر یزدگرد پناه نمى‏دهد ولى بعد اهل بیت پیغمبر خدا را بخاطر پیوند با یزدگرد معزز و مکرم مى‏شمارد و آنها را در حساسترین نقاط قلب خود جاى مى‏دهد و عالى‏ترین احساسات خود را نثار آنان مى‏کند؟! تفصیل بیشتر را در بررسى نقلهاى مربوط به این وصلت استاد دکتر سیدجعفر شهیدى در کتاب زندگانى على بن الحسین علیه السلام به دست داده است.

31) ثقة الاسلام کلینى، الکافى، (تصحیح على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه) ج 1، ص 466. بحار الانوار، ج 46، ص 3 از ربیع الابرار زمخشرى. در نقل الجوهرة ص 53 آمده است: لله من عباده خیرتان، فخیرته من العرب قریش و من العجم فارس. جمله ابن الخیرتین بدون شعر ابوالاسود، در نثر الدر آبى، ج 1، ص 339 و در پاورقى همانجا از زهر الفردوس ج 1، ص 290 نقل شده است.

32) ابن عنبه، عمدة الطالب فى انساب آل ابى‏طالب، (نجف، 1380 ق) صص 160 - 159. انکار عمدة‏الطالب در باره قضیه ازدواج بیشتر از آن که ناشى از تحقیق تاریخى باشد، مربوط به جدال سادات حسینى و حسنى یا به عبارتى شیعیان امامى و زیدى است.

33) توجه داریم که اساسا دولت فاطمى در مصر حکومت مى‏کرد و در ایران گرفتار قلاع و کوههاى مرتفع بود نه محیطهاى آزاد.

34) عسکر حقوقى، مذهب تشیع و آرمانهاى ملى ایرانیان، (مجموعه سخنرانیهاى ششمین کنگره تحقیقات ایرانى، دانشگاه آذر آبادگان‏ج 2، صص 140 - 133) ص 135

35) ابوالعباس النجاشى، رجال النجاشى، (تصحیح آیة الله زنجانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى) ص 96، ش 239

36) رجال النجاشى، ص 162، در الفهرست ابن‏ندیم تنها از عنوان الواحده یاد شده است.

37) رجال النجاشى، ص 333

38) رجال النجاشى، ص 395، ش 1055

39) محمدبن حسن شیخ طوسى، فهرست طوسى، (تصحیح محمد صادق آل بحر العلوم، نجف، المکتبة المرتضویه) ص 151.

40) فهرست طوسى، ص 34

41) رجال النجاشى، ص 34

42) رجال النجاشى، ص 82، ش 198

43) الکافى، ج‏1، ص 324

44) رجال النجاشى، ص 178، ش 467

45) رجال النجاشى، ص 219، ش 573; فهرست طوسى، ص 102

46) فهرست طوسى، ص 144

47) همان ، ص 96

48) رجال النجاشى، ص 265

49) الشریف الرضى، دراسات فى ذکراه الالفبة، (بغداد، دار آفاق عربیه، 1985) ص 148 - 146; و نک: مجلة آداب المستنصریة، الاحساس بالعروبة فى شعر السید الرضى، (العدد الخامس، 1400) صص 312 - 293.

50) وفیات الاعیان، ج 4، ص 441 ; و نک : مهیارالدیلمى، حیاته و شعره، صص 320 - 297

51) مهیار الدیلمى، حیاته و شعره، صص 273 - 294

فصلنامه نامه مفید>شماره 8

سید احمد فقیهى

مقدمه

لباس پوشیدن شانى از شؤون انسانى است، که عمرى به قدمت‏خود انسان دارد. تا جایى‏که مطالعات مردم شناسانه قد مى‏دهد،تلبس، دست کم سه نیاز متفاوت، حفاظت در مقابل سرما،گرماو برخى دیگر از عوارض طبیعى "نیاز طبیعى"، حفظ عفت "نیازاجتماعى" و بالاخره آراستگى و زیبایى "نیازروانى" را در عرض‏هم تامین مى‏کرده است. نوع پوشش در هر جامعه، علاوه برخصوصیات جغرافیایى وطبیعى، موفقیت جنسى، سنى، شغلى‏و دیگر عوامل اقتصادى و اجتماعى تابعى از فرهنگ وجهان‏بینى حاکم برآن جامعه است. تن‏پوش یک جامعه بیش ازآنکه تبلور سلیقه ورزیها و تنوع طلب‏هاى بى‏حد و حصرانسانى‏باشد،آئینه تمام‏نماى جهان‏بینى و ارزش‏هاى حاکم بر فرهنگ‏یک جامعه است. البته نمى‏توان منکر شد که عوامل شناخته وناشناخته دیگرى نیز همواره وجود دارد که افراد را به نقض‏ارزش‏ها و عدم تمکین الگوهاى فرهنگى حاکم سوق مى‏دهد.اسلام به‏عنوان یک مکتب جامع، ارزش‏هایى را متناسب بابینش‏هاى خود بر رفتارها و آداب فردى و اجتماعى دینداران، ازجمله پوشش آنها حاکم کرده و با توجه به ضرورتهاى طبیعى،اجتماعى و روانى معیارهایى را در کم و کیف لباس مدنظر قرارداده است که برخى واجب وبرخى مستحب مى‏باشند. طبیعى‏است عینیت‏یابى این‏الگوها نیز همچون سایرین رهین علم وآگاهى به مطالبات دین و میزان دغدغه خاطر در اجراى فرامین‏الهى است. در این مقاله سعى ما برآن است تا در حد بضاعت‏مزجاة خود، دیدگاه اسلام را با استناد به آیات و روایاتى چندمطرح سازیم.امید آنکه مقبول اهل نظرافتد.

قل‏للمؤمنین یغضوا من‏ابصارهم ویحفظوا فروجهم ذلک ازکى‏لهم‏ان‏الله‏خبیربمایصنعون و قل للمؤمنات یغضضن من‏ابصارهن ویحفظن‏فروجهن و لایبدین زینتهن الا لبعولتهن او آبائهن اوآباء بعولتهن اوابنائهن او ابناء بعولتهن او اخوانهن او بنى‏اخوانهن او بنى‏اخوانهن‏اونسائهن او ماملکت‏ایمانهن اوالتابعین غیراولى‏الاربة من‏الرجال اوالطفل الذین لم‏یظهروا على عورات النساء ولایضربن بارجلهن لیعلم مایخفین من زینتهن وتوبواالى الله جمیعا ایه المؤمنون لعلکم تفلحون.(نور:30-31)

ترجمه آیات

اى پیامبر، به مردان باایمان بگو که نگاههاى خود را از زنان فروگیرند و فرجهاى خود را حفظ کنند (بپوشانند) این کار براى آنهاپاکیزه‏تر است. به درستى‏که خداوند به آنچه انجام مى‏دهند آگاه‏است. و به زنان باایمان بگو که چشمان خود را از مردان فروگیرند و دامنهاى خود را حفظ کنند (بپوشانند) و زینتهاى خود راآشکار نکنند مگر آنچه که ضرورة ظاهر است و باید که گردن وسینه‏هاى خود را با روسریهاى خود فرو بندند و زینتهاى خود راآشکار نکنند، مگر براى همسرانشان یا برادرانشان یا پسران‏برادرانشان یا پسران خواهرانشان یا زنان آزاده یا کنیزان یا مردانى‏که تمایلى به زنان ندارند یا اطفالى که به عورت زنان آگاهى‏ندراند. و زنها نباید پاهاى خود را چنان برزمین بکوبند که‏زینتهاى مخفى آنها معلوم شود واى مؤمنان، به سوى خدا توبه‏کنید شاید رستگار شوید.

تفسیر مفردات آیه

الغض: از نظر لغت، دومعناى عمده براى غض بیان شده‏است،یکى نقصان و کم کردن و دیگرى بستن به چشم و هرکدام از این‏دو معنا قابل تبیین به دو صورت مى‏باشد که مى‏توان درمجموع، چهار معنا براى غض بیان کرد:

الغض:النقصان. (1)

1- کم کردن دید چشم، به این صورت که سررا به زیر بیندازدو یا صورت را برگرداند.

2- کم کردن، به معناى نگاه آنى کردن نه نگاه استقلالى.

الغض: اطیاق الجفن. (2)

1- بستن چشم به صورت کامل و نگاه نکردن.

2- بستن چشم به معناى انصراف و اعتنا نکردن.

باتوجه به متعلقهاى مختلفى که براى غض بصرمى‏توان‏گرفت وبا توجه به این مطلب که استعمال لفظ در اکثر از معناى واحد درقرآن، صحیح باشد،هر کدام از چهار معناى غض با توجه به یکى‏از متعلقهامى‏تواند صحیح باشد; مثلا اگر متعلق را فروج بگیریم،معناى آن،بستن چشم به طورکامل مى‏باشد واگر متعلق را زن‏یامردبگیریم معناى آن،کم‏کردن دید یاآنى‏نگاه‏کردن مى‏باشد.

الخمار: روسرى و هرچیزى‏که سر را بپوشاند (3) و از این‏که در آیه‏کریمه دستور داده که زنها به وسیله خمار گردن وسینه‏هاى خودرا بپوشانند، معلوم مى‏شود که خمار، اضافه براین که سر و موهارا مى‏پوشاند اطراف آن، مقدارى اضافه دارد که بتوان به وسیله‏آن گردن و سینه‏ها را پوشاند و همان طور که از شان نزول آیه نیزاستفاده مى‏شود، اطراف آن را قبلا پشت‏سر مى‏انداختند. پس‏خمار پارچه‏اى بزرگتر از روسرى مى‏باشد.

الفرج: به معناى شکاف است، اما در اضافه شدن به کلمه‏اى‏دیگر، معانى مختلفى دارد اگر به ضمیریا اسم انسان اضافه شودبه معناى محل مخصوص و یا کنایه از عورتین است (4) و (5)

عورة: هر چیزى را که انسان حیا دارد که آن را آشکار کند، عورة‏گویند (6) و اگر به ضمیر انسان اضافه شود معناى همان محل‏مخصوص را دارد.

الزینه: چیزى که به وسیله آن زینت مى‏کنند. (مایترین به) (7) معناى لغوى زینت‏یا روایاتى که زینت استثناء شده در آیه‏کریمه را "انگشتر" معنا کرده سازگاراست اما با توجه به روایاتى‏که زینت استثنا شده را مقدارى از بدن، مثل"صورت و دست"تعبیر مى‏کند و با توجه به قول اکثر مفسرین که معناى زینت را"مواضع زینت" گرفته‏اند، مى‏توان در معناى لغوى زینت توسعه‏داد که هم شامل وسایل زینت‏شود و هم شامل مواضع زینت که‏مقدارى از بدن باشد. «الزینة تحسین الشى‏ء بغیره من لبسه او حلیة‏او هیئة‏» (8)

الجیب: در اصل، طوقه و گشادى سرلباس است ولى براى‏گردن و سینه، کنایه آورده مى‏شود (9) و در آیه کریمه هم که‏جیوب به ضمیر نساء اضافه شده‏است، معلوم مى‏شود که معناى‏آن، طوقه لباس نیست‏بلکه منظور، همان گردن زنان است که‏همان محل طوقه لباس است.

الاربه: به معناى حاجت (10) و گاهى شدید منظور است. (11)

متعلق غض در آیه شریفه

1- چون متعلق ذکر نشده‏است، ممکن است آن را مطلق آنچه که‏نگاه کردن به آن حرام است‏بگیریم; (12) چنانچه صاحب‏مجمع‏البیان، تفسیر کرده‏اند «عمالایحل لهم النظر الیه‏». (13)

2-ممکن است‏به قرینه جمله بعدى که حفظ فروج است، متعلق‏غض را فروج بگیریم; چنانچه مرحوم، علامه طباطبایى‏فرموده‏اند: «و على هذایمکن‏ان‏تقید اولى‏الجملتین‏بنابنتها ویکون‏مدلول الاه هوالتهى عن‏النظرالى‏الفروج‏» (14) .

3- مى‏توان به قرینه‏مقابله دو آیه که اولى خطاب به مردان و دومى خطاب به زنان‏است، متعلق غض را در آیه اول، زنان و در آیه دوم، مردان‏بگیریم و ازشان نزول آیه نیز این وجه بیشتر از دو وجه قبلى‏استنباط مى‏شود.

شان نزول آیه

1- عن محمدبن یحى عن احمدبن محمد عن على‏بن الحکم عن‏سیف‏ابن عمیره عن سعدالاسکاف عن‏ابى‏جعفر علیه‏السلام قال:«استقبل شاب من الانصار امراة بالمدینة وکان النساء ینقنعن خلف‏آذانهن فنطر الیها وهن مقبله فلما جازت نظر الیها و دخل فى زقاق‏قدسماه بین فلان فجعل یتطر خلقها و اعترض وجهه عظم فى الحائط اوزجاجه فشق وجهه فلما مضت المراه نظر فاذا الدماء تسیل على توبه‏وصدره فقال والله لاتین رسول‏الله صلى‏الله‏علیه‏وآله ولاخیره فهبطجبرئیل علیه‏السلام بهذه الایه «قل‏للمؤمنین‏یغضوامن‏ابصارهم‏»». (15)

این شان نزول،احتمال سوم درمتعلق غض راتایید مى‏کند; چون‏صحبتى‏ازفروج یاکل‏محرمات نیست‏بلکه مورد، زن ومرد است.

مساله ملازمه

قبل از ورود در بحث، مناسب است که ابتدا، مساله ملازمه‏اى راکه در جریان بحث و استدلات، از آن گفتگو مى‏شود روشن کنیم.بین وجوب پوشش ونگاه، چهار صورت ملازمه،تصور مى‏شودکه بین دو مورد، ملازمه، عقلا و شرعا و عرفا ثابت است و بین‏دو مورد، ملازمه‏اى نیست.

1- وجوب ستر و پوشش، ملازم است‏با حرمت نگاه. در هرمورد و موضعى که امر به پوشش شده‏است، نگاه کردن به آن‏حرام است والا شرعا و عقلا و عرفا مناط و دلیلى براى وجوب‏پوشش به‏نظر نمى‏رسد و کاملا روشن است که مثلا زن باید بدن‏خود را بپوشاند اما آیا در منزل که هیچ فردى نیست‏یا در حمام‏نیز پوشاندن بدن واجب است‏یا خیر؟ پس معلوم مى‏شود که‏وجوب پوشش،براى حفظ‏ازنگاه‏است ومعلوم‏مى‏شود مواضعى‏که وجوب پوشش دارد حرمت نگاه هم دارد.

2- بین عدم وجوب پوشش و جواز نظر، ملازمه‏اى نیست;زیرا ممکن است‏براى رفع حرج یا موارد دیگر، به عده‏اى‏رخصت داده‏شده که مواضعى از بدن را نپوشانند ولى به دیگران‏نیز اجازه نگاه داده نشده‏است; مثل مقدارى از بدن مرد که‏وجوب پوشش ندارد ولى نگاه کردن زن هم جایز نیست.

3- بین جواز نگاه و عدم وجوب پوشش، ملازمه هست;زیرا اگر نگاه کردن جایز است، پس معلوم مى‏شودکه پوشش،واجب نیست، به همان بیان سابق.

4- بین عدم جواز نظر و وجوب پوشش ملازمه‏اى نیست.براى زن، نگاه به بدن مرد جایز نیست ولى براى مرد هم‏پوشاندن واجب نیست، به همان بیان سابق.

در این دو آیه، موضوعات ذیل، اهم مسائل طرح شده مى‏باشند.

1- مساله نگاه و به تعبیر قرآن، غض بصر.

2- مساله ستر و پوشش و به تعبیر آیه، حفظ فروج.

3- مساله عدم جواز اطهار زینت‏براى زنان به ضرب خمار.

4- استثناى مقدارى از بدن، از حکم وجوب پوشش، به‏تعبیر «الاماظهرمنها».

5- استثناى افرادى که در مقابل آنها حکم الزامى پوشش ازاو براى زن، برداشته شده‏است، به تعبیر «الا لبعوتهن...».

6- منع زنان از هرگونه عمل محرک و جلب کننده، به تعبیر«ولایضربن بارجلهن...».

مساله نگاه

اما در خصوص نگاه چند مساله دراین آیه، مورد بحث قرارگرفته‏است.

1- حرمت نظر و نگاه به فروج (عورتین)

2- حرمت نظر و نگاه مرد و زن اجنبى به یکدیگر

3- حرمت نظر و نگاه شهوانى مطلقا

4- جواز نظر و نگاه به دست و صورت زن اجنبى

1- حرمت نظر و نگاه به فروج

اولا، نگاه به عورتین، چه نگاه مرد به مرد یا مرد به زن یاءبالعکس، تمام موارد حرام است. آیه کریمه مى‏فرماید: «یغضوامن ابصارهم و یحفظوا فروجهم‏» به‏دلیل روایت که مى‏فرماید:منظور از حفظ فروج در این آیه، حفظ از نگاه است; یعنى بایدبپوشانند و هر موضعى از بدن که واجب باشد پوشانده شود.مسلما نگاه به آن محل، حرام است; چون پوشاندن براى این‏است که دیده نشود، پس نگاه کردن به آن حرام است و همچنین‏به دلیل مقابله بین غض یصر و حفظ فرج که اولا، نگاه مطرح‏شده بعدا حفظ، معلوم مى‏شود که منظور از حفظ، همان حفظ ازنگاه است (16) و شاید کلام امام علیه‏السلام هم اشاره به همین‏مقابله باشد.

استدلال قبل به آیه کریمه، براى حرمت نگاه به عورتین از راه‏ملازمه بین وجوب پوشش و حرمت نظر بود با توسل به جمله‏حفظ فروج; اما خود جمله «یغضوا من ابصارهم یا بغضض من‏ابصارهن‏» نیز دلالت‏بر حرمت نظر به فروج (عورتین) دارد که‏متعلق غض را به قرینه حفظ فروج که بلافاصله بعد از آن‏آمده‏است‏خود فروج بگیریم و معناى غض چشم، بستن باشد;پس آیه کریمه مى‏فرماید: (امر مى‏کند) که به عورتین نگاه نکنید.اما صرف نظر از آیه، حرمت نگاه به عورتین بین فقها و مسلمین‏اجماعى است و قابل تردید و تشکیک نیست.

2- حرمت نظر و نگاه زن و مرد اجنبى به یکدیگر

«قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم‏»

آیه اول، به قرینه آیه دوم و تقابل بین این دو آیه، خطاب به‏مردان و متعلق خطاب زنان است; یعنى مردان چشمان خود رااز زنان فرو گیرند و به آنها نگاه نکنند و همچنین «قل للمؤمنات‏»خطاب به زنان بوده و متعلق خطاب، مردان هستند; یعنى زنان‏نیز به مردان نگاه نکنند و یا از این قسمت آیه، حرمت نگاه به‏زنان یا بخشى از بدن آنها معلوم مى‏شود «ولایبدین زینتهن‏» به‏زنان دستورداده شده که زینتهاى خود رابپوشانند وآشکار نکنندو منظوراز زینت، مواضع زینت است، چون که خود زینت،به‏خودى خود، حرمت آشکار کردن ندارد بلکه چون اظهار زینت‏موجب اظهار موضع آن و بدن زن مى‏شود لذا آشکار کردن آن‏حرام‏است. (17) بعضى، وجوب پوشش دارد وبه بیانى که گذشت‏هر موضعى که پوشش آن واجب باشد نگاه به آن حرام است.

3- حرمت نظر و نگاه شهوانى

«قل للمؤمنین یغضوا من‏ابصارهم ... و قل للمؤمنات یغضضن‏»متعلق‏غض در آیه، هرکدام از زن و مرد است. و معناى غض بصر،بستن چشم و ترک نظر نیست‏بلکه کنایه است از ترک استمتاع‏هرکدام از زن و مرد از دیگرى، مگر از زوج و زوجه و مملوکه.پس استمتاع ولذت بردن هرکدام از زن و مرد از دیگرى جز در آن‏دومورد، حرام است. حال اگر نگاه در موردى که اصل آن جایزاست همراه شد با نوعى استمتاع ولذت و شهوت، همان چیزى‏است که آیه از آن نهى مى‏کند. مرحوم، آیت الله خویى -رحمة‏الله علیه - مى‏فرمایند: «فانها الایه تدل على لزوم کف النظرالذى هو بعمنى الانصراف عن الشى تماما فتدل على حرمة جمیع‏انواع الاستمتاع من المراة. ماعدا المملوکه والزوجه، و علیه فاذا ثبت من‏الخارج جواز النظر الى بعض اعضاء المراة علم ان المراد من ذلک انماهوالنظر البحت لاالمشوب ینوع من الاستمتاع والتلذذ» (18)

6- جواز نظر و نگاه به صورت و دست‏بدون شهوت

«لاییدین زینتهن الا ماظهر منها». براى حرمت نظر به زن اجنبه، به‏این قسمت از آیه کریمه استدلال شد که مى‏فرماید: «لایبدین‏زینتهن‏» ولى این بخش نیز استثنایى دارد «الا ماظهر» مگر آنچه که‏ظاهر است. در باره این استثناء واقوال مختلفى که ذیل آن بیان‏شده‏است ان شاءالله، در مساله پوشش وجه و کفین، به صورت‏مفصل بحث‏خواهد شد اما مختصرا باید گفت که از «لایبدین‏»که‏آشکار نکنند و بپوشانند، مقدارى استثناء شده که «الا ماظهر منها»است و منظور از «الاماظهر» به ضمیمه روایات، صورت و دستهااست در نتیجه صورت و دست از حرمت نظر به اجنبیه استثناءشده‏است، البته فقها; دراین مساله، سه قول دارند:

1- جواز نظر به وجه کفین، بدون شهوت 2- عدم جواز، مطلقا3- تفصیل بین دفعه اول که جایز است و دفعه بعدى که‏حرام است.

مساله پوشش

در مساله پوشش نیز دو مساله، قابل بررسى است که آیه کریمه،آن را بیان نموده است: یکى مساله پوشش فروج که بین زن ومرد، یکسان است و دیگرى مساله پوشش بقیه بدن، که احکامى‏مخصوص به زنان بیان شده‏است.

مساله پوشش فروج

مساله پوشش فروج، در این آیه کریمه براى مردان و زنان یکسان بیان شده‏است «یحفظوا فروجهم‏» خطاب به مردان و «یحفظن‏فروجهن‏» خطاب به زنان. معلوم مى‏شود که این حد از پوشش‏که مربوط به فروج‏است‏بین زنان و مردان مشترک‏است و تفاوتى‏بین آنها نیست اما خود آیه،اولا، به وسیله «بحفظوا» دلالت‏برالزام دارد، یا این که به صورت خبر آمده‏است که تاکید بیشترى‏بر امر دارد و یا این که لام امر، محذوف است‏یا جواب مشروطمقدر (19) ولى در هر صورت شکى نیست که دلالت‏بر الزام دارد.و ثانیا: کلمه حفظ در این آیه کریمه، به معناى پوشاندن فروج‏است، به دو دلیل:

1- به قرینه صدر آیه که مساله غض بصر را مطرح مى‏کند وبعدا مساله حفظ فروج را، معلوم مى‏شود که در مقابل نگاه‏نکردن دستور به پوشاندن مى‏دهند. (20)

2- از امام صادق علیه‏السلام ذیل همین آیه، نقل شده‏است‏که فرمودند: هر آیه‏اى که در قرآن درباره حفظ فرج آمده‏است،منظور حفظ از زناست مگر این آیه که منظور، حفظ از نگاه است‏که همان پوشش است. «... کل شى فى القرآن من حفظ الفرج فهو من‏الزنا الا هذه الایه فهو من النظر»روایات زیادى نیز دلالت‏بر وجوب پوشش عورة، در باب‏آداب حمام (21) دارد. اضافه بر این که سیره عملى قطعى، برپوشش عوره، موجود بوده و هست.

مساله پوشش مخصوص زنان

«ولایبدین زینتهن‏» در این آیه، تا این جمله، احکام براى مردان وزنان یکسان بیان شده‏است وازاینجا به بعد، احکامى مخصوص‏به زنان است و معلوم مى‏شود که زنان، در مساله پوشش‏احکامى بیشتر از مردان دارند.

اولا، زن باید تمام بدن خود را اضافه بر عورتین بپوشاند واین مساله، بین مسلمین متفق علیه است (22) و آیه کریمه نیزدلالت‏براین مطلب دارد:

1- «یحقطن فروجهن‏» فرج در آیه، اشاره به همان عورتین‏است و در مورد زنها چندین روایت وارد شده‏است مبنى براین‏که تمام بدن زن عورة است و در نتیجه،باید پوشانده شود; مثل‏«المراة کلها عوره‏»، قال علیه‏السلام: «انماالنساء عى و عورة‏». (23)

2- «ولایبدین‏زینتهن‏» منظوراز زینت، مواضع زینت‏است;یعنى بدن را باید بپوشانند و فروج هم که وجوب پوشش آن،قبلا بیان شد.

3- «ولایضربن یخمرهن على جبوبهن‏» ظاهر آیه کریمه، این‏است که زنها بدن را مى‏پوشاندند ولى مقدارى از گردن آنها بازبود که این را هم مى‏فرماید: بپوشانند.

ضمنا آیه «قواعد» (24) مى‏گوید که زنان سالخورده مى‏توانندمقدارى از پوشش خود را کنار بگذارند. معلوم مى‏شود که زنان‏دیگر باید تمام بدن خود را بپوشانند. و همچنین آیه‏«جلباب‏» (25) ظهورواضحى دروجوب پوشش کل‏بدن دارد; چون‏که جلباب جامه‏اى تقریبا سراسرى است که کل بدن را مى‏گیرد،البته توضیح کامل آیه قواعد و جلباب ان شاالله بعدا مى‏آید.

مرحوم، آیه‏الله حکیم - رضوان‏الله علیه - مى‏فرمایند:

«یحب سترالمراة تمام بدنها اجماعا بل ضرورة من الدین و یشیرالیه‏قوله تعالى "ولیضربن یخمرهن على جبوبهن ولایبدین زینتهن‏الالیعولتهن ..." وقوله تعالى " والقواعد من النساء" وصیحیح الفضیل وصیحیح الیزتطى (26) وماورد فى حرمة النظر الى الاجنبیه نباءعلى‏الملازمه بین حرمة النظر و وجوب الستر المفروغ عنها فى ظاهرالض و الفتوى‏». (27)

مقدار استثنا از مساله وجوب ستر

در مساله وجوب ستر در این آیه کریمه، دو استثنا واقع شده‏است: یکى استثناء مقدارى از ستر و دیگرى مقدارى از مردان یازنان که حکم الزامى پوشش در مقابل آنها برداشته شده‏است. امامقدار استثناء از خود پوشش «الا ما ظهرمنها»براى روشن شدن‏معناى این بخش از آیه کریمه قبلا باید چند نکته را بیان کنیم:

1- منظور از زینت در آیه، خود زینت نیست; چون که‏مسلما خود زینت‏به خودى خود، حکم وجوب پوشش ندارد وآشکار کردن آن هم اشکالى ندارد (28) بلکه منظور، مواضع زینت‏است که لازمه پوشاندن زینت، پوشاندن بدن و لازمه آشکارکردن آن، آشکار کردن بدن است.

2- استثناء «الا ما ظهر منها» متصل است نه منقطع; زیرا که‏اولا،اصل در استثناء، متصل بودن است و منقطع بودن، احتیاج‏به قرینه دارد که در این‏جا قرینه‏اى وجود ندارد.

مگر این که قول ابن مسعود را درتفسیر"الا ما ظهر"بگیریم که‏مى‏گوید:منظور لباس رویى است.دراین صورت استثنا منقطع‏مى‏شود.ولى قول‏ابن مسعود هم اولا"با قول‏ابن عباس و سایرین‏که تفسیر کرده‏اند به صورت و دست معارض است اضافه براین‏که از ظاهر آیه هم چنین بر مى‏آید که مقدارى از بدن که قابل‏پوشاندن است مى‏خواهد استثناء کند. وثانیا، ضمیر «منها» که به‏زینت ، برمى‏گردد، علامت این است که مستثنى از جنس‏مستثنى منه است و استثناء متصل است و ثالثا، این که لباس رالازم نیست‏بپوشانید، مثل کلام لغوى مى‏ماند; چون لباس،خودش براى پوشش است واگر لباس را هم‏بناباشد بپوشاننداولا دور لازم مى‏آید و ثانیا کسى چنین چیزى را نمى‏گوید.

3- حال که زینت مواضع زینت‏یعنى بدن شد و استثنا هم‏متصل شد مقدار استثنا شده از بدن چه مواضعى است؟

کاملا مشخص است که اگر زنى در مقام پوشش بدن خود باشد وتمام بدن را بپوشاند تنها صورت و دست است که خود به خودظاهر مى‏ماند، البته مى‏تواند این دو موضع را نیز بپوشاند اما اگرنخواهیم که عسر و حرج و زحمت زیادى بر او تحمیل کنیم،صورت و دست او باز مى‏ماند و منظور «الاماظهر منتها» هم به‏قرینه روایات، همین دو موضع یعنى صورت و دست است.چند نمونه از روایات

1- روایة ابى‏الجارورد «الا ما ظهر منها» فهى الثیاب و الکحل والخاتم و خضاب الکف و السوار (29)

2- صحیحه زراره «الا ماظهر منها» قال الکحل والخاتم (30)

3- ابى صیر ... «الا ما ظهر منها» قال الخاتم والمسکه (31) وقول ابن عباس ... رفعه الوجه و یاطن الکف (32) و قول مرحوم‏شیخ طوسى - رحمة‏الله‏علیه - اجمعوا ان الوجه والکفان لیسابعورة الجواز اظهارها فى الصلاة (33) و قول ومرحوم علامه طباطبایى - رحمهماالله - (35) البته قابل تذکر است که در روایات، سرمه چشم کنایه ازصورت، والنگو کنایه از دست است که مواضع این زینتهاهستند. در نتیجه آیه کریمه از مقدار پوشش لازم، وجه و کفین رااستنتاء کرده‏است. علاوه براین که این بخش از آیه نیز دلالت‏برعدم لزوم پوشش وجه وکفین دارد:«ولیقربن‏یخمرهن‏على جیوبهن‏» باید به وسیله روسرى خود، گردن و سینه‏هاى خود رابپوشانند. آیه کریمه، در مقام بیان حد و کیفیت پوشش زنان‏است وابتدا، حفظ فروج و بعد، آشکار نکردن مواضع زینت رابیان نموده‏است. تنها موضعى که باقى مانده و ممکن است که‏گمان شود که جزو استثنا «الا ماظهر منها» مى‏باشد، گردن وسینه‏ها است که دستور مى‏دهد این موضع را نیز بپوشانند اگرصورت و دست هم که بیشتر از گریبان آشکار است و بیشترمورد توهم استثنا «الا ماظهر منها» مى‏باشد لازم بود پوشانده‏شود، باید آیه کریمه آن را بیان مى‏کرد.

مرحوم، آیت الله حکیم - رحمة‏الله علیه - مى‏فرمایند:

«ولایضربن یخمرهن على جبوبهن‏» مشعر باختصاص الحکم‏یالجیوب فلا یعم الوجوده. (36)

مرحوم، علامه طباطبایى - رحمة‏الله‏علیه - مى‏فرمایند: (37) «... ولیلقین باطراف مقانعین صدورهن لیسترتها بها».

مرحوم، طبرسى - رحمه‏الله‏علیه - مى‏فرمایند: «امرن بالقاء المقاتع‏على صدورهن تعطیه لنحورهن ... قال ابن عباس: تغطى شعرها وصدرها و ترائبها و سوالفها» (38)

مساله پوشش وجه و کفین

دراین باره، میان فقها و مفسرین، اختلاف نظر است. عده‏اى قائل‏به وجوب پوشش صورت ودستهاودرمقابل، عده‏اى قائل‏به عدم‏وجوب پوشش شده‏اند. علاوه براین که همه قائل شده‏اند که‏پوشاندن آن بهتر است. اما هرکدام براى نظریه خود، ادله‏اى ازآیات و روایات بیان کرده‏اندکه جهت تکمیل‏بحث ارائه مى‏شود.

ابتدا ادله قائلین به وجوب پوشش را بیان مى‏کنیم همراه باجوابى براى هرکدام و بعد، ادله قائلین به عدم وجوب پوشش.

ادله وجوب پوشش وجه و کفین

دلیل اول: 1- اطلاق آیه غض «یغضوا من ابصارهم‏»مى‏فرماید چشم فرو گیرید و نگاه نکنید. این کلام، اطلاق دارد ودر نتیجه، همه جاى بدن را مى‏گیرد از جمله، وجه و کفین را. بعدمى‏فرمایند: باالملازمه هرجایى از بدن را که نباید نگاه کرد زن‏لازم است‏بپوشاند از جمله، وجه و کفین را.

جواب دلیل اول:اولا، آیه اطلاق ندارد وحذف متعلق هم‏دلیل بر اطلاق نمى‏شود; چون متعلق معلوم بوده و حذف‏شده‏است وجود کلمه «من‏» شاهد بر عدم عمومیت در متعلق‏است;چون تبعیضیه‏است. مرحوم آیة‏الله حکیم(ره) مى‏فرمایند:«والامر بالغض لاعموم فى متعلقه وحذفه لا یقتضیه اذ حمله على‏العموم لکل شى‏ء ممتنع ولاسیما بملاحظه التعبیر بقوله تعالى"من‏ابصارهم" فان کلمه من ظاهره فى التبعیض والظاهر کونه یلحاظ‏المتعلق و تقدیر کل شى من بدن المراة لاقرینة علیه بل‏المناسب‏جدابقرینة مابعده ان یکون متعلقه الفروج‏» (39) و مرحوم، علامه‏طباطبایى - رحمة‏الله‏علیه - نیز متعلق را فروج گرفته‏اند: «ویکون‏مدلول الایه هوالنهى عن النظر الى الفروج‏» (40) ثانیا: هیچ ملازمه‏اى‏بین حرمت نگاه و وجوب پوشاندن نیست. همان‏طورى که‏عده‏اى از فقهاء فرموده‏اند، نگاه زن به بدن مرد حرام است ولى‏براى مرد پوشاندن واجب نیست.

دلیل دوم: «لایبدین زینتهن الاماظهر منها» مى‏فرمایند: اطلاق‏«لایبدین زینتهن‏» وجه و کفین را نیز مى‏گیرد که جزو زینتهایى‏است که نباید آشکار شوند ومى‏گویند: منظور از استثناى‏«الاماظهر منها» هم، بدن نیست، بلکه منظور، لباس است;کمااین‏که ابن مسعود گفته است.

جواب:اولا، با وجود استثناى «الاماظهر منها» بلافاصله بعداز «لابیدین‏» اطلاقى منعقد نمى‏شود. ثانیا، قول ابن مسعودمعارض است‏با قول ابن عباس و دیگران. ثالثا: لازمه قول ابن‏مسعود، منقطع بودن استثناء ولغویت آن است; زیرا اگر بگوید:لباس را لازم نیست‏بپوشانید، کلامى لغو است; چون قابل‏پوشاندن نبوده و دور لازم مى‏آید. رابعا: روایات زیادى داریم‏مبنى براین‏که منظور از استثناء وجه و کفین است که روایات‏بعدا مى‏آید.

دلیل سوم: «لایبدین زینتهن الا لبعولتهن ....» مرحوم، آیة‏الله‏خویى - رضوان‏الله‏علیه - براى اثبات وجوب پوشش وجه وکفین، به این قسمت از آیه، استدلال کرده‏اند و فرموده‏اند:«هرچند از قسمت اول آیه، که استثناء «الا ماظهر»دارد، وجوب‏پوشش کل بدن، غیر از وجه و کفین و عدم وجوب پوشش وجه‏و کفین استفاده مى‏شود، ولى قسمت قبل، در مقام بیان حکم‏ظاهر شدن قسمتى از بدن است نه بیان حکم اظهار بدن براى‏دیگران و حکم اظهار بدن براى دیگران را قسمت دوم، یعنى‏«لایبدین زینتهن الا لبعولتهن‏» بیان مى‏کند که مطلقا بدون هیچ‏استثنایى آیه کریمه مى‏فرماید: جز براى شوهر... بدن را آشکارنکند. در نتیجه، در مقام اظهار براى دیگران، هیچ موضعى از بدن‏استثناء نشده‏است وفقط بعضى ازافراد استثناء شده‏اند. پس تمام‏بدن حتى وجه و کفین، در مقابل مردان باید پوشیده باشد. و این‏که قسمت اول که همراه‏استثنااست فقط حکم ظهورفى حدنفسه‏را بیان مى‏کند و قسمت دوم، حکم اظهار براى دیگران رامى‏فرماید: فعل"بداء"اگر متعلق آن بدون "لام" بیاید معناى‏آشکارنکردن در مقابل پوشاندن دارد و اگر متعلق آن همراه "لام"باشد معناى پوشاندن در مقابل ارائه به دیگران دارد لذا قسمت‏اول، معناى ظهور فى نفسه و قسمت دوم، معناى اظهار براى‏دیگران را دارد.

«البداءبمعنى‏المظهورکمافى قوله تعالى"بدت لهماسؤاتهما"والابداء بمعنى الاظهار فاذا کان متعلقا بثى و لم یکن متعدیا یا للام یکون‏فى مقابل الستر واذا کان متعلقا باللام کان فى مقابل الاخفاء بمعنى‏الارائه والاعلام ومن هنایظهرمن آلایه الکریمه فان قوله عز وجل اولا«ولابیدین زینتهن الا ما ظهر منها» انما یعبد وجوب ستر البدن الذى هوموضع الزینه و حرمة کشفه ماعدا الوجه والکفین فى حین ان قوله ثانیا«ولابیدین زینتهن الا لبعوتهن‏» یفید حرمة اظهار بدنها وجعل الغیرمطلعا علیه واراءته مطلقا من دون فرق بین الوجه والیدین (41)

بعدا ایشان روایاتى را که وجه و کفین را استثناء کرده توجیه‏مى‏کنند و تطبیق مى‏دهند بر نظر خودشان، مى‏فرمایند: روایاتى‏که وجه کفین را استثناء کرده مربوط به همان قسمت اول آیه‏است که خود آیه‏استنثادارد و روایاتى که وجوب پوشش وجه وکفین رابیان مى‏کند. (42) مربوط به قسمت دوم آیه‏است.«فان هذه‏الایه تصدى‏لبیان حکمین،حکم‏الظهورفى نفسه عنداحتمال وجود ناظرمحترم وحکم‏الاظهارللغیر عندالقطع بوجود ناظرمحترم والذى یطهران‏الروایات الوارده فى تفسیر هذه الایه الکریمه تؤکد ماذکرناه‏من‏التفصیل‏فان‏بعضهانسال‏عن‏القسم‏الاول وبعضهاعن‏القسم‏الثانى‏». (43)

جواب: اساس استدلال ایشان براین است که معناى فعل‏«لایبدین‏» با آوردن و یا نیاوردن "لام" تغییر مى‏کند در صورتى که‏در مقام استعمال، غیر از آن ممکن نیست; چون که آیه، اولا،مى‏خواهد مقدارى ازبدن را که حکم وجوبى پوشش دارد ومقدارى که حکم وجوب پوشش ندارد بیان کند و در مقام‏تعرض به افراد دیگر نیست، لذا متعلق را همراه با "لام" نیاورد وثانیا، مى‏خواهد حکم زن در مقابل دیگران را بیان کند، پس‏مجبور است متعلق را همراه "لام" بیاورد. اما این که معناى فعل‏تغییر پیدا مى‏کند صرف استظهار است ودلیلى ندارد. لغوى هم‏این را نگفته‏است. ثالثا، حکم ظهور فى حد نفسه یا احتمال‏وجود ناظر محترم یعنى چه؟ اگر ناظر نیست که اصلا حکم‏پوشش هم نیست و در صورت احتمال اگر احتمال عقلانى وقوى است که مثل وجود ناظر است و حق ندارد خود را برهنه‏کند واگر احتمال غیر عقلانى و ضعیف است مثل عدم وجودناظر است، پس دراین صورت، با معناى ایشان هیچ موردى‏براى قسمت اول آیه باقى نمى‏ماند. رابعا، توجیه روایات‏قرینه‏اى ندارد و صرف احتمال است.

پى‏نوشتها:

1- طبرسى، مجمع البیان، (طهران:العملیة‏اسلامیه، 1383 ق)، ص 137;فیروزآبادى، قاموس‏المحى، (بى‏جا: موسسه‏الرسالة، 1407ه)، چ دوم،

2- الزبیدى،تاج‏العروس،(بیروت:دارمکتبة‏الحیاة،);آلوسى، روح‏المعانى،(بیروت: داراحیاءالتراث‏العربى،)،ج 18، ص 138

3- فیروزآبادى،پیشین;جوهرى،الصحاح،(بیروت:دارالعلم‏الهلایین،); راغب اصفهانى،مفردات راغب،(بیروت: دارالمعرفة،)

4- احمدبن‏فارس، مقایس اللغه،(مصر: شرکت‏مکتبه، 1392 ق)،چ دوم،اصل یدل على‏تقنح فى‏الشى و من ذلک الفرجه

5- مفردات راغب،پیشین:الفرج،الشق بین الشیئین‏وکنى به عن‏السواه

6- الصحاح،پیشین:العورة‏سوءه‏الانسان وکل‏مایستحیامنه

7- صحاح‏اللغه،پیشین;قاموس‏المحیط،پیشین

8- طبرسى،پیشین; ج 3،ص 148

9- قاموس،پیشین;طبرسى،پیشین، ج 4، ص 138

10- مقایس اللغه، پیشین;

11- مفردات راغب، پیشین;

12- طبرسى، پیشین; ج 4، ص 137

13- محمدحسین طباطبایى(علامه)، المیزان، ج‏15، (قم: جامعه مدرسین،)، چ اول، ص 111

14- حرعاملى،وسایل‏الشیعه،چ 6،ج 14،(تهران:المکتبه‏الاسلامیه،1402)،باب‏104،ح‏4، ص 138

15- محمدحسین طباطبایى(علامه)،پیشین

16- المراد یزنینهن مواضع الزینه‏لان اقمى، ینزین‏به کالقرط والسوارلایحرم ابداؤها فالمراد بابدادالمزینة‏ابداء مواضهاى البدن:محمدحسین‏طباطبایى، پیشین، ج 15، ص 115

17- خویى(مرحوم‏آیت‏الله‏العظمى)،مستندالعروه،(منشورات‏مدرسه‏دارالعلم،1367)،ص‏37

18- طبرسى،پیشین،ج 4،ص 137:مجزوم‏لانه‏جواب شرط مقدر...

19- محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 15،ص‏111: والمقابله بین‏قوله «یعضوا من ابصارهم‏»«لایحفظوافروجهم‏»یعطى‏ان‏المرادبحفظ الفروج‏سترها عن النظر لاحفظها عن الزنا و اللواطه.

20- کلینى، اصول کافى، ج 2، بیروت، دارصعبه،دارالتعارف، چ چهارم، ص 35، مجلسى (علامه)بحارالانوار، ج 101، (بیروت:داراحیاءالتراث‏العربى، مؤسسه الفرفا)، ص 33

21- حر عاملى، پیشین، ج 2،

22- فقط ستروجه وکفین‏اختلافى‏است.

23- حرعاملى،پیشین،ج 14،ص‏42

24 و25- نور:آیه 60 ;احزاب:آیه 60

26- حرعاملى، ج 14،پیشین،حدیث 1، ص 146

26- حکیم (رحمة‏الله‏علیه)، مستمسک، ج 5،(قم: کتابخانه‏آیة‏الله‏نجفى، 1406 ق)، ص 234

27- ذکرالزینه دون مواقفهاللمبالغه - کشاف، ج 3،ص 230،لایظهرن مواضع الزینه،مجمع‏البیان،ج‏4، حلى، ص 138، والمراد بزیقهن مواضع الزینه،المیزان، ج 15، ص 11، فالروایات وان کانت‏صریحه ان المراد بالزینه هو مواضعها، مستندالعروه، جزء 1 نکاح،ص 54

28- بحار، پیشین، ج 101، ص 33

29- وسایل، پیشین، ج 14،حدیث 3، ص 146،

30- وسایل،پیشین،باب 101،حدیث 4، ص 146،

31- روح المعانى، پیشین، ج 18، ص 141

32- تبیان، پیشین، ج 7، ص 429

33- مجمع‏البیان، پیشین، ج 4، ص 138

34- المیزان، پیشین، ج 15، ص 111

35- مستمسک، پیشین، ج 5، ص 243

36- المیزان، پیشین، ج 15، ص 112

37- مجمع‏البیان، پیشین، ج 4، ص 138

38- مستمسک، پیشین، ج 5، ص 243

39- المیزان، پیشین، ج 15، ص 111

40- مستندالعروه، پیشین، جزء 1 نکاح، ص 55

41- البته روایتى که وجوب پوشش وجه و کفین‏را برساند نداریم اگر روایت فضیل که عین‏روایت و معناى آن بعدا مى‏آید و ایشان روایت‏را به صورتى معنا مى‏کند که وجوب پوشش وجه‏و کفین ازآن استفاده مى‏شود دیگران عمدتا به‏صورتى دیگر معنا کرده‏اند که خود روایت دلیل‏بر عدم وجوب است و دیگر روایت عورة بودن‏زن است که این روایت هم در مقام بیان کمیت وکفیت پوشش‏نیست و مکاتبه صفار که در مقام‏شهادت است نه مطلق.

42- حر عاملى،پیشین،ج 14،باب 24.

43- آیت الله بروجردى، نهایة التقریر فى الصلوة،ج‏1، ص 134

منبع: معرفت شماره 7

دکتر حسین مفتخرى‏1

مقدمه‏
تاریخ ایران در اوایل دوره‏ى اسلامى، یکى از مقاطع سرنوشت‏ساز این مرزوبوم است. این مقطع زمانى به واسطه‏ى ماندگارترین تأثیرات (پذیرش دیانت جدید) در تاریخ ایران از حساسیت ویژه‏اى برخوردار است. در واقع جامعه ایرانى در این دوره با بخشى از میراث باستانى‏اش ترک پیوند کرد. شکل گذشته‏ى جامعه‏ى ایرانى که حدود هزار سال از وحدت نسبى برخوردار بود، به تدریج تغییر یافت و چهره‏اى تقریباً متفاوت با گذشته پیدا کرد. ورود اسلام و اعراب به ایران، در ساختارهاى سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و حتى اقتصادى، تأثیرات محسوسى از خود به جاى گذاشت که مدت‏ها - و در بعضى موارد تا عصر حاضر - مسیر تاریخ ایران را به سوى دیگر سوق داد. به عبارت دیگر این دوره، یکى از معدود دوره‏هاى انتقالى در سیر تاریخ ایران است: انتقال از عهد باستانى به دوره‏ى اسلامى. هر چند این دو مقطع به طور کامل از یکدیگر قابل تفکیک نیست، اما پس از دو قرن کشمکش و تلاقى فرهنگى، از اوایل قرن سوم هجرى به بعد، شاهد ظهور فرهنگ ترکیبى و مشترک ایرانى - اسلامى هستیم.
جامعه‏ى ایرانى از پس حیرت اولیه ناشى از سقوط نظام قبلى - که یکى از نتایج آن دگرگونى فرهنگى ناشى از ورود و رسوخ عناصر جدید بود - بار دیگر طى یک فراگرد توانست با جهت دادن به نیروهاى موجود خود از تضاد آنها جلوگیرى کند. این جامعه به علت برخوردارى از انعطاف ویژه توانست پس از دو قرن سیادت عناصر غیر ایرانى، هم‏چنان موجودیت خویش را حفظ کرده و از شدت یافتن تزلزل ناشى از عدم همبستگى میان عناصر فرهنگى در جامعه جلوگیرى کند. با گذشت زمان، ایرانیان از طریق تطبیق خود با ارزش‏ها و هنجارهاى جدید اجتماعى، که منبعث از دین مبین اسلام بود، تشکل و تمامیت خود را به عنوان یک قوم حفظ کردند و با رسیدن به تعادلى نوین از طریق ادغام‏پذیرى اجتماعى 2)integration social( و تداخل گروه‏هاى گوناگون، به نوعى از سازش اجتماعى و هویت نسبتاً جدید دست یافتند. البته این بار نیز عنصر دین به عنوان یکى از مهم‏ترین مظاهر تجلى وحدت ظاهر شد؛ «وحدتى که از دوره هخامنشیان و اسکندر مقدونى به بعد، منطقه از آن برخوردار نشده بود.»3 دین تازه به مثابه پدیده‏اى خودى تلقى شد و به تدریج از تلاقى فرهنگى 4)acculturation( بین فرهنگ ایرانى و اسلامى و هم‏سویى آنها، نوعى وحدت و همسانى میان عناصر این دو فرهنگ به منصه‏ى ظهور رسید و به عبارتى، فرهنگ سومى پدیدار شد که از قرن سوم به بعد به بار نشست.
در دو قرن اول هجرى، چنین به نظر مى‏رسید که جامعه ایرانى به علت پذیرش امواج تفکر اسلامى و دورى از برخى عناصر فرهنگى گذشته، از یک سو و کسب نکردن هویت فرهنگى جدید، على‏رغم افزایش تعداد نومسلمانان ایرانى، از سوى دیگر، دچار از هم پاشیدگى اجتماعى شده است. به عبارت بهتر، از آن‏جا که جامعه ایرانى پس از سقوط ساسانیان هنوز شکل جدیدى نیافته و دچار «بى‏شکلى فرهنگى»5 بود، با وجود آن‏که جزئى از قلمرو جهان اسلام تلقى مى‏شد، به عنوان یک جامعه‏ى اسلامى برخوردار از فرهنگ اسلامى به شمار نمى‏آمد.6
از آن‏جا که ریشه و منشأ پیدایش فرهنگ و تمدن اسلامى - ایرانى به چگونگى پذیرش دیانت جدید از سوى ایرانیان باز مى‏گردد، در ادامه‏ى بحث، به بخشى از این موضوع که به اولین واکنش‏هاى طبقات مختلف جامعه‏ى ایرانى در مواجهه با اسلام و اعراب اختصاص دارد، مى‏پردازیم.

***
فارغ از ابهام‏هایى که درباره نظام طبقات اجتماعى ایران - از جمله در دوره‏ى ساسانى - وجود دارد، همان‏گونه که کریستین سن نیز متذکر شده، اصولاً ترتیب مقامات و طبقات در این دوره موضوعى بسیار پیچیده و تاریک است‏7 که به ویژه حمله‏ى اعراب مسلمان و فروپاشى بسیارى از زیر ساخت‏هاى جامعه از یک سو و اشتباهات مورخان مسلمان در شناخت واقعیت و ماهیت مناصب و عناوین بزرگان ایرانى از سوى دیگر، آن را بیش از پیش غامض ساخته است. با توجه به این‏که - حداقل در ابتدا در جامعه‏ى مسلمانان عرب، بر خلاف نظام ساسانى، قشربندى مشخص با مرزهایى روشن براى جداسازى افراد از یکدیگر وجود نداشت و در برخى مواقع حتى تفکیک آزاد (حر) از بنده (عبد) در میان آنها مشکل مى‏نمود،8 اعراب در تشخیص صحیح طبقات اجتماعى ساسانى دچار اشتباهاتى شدند که در گزارش راویان فتوحات نیز دیده مى‏شود. مثلاً در دوره اسلامى اغلب به همه‏ى بزرگان ایرانى «دهقان» مى‏گفتند و احیاناً پادشاه و مرزبان یک شهر را هم به نام دهقان مى‏خواندند.9
هر چند سرانجام نتیجه‏ى برخورد دو نظام اجتماعى ایران و اسلام، به وحدت و همسازى انجامید، اما طرح نظرات کلى مبنى بر این‏که «فتوحات خیره کننده‏ى اعراب در ایران ناشى از استقبال عامه‏ى مردم از مهاجمان بوده است»،10 نباید ما را از جزئیات واکنش هر یک از گروه‏هاى مختلف جامعه در مواجهه با اعراب مسلمان غافل سازد. البته دشوار نبودن دستیابى به برخى فتوحات، مى‏تواند نتیجه بعضى همدلى‏هاى ایرانیان با فاتحان مسلمان باشد که خود تا حدى ناشى از این امر بود که اصولاً در ایران به واسطه قدرت مافوق طبقاتى دولت، طبقات اجتماعى - صرف نظر از تضادها و اختلاف منافع درونى خود - از دولت بیگانه بودند یا به عبارت دیگر دولت را از خود نمى‏دانستند. از این‏رو به هنگام ضعف و تزلزل دولت، یا از آن فاصله مى‏گرفتند یا آن را بى‏دفاع مى‏گذاردند.11 با وجود این به میزانِ نزدیک بودن هر یک از گروه‏هاى اجتماعى به مرکز قدرت یا دور بودنشان از آن و نیز با توجه به عوامل دیگر، انگیزه و نحوه‏ى برخورد هر یک از لایه‏هاى اجتماعى ایران با اعراب و اسلام تقریباً متفاوت از دیگرى است. یزدگرد سوم، پادشاه ساسانى که از همان ابتدا با خشونت و تنفر هر چه تمام‏تر به درخواست مسلمانان مبنى بر قبول اسلام جواب منفى داده بود،12 با هر شکستى که متوجه لشکریانش مى‏شد، به اتفاق بستگان نزدیکش یک گام عقب مى‏نشست و در انتظار پیروزى بر حریفان خود بود. شاهزادگان ساسانى حتى سال‏ها پس از سقوط این سلسله، هنوز در سر، هواى سلطنت از دست رفته را داشتند و مثلاً خسرو - از نوادگان یزدگرد - در سال 110 قمرى در حمله ترکان به ماوراء النهر، از جمله مهاجمان بود.13 اسپهبدان، امرا و افراد برجسته‏ى ارتش ساسانى و نیز اشراف نزدیک به دربار سلطنتى عموماً در مقابل سپاه مسلمانان ایستادگى مى‏کردند، زیرا موجودیتشان وابسته به حکومت ساسانى بود و راه دیگرى برایشان متصور نبود. مقاومت شدید ساسانیان در اوایل فتوحات، بیش‏تر خواست این گروه بود تا آن‏جا که به روایت بلاذرى نبردگاه مهران در نخیله «چنان از استخوان کشتگان آکنده شد که با زمین هم سطح گشته بود».14 نمونه‏ى رستم فرخزاد، نادر بود. تردید وى در آغاز کردن جنگ‏15 - و اگر روایت یعقوبى صحت داشته باشد - تمایلش به اسلام‏16 بیش‏تر ناشى از شناخت صحیح او از امکانات و شرایط دو طرف بود تا تمایل قلبى او به مسلمانان. چنان‏که به روایت دینورى، رستم پس از مذاکره با مغیرة بن شعبه آنچه را که با آن روبه‏رو شده بود بزرگ دانست.17
پس از پیروزى اعراب مسلمان در نهاوند، دیگر شاهد نبردهاى منظم میان ارتش ساسانى و سپاه مسلمانان نیستیم. پایدارى بدان‏سان که در قادسیه و نهاوند دیده شد، در سایر نقاط از جمله خراسان هرگز تکرار نشد. با نابودى سپاه متشکل ساسانیان، مقاومت یکپارچه از میان رفت و از آن پس فقط بعضى از سرداران نظامى که در پى احراز مقام و موقعیت گذشته خود بودند، در برخى نقاط، مقاومت‏هاى بیهوده‏اى را علیه اعراب ترتیب دادند.18 با این حال گروه‏هایى از سپاهیان ایران به سبب خستگى مفرط از جنگ‏هاى مداوم این دولت با همسایگانش، تماس نزدیکشان با جامعه‏ى نظامى مسلمانان و در نتیجه تأثیرپذیرى‏شان از وعده‏هاى جذاب اسلام‏19 و نیز به امید حفظ موقعیت شغلى خویش به سپاه اسلام پیوستند و اسلام آوردند. این‏ها جزء اولین گروه‏هاى ایرانى بودند که به دعوت آیین نو پاسخ مثبت دادند. مدارک روشنى در دست است که گاه دسته‏هایى از افرادِ نه چندان برجسته سپاه ساسانى به مسلمانان پیوسته‏اند، چنان‏که یک سپاه چهار هزار نفرى از لشکر رستم فرخزاد پس از شکست وى در قادسیه گفتند: «ما چون دیگر مجوسان نه‏ایم. ما را پناهگاهى نیست و اینان ارج ما نشناسند. رأى صواب آن است که به آیین تازیان درآییم و بدیشان عزیز گردیم».20 اینان به این نتیجه دست یافته بودند که: «برادران ما که از آغازِ کار به مسلمانى گرویدند بهتر و صائب‏تر از ما بودند».21 بر اساس این روایت، این گروه پس از اسلام آوردن، در جنگ مداین و جلولا مسلمانان را یارى کردند.
اصولاً استفاده و به کارگیرى نیروهاى بومى، از جمله روش‏هاى نظامى مسلمانان بود. عُمَر به عاملان مرزها نوشته بود، کسانى از «اساوره» پارسى را که به کارشان حاجت است به کمک گیرند و جزیه از آن‏ها بردارند.22 بر طبق همین سیاست، بخشى از سپاهیان ایرانى از همان آغاز به خدمت مسلمانان درآمدند و ایشان را در ادامه فتوحات یارى کردند؛ چنان‏که از سپاه پنج هزار نفرى «احنف» در خراسان، یک هزار نفر از پارسیان نومسلمان بودند.23 این جماعت که کوچک‏ترین نشانى از همبستگى با دولت قبلى در آنها مشاهده نمى‏شد و با سقوط ساسانیان، منابع درآمد خود را از دست رفته مى‏دیدند، نقش شایان توجهى در راهنمایى مسلمانان براى فتح سایر نقاط ایفا کردند. از جمله سپاه «اسواران» که در ابتدا سپاهى متشکل از نژاد غیر ایرانى بود که یزدگرد آنها را از «سندیان» گرد هم آورد و سپس انبوهى ایرانى نیز به آنان پیوست، همگى طى شرایطى که جزئیاتش را طبرى و بلاذرى ذکر کرده‏اند، اسلام آوردند و در محاصره‏ى شوشتر با ابوموسى اشعرى همراه شدند.24 مدافعان شهر قزوین نیز مانند «اسواران» بصره، اسلام آوردند، یعنى شرط کردند به هر کس که خواهند، بپیوندند. پس به کوفه رفتند و در آن‏جا حلیف «زهرة بن خویّه» شدند. این گروه همان‏هایى هستند که بعدها «حمراء دیلم» نام گرفتند.25
با حذف خانواده ساسانى و امراى برجسته نظامى، در ابتدا - به ویژه در دوره خلفاى راشدین - ساختار اجتماعى ایران تغییر چندانى نیافت و هر یک از طبقات جامعه به تناسب جایگاه و موقعیت اجتماعى، به نوعى خود را با شرایط جدید منطبق کرد. به این ترتیب در ابتدا در زندگانى و نهادهاى اجتماعى مردم، دگرگونى عمیقى پدید نیامد و هر چند مدینه و دمشق به جاى تیسفون، پایتخت رسمى کشور شدند، ولى هم‏چنان زورمندان بومى و محلى بر ایران فرمان مى‏راندند، چنان‏که در روزگار ساسانیان نیز چنین بود. برخى از این حکام - اعم از مرزبانان و دهقانان - گرچه در ابتدا به تنهایى یا در کنار امراى نظامى، به رویارویى با سپاه اعراب مسلمان پرداختند و در این راه کشته شدند یا به اسارت رفتند،26 اما به زودى به دلیل نبود حکومت مرکزى و اتکا بر درآمدهاى ارضى، ناگزیر از سازش با مسلمانان شدند.27 حتى حکام محلى منطقه سواد، پیش از این و در ابتداى تهاجمات مرزى اعراب، یزدگرد را تهدید کرده بودند که اگر به حفظ منافع آنها در مقابل مسلمانان اهتمام نورزد تسلیم مسلمانان خواهند شد.28 در نواحى شرقى ایران همچون خراسان، حکام و اشراف محلى، به ویژه دهقانان، به دلیل نداشتن انگیزه مقاومت و نیز حفظ جایگاه اجتماعى و امتیازهاى شخصى و نیز نیازشان به اعراب براى متوقف ساختن حملات اقوام ترک، خیلى زود راه مسالمت با مسلمانان را در پیش گرفتند و حتى براى تسلیم مناطق تحت نفوذ خود به ایشان پیشقدم شدند. براى مثال مرزبان توس در سال 29 هجرى به والى بصره و کوفه نامه نوشت و آن دو را به خراسان فرا خواند.29 هر چند سازش بزرگان خراسان با اعراب مسلمان، طبق ضوابط و شرایط مسلمانان انجام مى‏گرفت، اما موجب شد، ایشان نسبت به هم‏ردیفان خود در غرب ایران، آسیب کم‏ترى ببینند. این گروه اجتماعى نیز دلبستگى چندانى به ساسانیان نداشتند و حتى حاضر نشدند شاه فرارى ایران را پناه دهند30 و سرانجام او را به قتل رساندند.31 آنها در آخرین روزهاى حکومت ساسانیان از چنان موقعیت و نفوذ فراوانى برخوردار بودند که سقوط ساسانیان در آغاز براى اتباع ایشان محسوس نبود32 تا آن‏جایى که برخى محققان روحیه تجزیه‏طلبى امراى محلى را از جمله علل سقوط دولت ساسانى شمرده‏اند.33 این گروه بیش‏تر به حفظ مال و پایگاه خویش مى‏اندیشیدند تا دفاع از شاه ساسانى و سقوط کشور. از این‏رو، مقتضى دیدند که خراج‏گزار اعراب شوند و در برخى موارد به دین جدید درآیند و پایگاه پیشین خود را در منطقه حفظ کنند. بر اساس سکه‏هاى به جا مانده‏ى یکى از حکام محلى ناحیه آذربایجان در اواخر قرن اول هجرى معلوم مى‏شود که چگونه - به احتمال - یک حاکم محلى، دین عوض کرده و در منصب خود باقى‏مانده است.34 با ضربه خوردن و فرومالیده شدن اشراف بزرگِ وابسته به دربار ساسانى، طبقات متوسط اشراف که به طور عمده از دهقانان‏35 و مرزبانان‏36 و بقایاى خاندان‏هاى کهن بودند، موقعیت بهتر و جایگاه برجسته‏ترى یافتند، به نحوى که حتى اصطخرى در قرن چهارم هجرى از بقاى خاندان‏هاى کهن، با نام اهل البیوتات (واسپوهران در فارس) یاد مى‏کند.37 نیاز دو جانبه‏ى اعراب مسلمان و فرماندهان محلى - چون مرزبانان و دهقانان - موجب نزدیکى هرچه بیش‏تر آنها به یکدیگر مى‏شد.
اعراب مسلمان هنگام فتوحات خود با مرزبانان بسیارى روبه‏رو شدند که بر ولایات داخلى فرمانروایى مى‏کردند، ولى سرانجام راه مسالمت و سازش پیش گرفتند و مهم‏تر آن‏که علیه رقباى منطقه خود به کمک اعراب شتافتند.38 حتى پیش از این در زمان پیامبرصلى الله علیه وآله نیز مرزبان بحرین و جمعى از هم‏کیشان وى، اسلام را بر آیین زرتشتى ترجیح داده، مسلمان شده بودند.39
دهقانان که در گذشته عهده‏دار جمع و جبایت خراج و «به منزله‏ى چرخ‏هاى ضرورى دولت بودند»40 و از میزان درآمد منطقه‏ى خود بهتر از هر کس اطلاع داشتند، به طور عمده در دوره اقتدار اعراب مسلمان بر مناصب خود ابقا شدند و به صورت ممیزان و تحصیل‏داران مالیاتى نظام جدید درآمدند و در مواردى به منظور خوش‏خدمتى نزد مسلمانان حتى به جاسوسى براى ایشان دست زدند.41 موقعیت سیاسى اجتماعى دهقانان در نظام جدید تا بدان پایه بود که گاه سران قبایل عرب در اعتراض به جایگاه برجسته دهقانان، از حکام عرب انتقاد مى‏کردند.42
گرایش به اسلام در جامعه ایرانى نیز در ابتدا از سوى این طبقات بیشتر مى‏نمود. بلاذرى در موارد متعدد، اسلام آوردن دهقانان را به ویژه در ناحیه «سواد» ذکر مى‏کند.43 این نکته از این نظر حایز اهمیت است که منطقه‏ى «سواد» از نظر مکانى و زمانى، شاهد اولین رویارویى‏هاى مسلمانان و ایرانیان بوده است. با این حال نمى‏توان با نظرهاى کلى از این دست موافق بود که: «همواره نجباى متنفذ ایرانى، رهبران، اشراف و اعیان بودند که به عنوان یک اقدام احتیاطى، به مذهب فاتحان مى‏گرویدند»؛44 زیرا این دیدگاه درباره‏ى تمام مناطق به طور یکسان صدق نمى‏کرد. هر قسمت از قلمرو ایرانى‏نشین، متناسب با شرایط و اوضاع و احوال خود، واکنش متفاوتى در مقابل اسلام نشان داده است. براى مثال در حالى که در برخى نقاط از جمله ماوراءالنهر، رعایا به واسطه معاف شدن از جزیه، گروه گروه مسلمان مى‏شدند و این امر مخالفت امراى محلى را در پى داشت،45 در مناطقى دیگر همچون سواد و خراسان، دهقانان، پیشگامان تغییر کیش بودند. در واقع اینان نخستین کسانى بودند که بیش از هر کس متوجه این موضوع شدند که در پرتو پذیرش دین اسلام مى‏توانند تسلط خود را بر رعایاى زمین‏هاى تحت حاکمیت خود اعمال کنند، و به این ترتیب به اتفاق اشراف عرب، طبقه جدیدى از اشرافیت را در ایران به وجود آوردند.
همان‏گونه که پیش‏تر نیز اشاره شد، موارد متعددى از اسلام آوردن دهقانان نواحى غربى و مرکزى ایران در همان ابتداى فتوحات اعراب به چشم مى‏خورد. در خراسان و مناطق مرکزى ایران علاوه بر این‏که اغلب فتوحات به شکل صلح‏آمیز و در مواردى حتى به درخواست دهقانان و حکام محلى بوده است، پذیرش اسلام نیز سهل‏تر و سریع‏تر و در ابتداى امر بیش‏تر از سوى دهقانان و اشراف محلى صورت گرفته است. اسلام آوردن دهقانان که مى‏توانست انگیزه‏هاى متفاوتى اعم از حفظ موقعیت اجتماعى و نیز پرهیز از خفت پرداخت جزیه داشته باشد، اغلب به پیشنهاد خود آنها انجام پذیرفته است. مثلاً در اصفهان عده‏اى از اشراف سر تسلیم فرود آوردند و خراج‏گزار شدند. سپس از پرداخت جزیه سر باز زدند و اسلام آوردند.46 مرزبانان و دهقانان که در دوره ساسانى از پرداخت جزیه معاف بودند، اداى آن را به قوم عرب، نوعى تحقیر و کسر شأن اجتماعى خود مى‏دانستند و این از جمله عواملى بود که این بخش اجتماعى را در گرایش به اسلام ترغیب مى‏کرد.
طبیعى است که اسلام آوردن بزرگان هم‏چنین مى‏توانست محرک نیرومندى در «گروش» عامه‏ى مردم، به ویژه رعایا، به اسلام باشد. در این میان کشاورزان جزء آخرین گروه‏هاى اجتماعى بودند که با اعراب مسلمان تماس برقرار کردند، زیرا امور آنها از طریق دهقانان (اربابان زمین) رتق و فتق مى‏شد و به همین خاطر مدارکى دال بر تغییر کیش آنها در اوایل فتوحات و بخصوص در ناحیه سواد موجود نیست. اما به نظر مى‏رسد حتى این عده نیز، على‏رغم تعصب مذهبى‏شان که از عوارض زندگى بسته‏ى روستایى بود، تا حدى به واسطه‏ى سرکوب جنبش مزدکى و دست نیافتن به آرزوهاى دیرینه از یک سو و امید به دستیابى به وضعى بهتر از سوى دیگر، به مسلمانان خوشامد گفته‏اند،47 به ویژه که ایشان به واسطه‏ى عدم شرکت در جنگ‏ها علیه اعراب، به دستور ابوبکر به حال خویش ماندند و در پناه مسلمانان قرار گرفتند.48 «فیلیپ‏حتى» استقبال کشاورزان آرامى ناحیه عراق را از جنگجویان مسلمان یکى از عوامل موفقیت ایشان برمى‏شمرد.49 «بولت» نیز در میان بخش‏هاى مختلف اجتماعى ایرانى، دو گروه را که بیش از همه در دوره‏ى امویان تمایل به گروش به اسلام داشتند، اسیران جنگى و افرادى از پایین‏ترین طبقات جامعه مى‏داند که مانند رعایاى نگون‏بخت در اراضى کشاورزى به کار مشغول بودند،50 به خصوص که براى این بخش اجتماعى عامل نیرومندى همچون معافیت از جزیه نیز در تغییر کیش بسیار مؤثر بود. اما امرا و نجباى محلى به ویژه در ماوراءالنهر، على‏رغم همکارى با امویان، خواهان گروش طبقات پایین به اسلام نبودند، زیرا علاوه بر کسر درآمد - که به هر حال امرا پاسخگوى آن بودند - موقعیت اجتماعى‏شان نیز متزلزل مى‏شد. «دهقانان ماوراءالنهر، در حفظ سازمان اشرافى ذى‏نفع بودند و بدین‏سبب نمى‏توانستند در برابر رواج و انتشار دین نو که در آن زمان هنوز جنبه‏ى دموکرات منشانه‏ى خود را از دست نداده بود بى‏اعتنا باشند».51 به همین دلیل تأکید بر اخذ مجدد جزیه از نومسلمانان و حتى ممانعت از اسلام آوردن فرودستان در این ناحیه، بیش‏تر از سوى این طبقه مطرح مى‏شد تا اعراب.52 به مرور اشراف ایرانى و عرب در خراسان و ماوراءالنهر جبهه‏ى واحدى را علیه نومسلمانان و اهل ذمه و تحرکات عدالت‏خواهانه - که داعیه‏ى برابرى مسلمانان اعم از عرب و عجم را مطرح مى‏ساخت - تشکیل دادند. به نظر مى‏رسد غیر از کاهش مالیات، عامل دیگرى که امراى محلى را ب
ه مخالفت با نشر اسلام وامى‏داشت، منافع سیاسى و تمایل به حفظ و ادامه نفوذ خود بود که طبعاً با توسعه و گسترش اسلام در مخاطره مى‏افتاد.53
بخشى دیگر از گروه‏هاى نسبتاً متنفذ جامعه‏ى ایرانى را دبیران و مستوفیان تشکیل مى‏دادند که با اصلاحات انوشیروان و متمرکز شدن هسته‏ى اصلى امور در دربار و رشد دیوان‏سالارى اهمیتى بیش از پیش یافتند و با سقوط ساسانیان و فرومالیده شدن بزرگان و نیاز اعراب به ایشان براى رتق و فتق امور، تخصص و مهارت خود را در امور ادارى در اختیار مسلمانان گذاردند و در نظام ادارى جایگاه برجسته‏ترى پیدا کردند. اگر چه هیچ‏گاه وجود این افراد به اندازه دهقانان ضرورى نبود، اما به کارگیرى اصول و شیوه‏هاى مالیاتى محلى توسط اعراب و این‏که حکومت خود را در بسیارى از موارد به شکل دولت ساسانى بنیان نهادند،54 موجب شد ضرورت نیاز به دبیران و دیوانیان بومى هم‏چنان نیرومند باقى بماند تا آن‏جا که گزارش نظامى عروضى در قرن ششم هجرى از وضع دبیرخانه عهد خود، به طور کلى قابل تطبیق با تکالیف و وظایف دبیران زمان ساسانیان است.55 به این سبب در قرون اولیه هجرى غالب رؤساى مهم سازمان ادارى و نیز اکثر دبیران و مشاوران و کارمندان و مباشران و عمّال حکومت و بزرگان عرب، از موالى بودند.56 با این حال اگر چه طبقه دبیران ساسانى بى‏درنگ به سوى پیروزمندان مسلمان رفتند، ولى اسلام آوردن ایشان ضرورتى نداشت و بسیارى هم مسلمان نشدند؛57 چنان‏که در زمان نصر بن سیار - آخرین حاکم اموى خراسان - بیش‏تر دبیران در این ناحیه زرتشتى بودند.58 اما دبیران ایرانى و مسلمان نیز وجود داشتند، چرا که والى عراق در سال 124 قمرى به حاکم خراسان دستور داد فقط دبیران مسلمان را به استخدام گیرند.59
در مراحل بعدى، بازرگانان و تجار بودند که به شکلى خود را با وضعیت جدید منطبق ساختند. ایران که از دیرباز نقطه‏ى تماس و ارتباط تمدن‏ها و مهم‏تر از آن شاه‏راه اقتصادى شرق و غرب محسوب مى‏شد، جایگاه مهمى را در اقتصاد بین‏المللى به خود اختصاص داده بود. در داخل نیز یکى از منابع مهم درآمد دولت، مالیات‏هاى مربوط به تجار و بازرگانان بود. با توسعه‏ى فتوحات مسلمانان، قلمرو اسلامى، مرزهاى سیاسى و جغرافیایى وسیع‏ترى را در مقایسه با جامعه‏ى محدود ساسانى شامل مى‏شد. علاوه بر آن، ممانعت اعراب از حملات اقوام شرقى (ترکان) به خراسان و ماوراءالنهر، در مجموع شرایط بهترى را براى تجار و بازرگانان فراهم مى‏ساخت. این در حالى بود که رسوم مدنى و تجارى اسلام نیز امتیازاتى به سوداگران و پیشه‏وران مى‏بخشید، حال آن‏که احکام فقهى زرتشتى، آنان را در تنگنا قرار مى‏داد.60 اینان بدین علت که از ثروت حاصل از فتوحات اعراب مسلمان که به ویژه در عهد اموى بیش‏تر انگیزه‏ى اقتصادى داشت، به واسطه مبادله‏ى غنایم و در نتیجه رونق تجارت، بهره‏هاى فراوانى مى‏بردند، نه فقط اعراب مسلمان را همراهى مى‏کردند، بلکه گاه تأمین هزینه‏ى لشکرکشى آنان را نیز متقبل مى‏شدند.61 از این‏رو در نتیجه تجارت کاروانى با چین و دیگر کشورها، ثروت‏هاى کلانى کسب کرده بودند62 و بر اساس ویژگى‏هاى شغلى‏شان داراى جهان‏بینى نسبتاً باز و فاقد تعصبات مذهبى سایر قشرهاى اجتماعى بودند و اصولاً با دین نیز کاسب‏کارانه برخورد مى‏کردند. شاید این سخن، بى‏راه نباشد که «افراد تحصیل‏کرده‏تر و ثروتمندتر و صاحبان روحیه‏ى جهان‏وطنى و ماجراجویى، معمولاً یا خود نوآورند یا پذیرنده‏ى متقدم یک نوآورى».63
رشد شهرها و گسترش اصناف که از اواخر عهد ساسانى آهنگ ترقى در پیش گرفته بود،64 بعد از اسلام نیز به دلایل مختلف از جمله استقرار قبایل عرب در ایران و نیز فرار روستاییان از مزارع و سکونت ایشان در شهرها، شتابى دو چندان یافت که این همه منجر به رونق کسب و کار تجار و بازرگانان و در مرحله‏ى بعد کسبه و پیشه‏ورانى شد که پیش از آن در فشار طبقه‏ى اشراف بودند و در نظام شبه طبقاتى ساسانیان ارج و قربى نداشتند و با سقوط ساسانیان چیزى را از دست نمى‏دادند.
کارگران زرتشتى نیز که به عنوان نجس تحقیر مى‏شدند، آزادى خود از این فشار روحى را در قبول اسلام مى‏دیدند؛65 زیرا اینان بر خلاف اهل بیوتات و خاندان‏هاى اشرافى و روحانى که در آیین مجوس تعصب زیادى از خود نشان مى‏دادند، به تشکیلات روحانى و عقاید و مقررات موبدان چندان تعلقى نداشتند. از آن‏جا که این طبقات به سبب اشتغال به اعمال روزانه و تصادم و برخورد دائم با قوانین و مقرراتى که در آیین زرتشت به اجتناب از آلودن آتش و خاک و آب وجود داشت، در نظر موبدان و روحانیون زرتشتى، بى‏مبالات و تا حدى سست اعتقاد به نظر مى‏آمدند، طبعاً دیانت تازه را که مسلمین آورده بودند با زندگى خویش سازگار و با مذاق خود موافق یافتند.66 به همین دلایل بود که توده‏هاى فرودست شهرى، انگیزه‏اى براى مقاومت در مقابل اعراب مسلمان نداشتند و در موارد متعددى با راهنمایى و هدایت یکى از ایشان، شهرى یا ناحیه‏اى به روى اعراب گشوده مى‏شد. مثلاً در جنگ مداین، راهنمایى و مساعدت یکى از «گبران» بود که مسلمانان را در فتح آن‏جا توفیق داد.67 هنگام محاصره‏ى شوشتر نیز «یکى از پارسیان زینهار خواست و بر آن شد که مسلمانان را رخنه‏گاه‏هاى مشرکان بنمایاند و خود اسلام آورد، بدان شرط که او و فرزندانش را وظیفه‏اى مقرر کنند».68
در مجموع، فرودستان شهرى نقش مهمى در ایجاد زمینه براى دستیابى به صلح و در نتیجه مسلمان شدن جامعه‏ى ایرانى داشتند؛ چنان‏که در اصفهان با فشار این طبقه، پاذوسبان - مرزبان منطقه - على‏رغم تمایلش، به پذیرش صلح با اعراب و تسلیم شدن به ایشان تن در داد و به مردم گفت: «اى مردم اصفهان، شما را فرومایه دیدم، آنچه کردم شایسته‏ى شما بود».69 در نیشابور نیز «موکل یکى از محلت‏ها امان خواست و پذیرفت که مسلمانان را به شهر اندر کند. پس وى را امان دادند. مرد شبانگاه مسلمین را به درون برد و ایشان دروازه‏ى شهر را گشودند».70 به همین دلیل لمبتون، سرعت و سهولت نسبى غلبه اعراب را به احتمال غالب، معلول این حقیقت مى‏داند که اسلام به عامه‏ى مردم وعده مى‏داد که آنها را از آن اوضاع و احوال نکبت‏بار و طاقت‏فرساى اجتماعى رهایى خواهد داد. این در حالى بود که رژیم کهن در چشم مردم چندان خوار و ناچیز شده بود که حس وفادارى را در آنان بر نمى‏انگیخت.71 به نظر مى‏رسد در دوره‏ى اموى، بخش‏هاى پایین جامعه بیش از دیگر بخش‏ها خواستار تغییر در جامعه بودند و فشار سیاست‏هاى اجرایى و مالیاتى امویان چندان به درک سیاسى، اجتماعى آنان افزوده بود که آنها در آستانه گروش به اسلام از نوع ضدّ اموى (علوى، خارجى، مرجئى) آن بودند. کریستین سن نیز به برقرارى حکومت عامه پس از سقوط ساسانیان اشاره مى‏کند.72
درباره‏ى واکنش قشر روحانیون و مغان در مواجهه با اعراب، منابع موجود، حاوى اطلاعات بسیار اندکى هستند. تا حدّى که اطلاع داریم در نواحى غربى ایران، بخصوص منطقه سواد، به واسطه‏ى نفوذ محدود آیین زرتشت هیچ‏گونه خبرى از مواجهه‏ى روحانیت زرتشتى با فاتحان مسلمان یا هر نوع تحرک مذهبى دیگر علیه آنها ثبت نشده است. به همان‏سان در ماوراءالنهر و ترکستان نیز روحانیون در مبارزه علیه فاتحان هیچ نقشى ایفا نکردند.73 طبیعى است حتى سکوت منابع در این‏باره نمى‏تواند بیانگر سکوت این طبقه در مقابل اقوامى باشد که علاوه بر نبرد در عرصه‏ى سیاسى و نظامى، به هر حال داعیه‏ى نبرد ایدئولوژیک نیز داشتند. درست به همین دلیل در ایالت پارس که مرکز اصلى قدرت روحانیت زرتشتى بود، مشکلات فراوانى براى اعراب فراهم شد و بسیارى از شهرها از جمله اصطخر به دفعات علیه اقتدار مسلمانان شورش کردند، تا آن‏جا که ابن عامر - فرمانده عرب - «سوگند خورد کى چندان بکشد از مردم اصطخر کى خون براند».74 در دوران امویان، در ادامه‏ى همین سیاست به فرمان زیاد بن سمیّه - حاکم عراق - عبیداللَّه بن ابى بکره «هیربذان» فارس را قتل عام و آتشکده‏ها را خراب کرد.75 با این حال مقاومت‏ها در برابر اعراب بیش از آن‏که جنبه‏ى مذهبى داشته باشد، انگیزه‏هاى سیاسى، اجتماعى داشت. تکیه روحانیون زرتشتى بر حکومت ساسانى و تنیده شدن این دو نهاد در یکدیگر، این نتیجه را دربر داشت که با سقوط یکى، دیگرى نیز از پا درآمد. جایگاه و مقام روحانیون بخصوص در ایالت فارس، حتى در آخرین روزگار ساسانى چندان برجسته بود که هنگام ورود اعراب مسلمان به این مناطق، یکى از هیربذان که در آن‏جا فرمان‏فرما بود، قرارداد متارکه و پیمان صلح با اعراب را امضا کرد.76 اما در نظام جدید که دیگر شاهى در میان نبود و به امتیازات دیرینه‏ى نجبا و موبدان و سایر طبقات ممتاز خاتمه مى‏داد، دیگر به «موبذ موبذان» که تاج بر سر پادشاه مى‏نهاد و نیز به اعوان و انصار او چندان نیاز نبود.
با توجه به گرایش تدریجى مردم ایران به اسلام در قرن اول هجرى و این‏که آیین زرتشتى براى مدت‏هاى زیاد پس از سقوط ساسانیان، در برخى مناطق رونق داشت، چنان‏که از جمله در فارس حتى در قرن چهارم «مجوسان در آن‏جا بى‏نشانه راه مى‏رفتند و آداب گبران به کار برده مى‏شد»،77 روحانیونِ نه چندان برجسته زرتشتى به حیات اجتماعى، مذهبى خود ادامه دادند. البته روز به روز از میزان نفوذ و جایگاه سیاسى‏شان کاسته مى‏شد؛ اما از آن‏جا که دین زرتشتى نگاهبان روایات و شعایر ملى بود، نفوذ معنوى آنان کم نبود، خاصه نفوذ معنوى موبد موبدان که رئیس و حافظ دین شمرده مى‏شد و در حقیقت چون شاه از میان رفته بود و اشراف به قوت اصلى خود باقى نبودند، وى رئیس حقیقى ایرانیان زرتشتى به شمار مى‏آمد.78 به همین علت در بعضى نقاط همچون اصطخر و سیستان شاهد هستیم که شخصیت‏هاى بزرگ مذهبى ابتدا همدوش و همراه مرزبانان در مجموعه‏ى حاکمیت محلى با فاتحان مسلمان مى‏جنگند، یا مذاکره مى‏کنند و سرانجام راه سازش با مسلمانان را پیش مى‏گیرند.79 از این‏رو عنصر رهبرى زرتشتى در سیستان ظاهراً در سراسر سده یکم هجرى به حیات خود ادامه داد.80 در دماوند نیز مقام «مسى مغان» - یعنى بزرگ مغ‏ها یا مؤبد مؤبدان، - که در هنگام حمله‏ى اعراب مسلمان در آن‏جا بود و تا یک قرن و نیم بعد از هجرت باقى ماند،81 حاکى از دست نخوردن سریع دستگاه مذهبى زرتشتى پس از سقوط ساسانیان است. از جمله اقدامات انفعالى دستگاه مذهبى زرتشتى در قرن اول هجرى براى جواب دادن به مقتضیات زمان و تطبیق خود با روح زمانه، حضور در مناظرات مذهبى در دربار خلفا82 و سعى در توحیدى نمایاندن آیین زرتشت و زدودن اندیشه‏هاى زروانى و پیرایه‏هاى آتش‏پرستى از آن آیین و نیز عمومى کردن استفاده از اوستا به عنوان کتاب آسمانى زرتشتیان و هم‏چنین تحریک و همراهى مسلمانان در مبارزه با مانویان و مبدعان مذهبى از جمله جنبش «به‏آفرید» بود، تا از این طریق ضمن برقرارى روابط مناسب‏تر با مسلمانان، شرایط بهترى براى ادامه‏ى بقاى خود و آیینشان کسب کنند. مثلاً گبران سیستان به مسلمانان مى‏گفتند که «ما خداى پرستیم و این آتشخانه را که داریم و خرشید را که داریم نه بدان داریم که گوییم این را پرستیم، اما به جایگاه آن داریم که شما محراب دارید و خانه‏ى مکه».83 در حالى‏که هیچ‏گونه اطلاعى از تغییر کیش روحانیون زرتشتى در قرن اول هجرى نداریم، اخبارى در دست است که در میان بوداییان شرق ایران برخى از رؤساى مذهبى همچون خاندان برمک، اسلام گزیدند.

نتیجه‏
مراودات نظامى و در کنار آن تماس‏هاى بازرگانى به علاوه هم‏جوارى دو قوم عرب و ایرانى ناشى از استقرار قبایل عرب در ایران، رفته رفته تأثیر خود را در جنبه‏هاى فرهنگى نیز برجاى گذاشت. هر چند در برخى نقاط، بومیان از استقرار اعراب در کنار خود چندان خشنود نبودند و برخوردهایى میان ایشان با اعراب بروز مى‏کرد، اما در مجموع حضور اعراب را در کنار خود پذیرفته بودند و آن را مذموم نمى‏شمردند. مثلاً دیدگاه مردم «سغد» نسبت به اعراب این بود که: «این قوم با ما آمیخته‏اند و با آنها مانده‏ایم و از ما ایمن شده‏اند و ما نیز از آنها ایمن شده‏ایم».84
مسلمانان با حضور خود در ایران، بیش‏ترین اثر را در طول تاریخ ایران به جاى گذاشتند، اما به زودى «تطابق»85 ایشان با محیط جدید نیز آغاز شد. مثلاً عرب‏هاى خراسان تا حدود زیادى رنگ ایرانى به خود گرفتند؛ از جمله همسر ایرانى داشتند، شلوار مى‏پوشیدند، و نوروز و مهرگان را جشن مى‏گرفتند، زبان فارسى را مى‏فهمیدند و به آن سخن مى‏گفتند.86 همین کاربرد زبان فارسى توسط اعراب، در مراوده با اتباع ایرانى، یکى از دلایل گسترش زبان فارسى جدید در مناطق ماوراءالنهر شد. حتى در ناحیه‏اى مانند قم که اعراب، على‏رغم میل بومیان، خود را بر آنان تحمیل کرده و آنان را از شهر بیرون رانده بودند، و تا اواخر عهد امویان هیچ‏گونه تقاربى بین اعراب و ایرانیان ملاحظه نمى‏شد،87 اعراب پس از مدتى تحت تأثیر فرهنگ محلى قرار گرفتند و فارسى شدند. به گفته‏ى ابن حوقل در قرن چهارم هجرى همه‏ى مردم قم بى‏استثنا شیعه و اغلب آنان عرب بودند و زبانشان فارسى بود.88 علاوه بر جنبه‏هاى زبان، پوشاک و خوراک، فرهنگ‏پذیرى اعراب مسلمان بیش از همه در زمینه‏هاى دیوانى و ادارى بود که تخصص لازم را در آن نداشتند. رؤساى عرب به طرز زندگى اشراف و اعیان ایرانى گرایش داشتند و آن را گاهى بر عادات خود نیز ترجیح مى‏دادند. حتى امیرى متعصب چون حجاج، به کندوکاو درباره‏ى آداب و رسوم ایرانى مى‏پرداخت.89 در این میان، تقلیل درآمد اعراب مهاجر و تنزل پایگاه اجتماعى ایشان، همراه با شعله‏ور شدن اختلافات قبیله‏اى میان آنها، عوامل مهمى در نزدیک‏تر کردن مهاجران و بومیان بود.
فراگرد فرهنگ‏پذیرى، یک‏سویه نبود، ایرانیان نیز على‏رغم محافظه‏کارى در حفظ اعتقادات و رسوم کهن، از برخى عناصر فرهنگى اعراب مسلمان از جمله زبان عربى و به خصوص دین - که به هر حال اعراب حاملان آن بودند - بهره گرفتند. شدت تأثیرپذیرى در برخى ایرانیان تازه مسلمان چندان بود که نه فقط آیین پدران را یکسره رها کردند، بلکه برخى از ایشان چنان با گذشته‏ى خود دشمنى ورزیدند که به بدگویى از آن پرداختند و حتى نام و نسب خود را دگرگون ساختند، به طورى که بعضى از ایشان نسب خود را به اعراب و از جمله اسحاق بن ابراهیم رساندند.90 هم‏چنین زبان فارسى تا حد زیادى از عربى متأثر شد و به عنوان عاملى مهم در حفظ وحدت و یکپارچگى مردم این خطه، اداى وظیفه کرد. مهم‏تر از آن با ورود اعراب و اسلام به ایران، جامعه‏ى بسته و کم ارتباط ساسانى، جزئى از یک تمدن باز و جامعه‏اى بزرگ با تحرک اجتماعى چشمگیر شد که وارث تمام تمدن‏هاى قبل از خود، اعم از یونانى، سامى، ایرانى، سریانى، رومى و... بود. قرار گرفتن جامعه‏ى ایرانى در کنار جامعه‏ى قبایل مهاجر عرب، علاوه بر ایجاد همزیستى و مراودات بازرگانى میان ایشان، باعث مقایسه دو نظام حکومتى مسلمانان و خاندان‏هاى بزرگ عهد ساسانى از سوى ایرانیان شد که مبادله و تأثیر متقابل فرهنگى و دینى میان دو طرف از نتایج بارز آن بود.
در این میان تدریجى‏بودن گسترش دین اسلام در میان ایرانیان و نیز برخى تشابهات اعتقادى آیین زرتشت و اسلام،91 هم‏چنین آشنایى نسبى اما دیرینه‏ى دو قوم از یکدیگر، به فراگرد اشاعه‏ى فرهنگ کمک کرد و مانع از فرو آمدن ضربه‏ى فرهنگى‏92 بر یکى از دو طرف شد.
ایرانیان تازه مسلمان در بارور کردن فرهنگ و علوم اسلامى نقش اساسى ایفا کردند و با تعصب در دین جدید که معمولاً ویژه‏ى نوکیشان است، در بسیارى از زمینه‏ها از اعراب جلو افتادند. آنان به عنوان حلقه‏ى واسط، در تفکیک اسلام از عرب و سازگار کردن اندیشه‏هاى ایرانى و اسلامى و ارتقا و اعتلاى آن نقش مهمى ایفا کردند و گذشته‏ى باستانى را با دین جدید پیوند زدند و در سایه دیدگاه غیر طبقاتى اسلام و خارج شدن علم از انحصار طبقه‏اى معین، در قرون بعدى پیشاهنگان فرهنگ اسلامى شدند؛ فرهنگى که گر چه در دامن اسلام پرورش یافت، ولى ارتباط چندانى با اعراب نداشت. با این حال اگر مقصود از بیان «اسلام ایرانى» که برخى از محققان خیلى به آن بها داده‏اند، این باشد که ایرانیان، اسلام را در چهارچوب‏هاى خاص نژادى و ملى تفسیر کرده‏اند، سخن آنان چندان معتبر نیست. نیز این نظر که «دینى که از فاتحین عرب به ایرانیان رسید، در این‏جا رنگ و روى ایرانى گرفت و تشیع خوانده شد و از مذهب اهل سنت امتیاز یافت»،93 چندان با واقعیات تاریخى تطبیق نمى‏کند. اما این دیدگاه که قوم ایرانى توانسته است با نبوغ خویش اسلام را از چهارچوب مذهبى، ملى و عربى بیرون آورد و صبغه‏ى جهانى آن را تفوق بخشد،94 سخنى استوارتر مى‏نماید.

پى‏نوشت‏ها:
1. دانشیار گروه تاریخ دانشگاه تربیت معلم.
2. فراگردى که از طریق آن، نژادها و گروه‏هاى مختلف به تدریج روابط اجتماعى، اقتصادى و سیاسى نزدیک‏ترى با یکدیگر برقرار مى‏کنند.
3. ریچارد فراى، میراث باستانى ایران، ص 52.
4. این اصطلاح در وصف فراگرد تماس بین فرهنگ‏هاى متفاوت و هم‏چنین نتیجه‏اى که از این تماس‏ها حاصل مى‏شود، به کار مى‏رود.
5. على شریعتى، مجموعه آثار، ش 27، ص 31.
6. ریچارد.و بولت، گروش به اسلام در قرون میانه، ص 8.
7. آرتور کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 121
8. احمد بن یحیى بلاذرى، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان، ص 383.
9. مؤلف نامعلوم، تاریخ سیستان، ص 81، حواشى مصحح.
10. عبدالحسین زرین‏کوب، ایران بعد از اسلام، ص 14.
11. محمد على همایون کاتوزیان، استبداد، دموکراسى و نهضت ملى، ص 8 .
12. ر.ک: ابن واضح یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ص 123؛ احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 258؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 1، ص 159.
نیز مقایسه شود با پاسخ خسروپرویز به نامه‏ى پیامبرصلى الله علیه وآله در کتاب فارسنامه اثر ابن بلخى، به اهتمام گاى‏لسترنج، ص 106.
13. طبرى، تاریخ الامم و الملوک، ج 4، ص 33.
14. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 254.
15. طبرى، همان، ج 2، ص 255.
16. ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 144.
17. ر.ک: ابوحنیفه دینورى، اخبار الطوال، ص 128؛ مؤلف نامعلوم، مجمل التواریخ و القصص، ص 272؛ در اثر اخیرالذکر به این نکته اشاره شده است که رستم منجم بود و مى‏دانست که سرانجام کارزار چه خواهد شد.
18. درباره شورش قارن در خراسان ر.ک: طبرى، همان، ج 2، ص 468 و نیز درباره‏ى مقاومت ماهک بن شاهک در اصطخر ر.ک: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 337.
19. بنگرید به تأثیر شعارهاى مساوات‏طلبانه مغیره در دربار رستم که دهقانان گفتند: «به خدا سخنى گفت که بندگان ما پیوسته بدان متمایل خواهند بود» [ طبرى، همان، ج‏2، ص 261].
20. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 279.
21. طبرى، همان، ج 2، ص 283.
22. طبرى، همان، ج 2، ص 335.
23. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 389.
24. همان، ص 366؛ طبرى، همان، ج 2، ص 355.
25. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 317.
26. براى نمونه ر.ک: [ابوحنیفه دینورى، همان، ص 123؛ طبرى، همان، ج 2، ص 252؛ ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 131؛ احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 242، به بعد و ص 336].
27. براى نمونه ر.ک: [ابوحنیفه دینورى، همان، ص 133؛ طبرى، همان، ج 2، ص 226؛ احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 265؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 337].
28. طبرى، همان، ج 2، ص 255.
29. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 330؛ ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 167.
30. عبدالملک ثعالبى، تاریخ ثعالبى، ص 474؛ احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 312؛ ابن اعثم، همان، ص 317.
31. گردیزى، تاریخ گردیزى، ص 104.
32. تئودور نولدکه، تاریخ ایرانیان و عرب‏ها در زمان ساسانیان، ص 673.
33. ر.ک: پتروشفسکى، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، ص 42؛ آذرمیدخت مشایخ فریدنى، مرو در دوره خلفاى راشدین (از سقوط ساسانیان تا بنى‏امیه). (مجله تحقیقات تاریخى)، سال دوم، ش 6 و 7، پاییز 1371، ص 137 و 141.
34. على حصورى، آخرین شاه، ص 104.
35. ذکر این نکته ضرورى است که ثروت و اعتبار دهقانان در نواحى مختلف این مملکت بزرگ، متفاوت بود و مسلماً به همین علت است که فردى دهقان در یک ناحیه به عنوان مردى معتبر و در ناحیه‏ى دیگر به عنوان کشاورز دیده مى‏شود [تئودور نولدکه، ص 662] و به نوشته و.و بارتولد، کلمه دهقان به طور یکسان به زمینداران عادى و شاهزادگان صاحب‏زمین و فرمانروا اطلاق مى‏شده است، و.و بارتولد، ترکستان نامه، ج 1، ترجمه‏ى کریم کشاورز، ص 403.
36. گرچه معناى مرزبان، سرحددار است، اما تقریباً همان است که در عهد هخامنشیان «ساتراپ» خوانده مى‏شد. تئودور نولدکه، همان ص 91.
37. ابواسحق اصطخرى، مسالک و ممالک، ص 129.
38. ر.ک: طبرى، همان، ج 2، ص 385؛ ابوحنیفه دینورى، همان، ص 122 (درباره‏ى همراهى - بسفروخ - مرزبان انبار - با مثنى بن حارثه علیه بازرگانان حیره) ر.ک: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 338.
39. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 89؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 74.
40. آرتور کریستین سن، همان، ص 132.
41. ر.ک: [گردیزى، همان، ص 230] برخى نویسندگان، خیانت این طبقه را از جمله دلایل سقوط ساسانیان برشمرده‏اند؛ [عبدالحسین زرین‏کوب، همان، ص 198 ]که البته بیش‏تر ساده‏سازى در تحلیل وقایع است.
42. طبرى، همان، ج 3، ص 263 و 4.
43. ر.ک: اسلام آوردن دهقانان در دوره‏ى اولیه [احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 238، 265 و 310].
Welhausen Julias. The Arab Kingdom and its Fall, Trans: Margarl Geaham Woir, Corzon Press, London, 1973, P. 493.
و نیز ر.ک: فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنى امیه، ترجمه مرتضى هاشمى حایرى، ص 42.
44. برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، ج 2، ص 241 و 274؛ آر.ج آربرى، میراث ایران، ص 138.
45. ابوبکر نرشحى، تاریخ بخارا، ص 82؛ طبرى، همان، ج 3، ص 592 و ج 4، ص 29.
46. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 310.
47. التون دنیل، تاریخ سیاسى و اجتماعى خراسان، ص 316.
48. طبرى، همان، ص 175.
49. فیلیپ حتى، تاریخ عرب، ص 200.
50. ریچارد.و بولت، همان، ص 44.
51. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 420.
52. ابوبکر نرشحى، همان، ص 82؛ طبرى، همان، ج 3، ص 592 و ج 4، ص 29.
53. دانیل دنت، مالیات سرانه و تأثیر آن در گرایش به اسلام، ص 175.
54. دیوان خراج و مالیات‏هاى پس از اسلام به همان وضع پیش از اسلام باقى مانده بود. دیوان عراق به زبان فارسى و دیوان شام به زبان رومى نوشته مى‏شد. اولین کسى که عمر را به اهمیت امر دیوان متوجه ساخت، هرمزان بود، عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى، ج 1، ص 466.
55. آرتور کریستین سن، همان، ص 154.
56. دانیل دنت، همان، ص 74.
57. براى مثال فضل بن سهل - وزیر نامى مأمون و از خاندانى معروف از دبیران - فقط در سال 190 قمرى به دست خلیفه اسلام آورد، ر.ک: ریچارد فراى، (گرد آوردنده)، تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه (کمبریج)، ج 4، ترجمه‏ى حسن انوشه، ص 495.
58. ریچارد فراى، همان، ص 494.
59. همان، ص 495.
60. ادموند کلیفورد باسورث، تاریخ غزنویان، ج 1، ص 166.
61. ر.ک: طبرى، همان، ج 3، ص 468؛ تاریخ سیستان، ص 86 (همراهى بازرگانان با سپاهیان مهلب).
62. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 403.
63. ریچارد.و بولت، همان، ص 52.
64. حمزة بن حسن اصفهانى، تاریخ پیامبران و شاهان، ص 44 به بعد؛ پیگولوسکایا، شهرهاى ایران، ص 374 و 391.
65. برتولد اشپولر، همان، ج 1، ص 241؛ سرتوماس آرنولد، تاریخ گسترش اسلام، ص 150.
66. عبدالحسین زرین‏کوب، همان، ص 373.
67. ابوحنیفه دینورى، همان، ص 134.
68. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 373؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 279.
69. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 309.
70. همان، ص 395.
71. ا.ک.س لمبتون، مالک و زارع در ایران، ص 62.
72. آرتور کریستین سن، ص 537.
73. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 402.
74. ابن بلخى، همان، ص 116.
75. ابوعثمان جاحظ، الحیوان، ج 2، ص 177.
76. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 380.
77. ابواسحق اصطخرى در قرن چهارم مى‏نویسد «به هیچ ولایت اسلام چندان گبر نباشد کى در ولایت پارس، کى دارالملک ایشان بودست»، ابواسحق اصطخرى، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، ص 121؛ ابوعبداللَّه مقدسى، احسن التقاسیم، ج 2، ص 640.
78. غلامحسین صدیقى، جنبش‏هاى دینى ایرانى در قرن دوم و سوم هجرى، ص 88.
79. ر.ک: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 315 و 339؛ تاریخ سیستان، ص 82.
همچنین مبّرد، از مصالحه آزاد مرد بن الهربذ - رئیس شهر فسا - با نیروهاى خوارج در دهه‏ى هشتاد هجرى خبر مى‏دهد، ابوالعباس مبّرد، الکامل فى اللغة و الادب، ج 3، ص 226.
80. ادموند کلیفورد باسورث، همان، ص 58.
81. آرتور کریستین سن، ص 141.
82. محمد محمدى، فرهنگ ایران پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى، ص 50.
83. تاریخ سیستان، ص 92.
84. طبرى، همان، ج 3، ص 596.
85. تطابق (accomodation)، دلالت دارد بر چگونگى تعدیل یافتن فعلیت افراد به منظور سازگارى با مقتضیات دنیاى اجتماعى خارج.
86. غلامحسین یوسفى، ابومسلم سردار خراسان، ص 53.
87. فراگنر، مجله بررسى‏هاى تاریخى، ش 3، ص 124.
88. ابوالقاسم محمد ابن حوقل، صورة الارض، ص 113.
89. عبدالرحمن ابن خلدون، همان، ج 1، ص 331.
90. ابى الحسن مسعودى، التنبیه و الاشراف، ص 101.
91. اقامه‏ى پنج نوبت نماز روزانه توسط زرتشتیان، تاریخ کمبریج، ج 3، ص 56؛ و نیز اعتقاد به منجى و جایگاه برجسته‏ى فرشتگان در آیین زرتشتى، ریچارد فراى، میراث باستانى...، ص 378، تنها نمونه‏اى از این تشابهات بود.
92. فردى که تحت تأثیر محیط بیگانه است و در بین مردمى زندگى مى‏کند که در باورهاى خود با او وجه مشترکى ندارند، دچار ضربه‏ى فرهنگى ( cultural shock ) مى‏شود. بروس کوئن، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى، ص 67.
93. معین، مزدیسنا و ادب پارسى، مقدمه ابراهیم پورداوود، ص 2.
94. برتولد اشپولر، همان، ص 239.

فصلنامه تاریخ اسلام ـ شماره 16

آیت الله معرفت :
خدای تعالی فرمود:
«وَاللاّتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاَ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً»(1).
گفته‌اند که در این آیه نیز تحقیر زن دیده می‌شود، به گونه‌ای متناسب با عهد جاهلی که زن جایگاهی خرد و پست داشته است.
ولی با اندک تأمل در کتب تفسیر و سیره و سخنان فقها در این باره روشن می‌شود که چنین نیست؛ زن در دوران جاهلیت در سطحی بسیار پایین قرار داشت و اسلام، آمد که دست او را گرفته تا به بالاترین مراحل والای انسانی شایسته‌اش بالا برد. اما آیا این دگرگونی اساسی به گونه ناگهانی و بدون چاره‌اندیشی و مقدمه چینی ممکن بود یا نیاز به زمان و سیر تدریجی داشت، تا این خشونت شعله‌ور را به ملایمت و مهربانی نرم بدل سازد؛ کاری که پیمودن مسیر دشوار آن، اندکی همراهی با قوم را ایجاب می‌کرد تا آگاه‌سازی آنها ممکن شود یا زمینه‌های آگاهی در آنها ایجاد شود و بتوانند به فطرت‌های اصل انسانی خویش بازگشت کنند.
این چنین اسلام در آغاز کار، نسبت به برخی از رسوم ایشان ـ‌ که سخت بر آنها حکمفرما بود ـ با ایشان همنوا شد، و در مسیر این همراهی و همنوایی، دمیدن ساز ملایمت و خشونت‌گریزی را در خاطر ایشان آغاز کرد تا دلهاشان رام گردد و راه درست را دریابند، تا خود اندک اندک زشتکاری‌هایی که پیش از آن به دنبال خود می‌کشیدشان دست بردارند.
این سیاست و تدبیر را اسلام درباره بسیاری دیگر از رسول جاهلی که تنها بر عرب نیز حکم فرما نبود، در پیش گرفت که ریشه‌کن کردن آنها نیازمند فرصت و زمانی کوتاه مدت یا دراز مدت و چاره‌اندیشی‌های اساسی برای این منظور بود. در این مقوله می‌توان مسئله برده‌داری را به عنوان نمونه ذکر کرد که در آغاز با آن همراه شد، زیرا بر جهان آن روز حکم‌فرما بود و برده کالای تجاری با اهمیتی به حساب می‌آمد که رویارویی با آن بدون تمهید مقدمات لازم ممکن نبود، اما اسلام در برابر آن ایستاد، ولی نه به گونه علنی و صریح، بلکه با خاستگاه‌های فراقومی آن مبارزه کرد و راه‌های مشروعیت آن را بست، به جز راه قدرت یافتن بر محاربان در میدان جنگ را که تنها شرکت کنندگان در نبرد بر ضد اسلام را شامل می‌شد ـ نه دیگران و نه زنان و کودکان و سالخوردگان را، و به گونه قاطع هر گونه امکان برده‌گیری را منسوخ کرد. آن‌گاه افزون بر این، راه را برای آزادسازی برده‌های موجود به شکل‌های گوناگون باز گذاشت که در جای خود به تفصیل آمده است.
اتخاذ چنین روش و تدبیری برای ریشه‌کن کردن عادت‌های حکمفرمای جاهلی را در اصطلاح «نسخ تمهیدی» زمان‌بندی شده نامیده‌ایم. نسخی که زمینه‌های آن را صدر اسلام و در عهد پیامبر فراهم شده است.

مسئله قوامیت مرد بر زن نیز در محدوده عام (که شامل زدن شدید دردآور زن شود) از جمله همین مسائل است. بنابراین اگر چه در قرآن آمده ولی از سوی آورنده شریعت به گونه‌ای تفسیر شده که تعدیل آن را در آن زمان و ریشه کن ساختن آن را در دراز مدت موجب شود.
اوّلا، زدن در آیه به گونه غیر مبرّح تفسیر شده؛ یعنی زدنی که سخت دردآور نباشد که در واقع زدن نیست، بلکه دست کشیدنی است با ظرافت ویژه. از همین رو مقید شده که با تازیانه و چوب و وسیله دیگر نباشد، مگر چوب نازک سواک که انسان با آن مسواک می‌زند. این در واقع دلالت آیه را خنثی می‌کند و حق تنبیه بدنی و آزاررسانی زن از سوی مرد را یکسره نفی می‌کند.
ابن جریر از عکرمه نقل کرده – ذیل آیه – که پیامبر(ص) فرمود: «اگر شما را در انجام کار نیک نافرمانی کردند بزنیدشان؛ ولی زدن غیر مبرّح» و همین روایت را به نقل از حجاج بن مزاحم نیز آورده، با این افزونی که غیر مبرّح را به غیر مؤثر تفسیر کرده، یعنی زدنی که تأثیری در تغییر رنگ پوست بدن حتی به اندازه سرخ شدن نداشته باشد.
عطا می‌گوید: به ابن عباس گفتم: زدن غیر مبرّح چگونه است؟ گفت: با چوب مسواک و مانند آن.
قتاده می‌گوید: زدن غیر مبرّح آن است که ناگوار و معیوب کننده نباشد.(2)
به همین دلیل شیخ ابوجعفر طوسی می‌گوید: اما زدن، بی هیچ اختلافی در آن، باید زدن غیر مبرّح باشد.
امام باقر(ع) فرمود: «با چوب مسواک باید باشد».(3)
قاضی ابن براج طرابلسی (م 481) می‌نویسد:
« اما زدن – در آیه – زدن به منظور تأدیب است،‌چنان که کودکان را بر کار خطا می‌زنند. نباید زدن مُبرّح یا مُزمن یا مُدمی باشد و باید بر جاهای مختلف بدن تقسیم شود و از صورت پرهیز شود و علاوه بر این با چوب مسواک باشد و برخی – از فقهای عامه – گفته‌اند با دستمال پیچیده شده یا درّه باشد و نه با چوب یا تازیانه».(4)
«مبرّح» به معنای سخت و دردآور است و «مزمن» یعنی معیوب کننده و ناقص کننده و «مُدمی» یعنی آنچه باعث پیدا شدن خون در سطح پوست شود، حتی به صورت خراشیده شدن.«درّه» نیز نوعی تازیانه پارچه‌ای است که دردآور نبوده و مانند دستمال پیچیده شده است.
در جای دیگر می‌گوید:
«اگر زن بر مرد نشوز کرد (از حقوق زناشویی سرباز زد) جایز است از او در بستر و در سخن گفتن دوری کند و او را بزند، نه بسان اجرای حد و نه زدن دردآور، و از زدن بر صورتش بپرهیزد و سخن گفتن با او را بیش از سه روز ترک نکند».(5)
در فقه الرضا(ع) آمده است: «زدن با مسواک و مانند آن به ملایمت و آرامی».(6)
در جامع الاخبار صدوق از پیامبر(ص) نقل شده :
«در شگفتم از کسی که همسر خود را می‌زند، حال آن که خود به زدن شایسته‌تر است. زنان خود را با چوب نزنید که قصاص دارد، ولی با سخت‌گیری در خوراک و پوشاک آنان را بزنید تا در دنیا و آخرت آسوده باشید.»
در حدیث دیگری فرمود: «سفارش مرا درباره زنان پاس بدارید تا از سختی حسابرسی‌ رهایی یابید، و هر که سفارش مرا پاس ندارد، چه سخت است وضع او در پیشگاه خداوند».(7)
این حدیث صراحت دارد که منظور از زدن در آیه تأدیب است،‌ولی نه با چوب دستی و تازیانه – چنان که با چهارپایان رفتار می‌شود- بلکه با ایجاد محدودیت در خوراک و پوشاک و مانند اینها، و این با روش تعدیل در زندگی سازگارتر است.
دوّم: از زدن زنان چنان به سختی نهی و منع شده است که تخلف کننده را از دایره نیکان امت بیرون شمرده، جزو شرار الناس می‌شمارد. چنان که در حدیث آمده که: زنانِ بسیاری از همسران اصحاب پیامبر(ص) گرد خانه‌ پیامبر به شکایت از همسرانشان (که زدن آنان را مجاز می‌دانستند)آمدند، پیامبر فرمود: اینان نیکان شما نیستند.(8)
ابن سعد و بیهقی از ام کلثوم دختر ابی بکر نقل کرده اند که مردان از زدن همسران نهی شده بودند، پس، از آنان به پیامبر(ص) شکایت بردند، پیامبر زدن ایشان را اجازه داد،‌ ولی افزود که «نیکان شما هرگز نخواهند زد».(9)
در روایت ابن ماجه آمده است: پیامبر(ص) روزی صبح هنگام فرمود:
«هفتاد زن گرد خاندان پیامبر جمع شده اند که همگی شکایت از شوهر خود دارند، پس – بدانید که – ایشان را نیکان خود نمی‌یابید».(10)
عبدالرزاق از عایشه از پیامبر(ص) نقل کرده:
«‌آیا شرم نمی‌کند از شما آن که همسر خود را می‌زند، آن گونه که برده را می‌زنند؟! در اوّل روز او را می‌زند و در پایان روز با او همخوابه می‌شود».(11)
عایشه گفت:
«هیچ گاه پیامبر(ص) خدمتکاری یا زنی را حتی با دست نزد».(12)
از هیچ یک از امامان معصوم(ع) یا صحابه یا تابعان نیک رفتار نقل نشده که با همسران خود تندی کنند، چه رسد به زدن و سیلی نواختن، بلکه روش آنان، گذشت و بخشش بود؛ چنان که در حدیث امام صادق(ع) از پدرش امام باقر(ع) گذشت.(13)
سوّمً: سفارش های اکید نسبت به زن و پاسداشت حرمت او و جانبداری از او با بذل توجه و مهربانی و رأفت و رحمت و به دور از خشونت و حتی سختگیری‌ درباره اشتباهات و کوتاهی‌های او آمده.
در نامه امیرمؤمنان(ع) به فرزندش امام حسن(ع) آمده است:
«فان المرآة ریحانة و لیست بقهرمانة،‌و لا تعد بکرامتها نفسها...».(14)
پس همانا زن همچون گل، نازک است و نه سخت تن همچون قهرمانان، و کرامت او را از خود او مگذران.
یعنی او را گرامی بدار و از واسطه کردن دیگری نزد تو ناگزیرش مساز. باید حرمت او نزد تو شفاعتش کند و نه دیگری.
کلینی چنین روایت کرده است:
«چشم او را با پوشش خود بپوش، و او را در کنف حجاب خود بگیر، و با او چنان مکن که خیال شفاعت از دیگران نزد تو را داشته باشد.».(15)
نیز کلینی از امام صادق(ع) نقل می‌کند که از جمله حقوق زن بر شوهر آن است که : «اگر نادانی کرد بر او ببخشد» و فرمود: «زنی نزد امام باقر(ع) بود که ایشان را می‌آزرد و حضرت بر او می‌بخشید».(16)
در وصیت امیرمؤمنان(ع) به فرزنش، محمد حنفیه مانند وصیت به امام حسن(ع) آمده است با این افزونی: «با او در هر حال مدارا کن و خوش‌رفتار باش، تا عیش تو صاف گردد».(17)
امام صادق(ع) نیز یونس بن عمار را به احسان به همسرش سفارش فرمود. او پرسید احسان چیست؟ فرمود: «خطایش را ببخش».(18)
نیز در حدیثی آمده: «ضعف ایشان را با سکوت درمان کنید».(19)
نیز می‌گوید: پیامبر(ص) فرمود: «جبرئیل چنان درباره زن مرا توصیه کرد که گمان کردم جز به دلیل گناهی آشکار نمی‌توان او را طلاق داد».(20)
صدوق از امام صادق(ع) نقل می‌کند: «خدای رحمت کند بنده‌ای را که میانه خود و همسرش را نیکو کند. زیرا خدا عنان اختیارش را در دست شوهر قرار داده و او را قیّم بر او دانسته است».(21)
قاضی ابن براج قوامیت را در اینجا برپاداشتن حقوق واجب زن بر مرد تفسیر کرده و گفته است: «الرجال قوامون علی النساء»(22)؛ یعنی مردان پاداران حقوقی هستند که زنان بر ایشان دارند.(23)
معنای آیه «وعاشروهن بالمعروف»(24)؛ نیز همین است که با آیه دیگر تأکید شده: «ولهن مثل الذی علیهن بالمعروف».(25)
ابن براج می‌گوید:
«یعنی هر یک از زن و شوهر بر دیگری به همان اندازه حق دارد که دیگری بر او دارد. و هر دو حق، بر هر دو واجب است».(26)
همچنین پیامبر(ص) کسی را که حقوق همسر خود را ضایع کند و جانب او را رعایت نکند نفرین کرده، فرمود: «ملعون ملعون من ضیّع من یعول».(27)
در حدیث دیگری فرمود: «همین گناه بس که مردی عیال خود را تباه سازد».(28)
نیز فرمود: «بهترین شما کسی است که برای خانواده‌اش بهترین باشد و من بهترین هستم از میان شما برای خانواده‌ام».(29)
همچنین روایت زیر را ترمذی آورده و صحیح دانسته و نسائی و ابن ماجه از عمروبن احوص نقل کرده‌اند که در حجة‌الوداع همراه پیامبر بود، پس آن حضرت ایستاد و خطبه خواند و از جمله فرمود:
«درباره زنان به نیکی سفارش کنید، زیرا نزد شما عوان (سپرده) هستند. بیش از این را نمی‌توانید،‌مگر آن که فاحشه‌ گناهی آشکار آورند، که در آن صورت در بسترها از ایشان دوری کنید و آنان را بزنید، زدنی غیر آزار دهنده».(30)
«عوان نزد شما هستند» یعنی عمری پیش شما گذرانده و تازگی و جوانی را نزد شما از دست داده‌اند.
همچنین فرمود: «هر که همسری می‌گیرد باید او را گرامی بدارد».(31)
همچنین فرمود: «هر که ما را بسیار دوست می‌دارد زنان را بسیار دوست بدارد».(32)
در نوادر راوندی آمده است که پیامبر فرمود: «به ما اهل بیت هفت چیز داده شده که به هیچ کس پیش از ما داده نشده بود» و از آن جمله دوست داشتن زنان را برشمرد.
در همان کتاب است که پیامبر فرمود: «هر چه ایمان بنده افزون شود محبت او نسبت به زنان افزون می‌شود».(33)
منظور از محبت در این گونه احادیث،‌ دلسوزی و خوش‌رفتاری و مهرورزی و پاسداشت کرامت اوست در مرتبه والای انسانی که دارد، و هرگز و هیچ گاه نظر به جانب شهوت نیست.
زنی به نام «حولاء» نزد پیامبر(ص) آمد و از حق مرد بر زن و حق زن بر مرد پرسید، تا آنجا که گفت: چه حقی زنان بر مردان دارند؟ پیامبر(ص) فرمود: «برادرم جبرئیل مرا خبر داد، و پیوسته سفارش می‌کرد درباره زنان، تا آنجا که گمان بردم مرد حق ندارد به همسرش أفّ بگوید، و گفت: ای محمد، بپرهیزید خدا درباره زنان. ‌ایشان اسیر دست شما هستند. آنها را براساس پیمان و امانت خدا گرفته‌اید. تا آنجا که گفت: پس بر آنان دلسوزی کنید و دل ایشان را آرام بدارید تا با شما باشند، و اکراه و اجبارشان نکنید و بر سر خشمشان میاورید».(34)
شیخ صدوق در دو کتاب خود «علل الشرایع» و «امالی» از امیرمؤمنان(ع) نقل کرده که فرمود: «در هر حال با ایشان مدارا کنید و با آنان نیکو سخن بگویید، باشد که ایشان نیکو عمل کنند».(35)
امام صادق(ع) از پدرش نقل کرد: «هر که زنی می‌گیرد باید گرامی اش بدارد، پس همانا همسر هر کدام از شما لعبتی است،‌هر که گرفت نباید او را ضایع گرداند».(36)
اینک برایند این همه روایات فراوان چنین می‌شود:
زن ارزش انسانی والایی دارد که مرد باید آن را پاس بدارد و خوار و رسوایش نسازد و نیکو با او رفتار کند و خود را با او دو شریک هماورد در اداره امور زندگی بداند، مسئولیت ها را عادلانه تقسیم کند، او را بر هیچ کاری مجبور نکند، از او خاطرخواهی و جانبداری کند و با نرمی و مدارا با او همزیستی کند، چرا که او گل است و نه قهرمان. اگر از او لغزشی دید بر آن چشم بپوشد و اگر ناسازگاری و ستیز از او احساس کرد با او نیکو مدارا کند تا خاطر نازک و زودرنج او را به دست آورد.
درشتی و تندی با او نکنید که ایشان برای شما خاضع‌اند. پس بر ایشان دلسوز باشید و دل هاشان را پاک بخواهید، تا با شما و در کنار شما باشند، و مجبور‌شان نکنید و بر سر خشمشان میاورید.
در هر حال با ایشان مدارا کنید و با ایشان نیکو سخن بگویید تا نیکو عمل کنند.
اما زدن به طور کلی منع شده مگر آن که موجب درد و عیب نباشد و بهتر آن است که اگر قصد تأدیب دارد، با سخت‌گیری در نفقه باشد، نه زدن با دست و یا چوب دستی.
سزاوارتر از این نیز البته ترک زدن است،‌ به پیروی از پیامبر اکرم و امامان معصوم
و بهترین شما، بهترین هستند برای همسرانشان. پیامبر بهترین مردم بود برای همسران خود.
بدانید هر که همسر خود را بزند یا سیلی بر او بنوازد، خود شایسته‌تر است برای سیلی خوردن و از نیکان امت نیست، بلکه چه بسا از بدان ایشان خواهد بود.
دلیل این مطلب آن است که اگر زن کاری انجام دهد، شاید احساس بر او غلبه کرده باشد، که او زود به هیجان می‌آید، اما مرد چرا عنان خود را با احساساتی زودگذر رها کند و تسلیم خردورزی نباشد؟! پس او سزاوارتر است برای تنبیه و تأدیب، به هر حال چنین کسی دیگر از امت که با روش والای اسلامی تربیت یافته‌اند نخواهد بود.
در نتیجه، ظاهر بی قید و شرط آیه نسخ شده است و آنچه آن را نسخ کرده سفارش های اکید درباره زن و جانبداری و پاسداری از کرامت اوست نیز ممنوعیت زدن او با همه شیوه‌ها جز شیوه‌ای که در واقع زدن نیست، بلکه به توجه و علاقمندی شبیه تر است تا زدن دردآور، و پیامبر و بزرگان امت (که همواره به پیروی از ایشان دستور داده شده‌ایم) چنین کرده‌اند.
نیز باید توجه داشت که همین مقدار برخورد، باید پس از دو مرحله اخلاقی و تربیتی انجام گیرد. این دو مرحله در متن همین آیه تبیین گشته است:
1. فعظوهن: به آنها پند دهید.
2. واهجروهن فی المضاجع: از خوابگاهشان دوری کنید.(37)

استاد محمد حکیمی:

اکنون این سؤال پیش می‌آید که در قرآن کریم چرا زدن زن مطرح شده است، در این آیة کریمه:
«واللاّتی تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ واهجروهنّ فی المضاجع واضربوهنّ فإنْ أطعنکم فلا تبغوا علیهنّ سبیلا(38)؛ و آن زنان را که از نافرمانیشان (در رابطة زناشویی) بیم دارید، اندرز دهید، و از خوابگاهشان دوری کنید و (سپس) آنان را بزنید. اگر فرمانبرداری کردند، پس دیگر راه بیداد پیش مگیرید» اسلام اطاعت زن از شوهر را در مسائل ویژة زن و شوهری، لازم و تکلیف می‌داند، و این را حقی برای شوهر می‌شناسد.
اهمّیت و ضرورت این حق و لزوم برآوردن این نیاز پوشیده نیست. این نیاز در صورتی که برآورده نشود و با گستاخی برخی زنان روبرو گردد، ممکن است با خشونت‌های فراوانی روبرو شود، زیرا که نوعاً و به طور طبیعی قدرت مرد بیشتر است. حال قرآن کریم دایرة آن را محدود کرده و از هر گونه زیاده‌روی برای اِعمال خواست شوهر (بویژه با توجه به مفهوم این ضرب) مانع گردیده است و برای آن شیوة قانونی (مراحل و اندازه) معیّن کرده است، تا به زیاده‌روی‌های ظالمانه‌ای نینجامد. بنابر این ضرب در صورتی است که خلافی صورت گرفته باشد و آن هم خلاف در روابط ویژة شوهری است.
موضوع دیگری که در خور ژرفنگری است، چگونگی«ضرب» است. حدود و کیفیت ضرب در احادیث و تفاسیر مشخص شده است و چنین گفته‌اند که منظور زدن بسیار نرمی است که هیچ گونه اثری بر جای نگذارد.(39) برای تبیین بیشتر حدود آن و جلوگیری از هر گونه زیاده‌روی، امام صادق(ع) آن را به زدن با مسواک تفسیر فرمود:
«... إنّه الضرب بالسواک(40)؛ منظور از زدن در آیه، زدن با مسواک است».
و این براستی نوعی اعلان تنفر و مخالفت اخلاقی است، نه تنبیه بدنی.
نیز باید توجه داشت که همین مقدار برخورد، باید پس از دو مرحلة اخلاقی و تربیتی انجام گیرد. این دو مرحله در متن آیه تبیین گشته است:
1ـ فعظوهنّ: به آنها پند دهید.
2ـ واهجروهنّ فی المضاجع: از خوابگاهشان دوری کنید.
دوری از خوابگاه نیز که ممکن بود به زیاد‌روی‌ بینجامند و به دوری‌ دراز مدت بکشد، به حدّاقل آن، تفسیر شده است که از خشونت برخی جدایی‌ها و بی‌اعتنایی‌ها مانع گردد.
امام باقر(ع) فرمود: ‌«یحوّل ظهره إلیها(41)؛ پشت به زن بخوابد» نه دوری زیاد و یا به اطاقی دیگر رفتن و یا ترک خانه و...
پس در دوری از خوابگاه زنان نیز از هر گونه خشونت و زیاده‌روی منع گردیده است.
بنابر این طبق منطق عقل و شرع، اگر زنان از ابتدایی‌ترین و ضروری‌ترین حق میان خود و شوهرانشان سرباز زدند، (یعنی نشوز) نخست با دو واکنش اخلاقی و آموزشی روبرو می‌گردند و سپس با مرحله‌ای تنبیهی، با همان مقدار و در چارچوب معینی که امام صادق(ع) مشخص کردند، با زن برخورد می‌شود و نه بیشتر.
این نکته نیز قابل دقت است که برخی فقیهان مطرح کردند که اطاعت زن از شوهر، تنها در مورد همان رابطة ویژه است و حتى اگر لذتجویی‌های دیگر در شرع مجاز شمرده شده باشد اطاعت در آنها لازم نیست؛ زیرا دلیلی نداریم که تن دادن زن به همة انواع لذتجویی‌ها واجب باشد، تا تن ندادن به برخی از آنها «نشوز» شمرده شود.(42)
اصل تمکین و نشوز در مسائل زناشویی که موضوعی ثابت است، نیز باید با خشونت و زیان‌رسانی همراه نباشد و با اصل «لا ضرر» سنجیده شود که برآوردن خواستة مرد توسط زن، موجب ضرر و زیانی به زن نباشد.
راوی می‌گوید: دوباره این فرمودة خداوند «لا تضارّ والدة بولدها ولا مولود له بولده؛ نباید هیچ مادری به خاطر فرزندش زیانی ببیند و نه هیچ پدری بخاطر فرزندش»، امام فرمود: «برخی زنان شیرده، مانع تقاضای شوهرانشان می‌شدند و... خداوند از این نهی کرد که مردی به همسرش زیان برساند یا زنی به شوهرش».
حتى اگر این حدیث خاص در مورد ممنوعیت ضرررسانی به زن نبود، قانون عام و کلی «لا ضرر»، همة موارد ضرر و زیان را دربر می‌گیرد. چون بنابر کلیّت معنای: «لا ضرر» هر گونه ضرر و زیانی در روابط اجتماعی و خانوادگی و فردی ممنوع است. (44)

پی‌نوشت‌ها:
1ـ نساء (4) آیه 34.
2. تفسیر طبری،ج 5،ص44، و الدر المنثور، 2ج، ص522.
3. تفسیر التبیان،ج 3، ص191.
4. المهذب،‌ج2، ص264.
5. همان، ص 231.
6. بحارالانوار،ج 101، ص58.
7. همان، ج 100، ص249 به نقل از جامع الاخبار، ص 157-158.
8. الدرالمنثور، ج 2، ص523.
9. همان.
10. سنن ابن ماجه،‌ج1، ص612.
11. الدرالمنثور،ج 2، ص523.
12. سنن ابن ماجه، ج1، ص612.
13. کافی،ج 5، ص510.
14. نهج البلاغه، ص 405.
15. کافی،ج5، ص510.
16. همان.
17. من لا یحضره الفقیه، ج3، ص362.
18. کافی،ج 5، ص511.
19. بحارالانوار، ج100، ص251 به نقل از امالی شیخ طوسی، ج2، ص197.
20. همان، ص 253.
21. من لا یحضره الفقیه،ج 3، ص281.
22. نساء(4)آیه34.
23. المهذب،ج 2، ص225.
24. نساء(4)آیه 19.
25. بقره(2)آیه 228.
26. المهذب، ج2،ص225.
27. من لا یحضره الفقیه، ج3، ص 103.
28. دعائم الاسلام، قاضی نعمان مصری، ج2، ص193.
29. من لا یحضره الفقیه، ج3، ص 362.
30. الدر المنثور، ج2، ص523.
31. مستدرک الوسائل، ج 14، ص250.
32. سرائر ابن ادریس،ج3، ص636؛ بحارالانوار،‌ج100، ص227.
33. نوادر رواندی، ص 114.
34. مستدرک الوسائل ،‌ج14، ص252.
35. بحارالانوار،ج100، ص223، به نقل از علل الشرائع، ص 513 و امالی صدوق، ص 206.
36. همان، ص 224.
37. « پاسخ به شبهات»، آیت الله معرفت ،ص 191 به بعد .
38. نساء (4) آیه 34.
39و 40و 41. مجمع البیان، ج 3، ص 44.
42. آیت الله سیّد محسن حکیم(ره)، مستمسک العروة الوثقى، ج 14، ص 64.
43. وسائل الشیعه، ج 14، ص 137.
44. دفاع از حقوق زن،محمد حکیمی.

محمدباقر شریعتى سبزوارى

اصل حجاب مربوط به احکام ویژه بانوان است و اتکاى آن, بر تفاوت هاى طبیعى و ساختارى زن و مرد استوار مى باشد. غربى ها به دلیل این که اصل عدم توجه به جنسیت در تقسیم کار را محور تمدن و عامل پیشرفت دانسته اند, تحلیل درستى از حجاب و فرهنگ آن ندارند; از این رو زنان را بین گزینش انسانیت محورى در محیط کار, و یا مرد محورى و ابزار جذّاب بودن براى خوشایند مردان, مردد ساخته اند, و در نتیجه به جدایى آنان از ارزش ها منجر گردیده است.
در جوامع اسلامى, بر اثر تأثیر متقابل فرهنگ ها, شاهد کاهش کیفیت حجاب هستیم. این پوشش اسلامى با این که به حسب ظاهر, بار سیاسى ندارد, ولى بر خلاف انتظار, دیروز و امروز در معرض شدیدترین حملات قرار گرفته است. هر از چند گاهى در کشورهاى غربى قانونى بر ضد آن به تصویب مى رسد و زنان و دختران به جرم پوشش اسلامى از تحصیلات دانشگاهى ممنوع مى شوند. آنان مانند مزدورانى چون آتاتورک و رضا خان به کشف حجاب اجبارى دست نمى زنند تا با واکنش مردم مواجه شوند, لیکن با تصویب چنین قوانین ضد انسانى و ضد آزادى, حلقه محاصره را بر زنان با حجاب تنگ تر ساخته تا در نهایت خود, حجاب را بر دارند و هم رنگ زنان جوامع غربى گردند. شایسته است ملت هاى اسلامى در مقابل این نوع تهاجم فرهنگى از خواب غفلت بیدار شده و موضوع حجاب را عمیق تر از گذشته بازنگرى نمایند.

پیشینه حجاب
پوشش دینى بانوان, از اختراعات آیین اسلامى نیست, بلکه ریشه در تاریخ دارد. به گفته ویل دورانت: (قوم یهود و ایرانیان قدیم, حجاب را براى بانوان یک نوع کرامت و شرافت, و از واجبات دینى مى دانستند).1 اما اسلام, پوشش و حجاب را براى شبه جزیره عربستان به ارمغان آورد.
هم اکنون در اسراییل, بسیارى از بانوان قوم یهود با پوشش کامل به مدرسه و دانشگاه مى روند, ولى در فرانسه و ترکیه, به جرم داشتن حجاب, زنان از تحصیل باز داشته مى شوند; در حالى که از نظر منشور جهانى, هر انسانى در اتخاذ عقیده, شغل, مسکن و نوع لباس, آزاد است. هر کشورى لباس ملى خاصى دارد که هر انسانى حرمت آن را پاس مى دارد و کسى حق تعرض و مزاحمت ندارد. متأسفانه برخى از جوانان ساده لوح کشورهاى اسلامى, بر اثر تهاجم فرهنگى, به جاى لباس مردانه, لباس زنانه مى پوشند, موهاى بلند خود را مى بافند و به پشت سر مى آویزند, ریش ستارى مى گذارند یا موهاى بتیلى براى خود درست مى کنند, قیافه هیپى گرانه به خود مى گیرند و یا محاسن قیطانى شبیه ترکمن ها براى خود مى سازند و آزادانه در کوى و برزن, اندام آن چنانى خویش را به نمایش مى گذارند و احدى متعرض آنان نمى شود, در حالى که برخى از حکومت هاى غربى, چادر و یا پوشش اسلامى را که هیچ گونه ضرر و زیانى ندارد, بر نمى تابند; اما در مقابل, برهنگى و خود آرایى زنان را که باعث تهییج شهوات و ناهنجارى هاى اجتماعى و اخلاقى و ناامنى هاست, مورد تشویق قرار مى دهند. بى بند و بارى و مفاسد اخلاقى و جنسى در این کشورها به حدى است که برخى از دختران غربى, براى حفظ امنیت خود, به سیاه پوستان پناه مى برند.
در این میان, آنچه از همه عجیب تر مى نماید, موضع مفتى الازهر مصرى است که به جاى دفاع از این حکم ضرورى و اجتماعى مسلمان ها, هم صدا با غربیان به نفى حجاب مى پردازد. این گونه رفتارهاى متناقض ما را بر آن داشت تا در این شماره, مسئله حجاب اسلامى را مورد بازنگرى قرار دهیم.

حجاب و پوشش اسلامى
واژه حجاب و مشتقّات آن, هفت بار در قرآن کریم تکرار شده و در تمام موارد, به معناى پرده و مانع است. قرآن کریم مى فرماید: (فاسئلوهن ّ من وراء حجاب;2 اگر از زنان پیامبر چیزى خواستید, از پشت پرده بخواهید. )
حجاب از نظر لغت, در معانى گوناگونى به کار رفته است:
1 ـ پرده, چادر, روپوش, روبند, آنچه با آن چیزى را بپوشانند.3
2 ـ پرده حایل میان قلب و شکم.
3 ـ به غروب خورشید در تاریکى نیز, در حجاب قرار گرفتن تعبیر شده است.4
اما به کار گرفتن کلمه (حجاب) در خصوص پوشش بانوان, یک اصطلاح تازه و جدید است.
فقهاى اسلام در کتاب هاى فقهى خود از واژگان (ستر) و (ساتر) استفاده کرده اند. و آن را بر دو تقسیم مى دانند:
1 ـ پوششى که ذاتاً واجب است; مانند پوشیده نگاه داشتن شرمگاه ها از دید مردان و زنان دیگر, بلکه کودکان ممیز و اهل تشخیص, به جز همسر.
2 ـ پوشش در حال نماز; واجب است بانوان در هنگام نماز, تمام بدن حتى سر و موى خود را بپوشانند; ولى پوشاندن دست ها تا مچ, پاها تا مچ و گردى صورت به مقدارى که در وضو شسته مى شود, لازم نیست.5

دلایل وجوب حجاب
مراجع عظام و عالمان اسلامى براى وجوب پوشش بانوان به قرآن, سنت پیامبر(ص), روایات معصومان &و سیره زنان مسلمان (سیره مسلمین) استناد کرده اند که به مواردى از آنها اشاره مى کنیم:

الف ـ حجاب در قرآن
1 ـ (قل للمؤمنین یغضّوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکى لهم ان الله خبیر بما یصنعون;6 به مردان مؤمن بگو: چشمانشان را (از نگاه به نامحرمان) فرو گیرند و کانون عفت خویش را حفاظت نمایند. این عمل براى آنها پاکیزه تر است. تحقیقاً خداوند به آنچه انجام مى دهید, آگاه است. )
انسان, مقدس تر و پاک تر از این است که درباره شرمگاه ها بیندیشد, چرا که نگاه به موضع حرام, باعث تفکر مى شود. بر این اساس, بعضى معتقدند مراد از این فراز آیه (یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم), ستر عورت است; یعنى بر مرد و زن واجب است عورت خود را از یکدیگر بپوشانند, اما ما تقریباً جزم داریم که (یغضوا من ابصارهم) اختصاص به نظر به عورت ندارد, بلکه شاید بیشتر اختصاص به نظر به غیر عورت داشته باشد; بنابر این ممکن است مقصود آیه, حفظ شرمگاه ها و نگاه به آنها هر دو مورد توجه باشد.7 چون چشم چرانى و نگاه به نامحرمان از آفات مهم ایمان است و غالباً مردان گرفتارآن هستند و زنان نیز تشویق مى شوند.
در ادامه آیه, به ضرورت حجاب زن پرداخته و مى فرماید: (و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن ّ و یحفظن فروجهن و لا یبدین زینتهن ّ الا ما ظهر منها و لیضربن بخمرهن ّ على جیوبهن و لا یبدین زینتهن ّ الا لبعولتهن ّ… ;8 به بانوان با ایمان بگو: چشم هاى خود را از نگاه به اجنبى فرو پوشند و دامن خویش را (از آلودگى) پاک نگه دارند و زینت و جمال خود را جز آنچه که به طور طبیعى نمایان است, از نامحرمان بپوشانند. و مقنعه و روسرى خویش را بر روى سینه ها افکنند و زینت و مواضع زیبایى ها را جز براى شوهران خود نمایان نسازند و…. )
مطابق آیه, زن نباید زینت خود را ظاهر سازد, مگر در دو مورد: یک استثنا در مورد خود زینت است, یعنى مگر بعضى از زینت ها و به تعبیر قرآن, زینت ظاهر, و استثناى دوم در مورد افراد است; یعنى و مگر براى بعضى از طبقات که غیر شوهر او هستند; مانند پدر پسر, برادرزادگان, خواهرزادگان, فرزندان شوهر و چند طبقه دیگر. 9
2 ـ (یا ایّها النبى قل لازواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهن ّ من جلابیبهن ّ10 ذلک ادنى ان یعرفن فلا یؤذین;11 اى پیامبر! به همسران و دخترانت و زن هاى مؤمنان بگو که چادر خویش را بر خود فرو پوشند. این کمترین چیزى است تا به عفت شناخته شوند و از تعرض و آزار افراد هوسران محفوظ بمانند. )

شأن نزول آیه
اگر به شأن نزول آیات سوره نور توجه کنیم, فلسفه حجاب به طور کامل روشن مى شود.
ابن مرویه از حضرت على(ع) بازگو مى سازد: (جوانى از انصار در مسیر راه, با زنى روبرو گردید که مقنعه خود را پشت گوش هایش انداخته و قسمتى از گردن و سینه هاى خود را نمایان ساخته بود. همین طور که با چشمانش زینت ها و گام هایش را بدرقه مى کرد, ناگهان صورتش به استخوان بر آمده از دیوار اصابت کرد و خون جارى شد. جوان سوگند یاد کرد با همین وضع خدمت رسول خدا شرفیاب شده, موضوع را بازگو نماید. تا چشم پیامبر به جوان افتاد, متأثر شد و فرمود: این پاداش گناه توست, و بى درنگ این آیه نازل گردید.)12
قرآن در آیه 30 این سوره, مردان را از چشم چرانى نهى مى کند و در آیه 31, زنان را از نگاه و عدم رعایت حجاب کامل بر حذر مى دارد, چون مى خواهد هم زنان را از بهره کشى مردان از راه چشم و گوش و قوه لامسه باز دارد و هم آنان را از مسابقه پایان ناپذیر در نشان دادن اندام, عشوه گرى ها, طنازى ها, آرایشگرى ها مانع شود تا در نتیجه آن, هوس رانى, تجدد طلبى و نوخواهى را در نهاد مردها زنده نسازند و سرنوشت خود را به فلاکت نیندازند. وانگهى دامن زدن به شهوات و هوس هاى خفته مردها, در واقع افروختن و شعله ور ساختن آتشى است که نوعاً زن ها در آن خواهند سوخت و یا به ابتذال و سقوط شخصیت آنان منجر خواهد گردید.

ب) حجاب از نظر روایات
روایات فراوانى در باره وجوب پوشش از ائمه معصومین& نقل شده است, که ما فقط به یک نمونه بسنده مى کنیم.
فضیل در حدیثى از امام مصعوم(ع) پرسید: آیا بازوهاى بانوان از زینت هایى است که خداوند متعال پوشاندن آن را واجب دانسته و فرموده است: زن نباید زینت خود را جز براى همسران و سایر محارم ظاهر سازد؟ فرمود: بلى. 13

فلسفه حجاب
پوشش بانوان در اسلام, یک اصل تعبدى نیست, بلکه مصلحت ها و حکمت هایى دارد; از جمله:
1 ـ زن مانند مرد, حوایج و نیازمندى هایى دارد که براى تأمین آن, ناگزیر باید از محیط خانه خارج گردد تا بتواند آنها را فراهم سازد. در کتاب هاى فقهى و حدیثى, خروج زن با اذن شوهر براى تأمین حوایج و شرکت در نمازهاى عید فطر, عید قربان, نماز جمعه و جماعت, تجویز شده است; پس حجاب براى خروج زن از محیط خانه, تشریع گردیده است.
2 ـ شرکت زن در فعالیت هاى عبادى, سیاسى و اجتماعى و دفاع از حقوق شخصى, تعلیم و تعلّم. در این صورت رعایت حجاب واجب مى شود تا کام یابى ها منحصر در محیط خانه شود و محیط خارج تنها براى کار و فعالیت باشد.
3 ـ احساس امنیت روحى و حراست آنان از خطرات احتمالى و بیماران جنسى و عناصر لا ابالى. پناه بردن برخى از دختران سفید پوست غربى به سیاه پوستان, علاوه بر قدرت جنسى بیشتر, به دلیل قدرت جسمى و دفاعى آنان است.
4 ـ حجاب, عامل خودسازى و تهذیب نفس است, چرا که زنان را از خود آرایى, طنازى, خودنمایى و صیادى باز مى دارد.
5 ـ حفظ نظام خانوادگى و علایق زوجیت, بستگى تام به پوشش بانوان دارد.

ارزش حجاب
امام خمینى (ره) در باره ارزش حجاب مى فرماید: (حجاب اسلامى یعنى حجاب وقار, حجاب شخصیت, ساخته من فقیه نیست; این نص صریح قرآن است. آن قدرى که قرآن مجید بیان کرده, نه ما مى توانیم از آن حدود (محدوده) خارج شویم و نه زنانى که معتقد به این کتاب بزرگ آسمانى هستند. )14
باید به دنیا تفهیم کنیم که دست یابى به مدارج علمى به معناى پشت کردن به مفاهیم ارزشى دینى و رویکرد به مظاهر فریباى تمدن غربى نمى باشد.
از این جا روشن مى شود که چرا فرانسه در ممنوعیت تحصیل دختران با حجاب اسلامى در دانشگاه ها پیشگام شده است, چون نقش آن را در پیروزى الجزایر چشیده است.
فرانس فانون مى نویسد: (هر چادرى که دور انداخته مى شود, افق جدیدى را که بر استعمارگران ممنوع بود, در برابر او مى گشاید و بدن زن الجزایرى را که عریان شده است, به او نشان مى دهد و پس از دیدن هر چهره بى حجابى, امیدهاى حمله ور شدن اشغال گران ده برابر مى گردد. هر بار که یک زن کشف حجاب مى کند, در واقع وجود جامعه الجزایرى را بر سیستم دفاعى سست بنیاد, باز و متلاشى شده به اشغال گران اعلام مى دارد. )15
بنابر این, حجاب, پاسخى است به نداى فطرت, نشانِ تمدن و فرهنگ اسلامى است, فزونى بخش حرمت زنان و مایه سلامت جسم و آرامش روان جامعه است.
اسلام, طرفدار پرده نشینى نیست, اسلام مى خواهد زن در حضور مردهاى اجنبى, بدن خود را بپوشاند بدون آن که مجبور باشد از اجتماع کناره گیرى کند. رعایت پوشش اسلامى در قالب دو اصل (پوشیدگى) و (سادگى), آثار و نتایج مهمى از لحاظ فردى و اجتماعى در بر دارد.
در مخزن شرف, گهرى جز حجاب نیست
شمشیر دیده را سپرى جز حجاب نیست
اى ملتى که یک سره در خواب غفلتید
در کاستن ز فرّ نیاکان شتاب چیست؟

پى نوشت ها:
1ـ تاریخ تمدن, ج 1, ص 233; براى مطالعه بیشتر, به کتاب مسئله حجاب شهید مطهرى مراجعه شود.
2ـ احزاب (33) آیه 53.
3ـ المنجد, ماده (حجب) و فرهنگ عمید, واژه حجاب.
4ـ عروة الوثقى, ج 1, ص 414.
5ـ همان.
6ـ نور (24)آیه 30.
7ـ مرتضى مطهرى, آشنایى با قرآن, ج 4, ص 82 ـ 84, با تلخیص.
8ـ همان, آیه 31.
9ـ مرتضى مطهرى, همان, ص 90.
10ـ جلباب, پیراهن یا جامه گشاد شبیه چادر و عباى عربى را گویند; المنجد, ماده جلباب.
11ـ احزاب (33) آیه 59.
12ـ الدر المنثور, ج 5, ص 40.
13ـ وسائل الشیعه, ج 20, ص 200 ـ 201.
14ـ زن از دیدگاه امام خمینى, ص 147.
15ـ انقلاب الجزایر, ص 210.

منبع : معارف اسلامى ـ ش 58

رسول رضوی

دوران پس از ظهور حضرت مهدى (عج) بدون شک، والاترین و شکوفاترین و ارج مندترین، فصل تاریخ انسانیت است. آن دوران، دورانى است که وعده هاى خداوند درباره ى خلافت مؤمنان و امامت مستضعفان و وارثت صالحان، عملى مى گردد و جهان با قدرت الهى آخرین پرچمدار عدالت و توحید، صحنه ى شکوه مندترین جلوه هاى عبادت پروردگار مى شود. در احادیث مختلف، گوشه هایى از عظمت آن دوران به تصویر کشیده شده است. ما، با استفاده از این احادیث، برخى از کارهایى را که امام زمان (عج) براى ایجاد جامعه اى متکامل و ایده ال، انجام مى دهند، اشاره مى کنیم:

1 - حاکمیت اسلام در سراسر هستى

بعد از ظهور امام زمان(علیه السلام) عدّه اى علیه آن حضرت وارد جنگ مى شوند و سعى خواهند کرد تا از تشکیل حکومت عدل الهى بر روى زمین ـ که وعده ى آن، از سوى انبیا و امامان(علیهم السلام) داده شده است ـ جلوگیرى کنند. امام(علیه السلام) ابتدا، آنان را به راه حق دعوت خواهد کرد و اگر قبول نکردند، با آنان وارد کارزار مى شود و هرگونه فساد و کژى را نابود خواهد کرد.

امام باقر(علیه السلام) در تفسیر آیه ى (وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّهِ);(1) مى فرماید: تأویل این آیه، هنوز نیامده است... پس زمانى که تأویل آن فرا رسد، مشرکان کشته مى شوند، مگر موحّد شوند و شرکى باقى نماند.(2) و در حدیث دیگرى مى فرماید: با مشرکان جنگ مى کنند تا این که موحّد شوند و شریکى براى خدا قرار ندهند. چنان (امنیتى حاصل) مى شود که پیر زن کهنسال، از مشرق به مغرب مى رود، بدون آن که کسى جلوى او را بگیرد.(3)

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: إذا قام القائم لایبقى أرض إلّا نودى فیها شهاده أنْ لا إله إلّا الله و أنّ محمّداً رسول الله;(4) زمانى که قائم(علیه السلام) قیام کند، هیچ سرزمینى نمى ماند، مگر این که نداى شهادتین (لا إله إلّا الله و محمّد رسول الله) در آن طنین اندازد.

2 - احیاى قرآن و معارف قرآنى

امیرالمؤمنین(علیه السلام) با اشاره به قیام حضرت مهدى (عج) مى فرماید: کأنّی أنظر الى شیعتنا بمسجد الکوفه و قد ضربوا الفساطیط یعلّمون الناس القرآن کما اُنزل;(5) گویا شیعیان ما اهل بیت(علیه السلام) را مى بینم که در مسجد کوفه گرد آمده اند و خیمه هایى برافراشته اند و در آن ها قرآن را آن چنان که نازل شده است، به مردم یاد مى دهند. بنابراین، محور حرکت نهضت جهانى امام مهدى، قرآن است و آن حضرت با تعلیم قرآن، آن را سرمشق زندگى انسان ها قرار خواهند داد. حضرت على(علیه السلام) در بیان احوال زمان ظهور امام مهدى (عج) مى فرماید: (امام مهدى) هواى نفس را به هدایت و رستگارى برمى گرداند، زمانى که مردم هدایت را به هواى نفس تبدیل کرده باشند، و رأى را به قرآن برمى گرداند، زمانى که مردم قرآن را به رأى و اندیشه مبدل کرده باشند.(6)

3 - گسترش عدالت و رفع ستم

مهم ترین شاخص قیام امام مهدى (عج) که تقریباً در اکثر روایات مربوط به آن حضرت ذکر شده است، ریشه کن ساختن ظلم و ستم و فراگیر کردن عدل و قسط در سراسر گیتى است، به گونه اى که مى توان ادعا کرد که جمله ى «یملأ الأرضَ قسطاً وعدلا کما ملئت ظلماً و جوراً» که در اکثر احادیث ذکر شده، هم تواتر لفظى دارد و هم تواتر معنوى. پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلّم) مى فرماید: قیامت بر پا نمى شود، مگر این که مردى از اهل بیت من که اسمش شبیه اسم من است، حاکم شود و زمین را پر از عدل و قسط کند، همان گونه که پر از ظلم و جور شده بود.(7)

4 - گرایش دوباره به اسلام حقیقى

بعد از وفات پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلّم) و واقعه ى سقیفه بنى ساعده، خلفا سعى کردند با منع نقل و تدوین احادیث پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلّم) از روشن شدن جایگاه اهل بیت(علیه السلام) ـ که به عنوان مفسران دین اسلام و ثقل اصغر نقش هدایت جامعه را داشتند ـ جلوگیرى کنند و همین امر موجب شد تا انحرافات و گمراهى هایى که دامن گیر سایر ادیان شده بود، در میان مسلمانان نیز شیوع یابد و برخى عناصر یهودى و مسیحى، با کمک دستگاه خلافت، اسلام را مطابق سلیقه ى خود و مناسب با منافع حاکمان توجیه و تفسیر کنند و موجب جدایى هر چه بیش تر مردم از اهل بیت(علیهم السلام) شوند. افرادى مانند تمیم دارى، وهب بن منبه، کعب الاحبار، ابوهریره، عروة بین زبیر، عبدالله بن عمر، ... با تفسیرهایى که بیش تر با هواهاى نفسانى و خواسته هاى حاکمان مطابقت داشت از همان آغاز، موجب بروز برخى انحرافات و بعدها ایجاد فرقه هاى کلامى در زمان هاى بعد و... شدند و مردم را از چشمه ى علم اهل بیت(علیه السلام) محروم ساختند. به همین دلیل، آن گاه که امام زمان(علیه السلام) قیام مى کند، به پیراستن دین اسلام از انحرافات و پیرایه هایى خواهد پرداخت که از سوى منحرفان بر دین اسلام تحمیل شده است و مردم را به اسلامى که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلّم) آن را ابلاغ کرده بود، دعوت خواهد کرد. امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: زمانى که حضرت قائم(علیه السلام) قیام مى کند، مردم را مجدداً به اسلام فرا مى خواند و به امرى هدایت مى کند که فراموش شد و جمهور از آن منحرف شده اند...(8)
5 - فراوان شدن نعمت هاى دنیوى
یکى از مطالب مهم که در احادیث مربوط به امام زمان (عج) بر آن تأکید شده است، وفور نعمت هاى مادّى در زمان حکومت امام مهدى(علیه السلام) است. پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلّم)مى فرماید: ... یظهر الله له کنوز الأرض و معادنها; خداوند، گنج هاى زمین و معادن آن را براى امام مهدى (عج) ظاهر خواهد کرد.(9) از امیرالمؤمنین(علیه السلام) نقل شده که فرمود: ...هنگامى که قائم ما قیام کند، آسمان، باران خود را فرو خواهد ریخت و زمین، گیاهان خود را خواهد رویانید... به گونه اى که زن، میان عراق و شام راه خواهد رفت و همه جا بر روى گیاه پا خواهد گذاشت... .(10)
6 - عمران و آبادى
امام زمان(علیه السلام) علاوه بر هدایت دینى، اجتماعى، سیاسى، به امور دنیوى نیز رسیدگى مى کند و به عمران و آبادى شهرها و روستاها خواهد پرداخت. امام باقر(علیه السلام) مى فرماید: فلا یبقى فی الأرض خراب الّا عُمَّر;(11) بر روى زمین، هیچ خرابى نخواهد بود، مگر این که آباد خواهد شد. مفضّل از امام صادق(علیه السلام) نقل مى کند که آن حضرت فرمود: هنگامى که قائم آل محمد(علیهم السلام) قیام کند، در پشت کوفه، مسجدى بنا خواهد کرد که هزار در دارد و خانه هاى کوفه به نهر کربلا متصل خواهد شد.(12) در حدیث دیگرى نقل شده که امام مهدى(علیه السلام)راه ها را وسیع مى کند، آب هاى ناودان ها و فاضلاب ها را که به راه هاى عمومى مى ریزد، قطع مى کند و چیزهایى را موجب راه بندان مى شوند، رفع مى کند. خلاصه، امور شهرى را سامان خواهد داد.(13)
7 - تکامل علمى و عقلى مردم
امام مهدى (عج) با نهضت خود، درهاى رحمت را باز مى کند و موجب تکامل علوم و صنایع خواهد شد و علوم، چنان رشد و گسترش خواهد یافت که همه شگفت زده خواهند شد. امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: علم، بیست و هفت حرف است. تمام آن چه انبیا آورده اند، دو حرف است و مردم، تا امروز، بیش از آن دو حرف نمى شناسند. هنگامى که قائم ما(علیه السلام)قیام کند، بیست و پنج حرف را مى آورد و بین مردم توسعه خواهد داد و به دو حرف قبلى اضافه خواهد کرد تا بیست و هفت حرف کامل شود.(14)
این حدیث، نشانه ى سرعت و شتاب زدگى و گسترش و توسعه ى علوم در میان مردم است که به دست امام مهدى (عج) صورت خواهد گرفت، به گونه اى که در مدّت حکومت آن حضرت، مردم، بیش از دَه برابر آن چه را از زمان خلقت تا زمان قیام آن حضرت از علم به دست آورده بودند، به دست خواهند آورد.

در روایت دیگرى امام باقر(علیه السلام) مى فرماید: هنگامى که قائم ما قیام کند، دست خود را بر روى سر بندگان خواهد گذاشت و بدین وسیله، عقل هاى آنان جمع مى شود و اخلاقشان کامل مى شود.(15) از مجموع احادیث، استنباط مى شود که براى انسان، در دوره ى حکومت امام مهدى (عج) تمام ایده آل ها و آرزوهاى حقّى که دارد و ممکن است که بر آن ها دست بیازد، تحقّق خواهد یافت و از نظر علمى، اخلاقى، اقتصادى، امنیتى، ... به کمال مطلوب خود، خواهد رسید.

پی نوشتها :

1 . انفال: 39.
2 . بحارالأنوار، ج 52، ص 378.
3 . همان، ج 52، ص 343.
4 . همان، ج 52، ص 340.
5 . همان، ج 52، ص 366.
6 . نهج البلاغه، ترجمه و شرح علینقى فیض الاسلام، خ 138، ج 3، ص 424، مرکز نشر آثار فیض الاسلام.
7 . بحارالأنوار، ج 51، ص 81.
8 . بحارالأنوار، ج 51، ص 30.
9 . بحارالأنوار، ج 52، ص 323.
10 . بحارالأنوار، ج 52، ص 322.
11 . همان، ج 52، ص 191.
12 . همان، ج 52، ص 337.
13 . همان، ج 52، ص 339.
14 . بحارالأنوار، ج 52، ص 336.
15 . همان.

منبع : اندیشه قم

همزمان با سال پیامبر اعظم (ص) ،چهارمین مجموعه پرسش و پاسخ واحد پاسخ به سوالات دینی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی ، با عنوان « همسران پیامبر (ص) » تدوین و به عموم پرسشگران و علاقمندان تقدیم گردید .این مجموعه که به همت حجة الاسلام و المسلمین عاشوری لنگرودی ، از محققان این مرکز ، با نگاه به مهم ترین پرسش ها و شبهات موجود در این باره تدوین یافته ، در سه بخش زیر می باشد :
بخش اول : پیامبر و همسران
شامل مباحثی مانند :تعداد همسران پیامبر ، فلسفه چند همسری ، رعایت عدالت ، بافضیلت ترین همسر و مهریه همسران پیامبر است .
بخش دوم : زندگی نامه همسران
شامل موضوعاتی از قبیل زندگی نامه ام المؤمنین ،حضرت خدیجه (س) ، زندگی نامه عایشه و دیگر همسران پیامبر .
بخش سوم :قرآن و همسران پیامبر
در این بخش آیات و احکام ویژه همسران پیامبر مورد بررسی قرار می گیرد .

این کتاب در 384 صفحه ، در قطع رقعی ، توسط انتشارات « هستی نما » به چاپ رسیده است .
گفتنی است در پی استقبال گسترده از مجموعه های پرسش و پاسخ این مرکز ، مجموعه های دیگری نیز در نوبت آماده سازی است که به زودی تقدیم علاقمندان خواهد شد .

رسول جعفریان

امسال از طرف مقام معظم رهبری به عنوان سال «اتحاد ملی و انسجام اسلامی» نامیده شد. کسانی بر این عقیده اند که اگر عنوان آن سال «اتحاد اسلامی و انسجام ملی» بود مناسبت تر می‌نمود. اما آن چه مهم است تحقق آن در عینیت جامعه و تلاش همگان برای رسیدن به آن است.

بدون تردید با وجود همه دشمنی‌هایی که با این اصل به خصوص در بخش وحدت اسلامی آن می‌شود، ایده وحدت اسلامی که منادی آن در دهه‌های اخیر امام خمینی بود، یک ایده استوار، معقول، شدنی و حیاتی برای حفظ هویت اسلامی شرق است. در این زمینه، باید یکسره کوشید و از ابراز نظرهای افراطی هراسی به خود راه نداد و در هر دو بخش چه این سوی و چه آن سوی، با افراطی‌ها مبارزه کرد، کسانی که برای ریختن خون مسلمانان از شیعه و سنی ارزشی قائل نیستند و خود جای گرم و نرمی دارند و بدون واهمه از انفجار و انتحار، با دلمشغولی‌های آرام خویش زندگی می‌کنند.

در اینجا تنها بر اساس تجربه مطالعاتی در زمینه تاریخ و سیاست، اصولی را که رعایت آنها می‌تواند به امر وحدت اسلامی کمک کند ارائه می‌کنیم. هرچند ممکن است، سخن تازه‌ای در این زمینه نبوده و شاید صرفا تدوین آن تا اندازه‌ای تازه باشد.

1ـ در درجه نخست دولت‌های اسلامی، الزاما می‌بایست وحدت را به عنوان یک اصل مسلم باور کرده و آن را مبنای سیاست‌های عمومی خویش قرار دهند تا بتوان پیشرفتی در این زمینه داشت. یکی از مهم‌ترین نتایج این امر طراحی سیاستی است که بتواند امت اسلامی را به وحدت برساند. مهم ترین این سیاست‌ها، حرکت در جهت از بین بردن تعصب و طائفی گری است که هم برای ایجاد وحدت سیاسی در کشورها اهمیت دارد و هم برای ایجاد همگرایی در کلیت جهان اسلامی. بلافاصله باید تذکر داد که بیش از حد دولتی کردن سیاست وحدت طلبی، واکنش‌هایی را میان مردم و برخی رهبران سنتی برای مخالفت پدید می‌آورد، اما باید برای آن‌ها چاره‌ای اندیشید، زیرا ما برای آینده هیچ راهی جز این اتحاد نخواهیم داشت. آنچه تاکنون شاهد آن بوده ایم، به خصوص از ناحیه برخی از کشورهای عرب منطقه، ابراز نظرهای صوری برای وحدت، اما در عمل میدان دادن به اختلاف افکنان بوده است. بدون تردید چیزی که می‌تواند زمینه این امر را فراهم کند، تصویب قوانینی در سازمان‌های اسلامی برای جلوگیری عملی از این اقدامات و امکان بازرسی و بازخواست از دولت‌های متخلف است. تمرکز دولت‌ها بر وحدت همچنین می‌تواند خنثی‌کننده تلاش‌های بیگانگان برای ایجاد اختلاف و استفاده از مسائل طائفی و مذهبی برای رسیدن به مقاصدشان باشد.

2ـ یک گام مهم، ارائه پژوهش‌های عملی برای تبیین حقایق تاریخی از دیدگاه علمی بدون تعصبات مذهبی است. از آن جایی که بسیاری از تعصبات در اطراف مسائلی دور می‌زند که پایه علمی ندارد، این تحقیقات می‌تواند روشنگر بسیاری از نکات باشد. البته در این باره باید افرادی که خودشان از تعصب به دور هستند، کتاب و مقاله بنویسند و در نگارش هم حرمت همه چیز را پاس بدارند و در نوع نگارش، لطمه‌ای به عواطف و احساسات مذهبی نزنند. روشن است که نشر این قبیل پژوهش‌ها که باید با زبان کاملا علمی نوشته شده و تحریک کننده نباشد، می‌تواند دست کم روی قشری از فرهیختگان تأثیر بگذارد و از طریق آنان به توده‌های مردم منتقل شود. در سال‌های اخیر روشنفکران جهان اسلام، تألیفاتی در این زمینه داشته‌اند که گرچه برخی با واکنش‌های منفی مواجه شده، اما روی نسل جدید تأثیر خاص خود را داشته و می‌توان امید داشت که به مرور فراگیر شود.

3ـ باید توجه داشت که بروز تعصبات مذهبی، بیش از آن که از ناحیه اکثریت باشد که نیازی به آنها ندارد، از ناحیه جامعه اقلیتی است که در میان یک اکثریت زندگی می‌کند و تحت فشار آنهاست. دلیل این امر آن است که هر اقلیتی وقتی خود را در تهدید ببیند، روی مسائل خاص خود تکیه می‌کند و با شدت و حدت بیشتری به حفظ آنها می‌پردازد. بنابرین تا وقتی مشکل اقلیت‌ها حل نشود، و آنان احساس نکنند که می‌بایست روی تفاوت‌های خودشان برای حفظ هویتشان انگشت بگذارند، ماجرای اختلاف میان آنان و دیگران حل نخواهد شد. اقلیت باید احساس کند تفاوتی با دیگران ندارد و این امر تنها با اعطای حقوق حقه او امکان پذیر است.

4ـ رهبران هر مذهبی، می‌بایست برای وحدت، زمینه‌سازی کنند. این کار در دو مرحله انجام می‌گیرد: اول ایجاد زمینه‌های ذهنی که‌ اندیشمندان باید فراهم کنند. دوم توصیه‌های عملی و راهبردی که نمی‌تواند از سوی علمای درجه سوم و حتی دوم مطرح شود. این اقدام برای آن که به نتیجه برسد، باید از سوی بالاترین مقامات مذهبی که مورد اعتماد مردم و هم مذهبان خود هستند، اعلام شود. اظهار نظر در این باره از سوی دیگران ممکن است زمینه‌ای را فراهم کند، اما بسا تردیدهایی را هم به وجود می‌آورد. باید تلاش کرد تا رهبران مذهبی اصلی،رهبری جریان وحدت اسلامی را در دست بگیرند.

شاید همین جا نکته دیگری هم اهمیت داشته باشد و آن این است که نباید اصلاح صرفا از سوی محافل روشنفکری مذهبی باشد. زیرا این جماعت در میان توده‌های مردم نفوذ چندانی ندارند و هر از گاهی به لائیک بودن هم متهم می‌شوند. قشری که باید وحدت را بپذیرد و ترویج کند، قشری است که به طور مستمر به عنوان رهبر مذهبی، کار هدایت مردم را بر عهده دارد. مردم به امام جماعت مسجد خود بیش از یک استاد دانشگاه بها می‌دهند. البته در این سالها قدری فضا تغییر کرده اما همچنان این مسئله‌ وجود داشته و خواهد داشت که اعتماد مردم به رهبران درجه اول مذهبی است که صرف نظر از قیل و قال‌های علمی، مسائل دینی را بسیار صریح و بدن تردید بیان می‌کنند.

5ـ یک اقدام اساسی برای وحدت، پدید آوردن شعارها و نمادها، برای وحدت است که می‌باید در دستور کار مراکز تبلیغی و رسانه‌ای قرار گیرد. برای این کار باید تمامی مراکز هنری آماده شوند. یک مثال خوب تاریخی، نشریه‌ای است که حدود پنجاه سال پیش از این در تهران با نام مسلمین به چاپ می‌رسید و نشریه‌ای وحدت گرا بود. دراین نشریه به اخبار جهان اسلام به طور یکسان نگاه می‌شد و به هیچ وجه طائفی گری در آن دخالت داده نمی‌شد. بحث هندوستان، اندونزی، مسائل آفریقا و غیر آن. اما جالب بود که به لحاظ شعاری، روی جلد آن، در حاشیه، در سه سمت بالا و چپ و راست، تصویر کوچک شده ده‌ها مسجد بزرگ جهان اسلام را که هر کدام از یکی از شهرهای برجسته در جهان اسلام بود، انتخاب کرده و تقریبا به صورت دائمی این حاشیه را روی جلد نشریه به چاپ می‌رساند. دنبال کردن بحث‌های مربوط به تمدن اسلامی و تبیین نظریاتی برای بازگشت به شکوه و عظمت جهان اسلام که معلول نوعی اتحاد میان اقوام و ملت‌های اسلامی در قرن چهارم و پنجم هجری بود، می‌تواند در آماده کردن اذهان امت برای وحدت و در نهایت رسیدن به مجد و عظمت پیشین مؤثر باشد.

6ـ یک اقدام لازم برای ایجاد زمینه ذهنی آن است که محققان و نویسندگان و رسانه‌ها درباره بیان ضرر و زیان اختلافات مذهبی در گذشته و این که تا چه‌اندازه خسارت‌بار بوده و هر بار سبب از میان رفتن نیرو و انرژی بخش مهمی از جهان اسلام شده، بدون آن که این اختلاف مشکلی را حل کرده و در بسته‌ای را گشوده باشد، تحقیق کنند و کتاب بنویسند و خبر و گزارش تهیه کنند. به عبارت دیگر، بیان تجارب تلخ اختلاف‌ها می‌تواند راه را برای ساختن ذهنیتی در جهت بی فایده بودن تکرار آن مسائل هموار کند. البته گفتنی است که برخی از طوایف، دقیقا از این مسائل برای تعمیق و توسعه اختلافات استفاده کرده هر بار می‌کوشند تا با مرور بر آن تجربه‌ها، دیگری را مقصر نشان داده و زمینه را برای خشمگین کردن طائفه مقابل فراهم سازند.

7ـ فاصله معرفتی میان دو طایفه مذهبی، دشواری‌هایی را در داشتن یک تصور شگفت از یکدیگر در اذهان آنان فراهم می‌سازد. راه حل این نیست که ما دو طایفه را از صحنه حذف کنیم تا وحدت فراهم شود، راه حل قرآنی (اصل تعارف میان اقوام و قبایل) آن است که این تفاوت را زمینه آشنایی آنان نسبت به یکدیگر قرار دهیم. به عبارت دیگر راه حل رفع این مشکل آن است که زمینه‌هایی برای معرفت متقابل میان آنان فراهم آید. این زمینه‌ها به خصوص با تأکید روی جنبه‌های مثبت دیندارانه از طرف هر یک نسبت به دیگری است تا تصور نکند گروه مقابل کافر هستند و اساسا توجهی به دین ندارند. این معرفت را می‌توان با رفت و آمدهای وسائل مذهبی که به نوعی با هنر نیز ممزوج باشد شبیه فیلم‌های تلویزیونی و سینمایی و یا پدیده‌های هنری دیگر توسعه داد.

8ـ تاریخ تمدن اسلامی نشان می‌دهد که در دنیای اسلام، همگرایی با تأکید روی عرفان و معنویت بسیار سریع فراهم می‌آمده است. زمانی که دنیای اسلام علائق عرفانی گسترده داشت، توانسته بود نسل‌ها و نژادها و طوایف مختلف را زیر سایه وحدتی فراگیر جای دهد و از آنان یک امت واحده که زبان یکدیگر را راحت می‌فهمیدند بسازد. تصوف منهای جنبه‌های منفی آن، به دلیل آموزه‌های معنوی و تأکیدی که روی جنبه‌های الهی موجود در انسان ـ‌که مهم ترین جنبه‌های مشترک انسانها محسوب می‌شودـ‌ دارد می‌توانست و می‌تواند زمینه این وحدت را در سرتاسر جهان اسلام فراهم کند. اگر در دستگاه تصوف اصلاحاتی صورت بگیرد و شکل حزبی آن که فرقه سازی است و خود اسباب مخالفت و معارضت است کنار گذاشته شده و تنها آموزه‌های اصلی آن در رواج معنویت به عنوان مهم ترین هدف دین مورد توجه قرار گیرد، می‌توان امیدوار بود که به مقدار زیادی همگرایی و وحدت اسلامی مورد نظر فراهم آید. شاید همین امر سبب آن شد تا در مصر مسأله تقریب پذیرفته شده اما در سعودی که تفکر وهابی شدیدا ضد فلسفه و تصوف است نه.

9ـ در حال حاضر بحث عَوْلمه و جهانی شدن بحثی فراگیر است. این رویه به دنبال یکسان سازی در جهان از طریق تبلیغ ارزش‌های اجتماعی و انسانی فراگیر است. مسلم این تجربه‌ها به کار ما می‌آید. ما باید در مقابل آن، نظریه جهانی شدن اسلامی را مطرح کنیم. یعنی اکنون که فضایی در جهت جهانی شدن فراهم آمده، دقیقا آن را به سمت جهانی شدن اسلامی یا یک پارچه کردن جهان اسلام بکشانیم. طبعا برای این کار باید ارزش‌های تعریف شده در اسلام را تا آنجا که بتواند تمامی جهان اسلام و طوایف درونی آن را پوشش دهد، تعریف کنیم و بشناسانیم و بر اساس آنها نوعی جهانی شدن اسلامی را تبلیغ کنیم. با این کار، هم در مقابل جهانی شدن به سبک غربی‌ها ایستاده ایم و هم وحدت طوایف داخلی جهان اسلام را استوار کرده‌ایم.

10ـ جلوگیری از کارهای افراطی و محکوم کردن اعمال غیر انسانی افرادی که جزو افراطی‌ها هستند، یکی از کارهایی است که باید دنبال شود. در قدم نخست این اعمال که به نام دفاع از مذهب علیه دیگران خشونت به خرج داده می‌شود باید محکوم گردد.

به علاوه نباید برای آنها زمینه سازی صورت گیرد، یعنی از سوی افراد غیر مسؤول یا مسؤول مطالبی ابراز شود که نوعی پوشش مشروعیت گونه پنهانی برای آنها درست کند.
بر دولت‌هاست تا عملا در برابر این قبیل اعمال حساسیت خاص نشان بدهند و چنان که پیگیری جدی نکنند، عاملان آن اعمال تصور خواهند کرد اعمالشان مورد تأیید برخی از دولت‌هاست.

این برخورد سرد، مشکل دیگری را هم پدید خواهد آورد و آن این که جناح مقابل برای به کار گرفتن خشونت توجیه مشروعی به دست می‌آورد و بعد از آن است که یک دور غیر قابل انتها پدید خواهد آمد که آغاز و شروع کننده مشخص نخواهد بود.

در اینجا باید گفت، رفتارهای وحشیانه‌ای که این روزها در عراق بر ضد شیعه به بهانه‌های مذهبی و سیاسی صورت می‌گیرد یا حرکت‌های تروریستی که در پاکستان بر ضد شیعه صورت می‌گیرد، یکی از مهم ترین مسائلی است که باید از سوی دولت‌های اسلامی محکوم شود. زیرا این قبیل مسائل در آینده فجایع دیگری را به دنبال خواهد داشت که در حال حاضر قابل پیش بینی نیست.

اما نکته دیگر آن است که این قبیل اقدامات، یک مشکل دیگر هم ایجاد خواهد کرد و آن این است که برای مثال، موضع جناح افراطی داخل شیعه را چندان استوار می‌کند که دیگر جایی برای سخن گفتن از وحدت در میان شیعه باقی نمی‌گذارد. افراطی‌ها برای جناح میانه رو چنین استدلال می‌کنند با این قبیل اعمال چرا شما شعارهای وحدت گرایانه سر می‌دهید؟ طبیعی است که در میان طرفداران هر مذهب، این قبیل جناح‌بندی‌ها وجود دارد و شروع این قبیل اعمال در یک سمت، موضع این جناح را در سمت مقابل تقویت می‌کند.
به علاوه این قبیل رفتارها اگر با سکوت برگزار شود، دامنه اش به کشورها و جوامع دیگر هم کشانده می‌شود. زیرا وقتی در جایی امکان تلافی نباشد، این اقدام در جای دیگری دنبال می‌شود.

11ـ نکته دیگر آن است که عالمان و اندیشمندانی که در تلاش برای وحدت میان مسلمانان هستند، می‌بایست از اظهار نظرهایی که سبب تحریک هم مذهبان آنان می‌شود جلوگیری کنند. در واقع آنان باید توجه داشته باشند که روی یک لبه باریک و در عین حال تیز حرکت می‌کنند. آنان باید مراعات احساسات مذهبی هر دو طرف را بکنند. هرگاه آنان، اظهاراتی بکنند که تحت عنوان اطلاح طلبی نوعی مخالفت با عقاید و باورهای پذیرفته شده داشته باشد، طبعا نقش آنان دیگر نقشی وحدت آفرین نیست. بسا این کارها لازم باشد اما نه از زبان کسی که دنبال وحدت است. این کار را باید علمای اصلاح‌طلب انجام دهند و تبعات آن را هم بپذیرند. اما کسی که طالب وحدت است، اگر در این زمینه‌ها اظهار نظر کند، سبب برآشفتن هم مذهبان خود شده و آنان را نسبت به اهداف خود مشکوک می‌کند.

12ـ در جریان وحدت، می‌بایست هر چه بیشتر به دنبال مقاطعی از تاریخ گشت که بتواند نقطه اتکای هر دو طرف باشد. برای مثال، سیره نبوی باید با نهایت اهمیت در این چند جامعه شیعه دنبال شود. مسلما در طرح سیره نبوی (ص) امکان آن هست که بدون مسائل فرقه‌ای به آن پرداخته شود و بر اسلامیت به طور کلی و تجربه اسلامی منهای آنچه که به مسائل مذهبی مربوط می‌شود تأکید صورت گیرد. ما هرچه قدر بتوانیم روی احیای اسلام از طریق آثار مشترک تلاش کنیم، هم دین را حفظ کرده ایم و هم از آثار ویرانگر فرقه‌گرایی پرهیز نموده‌ایم.