نویسنده:حسن رضا رضائى

مقدمه

نخست باید دو اصطلاح و عنوان مهم در کنار هم مورد توجه قرار گیرند و هیچ کدام را نباید فداى دیگرى کرد; یکى، حفظ وحدت و یکپارچگى امت اسلامى. دیگرى، حفظ اصل اسلام. هرگز نباید مسئله وحدت یا اتحاد را اصل و هدف، و حقایق شریعت را فرع قرار داد. پس بیان حق و حقیقت، اصل است. اما آنچه را مایه بروز اختلاف در میان آحاد مسلمانان گردیده است مى توان در امور ذیل برشمرد:

1ـ دورى از اسلام اصیل و قرآن کریم و اهل آن; 2ـ تکیه به کسانى که قرآن و روایات را وارونه جلوه داده اند; 3ـ تعصب و لجاجت بدون برهان و منطق; 4ـ قومیت گرایى و نژادپرستى; 5ـ دنیاگرایى و تمایل به رذایلى همچون: حبّ قدرت، شهرت و ثروت; 6ـ تفرقه انگیزى قدرت هاى بزرگ به منظور سلطه بر مسلمانان و منابع مالى و فکرى آنان.

گفتنى است که بیشتر موارد فوق، در سایه سار وحدت توأم با توحید و نبوت قابل حل است. اما ابتدا باید درک درستى از مفهوم وحدت داشت.

مفهوم وحدت آن است که با حفظ عقاید قطعى و مسلم خود، در مقابل دشمنان مشترک، موضع واحدى داشته باشیم و از آنان غافل نباشیم و این بدان معنا نیست که از بحث و گفتگو علمى محض و خالى از تعصبات به هدف نیل به حقیقت پرهیز کنیم.

به عبارت دیگر مى توان گفت: «وحدت، ایجاد نوعى یگانگى و همگونى بین منافع و اهداف کسانى ]است[ که داراى خداى واحد و پیامبرى به نام محمد(صلى الله علیه وآله) و کتابى به نام قرآن کریم هستند و هدف آن ها سعادت بشرى و رسیدن به قرب الهى است»

و به بیان نغز امام خمینى(قدس سره): «وحدت کلمه، در زیر لواى توحید قابل جمع است.»

شیخ محمد عاشور، معاون دانشگاه الازهر مصر و رئیس کمیته گفت و گوى بین مذاهب اسلامى، درباره وحدت مسلمانان با بیان کاملاً منطقى و متین مى گوید: «مقصود از اندیشه تقریب بین مذاهب اسلامى، یکى کردن همه مذاهب و روى گردانى از مذهبى و روى آوردن به مذهب دیگر نیست; که این به بیراهه کشاندن اندیشه تقریب است. تقریب، باید بر پایه بحث و پذیرش علمى باشد تا بتوان با این اسلحه علمى به نبرد با خرافات رفت. و باید اندیشمندان هر مذهبى در گفت و گوى علمى خود، دانش خود را مبادله کنند تا در یک محیط آرام، بدانند، بشناسند، بگویند و نتیجه بگیرند.»

عوامل ایجاد تحکیم وحدت اسلامى

حال با توجه به آنچه گذشت در این نوشتار به برخى از مهم ترین مؤلفه هاى اثرگذار در ایجاد و تحکیم وحدت اسلامى اشاره مى کنیم:

1. قرآن کریم ، نقطه پرگار اتحاد

قرآن، کتاب جامع و کامل با سه مقوله: اخلاق، عقاید و احکام، پرچم هدایت را به دوش کشیده و همواره این ندا را به گوش جهانیان مى رساند که اگر مسلمانان در زیر سایه این پرچم جمع شوند، سعادت دنیوى و اخروى آنها تضمین مى گردد.

آیات بسیارى در قرآن کریم وجود دارد که وحدت و همزیستى مسالمت آمیز مسلمانان و ادیان دیگر را مورد تأکید فراوان قرار مى دهد. هر چند واژه «وحدت» در قرآن به کار نرفته، اما با مضمون و محتواى دیگر آمده است. بعضى از این آیات به شرح ذیل است:

آیه اول: «اذْکُرُواْ نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنتُمْ أَعْدَآءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَ نًا; و نعمت خدا را به خود یاد کنید; آن گاه که دشمنان یکدیگر بودید، پس میان دل هاى شما الفت و مهربانى انداخت تا به لطف او برادران هم شدید.»

روش و منش الهى این است که از یک طرف مردم را به سعادت و علم و عمل دعوت مى کند و از طرف دیگر، از جهل، نادانى و تقلید کورکورانه، تفرقه و دشمنى بر حذر مى دارد. دشمنى در بین مردم عرب به خاطر تعصبات قومى، ریشه اى دیرینه داشته است، اما اسلام با بر شمردن هدف خلقت انسان و رسیدن به لقاء الله و وسیله و ابزار دانستن زندگى دنیوى آنها را به برادرى و برابرى دعوت کرده است. همانند: قبیله اوس و خزرج که بعد از سال ها اختلاف به برکت اسلام، با هم پیمان برادرى بستند.

آیه دوم: «وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ; همگى به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید.»

پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمودند: قرآن وسیله اى است که یک طرفش به دست خدا و طرف دیگرش به دست هاى شما مى باشد; به آن چنگ زنید، که پس از تمسک جستن به آن نه گمراه مى شوید و نه گمراه مى کنید.» در روایت دیگر بیان شده است که رشته الهى همانا کتاب خداست که از آسمان به سوى زمین کشیده شده است. همچنین از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) وارد شده است که رشته الهى همانا آل محمد(علیهم السلام) هستند که مردم مأمور به تمسک آن مى باشند.» از دو کلمه «جمیعاً» و «ولاتفرقوا» استفاده مى شود; آیات قرآن همانطور که فرد را مأمور به تمسک و آویختن به ریسمان مستحکم کتاب الهى و سنت نبوى مى نماید، مجتمع اسلامى را هم به همان امر دعوت مى کند. اگر امت اسلامى و جهان اسلام، فقط به همین آیه عمل مى کردند، همواره بالاترین قدرت جهانى و وحدت اسلامى را به نمایش مى گذاشتند.

آیه سوم: «وَلاَ تَکُونُواْ کَالَّذِینَ تَفَرَّقُواْ وَاخْتَلَفُواْ مِن بَعْدِ مَا جَآءَهُمُ الْبَیِّنَـتُ وَأُوْلَـئِکَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ; و چون کسانى مباشید که پس از آن که دلایل آشکار برایشان آمد، پراکنده شدند و با هم اختلاف کردند و براى آنان عذاب سنگین است.»

مراد از اختلاف در آیه، جدایى از جهت عقیده است و مقدم داشتن «تفرق» بر «اختلاف» از جهت مقدمه است; زیرا مردم هر اندازه در حال اجتماع باشند و با هم الفت پیدا کنند، عقایدشان به یکدیگر نزدیک تر شده و با هم متحد مى گردند; اما اگر از یکدیگر جدا باشند، این دورى، خواه ناخواه، زمینه و مقدمه اختلاف را فراهم مى آورد و وحدت و یگانگى را از بین مى برد.

در سوره بقره آیه 213، اختلاف به عنوان بالاترین ظلم و ستمى معرف شده است که به مردم متفرق روى مى آورد. براى فرار از اختلاف و روى آوردن به اتحاد، بهترین راهکار، تمسک به دلایل و براهین روشن است.

آیه چهارم: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ; در حقیقت مؤمنان با هم برادرند.»

آیه پنجم: «وَلاَ تَنَـزَعُواْ فَتَفْشَلُواْ وَتَذْهَبَ رِیحُکُمْ ...; و با هم نزاع مکنید که سست شوید و مهابت شما از بین مى رود.»

درگیرى و بحث و نزاع بدون هدف، آن هم در بستر عوامانه و خالى از تحقیق عالمانه، چیزى جز تفرقه و جدایى، و تعصب و کینه به ارمغان نمى آورد. قرآن کریم جدالى را که موجب تفرقه باشد، مذموم دانسته و بحثى را که موجب اتحاد باشد، جدال احسن مى نامد.

آیه ششم: «إِنَّ هَـذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وَ حِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ; و این امت شما، امت یگانه است و منم پروردگار شما. پس مرا بپرستید.»

«امت» به معناى هر گروه و جمعیتى است که جهت مشترکى آن ها را به هم پیوند دهد. و آیه شامل تمام انسان ها در تمام قرون و اعصار مى شود که داراى خداى واحدند و مقصد نهایى آن ها نیز یک مقصد، یعنى قیامت مى باشد.

آیات دیگرى نیز از قرآن کریم مانند: آل عمران/ 152 ; نساء/ 71 ; انعام/ 159 ; توبه/ 36 ; انبیاء/ 92 ; مؤمنون/ 52 ; روم/ 31 و 32 ; صف/ 4 بر وحدت و همدلى مردم تأکید دارد; اما در تمام این آیات، مراد از وحدت، دست برداشتن از حقایق نیست.

قرآن علاوه بر تأکید بر وحدت مسلمانان، به آنان توصیه مى نماید که با پیروان ادیان دیگر متحد باشند: «قُلْ یَـأَهْلَ الْکِتَـبِ تَعَالَوْاْ إِلَى کَلِمَة سَوَآءِ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْـًا...; بگو: اى اهل کتاب! بیایید به سوى سخنى که میان ما و شما مشترک است; که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزى را شریک او قرار ندهیم... .» آیه فوق براى وحدت، به قدر مشترک بین مسلمانان و اهل کتاب، یعنى توحید و وحدانیت اشاره کرده و کلمه توحید را مایه اتحاد و یکپارچگى ادیان گوناگون معرفى نموده است.

2. نبوت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)

مسئله دیگرى که بناى وحدت شیعه و سنى بر آن استوار است، نبوت پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) مى باشد که خداوند ایشان را «رحمة للعالمین» نامیده، پرچمدار صلح و دوستى براى مسلمانان و مردمان جهان معرفى کرده است; چنان که حضرتش 23 سال براى برادرى و برابرى و مبارزه با تبعیض نژادى و استعمار تلاش نمود و به حق، مصداق بارز آیه «آیا آن که خلق را به راه حق رهبرى مى کند، سزاوارتر به پیروى است یا آن که نمى کند» مى باشد. پیامبر در اوایل بعثت خود، نامه هاى متعددى براى زمامداران بزرگ آن عصر فرستاد و در آن نامه ها به بیان وجه مشترک مسلمانان با مردم آن کشورها پرداخت و بعد از دوستى و وحدت، به مسئله حقانیت اسلام اشاره کرد. و همچنین در میان مسلمانان نیز عقد اخوت و الفت بست و رنگ اختلاف و نزاع را از چهره جامعه پاک نمود.

3. تکیه بر شخصیت حضرت على(علیه السلام)

شیعه و سنى مى توانند با تبیین شخصیت حضرت على(علیه السلام) به نتایج قابل ملاحظه اى دست یابند; همان شخصیتى که ابن ابى الحدید مى گوید: «چه بگویم در حق کسى که از دیگران بر هدایت پیشى گرفت و به خدا ایمان آورد و او را عبادت نمود; در حالى که تمامى مردم سنگ را مى پرستیدند.»

چنان که آن امام همام در خطبه پنجم نهج البلاغه وحدت مسلمانان را مایه برکت، پیشرفت، شکوفایى، نعمت، قدرت و عزت دانسته و در فرازهاى مختلف به وحدت امت اسلامى دعوت نموده است.

اکثر شیعه و سنى اتفاق نظر دارند که آیاتى از قبیل: مباهله، لیلة المبیت، تطهیر، مودت و ولایت، در شأن اسوه علم و تقوا و پرورش یافته مکتب پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)، حضرت على(علیه السلام)، نازل گشته است. توجه خاص به این شخصیت مى تواند معیار و ملاک وحدت آحاد مسلمانان باشد.

4. گفت و گوى علمى، زمینه ساز وحدت

وجود کسانى که نمى خواهند مسلمانان با فرقه هاى مختلف و مذاهب گوناگون، در زیر سایه توحید و نبوت، همزیستى مسالمت آمیز و وحدت داشته باشند، مسئولیت اندیشمندان مسلمان، در عصر کنونى را دو چندان مى کند. نگاه اهل هر مذهب به نقاط مشترک، باعث همکارى درون گروهى براى زیستن در جامعه جهانى مى شود و نگاه به نقاط اختلاف، در یک بستر علمى و تحقیقاتى با معیار و مبنا قرار دادن دو منبع بزرگ مسلمانان، یعنى; قرآن و سنت ، باعث جدیت و تلاش در بحث و پژوهش علمى و همچنین موجب دستیابى به حقیقت و تبیین آراء و نظرات دیگران مى گردد.

با در نظر گرفتن این دو مقوله، باید جامعه مسلمانان و توده مردم براى رسیدن به اهداف مشترکى چون: اتحاد در مقابل دشمنان، عدم تفرقه، رشد علمى و صنعتى و فرهنگى، برابرى و برادرى متحد باشند.

از طرف دیگر، نخبگان و اندیشمندان مذاهب مختلف، در سایه وحدت و آرامش، بستر علمى و تحقیقاتى را گسترش دهند. چرا که در این بستر علمى، نتایج باورنکردنى به دست آمده و مى آید. براى مثال در همین فضاى وحدت بوده که شیخ محمد شلتوت، رئیس دانشگاه الازهر مصر، با پژوهش در مذهب شیعه در فتواى مشهور خود مى گوید: «مذهب جعفرى معروف به مذهب شیعه امامى اثنى عشرى، مذهبى است که تعبد به آن، همانند: سایر مذاهب اهل تسنن، شرعاً جایز است. لذا سزاوار است بر مسلمانان که آن را شناخته و از تعصب به ناحق نسبت به مذاهبى معین، خلاصى یابند.»

به طور قطع، فتواى شیخ محمود شلتوت در بستر پژوهش و در سایه وحدت به دست آمده است، تا جایى که دانشمندان بزرگ فرقه هاى مختلف، همانند: دکتر محمد محمد فحّام، شیخ محمد غزالى، عبدالرحمن نجّار مدیر مساجد قاهره، استاد احمد بک، استاد شیخ شلتوت و ابوزهره، استاد محمود سرطاوى یکى از مفتیان اردن، و دکتر حامد حنفى داود استاد ادبیات عرب در دانشگاه قاهره، فتوا شیخ شلتوت را تأیید و مشکل جامعه مسلمانان را عدم وحدت مى دانند و معتقدند که عمل به این فتوا راهگشا بوده، پیشرفت و هماهنگى مسلمانان را به ارمغان مى آورد.

کلام آخر

در طول مدت چند قرن گذشته، آن چه مسلمانان را از بعضى ملت ها و دولت ها عقب رانده، اختلافات مذهبى بوده است. روزى که قاره آمریکا کشف نشده بود و اروپائیان حکومت فئودالى داشتند، مسلمانان در زمینه علم، صنعت، فرهنگ و عدالت اجتماعى، سرآمد همگان بودند.

دشمنان با سوء استفاده از فرقه ها، مسلمانان را درگیر اختلافات مذهبى نمودند; تا جایى که فرقه ضالّه وهابیت را توسط محمدبن عبدالوهاب تأسیس کردند که سبب قتل و کشتار و جنگ با برادران اهل تسنن و با شیعیان شده است; چنان که در روز عید غدیر سال 1216 در کربلاء بیش از پنج هزار نفر را به شهادت رساندند. یا اینکه محمدعلى باب را امام زمان شیعیان معرفى نمودند و فرقه بهائیت را ترویج داده اند.

همه این موارد، مسئولیت عالمان و اندیشمندان شیعه و سنى را دو چندان مى کند که بیش از پیش وحدت و همگرایى را تبلیغ و تشویق نماید و با روش هاى نادرستى که در بین عوام مشهور است و مبناى عقلى و نقلى صحیحى هم ندارد، مبارزه نمایند. براى مثال، متأسفانه بعضى از برادران اهل تسنن در روز عاشورا مصادف با شهادت امام حسین(علیه السلام)، مراسم جشن عروسى بر پا مى کنند و یا برخى از شیعیان به سبب اظهار علاقه به حضرت زهرا(علیها السلام) مراسم عیدالزهراء مى گیرند و نسبت هاى تند و اهانت آمیزى را به بزرگان اهل سنّت روامى دارند. بدیهى است که این روش هاى عوامانه سبب تفرقه، کینه و اختلاف مسلمانان نسبت به همدیگر شده، سوء استفاده دشمنان فرصت طلب را موجب مى شود.

ـپانوشت ها.

1. جهان اسلام، مشکلات و راهکارها، مجموعه مقالات دوازدهمین کنفراس وحدت اسلامى، 1379.

2 . صحیفه نور، امام خمینى، ج 1، ص 120.

3 . بازخوانى اندیشه تقریب، اسکندرى، ص 32.

4 . آل عمران/ 103.

5 . ذاریات/ 56.

6 . آل عمران/ 103.

7 . درالمنثور، سیوطى، ذیل آیه 103 سوره آل عمران.

10 . تفسیر عیاشى، ذیل آیه 103 سوره آل عمران.

11 . تفسیر المیزان، علامه طباطبایى، ج 3، ص 602.

12. آل عمران/ 105.

13 . تفسیر المیزان، ج 3، ص 608.

14 . حجرات/ 10.

15 . انفال/ 46.

16 . نحل/ 125 ; عنکبوت/ 46.

17 . انبیاء/ 92.

18 . مفردات راغب، ذیل ماده «امت».

19 . تفسیر نمونه، مکارم شیرازى، ج 13، ص 497.

20 . آل عمران/ 64.

21 . ر.ک: تفسیر نمونه، مکارم شیرازى، ج 2، ص 450.

22 . یونس/ 35.

23 . ر.ک: مکاتیب الرسول،ج 1، ص 97.

24 . شرح ابن ابى الحدید، ج 3، ص 210.

25 . آل عمران/ 6 ; ر.ک: مسند احمد، ج 1، ص 185.

26 . بقره/ 207 ; مستدرک على الصحیحین، ج 3، ص 4.

27 . احزاب/ 33 ; ر.ک: صحیح مسلم، ج 2، ص 331.

28 . شورى/ 23 ; ر.ک: درالمنثور، سیوطى، ج 6، ص 7.

29 . مائده/ 55 ; ر.ک: همان، ج 2، ص 239.

30 . مبناى اختلاف شیعه و سنى در برداشت هاى تفسیرى از قرآن براساس سنت و روایات است، عالمان مى توانند با بررسى سند و متن و راویان احادیث بدور از تعصب، به حقایق قرآن و سنت دسترسى پیدا کنند.

31 . اسلامنا، رافعى، ص 59 به نقل از غدیرشناسى، على اصغر رضوانى، ص 18.

32 . فى سبیل الوحده الاسلامیه، ص 64.

33 . دفاع عن العقیده و الشریعه، ص 257.

34 . فى سبیل الوحدة الاسلامیه، ص 66.

35 . تاریخ مذاهب الاسلامیه، ص 39.

36 . مجله رساله ثقلین، ش 2، سال اول، 1413، ص 252.

37. ر.ک: غدیرشناسى، على اصغر رضوانى، ص 10 ـ 30.

38 . ر.ک: آئین وهابیت، جعفر سبحانى، ص 29.

39 . همبستگى م

نویسنده: محمد واعظ‌‌ زاده‌ خراسانی‌

مقدمه‌

1. مقصود از وحدت‌ اسلامی، وحدت‌ امت‌ اسلام‌ است‌ که‌ خداوند فرمود: "ان‌ هذه‌ امتکم‌ امة‌ واحدة‌ و انا ربکم‌ فاعبدون"(1) (انبیأ / 92) همانا این‌ امت‌ شما امت‌ واحده‌ است. پس‌ اساس‌ این‌ وحدت‌ را قرآن‌ نهاده‌ است. قرآن‌ بارها مسلمانان‌ را به‌عنوان‌ یک‌ امت‌ مخاطب‌ ساخته‌ است‌ مانند "کنتم‌ خیر امة‌ اخرجت‌ للناس..." (آل‌عمران‌ / 11) "و کذلک‌ جعلناکم‌ امةً‌ وسطاً" (بقره/ 143).

رسول‌ اکرم(ص)، به‌طور رسمی‌ پس‌ از هجرت، در قرارداد و عهدی‌ بین‌ مهاجرین‌ و انصار، وحدت‌ امت‌ اسلام‌ را اعلان‌ فرمود: "انهم‌ امةٌ‌ واحدةٌ‌ من‌ دون‌ الناس"(2): مسلمانان‌ جدای‌ از بقیة‌ مردم، یک‌ امت‌ هستند. این‌ اعلان‌ رسمی‌ که‌ همزمان‌ با هجرت‌ رسول‌ اکرم(ص) و تأسیس‌ حکومت‌ اسلامی، صورت‌ گرفته‌ علاوه‌بر مفهوم‌ وحدت‌ دین‌ و عقیده، وحدت‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ آنان‌ را نیز دربر دارد.

مسلمانان، موظف‌ هستند با اختلافات‌ قومی‌ و زبانی‌ و احیاناً‌ اختلاف‌ رأی‌ در فروع‌ فقهی‌ و در روش‌های‌ عملی‌ و یا در فهم‌ کتاب‌ و سنت‌ و گرایش‌های‌ سیاسی، این‌ وحدت‌ را حفظ‌ کنند و هیچگاه‌ این‌ قبیل‌ اختلافات‌ که‌ وجود امری‌ طبیعی‌ است‌ آنان‌ را فرقه‌ فرقه‌ نکند و به‌ درگیری‌ و جنگ‌ با یکدیگر وادار ننماید. لهذا در آیاتی‌ که‌ مسلمانان‌ را به‌ وحدت‌ دعوت‌ و از اختلاف‌ باز می‌دارد، جملة‌ "و لا تفرقوا" قید گردیده‌ است‌ مانند "واعتصموا بحبل‌ ا جمیعاً‌ و لا تفرقوا" (آل‌عمران/ 103) به‌ ریسمان‌ الهی‌ چنگ‌ بزنید و از تفرقه‌ بپرهیزید. "و أن‌ اقیموا الدین‌ و لا تتفرقوا" (نسأ/ 163) دین‌ را بپای‌ دارید و متفرق‌ نشوید. "و لا تکونوا کالذین‌ تفرقوا و اختلفوا" (آل‌عمران/ 105) مانند کسانی‌ که‌ به‌ تفرقه‌ گرائیدند و با هم‌ اختلاف‌ کردند نباشید.

2. سخن‌ گفتن‌ از وحدت، همواره‌ توأم‌ با یاد کردن‌ از اختلاف‌ است، قرآن‌ نیز غالباً‌ در آیات‌ بسیار، این‌ دو مفهوم‌ یعنی‌ وحدت‌ و اختلاف‌ را با هم‌ آورده‌ است‌ مانند: همان‌ آیة‌ آل‌ عمران‌ که‌ تقریباً‌ همة‌ داعیان‌ و منادیان‌ وحدت‌ و مصلحان‌ جهان‌ اسلام، آن‌ را شعار خود قرار داده‌ و می‌دهند: "واعتصموا بحبل‌ ا جمیعاً‌ و لاتفرقوا واذکروا نعمت‌ ا علیکم‌ اذ کنتم‌ أعدأ فألف‌ بین‌ قلوبهم‌ فأصبحتم‌ بنعمته‌ اًخواناً...."

علت‌ تقارن‌ و تلازم‌ وحدت‌ و اختلاف‌ در کتاب‌ و سنت، و در سخنان‌ مولی‌ علی(ع)، آن‌ است‌ که‌ اگر اختلاف‌ نباشد نیاز به‌ سفارش‌ به‌ وحدت‌ نیست. همواره‌ توحید به‌ وحدت، جهت‌ پرهیز از اختلاف‌ و تفرقة‌ موجود یا متوقع‌ است. و به‌ عبارت‌ دیگر مراد از آن، رفع‌ اختلاف‌ موجود و یا جلوگیری‌ و دفع‌ اختلافی‌ است‌ که‌ خطر بروز آن‌ احساس‌ می‌شود.

3. هنگام‌ خلافت‌ علی(ع)، زمینة‌ اختلافات، تشدید گردیده‌ بود و پس‌ از آن‌ در دوران‌ خلافت‌ وی‌ بر اثر جنگ‌ها و حوادث‌ ناخواسته، شدت‌ بیشتری‌ پیدا کرد و به‌ همین‌ خاطر، مبارزه‌ با اختلاف‌ و دعوت‌ به‌ وحدت، در رأس‌ برنامه‌های‌ آن‌ حضرت‌ قرار داشت. اختلافات‌ و عداوت‌های‌ قبیله‌ای‌ که‌ در تاریخ‌ عرب‌ ثبت‌ گردیده، قرآن‌ مکرراً‌ به‌ آنها اشاره‌ و از آنها منع‌ کرده‌ است‌ و بسیاری‌ از آنها به‌ اختلاف‌ قومی‌ و قبیله‌ای‌ برمی‌گردد، در سوره‌های‌ آل‌ عمران‌ (103 - 105)، انفال‌ (43)، حجرات‌ (بیشتر آیات‌ آن) آمده‌ است. البته‌ آیات‌ بیشتری‌ هم‌ از قرآن‌ در زمینة‌ اختلافات‌ دینی‌ و عقیدتی‌ است‌ که‌ علی(ع) در آن‌باره‌ هم‌ سخن‌ گفته‌ است. این‌ اختلافات‌ هر چند بطور موقت، با آمدن‌ اسلام‌ فروکش‌ کرد، اما رسوبات‌ آنها باقی‌ بود و در تحولات‌ و حوادث‌ مهم‌ در طول‌ تاریخ‌ اسلام‌ نقش‌ داشت. اختلاف‌ عربی‌ قحطانی‌ و عدنانی، اختلاف‌ انصار و مهاجر که‌ پس‌ از اسلام‌ پیدا شد، اختلاف‌ خاندان‌ هاشم‌ و بنی‌امیه، اختلافات‌ قبائل‌ دیگر با هم، در هنگام‌ خلافت‌ علی(ع) بروز کرد پیش‌ از آن‌ هم‌ در روی‌ کار آمدن‌ خلفای‌ پیش‌ از علی(ع) تأثیر داشت‌ که‌ شواهد آن‌ در تاریخ‌ به‌ چشم‌ می‌خورد، علی(ع) وارث‌ این‌ رقابتهای‌ قبیله‌ای‌ و دسته‌بندی‌های‌ سیاسی‌ بود که‌ گاهی‌ چنان‌ اوج‌ می‌گرفت‌ که‌ علی(ع) می‌فرمود:

"ألا و ان‌ بلیتکم‌ قد عادت‌ کهیئتها یوم‌ بعث‌ ا نبیه‌ صلی‌ اله‌ علیه‌ و آله؛(3) آگاه‌ باشید که‌ همانا بلای‌ (اختلاف‌ شما) مانند روزی‌ که‌ خداوند پیغمبر خود را مبعوث‌ کرد برگشته‌ است."

حال، علاوه‌بر همة‌ اختلافات‌ گذشته‌ پیش‌ از روی‌ کار آمدن‌ علی(ع) حادثة‌ قیام‌ مردم‌ علیه‌ عثمان‌ پیش‌ آمد که‌ از آن‌ به‌ "الفتنه‌ الکبری" نام‌ برده‌اند فتنه‌ای‌ که‌ مردم‌ را به‌ جان‌ هم‌ انداخت‌ و معاویه‌ حداکثر استفاده‌ را از آن‌ برد و علی(ع) را متهم‌ می‌کرد که‌ او محرک‌ قتل‌ خلیفه‌ است. این‌ شبهه‌ و فتنه‌ آنقدر بزرگ‌ و گسترده‌ بود که‌ نه‌تنها توده‌ مردم‌ که‌ خواص‌ را هم‌ فراگرفت‌ و شخصیت‌هایی‌ از صحابه‌ به‌ خاطر آن‌ از بیعت‌ با علی(ع) سرباز زدند. بخشی‌ از نامه‌ها و خطبه‌های‌ علی(ع) در رفع‌ این‌ شبهه‌ و در دفاع‌ از خودش‌ می‌باشد که‌ نه‌تنها دخالت‌ در وقوع‌ این‌ حادثه‌ نداشته‌ بلکه‌ تا توانسته‌ است‌ از جان‌ خلیفه‌ دفاع‌ کرده‌ است‌ گاهی‌ می‌فرمود:

"ا لقد دفعت‌ عنه‌ حتی‌ خشیت‌ أن‌ أکون‌ آثما؛(4) بخدا قسم‌ تا آن‌ حد، از عثمان‌ دفاع‌ کردم‌ که‌ خوف‌ آن‌ را دارم‌ که‌ مرتکب‌ گناه‌ شده‌ باشم."

بنابراین، علی(ع) در یک‌ چنین‌ جو‌ نا آرام‌ و متلاطمی‌ به‌ خلافت‌ رسید و هرچه‌ در برابر خود می‌دید اختلاف، دسته‌بندی، دو روئی، نفاق‌ و توطئه‌ بود. بنابراین‌ حق‌ داشت‌ که‌ تا این‌ حد دربارة‌ اختلاف‌ و وحدت‌ امت‌ سخن‌ بگوید. کما اینکه‌ درباره‌ فتنه‌ نیز بسیار سخن‌ گفته‌ است(5) گویا نخستین‌ گفتار وی‌ دربارة‌ فتنه‌ سخنی‌ است‌ که‌ در پاسخ‌ عباس‌ و ابوسفیان‌ بر زبان‌ جاری‌ ساخته‌ است. بنا به‌نقل‌ سید رضی‌ در نهج‌البلاغه(6) هنگامی‌ که‌ رسول‌ خدا از دنیا رفت‌ عباس‌ و ابوسفیان‌ بن‌ حرب‌ به‌ او پیشنهاد کردند که‌ با او بیعت‌ کنند، و این‌ پس‌ از آن‌ بود که‌ بیعت‌ با ابوبکر در سقیفه‌ انجام‌ گرفته‌ بود. فرمود:

"أیها الناس‌ شَقوا امواج‌ الفتن‌ النجاة‌ و عرجوا عن‌ طریق‌ المنافرة...؛‌ مردم، موجهای‌ فتنه‌ را با کشتیهای‌ نجات‌ بشکافید و از راه‌ تک‌ روی‌ و اختلاف‌ دوری‌ گزینید."

البته‌ درباره‌ عباس‌ عموی‌ پیغمبر و علی(ع)، احتمال‌ فتنه‌ نمی‌رود. او پیش‌ از بیعت‌ مردم‌ با ابوبکر هم‌ به‌ آن‌ حضرت‌ پیشنهاد بیعت‌ کرد و گفت‌ مردم‌ خواهند گفت‌ عموی‌ پیغمبر با پسر عمویش‌ بیعت‌ کرده‌ است‌ و با تو بیعت‌ می‌کردند اما احتمال‌ فتنه‌گری‌ ابوسفیان‌ قوی‌ است. در نقل‌ دیگری‌ آمده‌ که‌ پس‌ از بیعت‌ مردم‌ با ابوبکر ابوسفیان‌ نزد علی(ع) آمد و گفت: می‌خواهم‌ با تو بیعت‌ کنم‌ و من‌ قادرم‌ بین‌ دو کوه‌ مدینه‌ را به‌ حمایت‌ تو پر از لشکر کنم!! علی(ع) به‌ او فرمود: تو هنوز به‌ نفاق‌ خود باقی‌ هستی!! این‌ قبیل‌ قطعه‌های‌ تاریخی‌ بسیار پر معنی‌ است‌ و اوضاع‌ و احوال‌ جامعه‌ اسلامی‌ را هنگام‌ رحلت‌ رسول‌ اکرم‌ نشان‌ می‌دهد.

باری، شاید علی(ع) نخواسته‌ بود صریحا به‌ عباس‌ و ابوسفیان‌ بگوید: شما نفاق‌ به‌ خرج‌ می‌دهید، لهذا مخاطب‌ خود را مردم‌ قرار داده‌ است.

مسلماً‌ فتنه، مهم‌ترین‌ عامل‌ اختلاف‌ است، به‌ همین‌ جهت‌ علی(ع) ضمن‌ نکوهش‌ مکرر از فتنه‌ ماهیت‌ و اثر و منشأ آن‌ را هم‌ بارها بیان‌ کرده‌ است‌ از این‌ قبیل:

1. انما بدء وقوع‌ الفتن‌ أهوأ تُتبع‌ و احکام‌ تُبتدع...(7)

2. ان‌ الفتن‌ اذا أقبلت‌ شَبهت، و اذا أدبرت‌ نَبهَت...(8)

3. فتن‌ کقطع‌ اللیل‌ المُظِلم، لا تقوم‌ لها قائمة، و لا تردلها رایة...(9)

4. تمام‌ خطبه‌ 151.(10)

5. بخش‌ مهمی‌ از خطبة‌ 15...(11)

با این‌ مقدمه‌ اینک‌ دیدگاه‌ علی(ع) در وحدت‌ اسلامی‌ در دو بخش‌ قابل‌ بحث‌ است:

یکی‌ سخنان‌ آن‌ حضرت‌ که‌ عمدتاً‌ در "نهج‌البلاغه" آمده‌ و بیشتر در دوران‌ خلافت‌ از او سرزده‌ است، و دیگری‌ روش‌ عملی‌ وی‌ که‌ از هنگام‌ رحلت‌ رسول‌ اکرم‌ آغاز می‌شود و تا هنگام‌ خلافت‌ و شهادت‌ او ادامه‌ داشته‌ و از نهج‌البلاغه‌ و تاریخ‌ سیاسی‌ آن‌ دوران‌ به‌دست‌ می‌آید.

‌امام‌ علی(ع) از وحدت‌ می‌گوید

گفتار علی(ع) راجع‌ به‌ وحدت‌ را باید به‌ چند دسته‌ تقسیم‌ کرد:

اول‌ - توصیف‌ وی‌ از نقش‌ رسول‌ اکرم(ص) در ایجاد وحدت‌ و اخوت‌ بین‌ مؤ‌منین‌ و توصیف‌ اختلافات‌ شوم‌ قومی‌ و قبیله‌ای‌ دوران‌ جاهلیت، که‌ از شیوة‌ قرآن‌ دربارة‌ وحدت‌ و اختلاف‌ تبعیت‌ فرموده‌ است:

1. قد صُرفت‌ نحو أفئدة‌ الابرار، و ثُنت‌ الیه‌ أزمة‌ الأ‌بصار، دَفن‌ به‌ الضغائن، و أطفأ به‌ الثوائر، ألف‌ به‌ اخواناً، و فرق‌ به‌ أقراناً، أعزبه‌ الذلة، و أذل‌ به‌ العزة...(12) یعنی‌ دلهای‌ نیکوکاران‌ شیفتة‌ او گشت، نگاه‌ چشمها به‌ او دوخته‌ شد، خداوند به‌وسیلة‌ او کینه‌های‌ دیرینه‌ را دفن‌ کرد، شعله‌های‌ فروزان‌ دشمنی‌ و عداوت‌ را خاموش‌ نمود، دلها را با هم‌ الفت‌ داد، و مردم‌ را با هم‌ برادر ساخت، و دوستان‌ (در کفر و جهالت) را از هم‌ جدا کرد، ذلتها را به‌ عزت‌ و عزتها را به‌ ذلت، تبدیل‌ کرد.

2. ... فلم‌ ا به‌ اصَد‌ع، وَرَتق‌ به‌ الفتق، و ألف‌ به‌ الشَمل‌ بین‌ ذوی‌ الأ‌رحام‌ بعد العداوة‌ الواغرة‌ فی‌الصدور، و الضغائن‌ القادحة‌ فی‌القلوب.(13) خداوند به‌وسیله‌ پیغمبر جدائیها را وصل، و فاصله‌ها را پیوسته‌ کرد، میان‌ خویشان‌ ألفت‌ داد و یگانگی‌ برقرار ساخت‌ پس‌ از آن‌که‌ دشمنی‌ ریشه‌دار در سینه‌ها و کینه‌های‌ برافروخته‌ در دلها جای‌ داشت.

در این‌ عبارات‌ نیز علی(ع) بر الفت‌ دلها و آشتی‌ بین‌ خویشان‌ و رفع‌ کینه‌ها و تبدیل‌ دشمنی‌ها به‌ دوستی‌ها به‌ برکت‌ بعثت‌ رسول‌ اکرم(ص) تاکید می‌کند.

3. و أهل‌ الارض‌ یومئذ مللٌ‌ متفرقةُ‌ و أهوأ منتشرة، و طرق‌ متشتة‌ بین‌ مشبهِ‌ بخلقه، او مُلحدٍ‌ فی‌ اسمه، او مشیر الی‌ غیره، فهدا هم‌ به‌ من‌ الض‌لالة‌ و أنقذهم‌ سبحانه‌ من‌ الجهالة.(14) مردم‌ روی‌ زمین‌ هنگام‌ بعثت‌ رسول‌ اکرم، دارای‌ ادیان‌ گوناگون، و گرایشهای‌ پریشان، و دسته‌های‌ متفرق‌ بودند، دسته‌ای‌ خدا را به‌ مخلوقاتش‌ تشبیه‌ می‌نمودند یا خدا را انکار می‌کردند، یا به‌ خدایان‌ دیگری‌ جز او توجه‌ داشتند، پس‌ خداوند به‌ برکت‌ پیغمبر، آنها را از اختلاف‌ و ضلالت‌ رهانید، و از جهالت‌ نجات‌ داد.

گویا امام، اوضاع‌ و احوال‌ مسلمانان‌ و گرایش‌هایشان‌ را به‌ دنیا، و مظاهر آن، و سرگرم‌ شدن‌ مردم‌ را به‌ مسائل‌ اختلاف‌ برانگیز و دسته‌بندی‌های‌ سیاسی‌ و مذهبی‌ که‌ ناشی‌ از حوادث‌ پیش‌ از او بود خطری‌ جدی‌ برای‌ اسلام‌ و مسلمین‌ می‌دانست، و راه‌ رفع‌ و دفع‌ این‌ خطر با بازگشت‌ به‌ عصر رسول‌ اکرم‌ و به‌خاطر آوردن‌ برکات‌ وجود آن‌ حضرت، با مقایسه‌ اوضاع‌ قبل‌ و بعد از بعثت‌ می‌دانست، که‌ می‌رفت‌ تا از خاطرها محو گردد، و نسل‌های‌ پس‌ از آن‌ دوران‌ که‌ شاهد و ناظر آن‌ تحولات‌ زودگذر نبوده‌اند، از برکات‌ بعثت‌ محروم‌ شوند، و بکلی‌ از آن‌ها فاصله‌ گیرند. بخصوص‌ که‌ دست‌های‌ پنهانی‌ از منافقان‌ قدیمی‌ و یا نوپیدا در صدد بودند جوان‌ها را از گذشته‌ اسلام‌ دور نگه‌ دارند.

ما اینک‌ همین‌ مشکل‌ را راجع‌ به‌ نسل‌های‌ پس‌ از انقلاب‌ داریم‌ و خطر بیگانگی‌ و جدائی‌ این‌ نسل‌ها را از جاذبه‌های‌ دوران‌ انقلاب، احساس‌ می‌کنیم. بخشی‌ از این‌ ناآگاهی‌ نسل‌ جدید، طبیعی‌ است، اما بخش‌ دیگر عمدی‌ است‌ و دشمنان‌ انقلاب‌ و اسلام‌ با توطئه‌ و نیرنگ‌های‌ گوناگون، جد‌اً‌ در صدد جدا کردن‌ این‌ نسل‌ از انقلاب‌ هستند و می‌خواهند جوانان، چیزی‌ از جاذبه‌ها و آثار انقلاب‌ ندانند و به‌جای‌ آن‌ به‌ جاذبه‌های‌ غربی‌ جلب‌ شوند.

ما اینک‌ خوب‌ می‌فهمیم‌ که‌ علی(ع) چه‌ خطر بزرگی‌ را برای‌ آیندة‌ اسلام، احساس‌ یا پیش‌بینی‌ می‌کرده‌ و چاره‌ را منحصر به‌ آگاهی‌ دادن‌ به‌ نسل‌ جوان، و نیز یادآوری‌ به‌ نسل‌ دوران‌ رسول‌ اکرم‌ که‌ هنوز باقی‌ اما در شرف‌ انقراض‌ بودند و دنیاپرستی‌ و چالش‌های‌ سیاسی‌ و دسته‌بندی‌ها آنان‌ را از گذشتة‌ اسلام‌ بازداشته‌ بود، می‌دید.

‌عوامل‌ اخلاقی‌ "وحدت‌ و اختلاف"

1. قلوب‌ الرجال‌ وحشیة‌ فمن‌ تألفها أقبلت‌ علیه؛(15) دلهای‌ مردم‌ طبعاً‌ بیگانه‌ و وحشی‌ است، هر کس‌ با آنها الفت‌ پیدا کند به‌ او روی‌ می‌آورند.

در این‌ سخن‌ امام، به‌ یکی‌ از نقاط‌ ضعف‌ مردم‌ در راه‌ معاشرت‌ و دست‌یابی‌ اشاره‌ می‌کند: در حالی‌ که‌ شاید به‌ تصور ما عاجزترین‌ مردم‌ کسی‌ است‌ که‌ از لحاظ‌ ناتوانی‌ جسمی، یا اقتصادی‌ یا فرهنگی‌ و مانند آنها عاجز است، امام، کسی‌ را که‌ در دوست‌یابی‌ و مردم‌داری‌ ناتوان‌ باشد و بالاتر از آن، انسان‌ ناتوان‌ در حفظ‌ دوستان‌ و ادامة‌ دوستی‌ با آنان‌ را عاجزترین‌ مردم‌ می‌داند.

2. "خالطوا الناس‌ مخالطةً‌ اِن‌ متم‌ معها بکوا علیکم، و اِن‌ عِشتم‌ حَنوا الیکم؛(16) با مردم‌ بگونه‌ای‌ آمیزش‌ کنید که‌ اگر مردید بر شما بگریند، و اگر ماندید، قلباً‌ به‌ شما بگروند."

شکی‌ نیست‌ که‌ حسن‌ معاشرت‌ با مردم، تا حدی‌ که‌ در حیات‌ و ممات‌ دلشان‌ با انسان‌ پیوند داشته‌ باشد پیوندی‌ مستحکم‌ و عاطفه‌انگیز، و سنگ‌ بنای‌ جامعة‌ سالم‌ و متعهد و امت‌ واحدة‌ اسلامی‌ است.

3. "الغریب‌ من‌ لم‌ یکن‌ له‌ حبیب؛(17) غریب‌ کسی‌ است‌ که‌ دوستی‌ ندارد."

4. "فقد الأ‌حبة‌ غربة؛(18) از دست‌ دادن‌ دوستان‌ یک‌ نوع‌ غربت‌ و تنهائی‌ است."

5. "المودة‌ قرابةٌ‌ مستفادةٌ؛(19) دوستی‌ با مردم‌ یک‌ نوع‌ خویشاوند گزینی‌ است."

6. "التودد نصف‌ العقل؛(20) دوستی‌ با مردم‌ نیمی‌ از عقل‌ است."

7. "لا تتحذن‌ عدوَّ‌ صدیق صدیقاً‌ فتعادی‌ صدیق؛(21) دشمن‌ دوست‌ خود را به‌ دوستی‌ خود اتخاذ نکن‌ که‌ بدین‌ وسیله‌ با دوست‌ خود دشمنی‌ کرده‌ای."

8. "و من‌ أطاع‌ الواشی‌ ضیع‌ الصدیق؛(22) هرکس‌ از سخن‌ چین‌ پیروی‌ کند دوست‌ خود را از دست‌ می‌دهد."

9. "أیها الناس، من‌ عرف‌ من‌ أخیه‌ وثیقة‌ دین‌ و سوأ طریق، فلا یسمعن‌ فیه‌ أقاویل‌ الرجال؛(23) ای‌ مردم‌ هر کس‌ از برادر دینی‌ خود ایمان‌ محکم‌ و راه‌ استوار نشان‌ دارد به‌ عیب‌جوئی‌ مردم‌ درباره‌اش‌ گوش‌ ندهد."

این‌ ده‌ سخن‌ از علی(ع) است‌ دربارة‌ آئین‌ دوست‌یابی‌ و دوست‌داری‌ که‌ به‌ پیوند مستحکم‌ میان‌ افراد جامعه‌ می‌انجامد. سخنان‌ آن‌ حضرت‌ در این‌باره‌ فراوان‌ است‌ و حاکی‌ از روح‌ سرشار او از محبت‌ و صداقت‌ و از علاقة‌ شدید او به‌ ایجاد وحدت‌ و اخوت‌ میان‌ مسلمانان‌ است. بیشتر این‌گونه‌ از سخنان‌ مودت‌آمیز آن‌ حضرت، در کتاب‌ "المعجم‌ الموضوعی‌ لنهج‌ البلاغة"(24) تحت‌ عنوان‌ "الصداقة‌ و الاصدقأ" گرد آمده‌ است.

‌دعوت‌ به‌ وحدت‌ و پرهیز از اختلاف‌

1. "الخلاف‌ یهدم‌ الر‌أی‌ ؛(25) اختلاف، رأی‌ صحیح‌ را ویران‌ می‌سازد."

انسان‌ در حالت‌ آرامش‌ می‌تواند نظر درست‌ اختیار نماید، اما در جو‌ی‌ پر از برخورد، از جادة‌ صواب، منحرف‌ می‌گردد.

2. "ما اختلف‌ دعوتان‌ الا‌ کانت‌ احداهما ضلالة؛(26) هیچگاه‌ دو دعوت‌ و دو نظریه‌ در قبال‌ هم‌ قرار نمی‌گیرند مگر اینکه‌ یکی‌ از آن‌ دو ضلالت‌ و باطل‌ است."

این‌ جمله‌ حکیمانه‌ اشاره‌ به‌ این‌ است‌ که‌ حق‌ و باطل‌ با هم‌ جمع‌ نمی‌شوند و همواره‌ حق‌ در برابر باطل‌ است‌ و تبلیغات، دعوت‌ها و احزاب‌ هم‌ همین‌طور هستند از بین‌ آنها، یکی‌ حق‌ و بقیه‌ باطل‌ و ضلالت‌اند.

3. "قال‌ له‌ بعض‌ الیهود: ما دفنتم‌ نبیکم‌ حتی‌ اختلفتم‌ فیه! فقال(ع) له: انما اختلفنا عنه‌ لا فیه، و لکنکم‌ ما جَفت‌ ارجلکم‌ من‌ البحر حتی‌ قلتم‌ لنبیکم: اجعل‌ لنا الهاً‌ کما لهم‌ آلهة، فقال‌ انکم‌ قوم‌ تجهلون؛(27) کسی‌ از قوم‌ یهود به‌ آن‌ حضرت‌ (در مقام‌ شماتت‌ مسلمانها بر اختلافشان) گفت: هنوز پیغمبرتان‌ را به‌ خاک‌ نسپرده‌ بودید (و به‌ اصطلاح‌ هنوز آب‌ غسلش‌ خشک‌ نشده‌ بود) که‌ دربارة‌ او اختلاف‌ کردید!! امام‌ به‌ او فرمود: ما تنها در آنچه‌ از او شنیده‌ایم‌ اختلاف‌ کردیم، نه‌ دربارة‌ خود او. اما شما هنوز پاهاتان‌ از آب‌ دریا (که‌ از آن‌ عبور کردید) خشک‌ نشده‌ بود که‌ به‌ پیغمبرتان‌ گفتید: خدائی‌ برای‌ ما قرار بده، همانطور این‌ بت‌پرستان‌ خدایانی‌ دارند. آنگاه‌ فرمود شما مردمی‌ نادان‌ هستید."

با دقت‌ در این‌ گفتگو به‌ چند نکته‌ پی‌ می‌بریم:

اول) یهودیان‌ در عصر آن‌ حضرت‌ در صدد عیبجویی‌ از مسلمانان‌ بودند، و یکی‌ از عیب‌هائی‌ که‌ به‌ مسلمان‌ها می‌گرفتند همانا اختلاف‌ آنها پس‌ از رحلت‌ رسول‌ اکرم(ص) در مسئله‌ مهم‌ و سرنوشت‌ ساز خلافت‌ و امامت‌ بود. این‌ خود قابل‌ بررسی‌ است‌ که‌ یهودیان‌ در آن‌ هنگام، در امور مسلمان‌ها دقت‌ و اظهار نظر و عیبجوئی، و چه‌ بسا عملا دخالت‌ می‌کردند و دست‌ کم، در صدد بودند میان‌ مسلمان‌ها اختلاف‌ بیندازند و یا اختلاف‌ آنها را بزرگ‌ جلوه‌ دهند، و این‌ امر، برنده‌ترین‌ حربة‌ آنان‌ علیه‌ اسلام‌ و جامعه‌ اسلامی‌ بود.

دوم) یهودیان‌ تا آن‌ اندازه‌ از آزادی‌ برخوردار بودند که‌ با خلیفة‌ مسلمان‌ها تماس‌ بگیرند و با لحنی‌ شماتت‌آمیز، با او سخن‌ بگویند و علی(ع) چنین‌ اجازه‌ای‌ را به‌ آنان‌ می‌داد.

سوم) امام‌ به‌ نیرنگ‌ آنان‌ که‌ می‌خواهند میان‌ مسلمانان‌ اختلاف‌ اندازند پی‌ برد و به‌ سخن‌ مغالطه‌آمیز یهودی‌ پاسخ‌ فرمود، یهودی‌ می‌خواست‌ وانمود کند که‌ مسلمان‌ها تا آن‌ حد سُست‌ عقیده‌ و ناآگاه‌ بودند که‌ به‌ مجرد درگذشت‌ پیغمبرشان‌ دربارة‌ او اختلاف‌ کردند، امام، اولاً، از روی‌ مغالطة‌ یهودی، پرده‌ برداشت‌ که‌ ما دربارة‌ پیغمبرمان‌ اختلاف‌ نکردیم، او در نظر همه‌ مسلمان‌ها پیغمبر بود، کسی‌ در پیغمبری‌ او شک‌ نکرد، بلکه‌ اختلاف‌ مسلمان‌ها در گفتار پیغمبر راجع‌ به‌ جانشین‌ او بود که‌ اکثریت، راه‌ انتخاب‌ را برگزیدند و امام‌ و هواخواهانش‌ بر نص‌ تأکید داشتند. ثانیاً، به‌ جواب‌ نقضی‌ و مقابله‌ به‌ مثل‌ پرداخت‌ که‌ با آن‌ همه‌ تاکید موسی‌ و هارون‌ بر یکتاپرستی، شما هنوز از دریا به‌ خشکی‌ قدم‌ نه‌ نهاده‌ بودید، همینکه‌ چشمتان‌ به‌ بت‌پرستان‌ افتاد به‌ پیغمبرتان‌ گفتید: برای‌ ما بتی‌ مانند بت‌های‌ آنان‌ قرار بده‌ تا آن‌ بت‌ را بپرستیم!! یعنی‌ شما در اصل‌ دین‌ که‌ توحید پروردگار است، آن‌ هم‌ در حیات‌ پیغمبرتان‌ و نه‌ پس‌ از مرگش، دستخوش‌ ضلالت‌ و انحراف‌ شدید. ثالثاً، پیداست‌ که‌ علی(ع) از اظهار نظر و بزرگ‌ کردن‌ اختلاف‌ مردم‌ درباره‌ امامت‌ او پرهیز دارد و این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ در موضع‌گیری‌ آن‌ حضرت‌ در برابر خلفا چه‌ در هنگام‌ خلافت‌ آنان‌ و چه‌ پس‌ از آن، در هنگام‌ خلافت‌ خودش‌ که‌ بعداً‌ خواهیم‌ گفت‌ کاملا نمایان‌ است.

چهارم) آیا یهودیان‌ در تحریف‌ و بزرگ‌ کردن‌ داستان‌های‌ مربوط‌ به‌ خلافت‌ و در نشر شایعات‌ ضد و نقیض‌ دربارة‌ حوادث‌ دوران‌ خلافت‌ خلفای‌ پیش‌ از علی(ع) بخصوص‌ در تشدید شایعات، مربوط‌ به‌ اختلاف‌ و جبهه‌بندی‌ میان‌ صحابه‌ و از جمله‌ علی(ع) با خلفا و نیز در پخش‌ اخبار دوران‌ خلافت‌ عثمان‌ که‌ به‌ قتل‌ او منتهی‌ گردید، و نیز کوشش‌ در نشر روایات‌ جعلی‌ در مورد تحریف‌ قرآن، و در اختلاف‌ احادیث، و در سیر حوادث‌ تاریخ‌ سیاسی‌ اسلام، و مسائلی‌ از این‌ قبیل، دخالت‌ نداشته‌اند؟

پنجم) و علیکم‌ بالتواصل‌ و التباذل‌ و ایاکم‌ و التدابر و التقاطع. (نامه‌ 47): بر شما باد به‌ وصل‌ کردن‌ و همبستگی‌ با هم‌ و بذل‌ و بخشش‌ به‌ هم‌ و بپرهیزید از پشت‌ کردن‌ به‌ هم‌ و قطع‌ رابطه‌ با یکدیگر. این‌ جمله‌ در وصیت‌ آن‌ حضرت‌ به‌ فرزندانش‌ امام‌ حسن‌ و امام‌ حسین(ع) آمده‌ است.

ششم) و أیاکم‌ و التلون‌ فی‌ دین‌ ا، فأن‌ جماعة‌ فیما تکرهون‌ من‌ الحق، خیرٌ‌ من‌ فُرقةٌ‌ فیما تحبون‌ من‌ الباطل...(28).

مبادا در دین‌ خدا تردید و تلون‌ و اختلاف‌ از خود نشان‌ دهید، که‌ همانا اجتماع‌ و همبستگی‌ در آنچه‌ از حق‌ مورد کراهت‌ شما است، از تفرقه‌ در آنچه‌ از باطل‌ مورد محبت‌ شما است‌ بهتر است.

هفتم) واجعلوا اللسان‌ واحداً...(29): سخنانتان‌ را یکی‌ قرار دهید و وحدت‌ کلمه‌ داشته‌ باشید در این‌ خطبه‌ علی(ع) از اختلاف‌ و وحدت‌ بسیار سخن‌ گفته‌ از جمله‌ دربارة‌ حفظ‌ زبان‌ و وحدت‌ گفتار.

هشتم) و الظاهر أن‌ دیننا واحدٌ‌ و نبینا واحدٌ‌ و دعوتنا فی‌ الاسلام‌ واحدةً... (نامه‌ 58): بدیهی‌ است‌ که‌ پروردگار ما یکی‌ است‌ و پیغمبر ما یکی‌ است‌ و دعوت‌ ما در اسلام‌ یکی‌ است.

این‌ جمله‌ را علی(ع) در نامه‌ای‌ برای‌ مردم‌ جهان‌ اسلام، نوشته‌ و در آن‌ از سرپیچی‌ مردم‌ شام‌ شکایت‌ کرده‌ است‌ که‌ ما و آنها دارای‌ یک‌ دین‌ و یک‌ پیغمبر و یک‌ رسالت‌ و دعوت‌ هستیم. پس‌ از آن، در توضیح‌ این‌ جمله‌ فرموده‌ است:

"ما چیزی‌ بیش‌ از شامیان‌ دربارة‌ ایمان‌ به‌ خدا و تصدیق‌ رسولش‌ نداریم، آنها نیز در این‌ خصوص‌ فزونی‌ بر ما ندارند. ما و آنها در همة‌ امور شریک‌ و متحد هستیم، مگر در مورد قتل‌ عثمان‌ که‌ ما از آن‌ بری‌ هستیم، و آنان‌ در حمایت‌ از عثمان‌ کوتاهی‌ کردند..."
علی(ع) بارها در پرهیز از اختلاف‌ بر وحدت‌ امت‌ در دین‌ و کتاب‌ و پیغمبر و دعوت‌ تاکید فرموده‌ است:

نهم) "... والههم‌ واحدٌ‌ و نبیهم‌ واحد، و کتابهم‌ واحدُ، أفأمر هم‌ ا سبحانه‌ بالاختلاف‌ فأطاعوه‌ أم‌ نهاهم‌ عنه‌ فعصوه؟؛(30) ... در حالی‌ که‌ خدای‌ آنان‌ یکی‌ است، پیغمبرشان‌ یکی‌ است، کتابشان‌ یکی‌ است، آیا خدا آنان‌ را به‌ اختلاف‌ امر کرده‌ و آنان‌ او را اطاعت‌ کرده‌اند، یا اینکه‌ خداوند آنان‌ را از اختلاف‌ نهی‌ کرده‌ و آنان‌ خدا را نافرمانی‌ کرده‌اند؟"

این‌ جمله‌ را امام‌ در نکوهش‌ و مذمت‌ قاضیان‌ که‌ در قضاوت‌ها و فتاواهای‌شان، با هم‌ اختلاف‌ دارند و چون‌ آن‌ داوری‌های‌ متناقض‌ را بر امام‌ و خلیفه‌ وقت‌ که‌ آنان‌ را به‌ قضاوت‌ برگزیده، عرضه‌ می‌کنند همه‌ را صواب‌ می‌داند و می‌پذیرد، در حالی‌ که‌ مسلماً‌ یکی‌ از آنها حق‌ است‌ و بقیه‌ ناحق، و خلیفه‌ چطور مهر قبول‌ بر همه‌ آنها می‌گذارد. بدیهی‌ است‌ مسئله‌ اختلاف‌ فتاوی‌ از سوی‌ مجتهدان‌ و قاضیان، امری‌ است‌ طبیعی‌ و تا امروز در همه‌ مذاهب‌ اسلامی‌ از جمله‌ در بین‌ علمای‌ شیعه‌ شایع‌ است، و نمی‌توان‌ جلو این‌ قبیل‌ اختلافات‌ را گرفت، والا نباید در مسائل‌ مبهم‌ و غیر منصوص، اجازة‌ اجتهاد می‌دادند که‌ داده‌اند، و گفته‌اند: "للمُصیب‌ أجران‌ و للمخطیء أجرٌ‌ واحدٌ."

اما آنچه‌ مورد انکار امام‌ است، همان‌ موافقت‌ خلیفه‌ با همة‌ آنها است‌ که‌ این‌ عمل‌ با عقیده‌ برخی‌ از اهل‌ سنت‌ در مسأله‌ کلامی‌ "تصویب" سازگار است. تصویب، یعنی‌ اینکه‌ خداوند در این‌ قبیل‌ مسائل، حکمی‌ ندارد و حکم‌ آنها را به‌ مجتهدین‌ واگذار کرده، بنابراین‌ هر فتاوایی‌ از آنان، خود حکم‌ ا است‌ و در این‌ قبیل‌ مسائل‌ مانعی‌ ندارد که‌ چند حکم‌ وجود داشته‌ باشد. تصویب‌ به‌ اتفاق‌ علمای‌ امامیه‌ باطل‌ است‌ و همچنین‌ نزد برخی‌ از مذاهب‌ دیگر.

دهم) "و ألزموا السواد الأ‌عظم، فان‌ یدا مع‌ الجماعة، فان‌ یدا مع‌ الجماعة، و ایاکم‌ والفرقة؛(31) همواره‌ با سیاهی‌ و انبوه‌ مردم‌ مسلمان‌ ملازم‌ باشید که‌ همانا دست‌ خدا با جماعت‌ است، و از تفرقه‌ بپرهیزید."

در این‌ سخن‌ و جمله‌های‌ پیش‌ از آن، امام‌ مردم‌ را از تندروی‌ دربارة‌ خود و اینکه‌ بر خلاف‌ نظر عمومی، مقام‌ و منزلتی‌ برای‌ او قایل‌ شوند، جز آنچه‌ مردم‌ می‌پندارند به‌ شدت‌ منع‌ فرموده‌ است.

پیش‌ از آن‌ فرموده: سیهل فی‌ صنفان... : دو صنف‌ از مردم‌ درباره‌ من‌ هلاک‌ خواهند شد: دوستی‌ که‌ بنا حق‌ فضیلتی‌ برای‌ من‌ قائل‌ باشد، و دشمنی‌ که‌ بنا حق‌ فضیلتی‌ را از من‌ انکار نماید...

به‌نظر می‌رسد در زمان‌ آن‌ حضرت‌ غالیان‌ چیزهائی‌ از فضایل‌ درباره‌ او می‌گفتند کما اینکه‌ خوارج، و دشمنان‌ او ابتدائی‌ترین‌ فضائل‌ او را انکار می‌کردند، و علی(ع) به‌ هر دو هشیار می‌داده‌ است‌ این‌ احتمال‌ هم‌ هست‌ که‌ برخی‌ از شیعیان‌ خاص، اسرار را فاش‌ می‌کردند که‌ علی(ع) از ابراز آنها ناراضی‌ بود و در هر حال، علی(ع) مایل‌ نبود به‌خاطر او مسلمان‌ها فرقه‌ فرقه‌ شوند، اما متأسفانه‌ شدند و عده‌ای‌ از دوستان‌ کم‌ ظرفیت‌ در آن‌ هنگام‌ و در طول‌ تاریخ‌ تا کنون‌ بر این‌ تفرقه‌ اصرار دارند، در حالی‌ که‌ بزرگان‌ دین، از جمله‌ چند عالم‌ معروف‌ در عصر ما از قبیل: آیة‌ا بروجردی، آیة‌ا کاشف‌ الغطأ، آیة‌اسید محسن‌ جبل‌عاملی، آیة‌ا سیدشرف‌الدین، و مانند آنان، در موضعگیریهای‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ و علمی‌ خود، بر وحدت‌ صفوف‌ مسلمین‌ تأکید داشتند که‌ شرح‌ آن‌ نیاز به‌ چند کتاب‌ دارد و در آثاری‌ از سوی‌ "مجمع‌ جهانی‌ تقریب" انتشار یافته‌ است.

یازدهم) "فاجتمع‌ القوم‌ علی‌ الفُرقة‌ و افترقوا علی‌ الجماعة؛(32) مردم‌ بر تفرقه، اجتماع‌ کردند و در وحدت‌ و اجتماع، متفرق‌ شدند."

این‌ جملة‌ علی(ع) انسان‌ را به‌ یاد نابغة‌ اسلام‌ سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌ معروف‌ به‌ افغانی‌ می‌اندازد که‌ می‌گفت: "المسلمون‌ اتفقوا علی‌ ان‌ لا یتفقوا؛ مسلمانان‌ اتفاق‌ کرده‌اند که‌ متفق‌ نشوند." و این‌ بهترین‌ تعبیر است‌ از اختلاف‌ و تفرقة‌ مسلمانان‌ که‌ از زمان‌ علی(ع) تا کنون‌ مصداق‌ داشته‌ و دارد.

دوازدهم) "فیا عجباً‌ عجباً، و ا یمیت‌ القلب‌ و یجلب‌ الهم‌ من‌ اجتماع‌ هؤ‌لأ القوم‌ علی‌ باطلهم، و تفرقکم‌ عن‌ حقکم...؛(33) ای‌ عجب‌ و چه‌ عجبی، که‌ دل‌ را می‌میراند و انبوه‌ غم‌ را به‌ دل‌ راه‌ می‌دهد، از اجتماع‌ و هماهنگی‌ این‌ قوم‌ (اهل‌ شام) بر باطل‌ خودشان‌ و از پراکندگی‌ شما از حق‌ خودتان."

این‌ سخن‌ را علی(ع) در خطبة‌ جهادیه‌ که‌ با جملة: "فان‌ الجهاد باب‌ من‌ أبواب‌ الجنة" آغاز می‌شود بر زبان‌ آورده‌ است. این‌ خطبه‌ را به‌ نوشتة‌ سیدرضی‌ علی(ع) در هنگامی‌ ایراد فرمود که‌ خبر دستبرد لشکر معاویه‌ بر شهر انبار، به‌ اطلاع‌ آن‌ حضرت‌ رسید کلمات‌ علی(ع) در این‌ خطبه‌ حاکی‌ از نهایت‌ حزن‌ و اندوه‌ اوست‌ از دو امر یکی‌ از این‌ حادثة‌ ناگوار که‌ آنان، زر و زیور از دست‌ و پای‌ زن‌ مسلمان‌ و یک‌ زن‌ از اهل‌ ذمه‌ بیرون‌ آورده‌اند، این‌ حادثه‌ تا آن‌ حد در نظر علی(ع) ناگوار است‌ که‌ می‌فرماید اگر مرد مسلمانی‌ از شدت‌ تأسف‌ بمیرد شایسته‌ تقدیر است‌ و نه‌ ملامت.

‌شیوة‌ عملی‌ امام‌ علی(ع) در حفظ‌ وحدت‌

یکی‌ از حامیان‌ صدیق‌ تقریب‌ مذاهب‌ و از نویسندگان‌ مقاله‌ در مجلة‌ "رسالة‌الاسلام" ارگان‌ "دارالتقریب‌ بین‌ المذاهب‌ الاسلامیة"، استاد شیخ‌ عبدالمتعال‌ صعیدی‌ است. در یکی‌ از مقالات‌ ایشان‌ به‌عنوان‌ "علی‌ بن‌ابیطالب(ع) والتقریب‌ بین‌ المذاهب"(34) آمده‌ است:

"این‌ فضیلت‌ بزرگی‌ است‌ برای‌ علی‌ بن‌ ابیطالب‌ رضی‌ا عنه‌ و کرم‌ا وجهه‌ که‌ برای‌ اولین‌بار در اسلام، اساس‌ تقریب‌ بین‌ مذاهب‌ را بنا نهاده‌ است، تا اینکه‌ اختلاف‌ در رأی، به‌ تفریق‌ کلمة‌ امت‌ و برافروختن‌ آتش‌ عداوت‌ میان‌ طوائف‌ مختلف‌ نینجامد. بلکه‌ در عین‌ اختلاف‌ رأی، وحدت‌ امت‌ محفوظ‌ بماند، و طرف‌های‌ متخالف‌ در رأی، همچنان‌ برادران‌ و دوستان‌ هم‌ باقی‌ بمانند و باز هم‌ با یکدیگر با دوستی‌ بسر ببرند، بدین‌گونه‌ که‌ هر کدام‌ از آنها برادر خود را با رأی‌ و نظرش‌ باز گذارد، زیرا او از دو حال‌ خارج‌ نیست: یا مصیب‌ است‌ و مأجور و یا مخطیء است‌ و معذور. و اگر هم‌ بخواهد، با او بگونة‌ جدال‌ به‌ احسن‌ برخورد کند و در بحث‌ و جدال‌ بین‌ آنان‌ تعصب‌ رأی‌ نباشد بلکه‌ منحصراً‌ هدف‌ از بحث، رسیدن‌ به‌ حقیقت‌ باشد و نه‌ غلبه‌ و پیروزی‌ بر خصم.

بلی‌ این‌ فضیلت، وجه‌ فضیلتی‌ است‌ برای‌ پسر عموی‌ رسول‌ خدا، که‌ از فضیلت‌ او در شرف‌ نسبت‌ و قرابت‌ به‌ صاحب‌ رسالت، کمتر نیست، و نه‌ از فضیلت‌ سبقت‌ وی‌ در ایمان‌ به‌ پیغمبر در حالی‌ که‌ او پسر نابالغی‌ بود، اما از هر صغیر و کبیری‌ بیشتر و بهتر به‌دست‌ رسول‌ اکرم‌ هدایت‌ یافت.

همچنین، این‌ فضیلت‌ که‌ گفته‌ شد، دست‌ کمی‌ از فضیلت‌ وی‌ در جمع‌ میان‌ جهاد به‌ رأی، و جهاد به‌ مال، و جهاد با شمشیر، ندارد. علی(ع)، با ابوبکر بیعت‌ کرد در حالی‌ که‌ عقیدة‌ به‌ حقانیت‌ خود را در دل‌ حبس‌ کرد، و مایل‌ نبود که‌ نسبت‌ به‌ ابوبکر حیله‌ و نیرنگی‌ بکار برد. هنگامی‌ که‌ مسلمانان‌ با ابوبکر در جنگ‌ با مرتدین‌ و مانعین‌ زکاة، مخالفت‌ کردند، ابوبکر به‌ تنهائی‌ با شمشیر به‌دست‌ به‌ "ذی‌ القصه" رفت‌ پس‌ از آن‌ علی(ع) به‌ وی‌ پیوست‌ و زمام‌ ناقه‌اش‌ را گرفت‌ و گفت: کجا می‌روی؟ ما را به‌ مصیبت‌ مبتلا نکن‌ بخدا قسم‌ اگر کشته‌ شوی، برای‌ اسلام، نظامی‌ باقی‌ نمی‌ماند. ابوبکر سخن‌ علی(ع) را شنید و به‌ مدینه‌ برگشت، سخن‌ مخلصانه‌ای‌ که‌ گواه‌ بر نهایت‌ علاقة‌ علی(ع) به‌ زنده‌ ماندن‌ خلیفه‌ است، در حالی‌ که‌ هنوز معتقد بود ابوبکر خلافت‌ را از او غصب‌ کرده‌ است. همین‌گونه‌ بود روش‌ علی(ع) با عمر بن‌ خطاب‌ که‌ ابوبکر خلافت‌ را به‌ او سپرد، باز هم‌ عقیده‌ خود را در دل‌ حبس‌ کرد، و به‌ همان‌گونه‌ که‌ با ابوبکر رفتار کرده‌ بود با عمر هم‌ رفتار کرد، و در راه‌ عقیدة‌ خود تن‌ به‌ تفرقه‌ و جدائی‌ نداد... رفتار علی(ع) با عثمان‌ نیز چنین‌ بود، هنگامی‌ که‌ بر اثر شورای‌ معروف‌ (که‌ به‌نظر علی(ع) یک‌ توطئه‌ای‌ علیه‌ او بود) به‌ خلافت‌ رسید. ولی‌ علی(ع) باز هم‌ رأی‌ و عقیده‌ خود را مبنی‌ بر محق‌ بودن‌ خود به‌ خلافت، در سینه‌ حبس‌ کرد، و به‌ تفرقه‌ و جدائی‌ از عثمان‌ رضایت‌ نداد.

هنگامی‌ که‌ در پایان‌ خلافت‌ عثمان، شورشیان‌ و طاغیان، بر او شوریدند، علی(ع) از این‌ فرصت‌ به‌ سود خود استفاده‌ نکرد، بلکه‌ می‌خواست‌ آن‌ فتنه‌ را بخواباند. و همین‌ که‌ آشوب‌ به‌ جائی‌ رسید که‌ بر جان‌ عثمان‌ خائف‌ گردید، دو فرزندش‌ حسن‌ و حسین‌ را فرستاد تا از عثمان‌ دفاع‌ کنند، با اینکه‌ خواباندن‌ آشوب، خلاف‌ حق‌ او بود که‌ اقتضا می‌کرد خلیفه‌ را با آشوب‌گران‌ رها کند. ولی‌ او تصمیم‌ گرفت‌ تا پایان، به‌ سنت‌ و روشی‌ که‌ به‌عنوان‌ مثل‌ اعلا و کار نمونه‌ در مورد اختلاف‌ رأی، اتخاذ کرده‌ بود ادامه‌ دهد.

هنگامی‌ که‌ مردم‌ پس‌ از عثمان‌ می‌خواستند با او بیعت‌ کنند در قبول‌ بیعت‌ عجله‌ نکرد و آن‌ را فرصتی‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ آرمان‌ و عقیده‌اش‌ مغتنم‌ نشمرد، زیرا علی(ع) خلافت‌ را نه‌ برای‌ مصلحت‌ شخصی، بلکه‌ برای‌ مصلحت‌ مسلمانان‌ می‌خواست، لهذا از بیعت‌ امتناع‌ کرد. و به‌ طالبان‌ بیعت‌ پاسخ‌ موافق‌ نداد، مگر پس‌ از اصرار آنان‌ که‌ ملاحظه‌ کرد ناچار از اجابت‌ آنها است‌ تا تفرقه‌ پیش‌ آمده‌ بین‌ مسلمین‌ بر اثر قتل‌ عثمان‌ را، برطرف‌ نماید. و لهذا زبیر و طلحه‌ را دعوت‌ کرد و گفت: اگر میل‌ دارید با من‌ بیعت‌ کنید و اگر نه‌ با شما بیعت‌ شود. آنان‌ گفتند ما با تو بیعت‌ می‌کنیم‌ (بعداً‌ نویسنده‌ امتناع‌ سعد بن‌ ابی‌ وقاص، عبدا عمر، و دیگران‌ را به‌ تفصیل‌ ذکر کرده) نتیجه‌ می‌گیرد: که‌ علی(ع) مایل‌ نبود خلافت‌ خود را بر کسی‌ تحمیل‌ نماید، بلکه‌ می‌خواست‌ مردم‌ به‌ اختیار خود با او بیعت‌ کنند و هرکس‌ از بیعت‌ با او ابا می‌کرد او را آزاد می‌گذارد."

(آنگاه‌ راجع‌ به‌ رفتار علی(ع) با معاویه‌ می‌گوید) :

"معاویه‌ از فرمان‌ علی(ع) هنگام‌ عزل‌ او از استانداری‌ شام، سرپیچی‌ کرد، و این‌ یکی‌ از حقوق‌ خلیفه‌ است‌ دربارة‌ معاویه‌ و دیگران‌ که‌ از او اطاعت‌ کنند، و اگر اطاعت‌ نکردند این‌ امر از عنوان‌ اختلاف‌ رأی، به‌ عصیان‌ و طغیان‌ تبدیل‌ می‌شود، عصیان‌ حکمی‌ دارد غیر از حکم‌ اختلاف‌ در رأی، زیرا عصیان‌ و نافرمانی، موجب‌ تفرقه‌ بین‌ مسلمین‌ است، و لازم‌ است‌ با آن‌ رفتاری‌ اتخاذ شود که‌ باعث‌ جمع‌ کلمة‌ مسلمین‌ گردد هر چند به‌ خشونت‌ منتهی‌ شود. همین‌ بود رفتار علی(ع) با کسانی‌ که‌ در قضیة‌ تحکیم‌ میان‌ او و معاویه‌ با او مخالف‌ شدند و از او عزلت‌ گزیده‌ به‌ لحاظ‌ قبول‌ تحکیم‌ او را محکوم‌ نمودند. با اینکه‌ از لحاظ‌ دینی‌ ایرادی‌ نداشت، اما آنان‌ عده‌ای‌ تندرو و افراطیان‌ مذهبی‌ بودند ولی‌ علی(ع) به‌ آن‌گونه‌ که‌ آنان‌ نسبت‌ به‌ علی(ع) حکم‌ کردند که‌ او را کافر دانستند بر آنها حکم‌ نکرد، بلکه‌ به‌ آنان‌ گفت: مادامی‌ که‌ با ما مصاحبت‌ و همراهی‌ دارید، سه‌ چیز را از شما دریغ‌ نمی‌داریم: از حضور در مساجد خدا منع‌ نمی‌کنیم، مادامی‌ که‌ با ما همراه‌ هستید شما را از سهم‌ بیت‌المال‌ محروم‌ نمی‌کنیم، و با شما نمی‌جنگیم‌ مگر شما پیش‌ قدم‌ در جنگ‌ با ما شوید."

دیگر بالاتر از این‌ روش‌ تسامح‌ و گذشت‌ در مورد اختلاف‌ رأی، متصور نیست.

حال‌که‌ از سخن‌ یک‌ فرزانه‌ محقق، استاد جامع‌ از هراز اهل‌ سنت‌ روش‌ علی(ع) را در پای‌بندی‌ به‌ عقیده‌ و شجاعت‌ در ابراز رأی، همراه‌ با تسامح‌ و گذشت‌ از منافع‌ خود در راه‌ مصالح‌ اسلام، مطلع‌ شدیم‌ به‌ سخن‌ یک‌ شیعة‌ مخلص‌ علی(ع)، دل‌ می‌سپاریم. مرحوم‌ علامة‌ شهید مطهری‌ زیر عنوان‌ "اتحاد اسلام"(35) می‌گوید:

"طبعاً‌ هرکس‌ می‌خواهد بداند آنچه‌ علی(ع) دربارة‌ آن‌ می‌اندیشید، آنچه‌ علی(ع) نمی‌خواست‌ آسیب‌ ببیند، آنچه‌ علی(ع) آن‌ اندازه‌ برایش‌ اهمیت‌ قائل‌ بود که‌ چنان‌ رنج‌ جانکاه‌ را تحمل‌ کرد چه‌ بود؟ حدساً‌ باید گفت: آن‌ چیز وحدت‌ صفوف‌ مسلمین‌ و راه‌ نیافتن‌ تفرقه‌ در آن‌ است. مسلمین، قوت‌ و قدرت‌ خود را که‌ تازه‌ داشتند به‌ جهانیان‌ نشان‌ می‌دادند مدیون‌ وحدت‌ صفوف‌ و اتفاق‌ کلمه‌ خود بودند، موفقیت‌های‌ محیرالعقول‌ خود را در سال‌های‌ بعد نیز از برکت‌ همین‌ وحدت‌ کلمه‌ کسب‌ کردند، علی‌القاعده‌ علی(ع) به‌خاطر همین‌ مصلحت، سکوت‌ و مدارا کرد:... مخصوصا در دوران‌ خلافت‌ خودش‌ آنگاه‌ که‌ طلحه‌ و زبیر نقض‌ بیعت‌ کردند و فتنة‌ داخلی‌ ایجاد نمودند، علی(ع) مکرراً‌ وضع‌ خود را بعد از پیغمبر با این‌ها مقایسه‌ می‌کند و می‌گوید: من‌ به‌خاطر پرهیز از تفرق‌ کلمة‌ مسلمین، از حق‌ مسلم‌ خودم‌ چشم‌ پوشیدم‌ و اینان‌ با اینکه‌ به‌ طوع‌ و رغبت‌ بیعت‌ کردند، بیعت‌ خویش‌ را نقض‌ کردند. و پروای‌ ایجاد اختلاف‌ در میان‌ مسلمین‌ را نداشتند."

و اینک‌ از خود علی(ع) در نهج‌البلاغه‌ بشنویم:

1. "لقد علمتم‌ أنی‌ أحق‌ الناس‌ بها من‌ غیری، و وا لأ‌سلمن‌ ما سلمت‌ امور المسلمین، و لم‌ یکن‌ فیها جور ألا‌ علی‌ خاصةً، التماساً‌ جز ذلک‌ و فضله، و زهداً‌ فیما تنا فستموه‌ من‌ زخرفه‌ و زبرجه؛(36) قطعاً‌ شما خود می‌دانید که‌ من‌ از دیگران‌ شایسته‌تر و احق‌ به‌ خلافت‌ هستم، ولی‌ به‌ خدا سوگند من‌ تسلیم‌ هستم‌ و مخالفتی‌ ندارم، مادامی‌ که‌ امور مسلمانان‌ روبراه‌ باشد و تنها به‌ من‌ ستم‌ شود. و در این‌ کار أجر و فضل‌ خدا و هم‌ پرهیز از آنچه‌ از زر و زیور دنیا در آن‌ اختلاف‌ دارید را مسئلت‌ دارم."

این‌ سخن‌ را علی(ع) در شورای‌ شش‌ نفره‌ منتخب‌ از جانب‌ خلیفه‌ دوم‌ ایراد فرمود هنگامی‌ که‌ دید می‌خواهند با عثمان‌ بیعت‌ کنند و او را به‌ خلافت‌ برگزینند. علی(ع) با تأکید بر حق‌ خود و اینکه‌ با انتخاب‌ دیگری‌ بجای‌ وی‌ به‌ حق‌ او تعدی‌ و ستم‌ نموده‌ و درباره‌اش‌ جفا و جور رواداشته‌اند، اما اگر با این‌ وصف‌ وحدت‌ و مصالح‌ جامعة‌ اسلامی‌ محفوظ‌ باشد او با این‌ بیعت‌ موافق‌ است. و از حق‌ غصب‌ شدة‌ خود در راه‌ مصالح‌ عمومی‌ سکوت‌ می‌کند.

2. "فأمسکت‌ یدی‌ حتی‌ رأیت‌ راجعة‌الناس‌ قد رجعت‌ عن‌ الأسلام‌ یدعوت‌ اًلی‌ محق‌ دین‌ محمد صلی‌ا علیه‌ و آله‌ و سلم‌ فخشیت‌ أن‌ لم‌ أنصر الأسلام‌ و أهله‌ أن‌ أری‌ فیه‌ ثَلماً‌ او هدماتکون‌ المصیبة‌ به‌ علی‌ أعظم‌ من‌ فوت‌ ولایتکم... فنهضت‌ فی‌ تلک‌ الأ‌حداث‌ حتی‌ زاح‌ الباطل‌ و زهق‌ و اطمأنالدین‌ و تَنَهنَهَ؛(37) من‌ دست‌ خود را (از بیعت‌ با ابوبکر) نگه‌ داشتم‌ تا اینکه‌ مشاهده‌ کردم‌ مردمی‌ را که‌ از اسلام‌ برگشتند و به‌ نابودی‌ دین‌ محمد دعوت‌ می‌کنند، پس‌ ترسیدم‌ اگر اسلام‌ و اهلش‌ را یاری‌ نکنم، رخنه‌ و یا خرابی‌ در بنای‌ اسلام‌ ببینم‌ که‌ مصیبت‌ آن‌ برای‌ من‌ عظیم‌تر است‌ از اینکه‌ حکومت‌ و ولایت‌ شما را از دست‌ بدهم، پس‌ در آن‌ حوادث‌ ناگوار قیام‌ کردم‌ تا اینکه‌ باطل، از میان‌ رفت‌ و دین‌ اسلام‌ ثبات‌ و قوام‌ یافت."

این‌ عبارت‌ بخشی‌ از نامه‌ای‌ است‌ که‌ علی(ع) برای‌ اهالی‌ مصر همراه‌ مالک‌ اشتر فرستاد. البته‌ این‌ نامه‌ کوتاه‌ است‌ و غیر از فرمان‌ طولانی‌ آن‌ حضرت‌ برای‌ مالک‌ اشتر است. در آغاز این‌ نامه، علی(ع) جهت‌ اطلاع‌ مردم‌ مصر از اوضاع‌ و احوال‌ پس‌ از رحلت‌ رسول‌ اکرم، شمه‌ای‌ از اختلافات‌ مردم‌ در جانشینی‌ پیغمبر و بیعتشان‌ را با دیگری‌ بجای‌ او درحالی‌ که‌ فکر نمی‌کرد مردم‌ در جانشینی‌ پیغمبر و بیعتشان‌ را با دیگری‌ بجای‌ او در حالی‌ که‌ فکر نمی‌کرد مردم‌ کسی‌ غیر از او را انتخاب‌ کنند، می‌گوید:

"من‌ ابتداً‌ از بیعت‌ خودداری‌ کردم، تا اینکه‌ ارتدادِ‌ جماعتی‌ را از اسلام‌ و کوششان‌ را علیه‌ دین‌ مشاهده‌ کردم‌ در این‌ هنگام‌ برای‌ حفظ‌ اسلام‌ با خلیفه‌ همراهی‌ کردم‌ تا خطر از اسلام‌ مرتفع‌ گردید."

در این‌ سخن‌ اشاره‌ می‌کند که‌ اختلاف‌ مردم‌ دربارة‌ خلافت، کار نادرستی‌ بود و حق‌ خاندان‌ پیغمبر را از میان‌ بردند و طبعاً‌ برای‌ احقاق‌ حق‌ خود باید مقاومت‌ می‌کردم، اما حفظ‌ اسلام‌ برای‌ من‌ مهم‌تر از خلافت‌ بود. علی(ع) در جاهای‌ دیگر هم‌ به‌ مسئلة‌ سکوت‌ از حق‌ خود به‌ لحاظ‌ پرهیز از تفرقه‌ و به‌خاطر حفظ‌ اسلام‌ پرداخته‌ است: ابن‌ ابی‌ الحدید در شرح‌ خطبه‌ 119 از عبدا بن‌ جناده‌ نقل‌ می‌کند که‌ علی(ع) در روزهای‌ اول‌ خلافتش‌ در مسجد مدینه‌ طی‌ خطبه‌ای‌ از انحراف‌ امت‌ پس‌ از رحلت‌ رسول‌ اکرم، و غصب‌ کردن‌ حق‌ خاندان‌ پیغمبر فرمود:

"بخدا قسم‌ اگر از تفرقه‌ مسلمانان‌ و برگشت‌ کفر و نابود شدن‌ دین‌ اسلام‌ نمی‌ترسیدم، هر آینه‌ رفتار ما با آنان‌ بجز آن‌ بود که‌ انجام‌ دادیم."(38)

همچنین‌ ابن‌ ابی‌ الحدید از کلبی‌ نقل‌ می‌کند که‌ علی(ع) پیش‌ از حرکت‌ به‌ بصره، فرمود:

"قریش‌ پس‌ از رسول‌ خدا حق‌ ما را از ما گرفت‌ و به‌ خود اختصاص‌ داد. پس‌ من‌ دیدم‌ صبر بر این‌ امر، از تفرقة‌ کلمة‌ مسلمین، و ریختن‌ خون‌هایشان، بهتر است‌ در حالی‌ که‌ مردم‌ همه‌ مسلمان‌اند و دین‌ همچون‌ مشکی‌ متلاطم‌ است‌ که‌ کمترین‌ سستی، آن‌ را نابود و کوچک‌ترین‌ فردی‌ آن‌ را وارونه‌ می‌کند."(39)

ابن‌ ابی‌ الحدید در ذیل‌ خطبه‌ 65 نقل‌ می‌کند که‌ یکی‌ از فرزندان‌ ابولهب‌ اشعاری‌ در فضیلت‌ علی(ع) و ذم‌ مخالفانش‌ و در اثبات‌ حق‌ علی(ع) سرود، علی(ع) فرمود: "بقای‌ دین‌ (اسلام) از هر چیز دیگری‌ نزد ما محبوبتر است."(40)

در بحث‌ از فتنه‌ نیز گفتیم‌ که‌ پس‌ از بیعت‌ مردم‌ با ابوبکر، عباس‌ و ابوسفیان‌ آمدند با علی(ع) بیعت‌ کنند وی‌ آنان‌ را از فتنه‌گری‌ و ایجاد تفرقه‌ منع‌ فرمود.(41)

‌یک‌ پرسش‌

در اینجا سئوالی‌ پیرامون‌ عکس‌العمل‌ علی(ع) در قبال‌ غصب‌ خلافت، به‌ ذهن‌ خطور می‌کند: از یک‌ سو آن‌ حضرت‌ اصرار دارد که‌ خلافت‌ حق‌ او است‌ و دیگران‌ آن‌ را غصب‌ کردند و بارها در این‌باره‌ سخن‌ گفته‌ است، از سوی‌ دیگر از تفرقه‌ پرهیز دارد و دیگران‌ را از مطرح‌ کردن‌ حق‌ او و از برانگیختن‌ آتش‌ فتنه‌ و تفرقه‌ منع‌ می‌کند. این‌ دو کار با هم‌ سازگار نیست.

علی(ع)، اگر می‌خواست‌ بر سر مسئله‌ غصب‌ خلافت‌ که‌ حق‌ او بود، اختلاف‌ در بین‌ مسلمین‌ بروز نکند (که‌ کرد، و آثار آن‌ تا امروز باقی‌ است) می‌باید به‌ کلی‌ سکوت‌ می‌فرمود و دم‌ از حق‌ خود و خاندانش‌ نمی‌زد، و در این‌باره‌ به‌ شکایت‌ از مردم‌ و بی‌وفائی‌شان‌ و از گله‌ کردن‌ از خلفا و اطرافیانشان، دمی‌ نمی‌زد.

مگر همین‌ سخنان‌ علی(ع) منشأ اختلاف‌ و انشعاب‌ مسلمین‌ به‌ دو دستة‌ شیعه‌ و اهل‌ سنت، و سبب‌ نزاع‌ و مشاجره‌ و جدال‌ لفظی‌ و عملی‌ و جنگ‌ و خونریزی‌ نگردیده‌ است؟ و باعث‌ نشده‌ در طول‌ تاریخ‌ دسته‌جاتی‌ و احزابی‌ بنام‌ پیروان‌ علی(ع) پیدا شوند و راه‌ تفرقه‌ را پیش‌ گیرند؟ و نیز حکومت‌هائی‌ بنام‌ تشیع‌ در جای‌ جای‌ جهان‌ اسلام‌ و در راه‌ دفاع‌ از حق‌ علی(ع) و خاندانش‌ به‌سر کار آیند؟ و در قبال‌ خلفای‌ سنتی‌ که‌ در خط‌ خلفای‌ راشدین‌ بوده‌اند، قیام‌ کنند؟ آیا این‌ جریان‌ اختلاف‌ برانگیز، از روش‌ و منش‌ و از سخنان‌ و خطبه‌های‌ علی(ع) سرچشمه‌ نگرفته‌ است؟

مگر علی(ع) وحدت‌ مسلمین‌ را تنها برای‌ زمان‌ خود می‌خواست‌ و به‌ فکر آینده‌ اسلام‌ و مسلمین‌ نبود؟ و توجه‌ نداشت‌ که‌ سخنان‌ بلیغ‌ و جاندارش‌ در خصوص‌ خلافت، در آینده‌ اختلاف‌ برانگیز خواهد بود؟

در پاسخ‌ به‌ این‌ شبهه‌ که‌ بسیار گسترده‌ و شامل‌ جهات‌ مختلف‌ است‌ بررسی‌ چند مطلب‌ ضروری‌ است:

اول) علی(ع) تنها از حق‌ شخصی‌ خود که‌ غالباً‌ در نهج‌البلاغه‌ به‌عنوان‌ احقیت‌ او به‌ خلافت‌ به‌ لحاظ‌ قرابت‌ با پیغمبر آمده‌ شکایت‌ نمی‌کرد تا گفته‌ شود حالا کار از کار گذشته‌ مانند اینکه‌ دو نفر در رسیدن‌ به‌ ریاست‌ جمهوری‌ با هم‌ رقابت‌ نموده‌ و یکی‌ از آن‌ دو پیروز شده‌ است، دیگر نباید تا قیامت‌ از رقیب‌ خود شکایت‌ کند این‌ کار از افراد کم‌ ظرفیت‌ و ریاست‌ طلب‌ سر می‌زند نه‌ از شخصیتی‌ مانند علی(ع). خیر، علی(ع) از یک‌ حق‌ الهی‌ که‌ باید در خاندان‌ پیغمبر و در افراد مشخص‌ با امتیازات‌ خاص‌ باقی‌ بماند دفاع‌ می‌کرد. امامت، رکنی‌ از ارکان‌ اسلام‌ است‌ و حفظ‌ اسلام‌ در همه‌ ابعاد سیاسی‌ و اجتماعی‌ و فرهنگی‌ وابسته‌ به‌ آن‌ لازم‌ است، انصراف‌ خلافت‌ از علی(ع) به‌ خلفای‌ پیش‌ از او، تنها انتقال‌ ریاست‌ از شخصی‌ به‌ شخص‌ دیگر نبود، بلکه‌ از دیدگاه‌ علی(ع) انحراف‌ از رکنی‌ از ارکان‌ اسلام‌ بود که‌ حق‌ الهی‌ ولایت‌ خاندان‌ پیغمبر را به‌ انتخاب‌ و رأی‌ مردم‌ تبدیل‌ کرد. آیا علی(ع) در حالی‌ که‌ از مطالبة‌ حق‌ شخص‌ خود به‌خاطر وحدت‌ مسلمین‌ و حفظ‌ اسلام، صرف‌ نظر کرد، انتظار دارید از بیان‌ این‌ رکن‌ عظیم‌ اسلام‌ که‌ ضامن‌ کیان‌ اسلام‌ است‌ سکوت‌ می‌کرد؟ این‌ خود کتمان‌ یکی‌ از حقایق‌ اسلام‌ است‌ که‌ گناهی‌ است‌ بزرگ.

البته‌ در دوران‌ خلفا چند نوبت‌ در شوراها و در میان‌ صحابة‌ خاص‌ به‌عنوان‌ احتجاج‌ آن‌ را مطرح‌ فرمود و نه‌ در بین‌ عامة‌ مسلمین‌ که‌ خوف‌ فتنه‌ و تحریک‌ علیه‌ دستگاه‌ خلافت‌ می‌رفت، و به‌ همین‌ خاطر به‌ تشخیص‌ من‌ و به‌ اعتراف‌ برخی‌ از محققین‌ در داستان‌ غدیر خم، حق‌ الهی‌ ولایت‌ اهل‌ بیت‌ در بین‌ عامه‌ مردم‌ به‌ سکوت‌ برگزار شد و جز معدودی‌ از افراد آگاه، بقیة‌ مردم، حساسیت‌ نشان‌ ندادند و می‌رفت‌ که‌ با فوت‌ آن‌ افراد، بکلی‌ فراموش‌ شود.

لهذا علی(ع)، از آغاز خلافتش، همت‌ گماشت‌ که‌ مردم‌ را از حق‌ آگاه‌ نماید. خطبة‌ علی(ع) را در آغاز خلافت‌ در مسجد مدینه، از قول‌ "ابن‌ ابی‌ الحدید" به‌نقل‌ از عبدا بن‌ جناده‌ و نیز نامه‌ علی(ع) را به‌ اهل‌ مصر که‌ در آن‌ مسئلة‌ حق‌ اهل‌ بیت‌ را مطرح‌ کرده‌ بود، و نیز خطبة‌ آن‌ حضرت‌ را پیش‌ از حرکت‌ به‌ بصره‌ راجع‌ به‌ قریش‌ که‌ پس‌ از رحلت‌ پیغمبر حق‌ خاندان‌ او را به‌ خودشان، اختصاص‌ دادند، نقل‌ کردیم. این‌ سخنان‌ را نباید بر دفاع‌ از حق‌ شخصی‌ و نقل‌ یک‌ اتفاق‌ تاریخی‌ حمل‌ کرد، خیر، باید آنها را حامل‌ یک‌ پیام‌ الهی‌ و افشای‌ یک‌ حق‌ ضایعه‌ شده‌ دانست، تا در تاریخ‌ باقی‌ بماند.

دوم) مسئله‌ فقط‌ حکومت‌ و ریاست‌ سیاسی‌ اهل‌ بیت‌ نبود، بلکه‌ در کنار آن، امامت‌ و هدایت‌ و مرجعیت‌ علمی‌ اهل‌ بیت‌ هم‌ بود که‌ مایة‌ اصلی‌ حکومت‌ است‌ یعنی‌ به‌ عقیده‌ علی(ع) و پیروانش، سرپرستی‌ مسلمین‌ صرفاً‌ در حکومت‌ و ریاست‌ بر آنها خلاصه‌ نمی‌شود، بلکه‌ امامت‌ ادامة‌ رسالت، و حامل‌ همان‌ پیام‌ها و وظائف‌ است‌ که‌ لازمه‌اش‌ علم‌ و تقوی‌ و عصمت‌ و اموری‌ از این‌ قبیل‌ است.

این‌ حقیقت‌ مکتوم‌ را علی(ع) در دوران‌ خلافت‌ بارها بیان‌ داشته‌ است. سخنان‌ آن‌ حضرت‌ در نهج‌البلاغه‌ که‌ قطعاً‌ گزیده‌ای‌ از کل‌ سخنان‌ او است‌ فراوان‌ است. کسانی‌ این‌ سخنان‌ را گردآوری‌ و شرح‌ کرده‌اند.(42) دکتر صبحی‌ صالح‌ در "فهرست‌ موضوعات‌ نهج‌البلاغه" زیر عنوان‌ "آل‌ البیت‌ المطهرون"(43) شمه‌ای‌ از آنها را گردآورده‌ است‌ که‌ هر کدام‌ دنباله‌ یا ماقبل‌ دارد و باید به‌ نهج‌البلاغه‌ رجوع‌ شود:

1. "آل‌ النبی‌ هم‌ موضع‌ سره‌ و لجأ أمره..."(44)

2. "هم‌ أساس‌ الدین‌ و عماد الیقین‌ ألیهم‌ یفیء الغالی، و بهم‌ یلحق‌ التالی..."(45)

3. "و هم‌ أزمة‌ الحق، و أعلام‌ الدین، وألسنة‌ الصدیق"(46)

4. "نحن‌ اهل‌ البیت‌ منها (من‌ فتنة‌ بنی‌امیة) بمنجاة، و لسنافیها بدعاة..."(47)

5. "عترته‌ خیر العتر، و أسرته‌ خیر الأسر، و شجرته‌ خیرالشجر..."(48)

6. "ألا اًن‌ مثل‌ آل‌ محمد صلی‌ ا علیه‌ و آله، کمثل‌ نجوم‌ السمأ، اذا خوی‌ نجم‌ طلع‌ نجم..."(49)

7. "نحن‌ شجرة‌ النبوة، و محط‌ الرسالة، و مختلف‌ الملائکة‌ و معادن‌ العلم‌ و ینابیع‌ الحکم..."(50)

8. "و عندنا - اهل‌ البیت‌ - ابواب‌ الحکم، و ضیأ الأ‌مر"(51)

9. "فیهم‌ کرائم‌ القرآن، و هم‌ کنوز الرحمن، اًن‌ نطقوا صدقوا، و اًن‌ حکموالم‌ یُسبَقوا"(52)

10. "هم‌ عیش‌ العلم، و موت‌ الجهل، یخبرکم‌ حلمهم‌ عن‌ علمهم، و ظاهرهم‌ عن‌ باطنهم... و هم‌ دعائم‌ الاسلام‌ و ولائج‌ الاعتصام، بهم‌ عاد الحق‌ اًلی‌ نصابه، و انزاج‌ الباطل‌ عن‌ مقامه"(53)

علی(ع) وظیفه‌ خود می‌داند، در دوران‌ خلافت‌ که‌ فرصتی‌ بدست‌ آورده، مقامات‌ معنوی‌ اهل‌ بیت‌ را که‌ قهراً‌ خاص‌ امامان‌ آنان‌ است‌ پی‌ در پی‌ در خلال‌ خطبه‌ها، حتی‌ بدون‌ ارتباط‌ با اول‌ و آخر خطبه، گوشزد فرماید. نکتة‌ قابل‌ دقت، در این‌ قبیل‌ سخنان‌ آن‌ است‌ که‌ امام‌ بجای‌ تاکید بر خلافت‌ اهل‌ بیت، بر علم‌ و دانش‌ و محوریت‌ علمی‌ و معنوی‌ آنان‌ تاکید دارد، شاید به‌ همین‌ سبب‌ با عکس‌العمل‌ مردم‌ مواجه‌ نمی‌شد، زیرا سخن‌ از ریاست‌ سیاسی‌ نبود، تا عامة‌ مردم‌ که‌ به‌ خلافت‌ خلفای‌ پیش‌ از علی(ع) عادت‌ کرده‌ و برای‌ آنان‌ احترام‌ قائل‌ بودند، از شنیدن‌ و پذیرش‌ سخنان‌ علی(ع) ابأ کنند.

علی(ع) در زمان‌ خلافت‌ خود نیز بر مرجعیت‌ علمی‌ و مقام‌ معنوی‌ خاندان‌ پیغمبر تأکید داشت، درحالی‌ که‌ در دوران‌ خلفا برای‌ خواص‌ و در آغاز خلافت‌ خود مسئلة‌ انحراف‌ خلافت‌ را برای‌ عموم‌ مطرح‌ می‌کرد نه‌ مقام‌ معنوی‌ آنان‌ و این‌ از سر مصلحت‌سنجی‌ و رعایت‌ وحدت‌ و اتفاق‌ مسلمین‌ بوده‌ است.

در عین‌ حال، این‌ امر می‌تواند حائز نکتة‌ دیگری‌ هم‌ باشد. پذیرش‌ مقامات‌ معنوی‌ امامان، نیاز به‌ طول‌ زمان‌ و طی‌ مراحلی‌ از معرفت‌ و شناخت‌ دارد، علی(ع) قبل‌ و بعد از خلافت‌ خود در آغاز، مسئلة‌ خلافت‌ را مطرح‌ می‌کرد، ولی‌ هنوز در مردم‌ آن‌ آمادگی‌ و رشد لازم‌ را برای‌ افشای‌ سر‌ ولایت‌ نمی‌دید، تدریجاً‌ که‌ در کوفه‌ مستقر گردید و عده‌ای‌ از اصحاب‌ خاص‌ و صاحبان‌ سر‌ دور او جمع‌ شدند به‌ افشا و کشف‌ این‌ سر‌ مکتوم‌ برای‌ آنان‌ پرداخت. این‌ قبیل‌ سخنان‌ غالباً‌ در کوفه‌ و برای‌ خود شیعیان‌ ایراد گردیده‌ است‌ و در گذشته‌ جز همان‌ افراد انگشت‌شمار از قبیل‌ سلمان‌ و ابوذر و عمار و مقداد، دیگران‌ از این‌ سر‌ آگاه‌ نبودند، هرچند از دوستان‌ علی(ع) و از هواخواهان‌ سیاسی‌ او بشمار می‌آمدند و عدة‌ آنان‌ هم‌ کم‌ نبود.

ولی‌ عده‌ صاحبان‌ سر، قبل‌ از خلافت‌ انگشت‌شمار و مأمور به‌ کتمان‌ آن‌ بودند. حتی‌ این‌ قبیل‌ اصحاب‌ معدود قدیمی‌ علی(ع) و صاحبان‌ سر‌ جدید که‌ تعدادشان‌ بیشتر بود، همه‌ از لحاظ‌ معرفت، در یک‌ رتبه‌ نبودند و در آینده‌ هم‌ نخواهند بود. روایات‌ نیز گواه‌ است‌ و به‌نظر می‌رسد دیدگاه‌ بزرگان‌ هم‌ دربارة‌ مقامات‌ اهل‌بیت، متفاوت‌ است.

سوم) دربارة‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ خلافت‌ از قول‌ علی(ع) در تواریخ‌ و احادیث، مطالب‌ زیادی‌ دیده‌ می‌شود که‌ هیچگاه‌ با یک‌ میزان‌ و معیار علمی، همساز و همخوان‌ با شیوة‌ آن‌ حضرت‌ و با هدف‌ او از طرح‌ این‌ مسئله، ارزیابی‌ نگردیده‌ است‌ و اگر چنین‌ ارزیابی‌ شوند بسیاری‌ از آن‌ مطالب‌ با منش‌ و روش‌ و رفتار علی(ع) با خلفا سازگار نیست. علی(ع) با این‌ مسئله‌ مانند همة‌ مسائل‌ دیگر، حکیمانه‌ و مصلحانه‌ برخورد می‌کرد و نه‌ عوامانه‌ و توأم‌ با حسرت‌ و عُقده، و با لسانی‌ و هدفی‌ انتقام‌جویانه‌ و بی‌مسئولیت.

علی(ع) بنا به‌ وظیفة‌ الهی، می‌خواست‌ رکنی‌ از ارکان‌ اسلام‌ را که‌ برای‌ اسلام‌ و مسلمین‌ سرنوشت‌ساز است‌ و حقی‌ از حقوق‌ الهی‌ را که‌ ضایع‌ و فراموش‌ شده، برملا کند و از مسئولیت‌ و گناه‌ کتمان‌ آن‌ حق‌ بزرگ‌ بیرون‌ آید، بدون‌ رساندن‌ زیانی‌ از این‌ راه‌ به‌ مصالح‌ اسلام، و بدون‌ ایجاد تفرقه‌ در صفوف‌ مسلمین.

اگر همین‌ را معیار برای‌ تشخیص‌ صحت‌ و سقم‌ منقولات‌ از آن‌ حضرت‌ در مورد خلافت‌ قرار دهیم، خواهیم‌ دید بخش‌ مهمی‌ از آنها از جمله‌ فقراتی‌ از کتاب‌ معروف‌ "سلیم‌بن‌ قیس" با این‌ معیار همخوانی‌ ندارد. من‌ اکنون‌ در صدد رد یا قبول‌ این‌ کتاب‌ نیستم، بزرگان‌ رجال‌ از قبیل‌ شیخ‌ نجاشی‌ و علامة‌ حلی‌ در این‌باره‌ اختلاف‌ نظر دارند و می‌گویند در آن‌ دست‌ برده‌ شده‌ و کم‌ و زیاد گردیده‌ است. مسلماً‌ در اواخر قرن‌ سوم‌ این‌ کتاب‌ در دست‌ علما بوده‌ و کسانی‌ از قبیل‌ نعمانی‌ در کتاب‌ غیبت‌ و کلینی‌ در کافی‌ از آن‌ نقل‌ کرده‌اند. بلی‌ خواننده‌ خواهد گفت‌ دربارة‌ "خطبة‌ شقشقیه" چه‌ می‌گوئی‌ که‌ در نهج‌البلاغه‌ آمده‌ و "ابن‌ ابی‌ الحدید" در منبعی‌ دویست‌ سال‌ پیش‌ از سید رضی‌ مؤ‌لف‌ نهج‌البلاغه‌ آن‌ را دیده‌ است؟ پاسخ‌ آن‌ است‌ که‌ از کتاب‌ غارات‌ ثقفی(54) برمی‌آید که‌ این‌ کلمات‌ را علی(ع) در یک‌ خطبه‌ برای‌ عموم‌ ایراد نکرده‌ است، بلکه‌ روزی‌ آن‌ حضرت‌ در
این‌ حقیقت‌ مکتوم‌ را علی(ع) در دوران‌ خلافت‌ بارها بیان‌ داشته‌ است. سخنان‌ آن‌ حضرت‌ در نهج‌البلاغه‌ که‌ قطعاً‌ گزیده‌ای‌ از کل‌ سخنان‌ او است‌ فراوان‌ است. کسانی‌ این‌ سخنان‌ را گردآوری‌ و شرح‌ کرده‌اند.(42) دکتر صبحی‌ صالح‌ در "فهرست‌ موضوعات‌ نهج‌البلاغه" زیر عنوان‌ "آل‌ البیت‌ المطهرون"(43) شمه‌ای‌ از آنها را گردآورده‌ است‌ که‌ هر کدام‌ دنباله‌ یا ماقبل‌ دارد و باید به‌ نهج‌البلاغه‌ رجوع‌ شود:

1. "آل‌ النبی‌ هم‌ موضع‌ سره‌ و لجأ أمره..."(44)

2. "هم‌ أساس‌ الدین‌ و عماد الیقین‌ ألیهم‌ یفیء الغالی، و بهم‌ یلحق‌ التالی..."(45)

3. "و هم‌ أزمة‌ الحق، و أعلام‌ الدین، وألسنة‌ الصدیق"(46)

4. "نحن‌ اهل‌ البیت‌ منها (من‌ فتنة‌ بنی‌امیة) بمنجاة، و لسنافیها بدعاة..."(47)

5. "عترته‌ خیر العتر، و أسرته‌ خیر الأسر، و شجرته‌ خیر الشجر..."(48)

6. "ألا اًن‌ مثل‌ آل‌ محمد صلی‌ ا علیه‌ و آله، کمثل‌ نجوم‌ السمأ، اذا خوی‌ نجم‌ طلع‌ نجم..."(49)

7. "نحن‌ شجرة‌ النبوة، و محط‌ الرسالة، و مختلف‌ الملائکة‌ و معادن‌ العلم‌ و ینابیع‌ الحکم..."(50)

8. "و عندنا - اهل‌ البیت‌ - ابواب‌ الحکم، و ضیأ الأ‌مر"(51)

9. "فیهم‌ کرائم‌ القرآن، و هم‌ کنوز الرحمن، اًن‌ نطقوا صدقوا، و اًن‌ حکموالم‌ یُسبَقوا"(52)

10. "هم‌ عیش‌ العلم، و موت‌ الجهل، یخبرکم‌ حلمهم‌ عن‌ علمهم، و ظاهرهم‌ عن‌ باطنهم... و هم‌ دعائم‌ الاسلام‌ و ولائج‌ الاعتصام، بهم‌ عاد الحق‌ اًلی‌ نصابه، و انزاج‌ الباطل‌ عن‌ مقامه"(53)

علی(ع) وظیفه‌ خود می‌داند، در دوران‌ خلافت‌ که‌ فرصتی‌ بدست‌ آورده، مقامات‌ معنوی‌ اهل‌ بیت‌ را که‌ قهراً‌ خاص‌ امامان‌ آنان‌ است‌ پی‌ در پی‌ در خلال‌ خطبه‌ها، حتی‌ بدون‌ ارتباط‌ با اول‌ و آخر خطبه، گوشزد فرماید. نکتة‌ قابل‌ دقت، در این‌ قبیل‌ سخنان‌ آن‌ است‌ که‌ امام‌ بجای‌ تاکید بر خلافت‌ اهل‌ بیت، بر علم‌ و دانش‌ و محوریت‌ علمی‌ و معنوی‌ آنان‌ تاکید دارد، شاید به‌ همین‌ سبب‌ با عکس‌العمل‌ مردم‌ مواجه‌ نمی‌شد، زیرا سخن‌ از ریاست‌ سیاسی‌ نبود، تا عامة‌ مردم‌ که‌ به‌ خلافت‌ خلفای‌ پیش‌ از علی(ع) عادت‌ کرده‌ و برای‌ آنان‌ احترام‌ قائل‌ بودند، از شنیدن‌ و پذیرش‌ سخنان‌ علی(ع) ابأ کنند.

علی(ع) در زمان‌ خلافت‌ خود نیز بر مرجعیت‌ علمی‌ و مقام‌ معنوی‌ خاندان‌ پیغمبر تأکید داشت، درحالی‌ که‌ در دوران‌ خلفا برای‌ خواص‌ و در آغاز خلافت‌ خود مسئلة‌ انحراف‌ خلافت‌ را برای‌ عموم‌ مطرح‌ می‌کرد نه‌ مقام‌ معنوی‌ آنان‌ و این‌ از سر مصلحت‌سنجی‌ و رعایت‌ وحدت‌ و اتفاق‌ مسلمین‌ بوده‌ است.

در عین‌ حال، این‌ امر می‌تواند حائز نکتة‌ دیگری‌ هم‌ باشد. پذیرش‌ مقامات‌ معنوی‌ امامان، نیاز به‌ طول‌ زمان‌ و طی‌ مراحلی‌ از معرفت‌ و شناخت‌ دارد، علی(ع) قبل‌ و بعد از خلافت‌ خود در آغاز، مسئلة‌ خلافت‌ را مطرح‌ می‌کرد، ولی‌ هنوز در مردم‌ آن‌ آمادگی‌ و رشد لازم‌ را برای‌ افشای‌ سر‌ ولایت‌ نمی‌دید، تدریجاً‌ که‌ در کوفه‌ مستقر گردید و عده‌ای‌ از اصحاب‌ خاص‌ و صاحبان‌ سر‌ دور او جمع‌ شدند به‌ افشا و کشف‌ این‌ سر‌ مکتوم‌ برای‌ آنان‌ پرداخت. این‌ قبیل‌ سخنان‌ غالباً‌ در کوفه‌ و برای‌ خود شیعیان‌ ایراد گردیده‌ است‌ و در گذشته‌ جز همان‌ افراد انگشت‌شمار از قبیل‌ سلمان‌ و ابوذر و عمار و مقداد، دیگران‌ از این‌ سر‌ آگاه‌ نبودند، هرچند از دوستان‌ علی(ع) و از هواخواهان‌ سیاسی‌ او بشمار می‌آمدند و عدة‌ آنان‌ هم‌ کم‌ نبود.

ولی‌ عده‌ صاحبان‌ سر، قبل‌ از خلافت‌ انگشت‌شمار و مأمور به‌ کتمان‌ آن‌ بودند. حتی‌ این‌ قبیل‌ اصحاب‌ معدود قدیمی‌ علی(ع) و صاحبان‌ سر‌ جدید که‌ تعدادشان‌ بیشتر بود، همه‌ از لحاظ‌ معرفت، در یک‌ رتبه‌ نبودند و در آینده‌ هم‌ نخواهند بود. روایات‌ نیز گواه‌ است‌ و به‌نظر می‌رسد دیدگاه‌ بزرگان‌ هم‌ دربارة‌ مقامات‌ اهل‌بیت، متفاوت‌ است.

سوم) دربارة‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ خلافت‌ از قول‌ علی(ع) در تواریخ‌ و احادیث، مطالب‌ زیادی‌ دیده‌ می‌شود که‌ هیچگاه‌ با یک‌ میزان‌ و معیار علمی، همساز و همخوان‌ با شیوة‌ آن‌ حضرت‌ و با هدف‌ او از طرح‌ این‌ مسئله، ارزیابی‌ نگردیده‌ است‌ و اگر چنین‌ ارزیابی‌ شوند بسیاری‌ از آن‌ مطالب‌ با منش‌ و روش‌ و رفتار علی(ع) با خلفا سازگار نیست. علی(ع) با این‌ مسئله‌ مانند همة‌ مسائل‌ دیگر، حکیمانه‌ و مصلحانه‌ برخورد می‌کرد و نه‌ عوامانه‌ و توأم‌ با حسرت‌ و عُقده، و با لسانی‌ و هدفی‌ انتقام‌جویانه‌ و بی‌مسئولیت.

علی(ع) بنا به‌ وظیفة‌ الهی، می‌خواست‌ رکنی‌ از ارکان‌ اسلام‌ را که‌ برای‌ اسلام‌ و مسلمین‌ سرنوشت‌ساز است‌ و حقی‌ از حقوق‌ الهی‌ را که‌ ضایع‌ و فراموش‌ شده، برملا کند و از مسئولیت‌ و گناه‌ کتمان‌ آن‌ حق‌ بزرگ‌ بیرون‌ آید، بدون‌ رساندن‌ زیانی‌ از این‌ راه‌ به‌ مصالح‌ اسلام، و بدون‌ ایجاد تفرقه‌ در صفوف‌ مسلمین.

اگر همین‌ را معیار برای‌ تشخیص‌ صحت‌ و سقم‌ منقولات‌ از آن‌ حضرت‌ در مورد خلافت‌ قرار دهیم، خواهیم‌ دید بخش‌ مهمی‌ از آنها از جمله‌ فقراتی‌ از کتاب‌ معروف‌ "سلیم‌بن‌ قیس" با این‌ معیار همخوانی‌ ندارد. من‌ اکنون‌ در صدد رد یا قبول‌ این‌ کتاب‌ نیستم، بزرگان‌ رجال‌ از قبیل‌ شیخ‌ نجاشی‌ و علامة‌ حلی‌ در این‌باره‌ اختلاف‌ نظر دارند و می‌گویند در آن‌ دست‌ برده‌ شده‌ و کم‌ و زیاد گردیده‌ است. مسلماً‌ در اواخر قرن‌ سوم‌ این‌ کتاب‌ در دست‌ علما بوده‌ و کسانی‌ از قبیل‌ نعمانی‌ در کتاب‌ غیبت‌ و کلینی‌ در کافی‌ از آن‌ نقل‌ کرده‌اند. بلی‌ خواننده‌ خواهد گفت‌ دربارة‌ "خطبة‌ شقشقیه" چه‌ می‌گوئی‌ که‌ در نهج‌البلاغه‌ آمده‌ و "ابن‌ ابی‌ الحدید" در منبعی‌ دویست‌ سال‌ پیش‌ از سید رضی‌ مؤ‌لف‌ نهج‌البلاغه‌ آن‌ را دیده‌ است؟ پاسخ‌ آن‌ است‌ که‌ از کتاب‌ غارات‌ ثقفی(54) برمی‌آید که‌ این‌ کلمات‌ را علی(ع) در یک‌ خطبه‌ برای‌ عموم‌ ایراد نکرده‌ است، بلکه‌ روزی‌ آن‌ حضرت‌ در جائی‌ نشسته‌ بوده‌ و بطور خصوصی‌ صحبت‌ می‌کرده‌ است‌ و کسی‌ نامه‌ای‌ به‌دست‌ او داده‌ و او به‌ خواندن‌ نامه‌ مشغول‌ شده‌ و دیگر سخنش‌ را ادامه‌ نداده‌ است. ابن‌عباس‌ در آن‌ جلسه‌ حاضر بوده‌ و تقاضا کرده‌ است، علی(ع) به‌ سخنان‌ خود ادامه‌ دهد. چند شاهد بر خصوصی‌ بودن‌ این‌ سخنان‌ می‌توان‌ اقامه‌ کرد: یکی‌ همین‌ نقل‌ کتاب‌ "غارات" دیگر اینکه‌ رسم‌ نبوده‌ که‌ در بین‌ خطبة‌ عمومی‌ نامه‌ به‌دست‌ علی(ع) بدهند و او در حال‌ خطبه، به‌ مطالعة‌ آن‌ بپردازد. علی(ع) این‌ قبیل‌ خاطرات‌ و ذهنیات‌ خود را حتی‌ از یاران‌ خاص‌ خود مانند ابن‌عباس‌ پنهان‌ می‌داشته، و اینک‌ برای‌ اولین‌ بار، به‌طور خصوصی، شمه‌ای‌ را بر زبان‌ آورده‌ است. ابن‌عباس‌ هم‌ از آن‌ سخنان‌ به‌ (کلام) تعبیر می‌کند و نه‌ به‌ خطبه.

آخرین‌ شاهد بر محرمانه‌ بودن‌ آن‌ سخنان، همان‌ تعبیر خود علی(ع) است‌ که‌ در پاسخ‌ ابن‌عباس‌ می‌گوید: "هیهات‌ یابن‌ عباس‌ تلک‌ شقشقة‌ هدرت‌ ثم‌ قرت": هیهات‌ ای‌ ابن‌عباس‌ این‌ مانند نعره‌ای‌ بود که‌ از دهان‌ شتر هنگام‌ طغیان‌ و سرکشی‌ برمی‌آید و سپس‌ آرام‌ می‌گیرد. یعنی‌ حرفی‌ بود بر اثر هجوم‌ عواطف‌ گفته‌ شد و قابل‌ ادامه‌ نیست.

باری، من‌ انکار نمی‌کنم‌ که‌ در دل‌ رازدار علی(ع)، اسراری‌ بوده‌ که‌ مصلحت‌ نمی‌دیده‌ آنها را اظهار کند، حال‌ اگر گاهی‌ به‌طور خصوصی‌ آن‌ اسرار را فاش‌ می‌کرده، ما نیز باید به‌ پیروی‌ مولی، رازدار آن‌ حضرت‌ باشیم‌ و اسرار او را فاش‌ نکنیم‌ و آنچه‌ را او از نزدیک‌ترین‌ خویشان‌ و یارانش‌ پنهان‌ می‌داشته، آن‌ را سرِ‌ هر کوچه‌ و بازار و نزد خودی‌ و بیگانه‌ افشا نکنیم.

در این‌ قبیل‌ مطالب‌ تحریک‌آمیز و احساس‌برانگیز که‌ در کتاب‌ها آمده، باید میان‌ موضع‌ علی(ع) و مواضع‌ پیروان‌ او فرق‌ گذاشت، علی(ع)، رازدار و مسلط‌ بر عواطف‌ خود بود اما شیعیان‌ او گاهی‌ چنین‌ نبودند، متأسفانه‌ نه‌تنها شیعیان‌ معمولی‌ که‌ بسیاری‌ از اوقات‌ گویندگان‌ و نویسندگان‌ ما نیز زمام‌ قلم‌ و عنان‌ زبان‌ را به‌دست‌ احساسات‌ می‌سپارند، و از مرز حکمت‌ و مصلحت‌ تجاوز می‌کنند.

صحابه‌ و یاران‌ خاص‌ علی(ع)، در این‌ خصوص‌ در رفتار و گفتار از مولای‌ خود پیروی‌ می‌کردند، و مانند او با خلفای‌ پیش‌ از او چه‌ در هنگام‌ خلافت‌ آنان‌ و چه‌ پس‌ از آن، رفتار می‌کردند. از سوی‌ خلیفة‌ دوم، سلمان‌ فارسی‌ به‌ استانداری‌ مداین، و عمار یاسر به‌ حکومت‌ کوفه، و دیگران، به‌ فرمان‌ خلیفه‌ به‌ میدان‌های‌ جنگ‌ می‌روند، علی(ع) خود برای‌ حفظ‌ اسلام‌ خلیفه‌ را از حضورش‌ در جنگ‌ فارس(55) و روم،(56) و بیش‌ از آن‌ خلیفه‌ اول‌ را از حضور در جنگ‌های‌ رده، باز می‌دارد.

علاوه‌بر همة‌ آنچه‌ گفته‌ شد، ما غالباً‌ از یک‌ نکتة‌ تاریخی‌ در مورد صحابة‌ علی(ع) و خلافت‌ او غفلت‌ می‌کنیم. تصور عموم‌ آن‌ است‌ که‌ علی(ع) به‌عنوان‌ امام‌ منصوص‌ از قبل‌ رسول‌ خدا به‌ خلافت‌ رسیده، و حضور او در صحنة‌ خلافت، احراز منصب‌ الهی‌ است‌ که‌ در غدیر خم‌ به‌ او تفویض‌ گردید. درحالی‌ که‌ با سیری‌ در تاریخ‌ و در نهج‌البلاغه، جای‌ تردید باقی‌ نمی‌ماند که‌ آن‌ حضرت، پس‌ از قتل‌ عثمان‌ به‌ اصرار مردم‌ و با انتخاب‌ ایشان، به‌عنوان‌ خلیفة‌ چهارم، بر کرسی‌ متزلزل‌ و پر از غوغای‌ خلافت‌ نشست‌ و بیعت‌کنندگان‌ با وی‌ (صرف‌ نظر از افراد انگشت‌شمار، یاران‌ خاص‌ عارف‌ به‌ حق‌ الهی‌ او) کسانی‌ بودند که‌ با خلفای‌ پیش‌ از او و با همان‌ دیدگاه‌ بیعت‌ کرده‌ بودند.

بنابراین، علی(ع) از دیدگاه‌ عامة‌ مردم، خلیفه‌ای‌ همچون‌ خلفای‌ پیش‌ از وی‌ بود، و نه‌ امامی‌ واجب‌الطاعه‌ منصوب‌ از قبل‌ خدا. مردم، در قبال‌ دسته‌جات‌ مخالف‌ او بخصوص‌ اهل‌ شام‌ و حامیان‌ آل‌ ابوسفیان، شیعة‌ او شمرده‌ می‌شدند، اما نه‌ به‌معنی‌ شیعة‌ عارف‌ به‌ حق‌ او. آنان‌ به‌ حساب‌ امروز، سنی‌ بودند و برای‌ خلفای‌ پیش‌ از او حتی‌ گاهی‌ بیشتر از علی(ع)، احترام‌ و مقام‌ قائل‌ بودند. علی(ع) خود بارها به‌ این‌ مطلب‌ اشاره‌ و احساسات‌ مردم‌ را رعایت‌ فرموده‌ است.

هواخواهان‌ علی(ع) دو دسته‌ بودند:

اکثریت‌ قریب‌ به‌ تمام‌ و اقلیت‌ انگشت‌شمار که‌ تدریجاً‌ در حال‌ گسترش‌ بودند، و در اواخر حیات‌ علی(ع) و در عصر ائمة‌ اهل‌ بیت‌ تعداد آنها زیاد بود. بنابراین، اظهار آن‌ قبیل‌ سخنان‌ نیش‌دار و اهانت‌آمیز به‌ خلفا و صحابه‌ در جمع‌ مردم، هم‌ خلاف‌ مصلحت‌ اسلام‌ بود و هم‌ خلاف‌ سیاست‌ علی(ع) و باعث‌ تفرق‌ مردم‌ از گرد علی(ع) می‌گردید. به‌خصوص‌ راجع‌ به‌ خلیفة‌ دوم‌ که‌ با حساب‌های‌ معمولی‌ وی‌ باعث‌ گسترش‌ و قدرت‌ و عظمت‌ اسلام‌ گردیده‌ بود و چهره‌ای‌ حق‌ به‌ جانب‌ و زاهد و عادل‌ از خود نزد مردم‌ به‌جای‌ گذارده‌ بود،(57) بلی‌ خلیفة‌ سوم‌ پس‌ از آشوب‌ و فتنة‌ کبری‌ که‌ به‌ قتل‌ وی‌ منتهی‌ گردید، چنین‌ وجهة‌ همگانی‌ نداشت‌ و داوری‌ها دربارة‌ او بسیار مختلف‌ و متضاد بود.

چهارم) علی(ع) نه‌تنها نسبت‌ به‌ خلفای‌ پیش‌ از خود، بی‌پروا در اجتماعات‌ عمومی‌ این‌ چنین‌ اهانت‌آمیز و خشن‌ سخن‌ نمی‌گفت، حتی‌ نسبت‌ به‌ صحابه‌ که‌ آن‌ خلفا را روی‌ کار آورده‌ بودند با ملایمت‌ و با احتیاط‌ سخن‌ می‌گفت: در خطبه‌ای‌ که‌ احتمالاً‌ در آغاز خلافت(58) پس‌ از قتل‌ عثمان‌ ایراد فرموده‌ چنین‌ گفت:

"و قد کانت‌ امور مضت‌ ملتم‌ فیها میلةً‌ کنتم‌ فیها عندی‌ غیر محمودین، و لئن‌ رُد‌ علیکم‌ امرکم‌ انکم‌ لسعدأ، و ما علی‌ الا الجُهد، و لو أشأ أن‌ أقول‌ لقلت: عفا ا عما سلف!؛(59) همانا جریان‌هائی‌ اتفاق‌ افتاد که‌ شما در آنها انحرافی‌ پیدا کردید که‌ نزد من‌ قابل‌ ستایش‌ نبودید، حال‌ اگر امورتان‌ به‌شما برگردد حتماً‌ شما سعادتمند خواهید بود، و بر عهدة‌ من‌ چیزی‌ جز کوشش‌ نیست، و اگر بخواهم‌ بگویم‌ خواهم‌ گفت: خدا از گذشته‌ عفو کند."

به‌نظر می‌رسد علی(ع) می‌خواهد از رفتار مردم‌ در گذشته‌ گله‌ کند، اما از گفتن‌ مطلبی‌ خودداری‌ می‌کند و می‌گوید: "عفا ا عما سلف" گویا هنگام‌ ایراد این‌ خطبه‌ هنوز امر خلافت‌ بر وی‌ مستقر نگردیده‌ بوده‌ ولی‌ در شرف‌ استقرار بوده‌ و لهذا می‌گوید: "لئن‌ رُد‌ علیکم‌ أمرکم...."

نتیجه‌ای‌ که‌ نقداً‌ از سخنان‌ پیشگفته‌ می‌گیریم‌ چنین‌ است:

اولاً، محققان، نویسندگان‌ و گویندگان‌ ما باید در برابر سخنان‌ خشن‌ منقول‌ که‌ در کتاب‌ها آمده، احتیاط‌ به‌ خرج‌ دهند و بر فرض‌ که‌ آنها را قطعی‌ می‌دانند، مصالح‌ اسلام‌ و وحدت‌ مسلمین‌ را در نقل‌ آنها در نظر بگیرند.

ثانیاً، تاریخ‌ اسلام‌ و وقایع‌ دوران‌ پس‌ از رحلت‌ رسول‌ اکرم‌ تا دوران‌ خلافت‌ علی(ع) را با دقت‌ و کنجکاوی‌ و هم‌ زندگی‌ صحابة‌ معروف‌ و خدمات‌ آنان‌ را در این‌ قطعه‌ از تاریخ‌ اسلام‌ در کتاب‌های‌ معتبر تاریخ‌ و تراجم‌ و شرح‌ حال، ببینید و تنها به‌ روایات‌ و کتاب‌های‌ خودمان‌ اکتفا نکنند. در این‌ خصوص‌ باید همة‌ مدارک‌ را با هم‌ سنجید.

ثالثاً، آنچه‌ از ائمة‌ اهل‌ بیت‌ به‌خصوص‌ از حضرت‌ صادق(ع) در کتاب‌های‌ اهل‌ سنت‌ دربارة‌ خلفا آمده‌ توجه‌ کنند، اگر این‌ روایات‌ گرد آید حقایق‌ بسیاری‌ را آشکار می‌کند. اینجانب‌ بخشی‌ از آنها را گردآورده‌ و زیر نظر آیت‌ا احمدی‌ میانجی‌ و آیت‌ا روحانی‌ رحمة‌ا علیهما به‌ چاپ‌ رسیده‌ است.

رابعاً، روابط‌ و معاشرت‌ ائمه‌ را با فرزندان‌ صحابه‌ و تابعین‌ معروف‌ و هم‌ با پیشوایان‌ مذاهب‌ معاصر خود مانند ابوحنیفه‌ و یا مالک‌بن‌ انس‌ که‌ در منابع‌ معتبر اهل‌ سنت‌ آمده‌ و نیز ازدواج‌های‌ بین‌ خاندان‌های‌ پیغمبر و صحابه‌ را مد نظر قرار دهند. از مجموع‌ اینها خواهیم‌ فهمید که‌ کدورت‌ و دشمنی‌ بین‌ آنان‌ تا آن‌ حد که‌ در سال‌ها و قرون‌ بعد تدریجاً‌ در روایات‌ اوج‌ گرفته‌ و مانند آتشی‌ شعله‌ور می‌گردد، نبوده‌ است.

خامساً، در روایات‌ تقیه، دقت‌ شود. هدف‌ عمده‌ از تقیه، حفظ‌ وحدت‌ بوده‌ است‌ نه‌ ترس.

سادساً، از سوی‌ مصلحان‌ و علمای‌ بزرگ، در قرن‌ اخیر در تقریب‌ مذهب‌ شیعه‌ و اهل‌ سنت‌ گام‌هایی‌ برداشته‌ شده‌ که‌ آنها را در مجلة‌ "رسالة‌ الاسلام" ارگان‌ "دار التقریب‌ بین‌ المذاهب‌ الاسلامیة" در قاهره، و مجلة‌ "رسالة‌ التقریب" ارگان‌ "مجمع‌ جهانی‌ تقریب‌ مذاهب‌ اسلامی" در تهران، و کتاب‌هائی‌ که‌ از سوی‌ این‌ دو مؤ‌سسه‌ انتشار یافته، می‌توان‌ دید. مقاله‌ را با ذکر دیدگاه‌ دو تن‌ از بزرگان‌ برای‌ نزدیک‌ کردن‌ دو دیدگاه‌ در خلافت‌ علی(ع) خاتمه‌ می‌دهم:

1. مرحوم‌ آیت‌ا عظمی‌ بروجردی‌ استاد بزرگ‌ ما که‌ از حامیان‌ جدی‌ اندیشة‌ تقریب‌ و از یاران‌ صدیق‌ "دار التقریب" بود، می‌فرمود:

ما شیعیان‌ با اهل‌ سنت، عمدتاً‌ در دو اصل‌ مربوط‌ به‌ اهل‌ بیت‌ اختلاف‌ داریم، یکی‌ دربارة‌ خلافت‌ علی(ع) و خاندانش، دیگر دربارة‌ مرجعیت‌ علمی‌ اهل‌ بیت. در حال‌ حاضر مسئلة‌ خلافت‌ مورد نیاز مسلمین‌ نیست‌ زیرا خلافتی‌ وجود ندارد که‌ سر آن‌ با هم‌ دعوا کنیم، خلافت‌ مسئله‌ای‌ است‌ تاریخی‌ که‌ مربوط‌ به‌ گذشته‌ بوده‌ است.

آنچه‌ امروز محل‌ حاجت‌ و مورد نیاز مسلمین‌ است‌ این‌ است‌ که‌ بدانند از چه‌ مأخذی‌ باید احکام‌ را گرفت، قرآن‌ مورد اتفاق‌ همه‌ است، در مورد سنت‌ هم‌ در اصل‌ حجیت‌ سنت‌ رسول‌ اکرم‌ اختلافی‌ نیست، اختلاف‌ در این‌ است‌ که‌ اهل‌ سنت، سنت‌ را از طریق‌ صحابه‌ می‌گیرند و شیعه‌ از طریق‌ اهل‌ بیت، که‌ استناد می‌کنند به‌ حدیث‌ معروف‌ ثقلین‌ که‌ پیغمبر فرمود: "اًنی‌ تارک‌ فیکم‌ الثقلین‌ کتاب‌ ا و عترتی..."(60)

این‌ روایت‌ به‌ طرق‌ بسیار از اهل‌ سنت‌ و شیعه‌ آمده، و به‌ اشارة‌ آیت‌ا بروجردی‌ مرحوم‌ "شیخ‌ قوام‌الدین‌ قمی‌ وشنوی" در رساله‌ای‌ آنها را گرد آورده‌ و در قاهره‌ از سوی‌ "دار التقریب" و در تهران‌ همراه‌ ذیلی‌ از من، از سوی‌ "مجمع‌ جهانی‌ تقریب" چاپ‌ شده‌ است. مرحوم‌ آیت‌ا بروجردی‌ در مقدمة‌ کتاب‌ مهم‌ "جامع‌ الاحادیث" که‌ زیر نظر ایشان‌ تألیف‌ گردیده‌ این‌ موضوع‌ را با شرح‌ و بسط‌ مرقوم‌ داشته‌ است.

2. آیت‌ا علامة‌ سمنانی‌ از محققان‌ و علمای‌ بزرگ‌ عصر ما در نامة‌ مفصلی‌ که‌ برای‌ مجلة‌ "رسالة‌ الاسلام" فرستاده‌ و در شماره‌ (12) آن‌ مجله‌ و هم‌ در کتاب‌ "الوحدة‌ الاسلامیة‌ او التقریب‌ بین‌ المذاهب" جمع‌آوری‌ "دکتر بی‌آزار شیرازی"(61) تحت‌ عنوان‌ "منهاج‌ عملی‌ للتقریب‌ اًلی‌ اخواننا المسلمین" به‌چاپ‌ رسیده‌ است. وی‌ میان‌ خلافت‌ و امامت(62) فرق‌ می‌گذارد به‌ این‌ بیان‌ که‌ امامت، منصبی‌ است‌ الهی‌ که‌ خاص‌ علی(ع) و ائمه‌ علیهم‌السلام‌ بود و خلفأ، مد‌عی‌ آن‌ نبودند و از طرفی‌ هم‌ امام‌ حتی‌ اگر از خلافت، ممنوع‌ شود، امامت‌ او هرگز مخدوش‌ نمی‌شود.

‌پی‌نوشت‌ها

.1 آیة‌ دیگر به‌ همین‌ معنی‌ آمده‌ است‌ "و ان‌ هذه‌ امتکم‌ واحدة‌ و انا ربکم‌ فاتقون"، (مومنون/ 52). البته‌ برخی‌ از مفسرین‌ این‌ دو آیه‌ را به‌ لحاظ‌ اینکه‌ پیش‌ از آنها راجع‌ به‌ همة‌ پیروان‌ انبیا سخن‌ رفته‌ است، خطاب‌ به‌ همه‌ دانسته‌ و آنها را اختصاص‌ به‌ امت‌ اسلام‌ نداده‌اند.

.2 سیرة‌ ابن‌ هشام، دار احیأ التراث‌ العربی، ج‌ 2، ص‌ 115.

.3 صبحی‌ صالح: 57، خ‌ 16.

.4 همان، 358، خ‌ 240.

.5 همان، 756.

.6 همان، 52، خ‌ 5.

.7 همان، 88، خ‌ 50.

.8 همان، 137، خ‌ 93

.9 همان، 148.

.10 همان، 210.

.11 همان، 220.

.12 همان، 141، ج‌ 96.

.13 همان، 353: خ‌ 231.

.14 همان، 44، خ‌ 1.

.15 همان، 477، حکمت‌ 50.

.16 همان، 470، حکمت‌ 10.

.17 همان، 404، نامة‌ 31.

.18 همان، 479، حکمت‌ 95.

.19 همان، 506: حکمت‌ 211.

.20 همان، 495.

.21 همان.

.22 صبحی‌ صالح: 239.

.23 همان.

.24 تالیف‌ اویس‌ کریم‌ محمد، از انتشارات‌ بنیاد پژوهشهای‌ اسلامی: 370 تا 372.

.25 صبحی‌ صالح: 507، حکمت‌ 215.

.26 همان، 502، حکمت‌ 183.

.27 همان، 531، حکمت‌ 317.

.28 همان، 255، خ‌ 176.

.29 همان، 253، خ‌ 176.

.30 همان، 60، کلام‌ 18.

.31 همان، 184، کلام‌ 127.

.32 همان، 205، خ‌ 147.

.33 همان، 70، خ‌ 27.

.34 رسالة‌الاسلام‌ ط‌ مجمع‌ جهانی‌ تقریب‌ ج‌ 3: 434، شماره‌ 12.

.35 سیری‌ در نهج‌البلاغه: 178.

.36 صبحی‌ صالح: 102، خ‌ 74.

.37 صبحی‌ صالح: 451، نامه‌ 62.

.38 سیری‌ در نهج‌البلاغه: 179. در این‌ سه‌ نقل‌ ترجمه‌ از من‌ است.

.39 سیری‌ در نهج‌البلاغه: 180.

.40 سیری‌ در نهج‌البلاغه: 181.

.41 صبحی‌ صالح: 52.

.42 از جمله‌ استاد محمد تقی‌ شریعتی: در کتابی‌ به‌نام‌ "اهل‌ بیت‌ در نهج‌البلاغه".

.43 صبحی‌ صالح: 733.

.44 خطبه‌ 2 ص‌ 47.

.45 خطبه‌ 2 ص‌ 47.

.46 خطبه‌ 87 ص‌ 120.

.47 خطبه‌ 94 ص‌ 139.

.48 خطبه‌ 94 ص‌ 139.

.49 خطبه‌ 100 ص‌ 146.

.50 خطبه‌ 109 ص‌ 162.

.51 خطبه‌ 120 ص‌ 176.

.52 خطبه‌ 154 ص‌ 215.

.53 خطبه‌ 239، ص‌ 357.

.54 این‌ کتاب‌ تألیف‌ ابواسحاق‌ ابراهیم‌بن‌ محمد ثقفی‌ کوفی‌ اصفهانی‌ متوفای‌ 282 ه'. است، از انتشارات‌ انجمن‌ آثار ملی، با تصحیح‌ و تعلیقات‌ میرجلال‌الدین‌ حسینی‌ معروف‌ به‌ "محدث." این‌ کتاب‌ از منابع‌ مهم‌ خطبه‌ها و کلمات‌ و سرگذشت‌ علی(ع) است.

.55 صحبی‌ صالح: 302، کلام‌ 146.

.56 صبحی‌ صالح: 192، کلام‌ 134.

.57 ابراهیم‌بن‌ محمد ثقفی‌ در کتاب‌ "الغارات: 307، از قول‌ علی(ع) دربارة‌ عمر نقل‌ می‌کند که‌ فرمود فسمعنا واطعنا و ناصحنا و تولی‌ الامر و کان‌ مرضی‌ السیرة، میمون‌ التقیة".

.58 صبحی‌ صالح: 251، خطبة‌ 178.

.59 همان: ص‌ 257.

.60 ندای‌ وحدت: 275 و 280.

.61 از انتشارات‌ مجمع‌ جهانی‌ تقریب، ص‌ 216.

.62 صبحی‌ صالح، سخنان‌ علی(ع) راجع‌ به‌ خلافت: 332، و راجع‌ به‌ امامت: 736.

منبع: فصلنامه کتاب نقد ، شماره 19

نویسنده:ابوالفضل یغمائى

مقدمه:

جاى هیچگونه تردیدى نیست که از جمله مهم ترین موضوعاتى که امروزه جهان اسلام با آن دست به گریبان است وحدت اسلامى است. اگر ادعا کنیم حساس ترین مسئله اى که امامان شیعه در طول زندگانى، براى تحقق آن در عالم خارج براساس قرآن کریم و سنت نبوى اهتمام داشته اند، وحدت و یکپارچگى امت اسلامى در چارچوب کلى جهان اسلام است سخنى به گزاف نگفته ایم. هدف آن بزرگواران محافظت از عظمت و شکوه این موجودیت در برابر دشمنان و در کمین نشستگان اسلام بود. نیز در اندیشه تحقق بخشیدن به مصلحت برتر اسلام در ساختن امت و شکوفایى مثال زدنى آن در حرکتى شتابنده و روشن به سوى خداوند متعال بودند. شکى نیست که این شکوفایى جز در فضایى آکنده از دوستى و گفتار نیک و برخوردهاى سازنده قابلیت ظهور نمى یابد، جوى که در آن از کینه توزى و تعصبات کور و جدایى میان فرق و مذاهب و سازمان هاى خبرى نباشد و پدیده هاى جاهلیت زده اى که برون دادِ طبیعى اعمال هواپرستانه پاره اى از احکام گمراه و سلاطین ستمگر است که زمام امور مردم را غاصبانه در دست گرفته و در زمین خدا به مصداق قرآن دامنه ستم و تباهى را گسترش مى دهند به چشم نخورد.

در آغاز سالى که از سوى مقام معظم رهبرى به عنوان سال همبستگى و مشارکت نامیده شده و همزمان با هفته وحدت به بررسى نکاتى چند پیرامون راهکارهاى وحدت و همبستگى مى پردازیم. وحدت اسلامى یکى از مهم ترین ضرورت ها براى حضور و ایستادگى در رویارویى تمدن ها است ولى این وحدت شدیداً نیازمند انگیزه و زمینه است.

انگیزه هاى وحدت اسلامى

1ـ وحدت اسلامى فراهم کننده قدرتى حقیقى است که مى تواند پس از خداوند متعال، تکیه گاه استوارى براى مسلمانان در رویارویى هاى فرهنگ ها و تمدن ها باشد; زیرا اگرچه مسلمانان از نیروى عظیم انسانى، امکانات مادى فراوان، موقعیت هاى استراتژیک مهم، روحیه معنوى بالا، و فرهنگ و دیدگاه اعتقادى و فکرى پیشرفته اى در نگرش به زندگى; برخوردار هستند، اما چنانچه میان این اجزا و عناصر پراکنده هماهنگى ایجاد نکند، این مجموعه عظیم، بیش از طعمه اى در چنگال دشمنان نخواهد بود.

2ـ وحدت اسلامى مى تواند زمینه هاى گسترده اى براى پژوهش و بحث و بررسى و اجتهاد و استنباط از منابع اسلامى فراهم آورد و بدین وسیله به رویارویى هاى فکرى فرهنگى و حل مشکلات انسانى که ثمره پیشرفت هاى مادى و تحولات علمى اجتماعى است مدد رساند روشن و بدیهى است که چنین امکان وسیعى براى تحقیقات و بررسى ها تنها در سایه آرامش و تفاهم و آزادى ابزار عقیده و ارج و احترام اندیشه و تلاش هاى دوستانه و برادرانه، به وقوع مى پیوندد.

3ـ وحدت اسلامى مى تواند زمینه هاى رشد و پیشرفت را در تمامى جنبه هاى مادى و معنوى فراهم کند.

زمینه هاى وحدت اسلامى

الف: ارائه دیدى کلى و عمومى راجع به نقش دین در زندگى و این که آیا دین تنها رابطه اى روحى و پیوندى قلبى میان انسان و خدا و اعمال عبادى و اصول اخلاقى است که انسان بدان پایبند باشد؟ یا حوزه تأثیرگذارى دین، گسترده تر و فراتر از دین، در برگیرنده تمامى جنبه هاى اجتماعى و اقتصادى و ادارى و سیاسى و ارتباطات انسانى در زندگى است.

ب: اتخاذ موضعى کلى در قبال حقوق بشر در اندیشه و عمل و اعمال عبادى مسلمانان و حقوق اجتماعى پیروان مذاهب اسلامى، بطورى که اولاً نتوان اتباع این و آن مذهب را از حقوق اساسى شان که همراه دیگر شهروندان مسلمان در لزوم برخوردارى از آنها مشترکند و صرفاً به خاطر انتساب به مذهبى خاص، محروم ساخت. و ثانیاً: مسأله انتساب به مذهب خاص، به امتیاز یا نقطه ضعفى به نفع یا ضرر اشخاص، تبدیل نگردد.

ج: داشتن دیدگاهى کلى در قبال دشمنان اصلى اسلام، چه در جنبه اعتقادى مانند جریان الحاد و اباحى گرى اخلاقى یا در جنبه هاى سیاسى همچون جریان کفر جهانى.

د: اختلافات مذهبى که باید با نگاهى کلى و روشن بدان نگریست تا بتوان بر خورد صحیحى با آنها صورت داد، چون وحدت را در این زمینه به معناى متحد کردن تمامى مذاهب در یک مذهب مشترک گرفتن، هیچ مفهوم صحیحى ندارد بلکه اصولاً در این زمینه نخست باید آراء پیروان مذاهب و آیین هاى عبادى و شخصى شان را محترم شمرد و آنگاه روش هاى تحقیق و بررسى و اسلوب هاى نقد و گفتگو را بدور از غرضورزى ها و شک و گمان ها متحد ساخت.

ح: هماهنگ کردن دیدگاهى کلى راجع به اساس ساختار حکومت اسلامى و نقش آن در زندگى سیاسى اجتماعى، بطورى که مانند عرصه دموکراسى در جهان معاصر، تناقضى میان اشکال مطروحه براى حکومت پیش نیاید.

وحدت اسلامى از دیدگاه قرآن

قرآن کریم موضوع وحدت و اختلاف را تفصیلاً مورد بحث و بررسى قرار داده است. از یک سو فرایند اختلاف را در تاریخ انسان همراه با علل و عوامل پیدایش و راهکار بر چیدن آن، مطرح ساخته و از سوى دیگر مسأله وحدت و یکپارچگى را در کنار اصول و راه هاى دستیابى به همبستگى، ارائه کرده است. همین طور، پدیده وحدت و اختلاف در جامعه اسلامى و خود راهکار ظهور اتحاد در بین مسلمانان، از نگاه قرآن دور نمانده است.

1ـ فرایند وحدت و اختلاف در تاریخ انسان از دیدگاه قرآن

در یک نگاه کلى این فرایند به دو شاخه اصلى تقسیم مى شود; الفـ اختلاف و وحدت به مثابه پدیده اى انسانى بـ اختلاف و وحدت در میان ادیان الهى

در مورد شاخه اول، قرآن کریم اساساً زندگى انسان را به سان جامعه اى بر شمرده که رفتارها و روابط همگون و یکسانى را در آغاز پى ریخته است «مردم، امتى یگانه بودند، پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم دهنده برانگیخت و با آن کتاب ]خود[ را به حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داورى کند و جز کسانى که (کتاب) به آنان داده شد پس از آنکه دلایل روشن براى آنان آمد ـ به خاطر ستم ]و حسدى [که میانشان بود، ]هیچ کس[ در آن اختلاف نکرد. پس خداوند آنان را که ایمان آورده بودند، به توفیق خویش، به حقیقت آنچه که در آن اختلاف داشتند، هدایت کرد...»

«و مردم جز یک ملت نبودند، پس اختلاف پیدا کردن و اگر وعده اى از جانب پروردگارت مقرر نگشته بود، قطعاً در آنچه بر سر آن با هم اختلاف مى کنند، میانشان داورى مى شد.»

قابل ذکر است که شرایط خاص حاکم بر زندگى انسان و محیط زندگى او، با توجه به میزان نیازها و خواسته هاى او، با پیدایش و استمرار وحدت، سازگارى تام داشته باشد. هر قدر بر وسعت دایره امکانات و توان انسان افزوده مى شود همان اندازه نیز از توان او بر نفوذ و تسلط او بر زمینه هاى جدید حیات اجتماعى که گاه با سایر عرصه ها در تناقض است، کاسته و در نتیجه امکان وصول به اتحاد را با دشوارى بیشترى روبرو مى کند. سطح فرهنگ و دانش بشرى نسبت به ابزارها و اسبابى که آفاق و مقاصد نوینى در جلوى چشم آدمیان مى گشاید در این زمینه بى تأثیر نیست. در آغازین مرحله زندگى انسان که فطرت خدادادى بر آدمى تسلط تام دارد و در شرایط مناسب، او را به جلوه هدایت مى کند، مى توان تصور کرد که پاره اى تجاوزات فردى ناشى از هوا و هوس گاه پیش آید اما خیلى زود پس از خاموشى آتش کینه، حسد، خسم و یا شهوت، به فطرت پاک خویش برگردد. قرآن در این باره از حادثه فرزندان آدم گفتگو مى کند. با پشت سر گذاشتن این مرحله و عبور از برهه زمانى مشخصى که جامعه انسانى در آن اثناء به تدریج شکل کامل ترى به خود مى گرفت و بر جمعیت نیازها و خواسته هایش مى افزود، دوران اختلاف آغاز گردید. آنچه در این زمینه استنباط مى توان کرد، آن که بشریت همواره در تمامى دوران هاى زندگى خویش، محکوم قانونى به نام قانون اختلاف بوده است.

«و اگر پروردگار تو مى خواست، قطعاً همه مردم را امت واحدى قرار مى داد در حالى که پیوسته در اختلافند مگر کسانى که پروردگار تو به آنان رحم کرده، و براى همین آنان را آفریده است.» بر این مبنا، باید گفت: اختلاف همچون واقعیتى خارجى، پیوسته در مراحل گوناگون تاریخى، حضور خود را حفظ کرده و خود معلول قانون دیگرى است که خداوند در زندگى انسانى حاکم کرده است. این قانون همان قانون امتحان و آزمایش است. چنین قانونى را باید تنها راه پرورش و تکامل امت ها و افراد صالح دانست که با اختیار و خواست خویش، على رغم روییدن خواست ها و پیدایش نیازها، در این مسیر گام نهاده اند، این دنیاى پرزرق و برق در عین حال، کوره امتحان آدمى و فرصت عمل براى دستیابى به کمال روحى و معنوى او نیز هست. «آیا مردم پنداشتند که تا گفتند ایمان آوردیم، رها مى شوند و مورد آزمایش قرار نمى گیرند؟» «همان (خدائى) که مرگ و زندگى را پدید آورد تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکار ترید.»

حاصل اصلى پیدایش اختلاف در میان انسان، هوا و هوس اوست که خداوند آن را همچون نیروى جاذبه اى که در فرایند اراده و اختیار، با نیروى عقل و فطرت برابرى کند، قرار داده است. و در صورت هواپرستى آدمى و خرج از راه هدایت و عقلگرایى به دلیل تعدى هواپرستان بر مردم و مجموعه هستى و نیز به سبب تضاد مصالح افراد و رقابت هاى ناصحیح در رسیدن به جاه و مقام و قدرت و شهوت، پیدایش اختلاف امرى کاملاً طبیعى است. بر طبق آموزه هاى قرآن کریم، این نوع اختلاف، نخستین اختلافى بوده است که از بستر تاریخ انسان سر بر آورده و ملائک بنا به طبیعت آفرینش او، انتظار آن را داشته اند.

اختلافاتى که منشأ هوا و هوس داشت در فضایى پدیدار شد که زندگى انسان دگرگون گشته و در ضمن تحولى عمیق، پیچیدگى و ترکیب در آن پدید آمده بود. در نتیجه، آدمى دیگر با تکیه بر اندیشه و استعدادهاى خویش، به تنهایى نمى توانست بر مشکلات پیچیده و عمیقى که در زندگى با آنها روبرو مى شد فایق آید این تحول با ظهور تحولى دیگر یعنى نزول کتب آسمانى و بعثت پیامبران مقارن گشت. هدف آن بود که مردم به راه صلاح و هدایت رهنمون شوند و پیامبران به حق و عدالت درباره اختلاف ها و نزاع هاى آدمیان حکم دهند. گذشته از اینها قرآن کریم به قصد از میان بردن اسباب اختلاف و گشودن راه تکامل در پیش پاى یکایک افراد و جوامع انسانى و آگاه ساختن و پندآموزى به آدمیان دو سنت دیگر را پایه گذارى کرده است:

1ـ سنت مغفرت طلبى و توبه و بخشایش تا همیشه راه بازگشت آدمى از گناهان و اشتباه ها باز باشد.

2ـ سنت انتقام در دنیا براى افراد و گروه ها به هنگام شدت گرفتن انحراف ها و افزایش گناهان تا موجبات پندپذیرى نسل هاى آینده فراهم گردد.

واما در مورد شاخه دوم یعنى اختلاف وحدت در میان ادیان آسمانى، براساس نظرگاه قرآن کریم، وحدت و اتحاد باید بر پایه اصولى مشخص و با وسایل و ابزارهایى شناخته شده باشد که بطور اختصار به آن اشاره مى شود. در حقیقت تحقق وحدت در میان آدمیان منوط به وجود پاره اى وجوه مشترک است که نقطه آغازین وحدت قرار گیرد: الف: ایمان به خدا و وحى آسمانى و نبوت ها و روز رستاخیز ب: پذیرش عزت و کرامت انسان و احترام به او و آزادى عقیده و اندیشه و عمل وى.

بر این اساس هرگز نمى توان از اتحاد واقعى مؤمنان با کافران سخن گفت. بلى ممکن است گاه در اثر پاره اى ضرورت ها در کنار هم گردآیند و کشورى واحد، محل تجمع آنان قرار گیرد و صلح و آرامش در میان آنان برقرار گردد اما این اتحاد حقیقى نیست. شرک به خدا و انکار خدا، مانعى درونى و تناقضى اجتماعى بر سر راه اتحاد است.

شاخصه هاى وحدت میان ادیان الهى

قرآن کریم به موازات تلاش براى تصحیح انحرافات بنیادینى که دامن گیر پیروان اهل کتاب شده که در آیاتى چون (مائده/ 77 ـ 81 ; آل عمران/ 81، 187 ; بقره/ 78، 79، 85، 86، 174) به آن تصریح گردیده، چارچوبى را براى وحدت میان ادیان الهى در طول تاریخ مشخص نموده است تا رابطه اى روحى و روانى میان مسلمانان و پیروان آئین هاى دیگر محفوظ بماند. از طرفى زمینه لازم براى همزیستى اجتماعى و سیاسى را براى ادیان آسمانى فراهم سازد و از دیگر سو کلیه معتقدان به خدا روز رستاخیز را بر یک صف در مواجهه با بت پرستان و مشرکان و ملحدان قرار دهد. ابعاد و شاخصه هاى این چارچوب خاص عبارتند از:

1ـ ایمان به خداى یکتا و وحى آسمانى و روز بازپسین و کتاب ها و رسالت هاى پیامبران

2ـ تأکید بر وحدت پیامبران و پیام هاى آسمانى

همه پیامبران و پیام هاى آسمانى از یک منشأ سرچشمه گرفته اند. این منشأ خداوند متعال است. پیامبران هم موظف بوده اند پیام هاى الهى را به بشر ابلاغ کنند، در تربیت و اصلاح او بکوشند، به نیکى و هدایت و صلاحش رهنمون گردند و از بدى و فساد و گمراهى باز دارند.

3ـ دعوت همگانى

1ـ3. دعوت همگان به سوى اجراى احکام ثابت الهى مشترک در تورات و انجیل به قصد روشن ساختن میزان اتحاد و تقارب میان ادیان، به خصوص اینکه این شریعت ها مکمل همدیگر بوده اند آیات مربوط به وجوب روزه، چگونگى قصاص و پرهیز از رباخوارى نمونه اى از این دعوت هاست.

2ـ3. دعوت به مراجعه به تورات و انجیل به هنگام حل و فصل اختلافاتى که دامنگیر اهل کتاب مى شد و توجه به مواردى که میان تورات و انجیل و قرآن مشترک است.

3ـ3. دعوت مردم به مراجعه به دانشمندان اهل ذکر و معرفت از اهل کتاب با هدف تبیین حقایق اسلام.

4ـ3. دعوت به پذیرش آیین اسلام و اصول آن و حرمت نهادن به پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و قایل شدن به اصل ابراهیمى براى اسلام و تأکید بر موقعیت ممتاز ابراهیم(علیه السلام) در آئین محمد(صلى الله علیه وآله) با توجه به اینکه ابراهیم پدر پیامبران بنى اسرائیل و فرستاده اى است که آئین هاى آسمانى به او منتهى مى گردد.

بر این پایه تأکید مى شود که نام «اسلام» از طرف ابراهیم(علیه السلام) است و او خود، مسلمان ]تسلیم محض خدا[ و حنیف است و یهودى و نصرانى نیست.

5ـ3. فراخوانى اهل کتاب بر پذیرش رسالت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) به واسطه تأکید بر بشارت هایى که پیامبران و کتاب هاى آسمانى پیشین داشته است قرآن کریم بارها متذکر این حقیقت شده است. یکى از این موارد، در سوره اعراف و در سیاق گفتگو راجع به موسى است و مورد دیگر در سوره صف جاى دارد.

2ـ فرایند وحدت در جامعه اسلامى

این فرایند در سه رهیافت قابل بررسى است

1. اصولى که قرآن براى وحدت در جامعه اسلامى پایه ریزى کرده است; 2. ابزارهایى که قرآن به منظور تضمین بقاى این بنیان الهى، تحقق، پایدارى و مراقبت از آن به پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و آدمیان معرفى کرده است; 3. پى آمدها و آثار تحقق وحدت در جامعه اسلامى.

اصول وحدت اسلامى

اصل اول: یکتاپرستى

این اصل در اشکال مختلف تصویر مى شود:

الف: صحنه اتحاد همگان از رهگذر چنگ زدن به ریسمان خداوند: «اى کسانى که ایمان آورده اید، از خدا آن گونه که حقّ پروا کردن از اوست پروا کنید، و نمیرید مگر در حالى که تسلیم ]فرمان او[ باشید. و همگى به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید، و نعمت خدا را بر خود به یاد آورید، آن گاه که دشمن یکدیگر بودید، پس میان دل هاى شما الفت انداخت و در سایه نعمت او با هم برادر شدید; و بر لب گودالى از آتش بودید، پس شما را از آن رهانید. این گونه، خدا آیات خود را براى شما بیان مى کند، باشد که هدایت یابید.»

ب: صحنه پدیدار شدن انس و الفت میان قلبها و همدلى بواسطه عامل غیبى: «و اگر بخواهند ]با پیشنهاد صلح [تو را فریب دهند، خدا براى تو بس است. اوست که تو را به یارى خود و به وسیله مؤمنان تأیید کرد. و میان دل هایشان الفت انداخت، که اگر همه آنچه در زمین است خرج مى کردى، نمى توانستى میان دل هایشان الفت برقرار کنى، ولى خدا میانشان الفت برقرار کرد. به راستى او عزّتمند و حکیم است.»

اصل دوم: پیروى از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)

اهمیت مسأله برخاسته از مجموعه اى از عوامل و اصول اعتقادى و اخلاقى و مصالح سیاسى و اجتماعى است که به پاره اى از آن ها بصورت گذرا اشاره مى شود:

الف: حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) مقام تبلیغ رسالت را بر عهده دارد و سخنان او ناشى از منشأ وحیانى است: «و از روى هوس سخن نمى گوید. این ]قرآن[ جز وحیى که به او مى شود نیست.» ، «هر کس اطاعت پیامبر کند، در حقیقت اطاعت خدا کرده است; و هر کس روى بگرداند، ]تو مسئول نیستى، و [تو را به عنوان نگهبان آنان نفرستاده ایم.»

ب: رسول کسى است که در عین دارا بودن مقام نبوت و تبلیغ، مسئولیت امامت جامعه را نیز بر عهده دارد.

معناى چنین سخنى آن است که اطاعت از رسول در واقع، از یک جنبه، نشانه پایبندى به حاکمیت سیاسى اسلامى و گویاى اهمیت نقشى است که قرآن و اسلام براى این حاکمیت در جامعه قایل است. «اى کسانى که ایمان آورده اید، خدا را اطاعت کنید و از این پیامبر و کسانى از خودتان که متولّیان امر شما هستند فرمان برید; و اگر در چیزى با یکدیگر اختلاف پیدا کردید، اگر به خدا و روز واپسین ایمان دارید، آن را به خدا و پیامبر ارجاع دهید که این بهتر و سرانجامش نیکوتر است. آیا نظر نیفکنده اى به کسانى که مى پندارند به آنچه به سوى تو و آنچه پیش از تو نازل شده است ایمان آورده اند، ولى مى خواهند داورى میان خود را نزد طاغوت ببرند، در حالى که قطعاً فرمان یافته اند که به آن کفر بورزند؟ و شیطان مى خواهد آنان را به گمراهى دورى بیفکند...»

زمینه هاى اطاعت از «رسول» بسیار گسترده و متعدد است و مصالح اجتماعى عمومى، خواسته هاى فردى خاص، مسائل روزمره آنى و انواع موضوعات دائم و پایدار را در بر دارد. همچنین تأثیر طبع; نظرات و اجتهادات مختلف، رسوب هاى اعتقادى فکرى اخلاقى و فشارهاى اجتماعى و اقتصادى را در این پیروى و اطاعت، نباید از نظر دور داشت. یکى از مهم ترین آثار اطاعت از خدا و رسول، برچیده شدن نزاع و اختلاف و تحقق وحدت در میان مسلمانان است.«و خدا و پیامبرش را فرمان برید و با هم نزاع نکنید که سست شوید و قدرت شما از بین برود، و صبر کنید که خدا با صابران است.»

اصل سوم: حفظ روابط عاطفى میان رهبرى و مردم

یکى از پایه هاى مهم وحدت اسلامى، حفظ موقعیت ممتاز رهبرى دینى در جامعه است در این عرصه و حوزه قانونمند، وحدت اسلامى شکوفا مى شود. مبدل کردن حالت هاى خشک و بى روح، به پیوندهاى پرطراوت روحى و معنوى و عاطفى که دوستى و مودت و احساسات پاک انسانى در آن موج زند بر عهده رهبرى اسلامى است بدینسان رهبرى، نقش عظیمى را در حفظ و استمرار بقاى وحدت اسلامى ایفا مى کند. «پس به سبب رحمتى که از جانب خداست با آنان نرمخوى شده اى، و اگر درشتخوى و سنگدل بودى از گِرد تو پراکنده مى شدند. پس از آنان درگذر، و برایشان آمرزش بخواه، و در کار ]اداره جامعه [با آنان مشورت کن، و چون تصمیم گرفتى بر خدا توکّل کن، که خدا توکّل کنندگان را دوست مى دارد.» ، «همانا براى شما پیامبرى از خودتان آمده است که رنج بردن شما بر او دشوار است و بر هدایت شما حریص و نسبت به مؤمنان بسیار دلسوز و مهربان است.»

اصل چهارم: اخوّت دینى

اخوت دینى از دیدگاه قرآن، زمینه شکوفایى وحدت اسلامى است و به آن نمود اجتماعى و ارزش انسانى مى بخشد وحدت میان اشیاء، نیازمند چارچوبى واحد است که آنها را در کنار هم گرد آورد. خون، نژاد، زبان، ملیت، جغرافیا، زمین، خاک، مصالح و منافع، ارزش ها و آرمان هاى انسانى، دیدگاه قرآن در این زمینه ها، همه بر این مبنا استوار است که بشریت از اصلى واحد برخوردار است. «اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفریدیم، و شما را شعبه شعبه و قبیله قبیله قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. بى تردید گرامى ترینِ شما نزد خدا با تقواترینِ شماست. به یقین، خدا دانا و آگاه است.» ، «جز این نیست که مؤمنان با هم برادرند، پس میان برادرانتان سازش دهید و از خدا پروا بدارید، باشد که مورد رحمت قرار گیرید.»

اصل پنجم: موازین اخلاقى

محتواى کلى تعالیم اسلامى، محتوایى اخلاقى است، فلسفه قیام رسول اکرم به تتمیم مکارم اخلاق تفسیر شده است موازین اخلاقى داراى شاخصه هایى چون وفادارى در عهد و پیمان ، اجراى عدالت ، ترویج فضیلت ها و...است که هر یک در سنگ بناى خیمه وحدت اسلامى سهم قابل توجهى دارند:

ابزارهاى تحقق وحدت اسلامى

مجموعه ابزارهایى که قرآن کریم در مقام تحقق بخشیدن به وحدت و وفاق عمومى در میان آحاد جامعه انسانى و اسلامى از آن سخن گفته اختصارً به شرح زیر است:

دعوت و تبلیغ با شیوه حکمت و موعظه حسنه ; صلح و آشتى و تلاش هاى خیرخواهانه ; گذشت و بخشایش; ایستادگى در برابر دشمنى و تجاوز ; تکیه بر علم و دانش در مواجهه با حوادث.

امید است در سایه دستورهاى سازنده دین اسلام و رهنمودهاى رهبر معظم انقلاب جلوه هاى حقیقى اتحاد و همبستگى آحاد در جامعه را شاهد باشیم.

ـپانوشت ها

1. «و هنگامى که ]از نزد تو [برمى گردد، مى کوشد که در زمین فساد کند و کشت و نسل را نابود سازد، و خدا فساد را دوست نمى دارد.»(بقره/ 205)

2. بقره/ 213.

3 . یونس/ 19.

4 . مائده/ 27 ـ 30.

5 . (هود/ 118 و 119)

6 . عنکبوت/ 2.

7 . ملک/ 2.

8 . «و ]یاد کن[ وقتى را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینى قرار خواهم داد. گفتند: آیا در آن کسى را قرار مى دهى که در آن فساد کند و خون ها بریزد، در حالى که ما همراه با ستایش تو، تو را تسبیح مى کنیم و به تقدیس تو مى پردازیم؟ گفت: البته من چیزى مى دانم که شما نمى دانید.»(بقره/ 30)

9 . بقره/ 213، آل عمران/ 19، نحل/ 63 و 64، شورى/ 7 و

8. 10 . نساء/ 17; آل عمران/

135. 11 . «پس او را تکذیب کردند; آن گاه وى را با کسانى که در کشتى همراه او بودند نجات دادیم، و آنان را جانشین ]دیگران[ ساختیم، و کسانى را که نشانه هاى ما را تکذیب کردند غرق نمودیم. پس بنگر که فرجام هشدار داده شدگان چگونه بود.» (یونس/ 73)، (هود/ 101 و 102)

12 . «بى تردید، خدا این ]گناه [را که به او شرک ورزیده شود نمى آمرزد، و جز آن را براى هر که بخواهد مى آمرزد. و هر کس به خداشرک ورزد، افترا و گناهى بزرگ مرتکب شده است.»(نساء/ 48)، (ممتحنه/ 4; توبه/ 23; حج/ 39 و 40)

13 . به علت طولانى شدن مقاله، از ذکر آیات و ترجمه آنها خوددارى شده و فقط به شماره سوره و آیه اکتفا مى شود. 14 . قرآن کریم، ر.ک به آیاتى که آنها با «لقد ارسلنا رسلنا» و مانند آن شروع شده است.

15 . مائده/ 45 و نساء/ 161.

16 . آل عمران/ 93 ; مائده/ 43، 44، 47 و 48.

17 . «و بى گمان، مردم «ایکه» (قوم شعیب) ستمکار بودند.»(حج/ 78)، (آل عمران/ 65 ـ 67)

18 . اعراف/ 156 ـ 159.

19 . صف/ 6.

20 . آل عمران/ 102 و 103.

21 . نجم/ 3 و

4. 22 . نساء/ 80.

23 . نساء/ 59 ـ 65 ; نور/ 47 ـ

54. 24 . انفال/

46. 25 . آل عمران/ 159.

26 . توبه/ 128. و نیز اعراف/ 199; نساء/ 64; نور/ 62.

27 . حجرات/

13. 28 . حجرات/ 10.

29 . انى بعثت لاتمم مکارم الاخلاق.

30 . نحل/ 90 ـ 94 ; انعام/ 152 و 153.

31 . نساء/ 58 و 135.

32 . مائده/ 48 ; انبیاء/ 73.

33 . نحل/ 125 ; فصلت/ 34 ; اسراء/ 53.

34 . انفال/ 1; نساء/ 35 و 128 ; حجرات/ 9 و 10.

35 . شورى/ 40 ـ 43. و نیز بقره/ 237.

36 . حج/ 39 و 40 ; بقره/ 190 ـ 194.

37 . حجرات/ 6 و 12 ; اسراء/ 36 ; نحل/ 43.

منبع:پایگاه اطلاع‌رسانی مرکز فرهنگ و معارف قرآن

دکتر مهین عرب

یکى از مهمترین مباحث در ولایت‏بویژه از دیدگاه عرفانى مبحث "ختم ولایت" است که هنوز هم معرکه آراى اهل ذوق و صاحبنظران در عرفان مى‏باشد. جهت روشن شدن بحث مقدمتا به بررسى اجمالى ولایت و معناى آن پرداخته و سپس خاتم ولایت و اقسام آن، ختم و اقسام آن و صفات هر یک را مورد تامل قرار مى‏دهیم:

ولایت از معدود کلماتى است که در قرآن و احادیث در معانى مختلفى بکار رفته است. با توجه به موارد استعمال قرآنى ، ولایت را مى‏توان چنین معنا کرد: ولایت عبارت است از سرپرستى و مالکیتى که باعث نوع خاصى از تصرف و تدبیر مى‏شود. برترین مرتبه این ولایت از آن حق - "جل جلاله" - است که مالک حقیقى و مدبر واقعى هر چیزى است (1) ;بلکه صاحب مطلق چنین ولایتى همانا پروردگار متعال است و سایر ولایات در واقع از تجلیات آن ولایت مطلقه الهى مى‏باشد که به اذن او، بر صاحبان آن افاضه شده است. از این رو در نزد شیعه ولایتى معتبر است که به اذن حق و منسوب به او باشد; زیرا همانطور که گفته شد، فقط حق تعالى ما لک واقعى و حاکم بر جهان هستى است و فقط او شایسته خطاب ولى، حاکم ، سلطان و مالک است و احدى در عرض او حتى بر نفس خود، ولایت و سلطنت ندارد. چون حق تعالى مبرا از مجانست مخلوقات است، خلفا و نمایندگانى را براى تربیت مملوکان و عبیدش منصوب فرموده و اطاعت ایشان را واجب گردانیده است. لذا ولایت‏به اذن او براى رسول الله‏«صلى الله علیه وآله‏» و برخى از مومنان نیز ثابت گردید; چنانکه در آیه شریفه قرآن بدان اشاره شده است:

"انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون. (2) در این آیه ولایت الهى به ترتیب منحصر به سه فرد است:

الف - حضرت حق (جل جلاله)

ب - حضرت رسول اکرم‏«صلى الله علیه وآله‏»

ج - مؤمنان

در عرفان نیز ولایت‏بعنوان یکى از ارکان و محورهاى اصلى، مورد بحث و بررسى عرفاى بزرگ از جمله ابن عربى قرار گرفته است. بعقیده او ولایت کمالى است ازلى و ابدى که سرآغاز جمله کمالات است; زیرا در نظر وى غایت کمالات انسانى رسالت و بعد نبوت است که آنها نیز خود مرتبه‏اى از مراتب ولایتند و بدین جهت او ولایت را ملک عام و محیطى مى‏داند که شامل نبوت و رسالت مى‏باشد. اما اینها خود دو امانت الهى و وظیفه اجتماعى براى شخص رسول و نبى هستند که محدوده آن همین عالم عین و شهادت است; در حالى که ولایت که باطن این دوست همواره باقى است و در واقع رسول و نبى بواسطه این جنبه است که در دنیا و آخرت داراى کمال و برترى بر سایر انسانها مى‏باشند.

صاحب واقعى تمامى ولایتها و نبوتها و رسالتها در نظر ابن عربى و سایر مشایخ عرفا تنها یک حقیقت است; همان که آغاز و غایت آفرینش است، حقیقتى که کاملترین مظهر و مجلاى حضرت حق، متحقق به جمیع اسماء الهى و واسطه در فیض به ماسواست‏یعنى همان حقیقت محمدى‏«صلى الله علیه وآله‏».

توضیح اینکه در صحف کریمه اهل تحقیق محقق‏است که صادر نخستین نفس رحمانى است و آن اصل اصول و هیولاى عوالم غیر متناهى و ماده تعینات است و از آن تعبیر به تجلى سارى و رق منشور و وجود منبسط و نور مرشوش نیز مى‏کنند.

نفس رحمانى را حقیقت محمدى نیز گویند; زیرا نفس اعدل امزجه که نفس مکتفیه است‏به حسب صعود و ارتفاع درجات و اعتلاى مقامات عدیل صادر اول مى‏گردد. بلکه فراتر از عدیل مذکور، اتحاد وجودى با وجود منبسط مى‏یابد و در این مقام جمیع کلمات وجودیه، شؤون حقیقت او مى‏گردند.

ابن عربى در باب یکصد و نود و هشتم فتوحات مکیه که در معرفت نفس و اسرار آن است در این مطلب مى‏فرماید:

"الموجودات هى کلمات الله التى لا تنفد کما فى قوله تعالى "قل لو کان البحر " و قال تعالى فى حق عیسى "و کلمته القاها الى مریم (4) " و هو عیسى فلهذا قلنا ان الموجودات کلمات الله الى ان قال: و جعل النطق فى الانسان على اتم الوجوه، فجعل ثمانیة و عشرین مقطعا للنفس یظهر فى کل مقطع حرفا معینا هو غیر الآخر، ما هو عینه مع کونه لیس غیر النفس. فالعین واحدة من حیث انما نفس، و کثیرة من حیث المقاطع."مراد از سریان ولایت در السنه اهل تحقیق، همین سریان وجود منبسط و نفس رحمانى و فیض مقدس است; چنان که فرموده‏اند: وجود و حیات جمیع موجودات به مقتضاى قوله تعالى: "و من الماء کل شى‏ء حى (5) " سریان ماء ولایت‏یعنى نفس رحمانى است که به منزلت هیولى و به مثابت ماده سارى در جمیع موجودات است.

اهل تحقیق همگى بر مبناى وحدت شخصى وجود بر این عقیده راسخند که مراتب تمامى موجودات در قوس نزول از تعینات نفس رحمانى و حقیقت ولایت است و در قوس صعود حقیقت انسان کامل داراى جمیع مظاهر و جامع جمیع مراتب است.

حقیقت محمدیه که اولین تعین و نخستین مظهر حق است، در مراتب غیب و شهادت نزول کرده و در هر مرتبه‏اى بنابر مقتضیات آن مرتبه ظهور نموده و ولایت‏خود را تحقق مى‏دهد; در مرتبه اسما و صفات الهى با انبا از غیب و رفع تخاصم در قالب حقیقت اسم اعظم، در عالم ارواح بواسطه روح محمدى‏«صلى الله علیه وآله‏» و در مرتبه شهادت نیز در صورت نبیى از انبیا، از آدم تا عیسى «علیه السلام‏»، و بالاخره در چهره کاملترین مظهر خود یعنى حضرت ختمى مرتبت‏«صلى الله علیه وآله‏» ظهور نموده و بدین ترتیب ختم تمامى این نبوات و ولایات را مى‏نماید; اما علیرغم آنکه خود صاحب تمامى این ولایات است چون به کسوت نبوت و رسالت در این عالم ظاهر مى‏گردد و اینها مانع از ظهور جنبه ولایت وى مى‏باشند بدین جهت ظهور ولایت او در قالب اولیاى امتش محقق مى‏گردد. (6)

خاتم و ختم:
مقصود از خاتم کسى است که به نهایت کمال رسیده و جامع تمامى مقامات گردیده است (7) .این اصطلاح در شرع و عرفان در مورد دو امر نبوت و ولایت‏بکار رفته است. خاتم نبوت کسى است که حق تعالى نبوت را به او ختم نموده و آن پیامبر اکرم‏«صلى الله علیه وآله‏» است، که آیه 40 سوره احزاب "ولکن رسول الله و خاتم‏النبیین (8) نیز تصریح بر همین معنا دارد; اما خاتم ولایت کسى است که صلاح دین و آخرت توسط او به نهایت کمال رسیده و نظام جهان به مرگ او مختل مى‏گردد. (9) همانطور که ولایت‏بر دو قسم است، ختم نیز بر دو قسم مى‏باشد:

1- ختم ولایت عامه یا مطلقه

2- ختم ولایت‏خاصه

چون نبوت ظهور ولایت است پس هر چه دایره نبوت عامتر باشد، دلیل بر شمول دایره ولایت‏خواهد بود و چون نبوت مطلقه از آن حضرت رسول‏«صلى الله علیه وآله‏» بود پس ولایت مطلقه نیز از آن حضرتش است و همانطور که نبوت جمیع انبیا، از آدم تا عیسى‏«علیه السلام‏» از مراتب و شؤون نبوت محمدى‏«صلى الله علیه وآله‏» بود پس ولایت ایشان که باطن نبوتشان مى‏باشد نیز از مراتب و شؤون ولایت محمدى‏«صلى الله علیه وآله‏» است، و چون نبوت ایشان مانع از ظهور ولایتشان بود و ظهور این ولایت آنها در امت محمدى‏«صلى الله علیه وآله‏» است پس ختم آن نیز بدست ولیى از اولیاى این امت‏خواهد بود.

مقصود از ختم خاص همان ختم ولایت‏محمدى‏«صلى الله علیه وآله‏» است و خاتم ولایت‏محمدى‏«صلى الله علیه وآله‏»- همانطورکه ازنام آن مشخص‏است - ولایت‏اولیاى محمدى را ختم‏مى‏نماید و او کسى است که بر قلب حضرت رسول اکرم‏«صلى الله علیه وآله‏» مى‏باشد.

مرحوم آقا محمد رضا قمشه‏اى ختم خاص را چنین تعریف مى‏نماید:

"مراد از خاتم الاولیاء کسى است که صاحب عالى‏ترین مراتب‏ولایت و نهایت درجه قرب باشد به گونه‏اى که نزدیک تر از او به خداوند متعال کسى نباشد. (10) حال با توجه به این مطلب که نزدیکترین مظهر به حقیقت مقدس محمدى همانا حقیقت مظهر علوى است که در وجود مقدس حضرت على‏«علیه السلام‏» و فرزندان مطهرش - که قدوه و پیشواى آدم عالم هستند - تبلور یافته است، لذا کسى جز حضرت امیر مؤمنان على‏«علیه السلام‏» شایستگى آن را ندارد که خاتم ولایت مطلقه محمدیه باشد خصوصا با توجه به این که این معنا در احادیث نبوى حتى از طریق اهل سنت، نیز وارد شده است که تعداد آنها کم هم نیست و ما در اینجا به حسب اختصار به ذکر فقط چند نمونه از آنها اکتفا مى‏کنیم:

1- قال رسول الله‏«صلى الله علیه وآله‏»: "کنت انا و على نورا بین یدى الله عز و جل قبل ان یخلق آدم باربعة عشر الف عام فلما خلق آدم قسم ذلک فیه و جعله جزئین فجزء انا و جزء على". (11) حضرت رسول‏«صلى الله علیه وآله‏» فرمودند: "من و على نورى در برابر حضرت حق "عزوجل " بودیم چهارده هزار سال قبل از آن که آدم آفریده شود پس چون آدم خلق شد خداوند این نور را قسمت کرد و آن را دو جزء نمود جزئى را من و جزئى را على قرار داد .

2- قال رسول الله‏«صلى الله علیه وآله‏»: "خلقت انا و على من نور واحد قبل ان یخلق الله آدم باربعة الالف عام فلما خلق الله آدم رکب ذلک النور فى صلبه فلم یزل شیئا واحدا حتى افترقنا فى صلب عبدالمطلب، ففى النبوة و فى على الوصیة (12) ." از حضرت رسول‏«صلى الله علیه وآله‏» مروى است که فرمود: من و على از یک نور و یک حقیقت آفریده شدیم چهار هزار سال قبل از آنکه خداوند آدم‏«علیه السلام‏» را بیافریند. چون خداوند آدم‏«علیه السلام‏» را آفرید آن نور را در صلب وى قرار داد و پیوسته این نور در اصلاب گذشته همینطور یگانه بود تا آنکه در صلب عبدالمطلب از هم جدا شدیم پس نبوت در من و وصایت در على قرار گرفت.

3- عن على «علیه السلام‏» قال: قال رسول الله‏«صلى الله علیه وآله‏» یا على خلقنى‏الله و خلقک من نوره، فلما خلق آدم‏«علیه السلام‏» اودع ذلک النور فى صلبه فلم نزل انا و انت‏شیئا واحدا، ثم افترقنا فى صلب عبدالمطلب، ففى النبوة و الرسالة، وفیک الوصیة و الامامة (13) .حدیث فوق از حضرت على‏«علیه السلام‏» است که از قول حضرت رسول‏«صلى الله علیه وآله‏» مى‏فرماید: "اى على خداوند من و تو را از نور خود آفرید و چون آدم‏«علیه السلام‏» را آفرید این نور را در صلب او به ودیعه قرار داد و پیوسته من و تو نور واحدى بودیم تا اینکه در صلب عبدالمطلب از یکدیگر جدا شدیم، پس در من نبوت و رسالت و در تو وصایت و امامت نهاده شد."

احادیث فوق بوضوح علاوه بر نزدیکى این دو حقیقت مقدس از اتحاد آن دو حکایت مى‏کند و اگر دقت‏شود هر یک از آنها به ترتیب از حیث مدلول بر دیگرى برترى دارند; زیرا حدیث اول یگانگى این دو حقیقت را تا ظهور آدم بیان مى‏نماید که پس از خلق آن حضرت این دو حقیقت مقدس از یکدیگر جدا مى‏شوند; اما حدیث دوم اتحاد نورى این دو بزرگوار را تا حضرت عبدالمطلب بیان مى‏کند و این بدین معناست که همانطور که حقیقت محمدى‏«صلى الله علیه وآله‏» داراى ولایت و نبوت مطلقه بود - به گونه‏اى که ولایت و نبوت جمیع انبیا و اولیا جلوه‏اى از انوار ولایت آن حقیقت مقدس بود - به جهت اتحاد مذکور نیز آن حضرت داراى مقام ولایت و نبوت مطلقه است; بطورى که ولایت و نبوت تمامى انبیا و اولیا، شعاعى از خورشید تابناک ولایت آن حقیقت مطهر است، همچنانکه در روایت آمده است: "بعث على مع کل نبى سرا و معى جهرا."

این دو حقیقت مقدس همواره در جمیع کمالات شریک بوده‏اند تا آنکه پس از افتراق در صلب عبدالمطلب یکى صاحب مقام نبوت و دیگرى داراى مرتبه وصایت گردیده است و شاهد بر این معنا قول رسول اکرم‏«صلى الله علیه وآله‏» است که فرمود:

"لولا انى خاتم‏الانبیاء لکنت‏شریکا فى النبوة، فان لم تکن نبیا فانک وصى نبى و وارثه، بل انت‏سید الاوصیاء و امام الاتقیاء." (14) جالب توجه است که این سخنان در کتب اهل سنت هم نقل شده است:

"قال رسول الله‏«صلى الله علیه وآله‏»: على منى بمنزلة راسى من بدنى." (15) " قال النبى‏«صلى الله علیه وآله‏» لعلى: انت منى وانا منک." (16) پس مطابق آنچه بیان شد صاحب ولایت مطلقه الهى، حقیقت علوى‏«علیه السلام‏» است، همانگونه که صاحب مقام نبوت مطلقه الهى حقیقت محمدى است. این معنا با بیان قبلى ما که خاتم ولایت مطلقه الهى خود حقیقت محمدى‏«صلى الله علیه وآله‏» است منافاتى ندارد; زیرا همانطور که در احادیث نور مشاهده شد ایشان حقیقت واحدى بوده‏اند که در هنگام ظهور در این عالم که عالم ظاهر و شهادت است از یکدیگر جدا و در دو قالب متفاوت ظاهر گردیده‏اند.

ائمه اطهار«علیهم السلام‏» نور واحد هستند که در راس (17) ایشان حضرت على‏«علیه السلام‏» وصى و ولى حضرت رسول اکرم‏«صلى الله علیه وآله‏» و بعد از ایشان سایر ائمه‏«علیهم السلام‏» داراى این مقام مى‏باشند، تا حضرت مهدى‏«عجل‏الله تعالى فرجه‏الشریف‏» که آخرین ایشان و خاتم ولایت جزئیه (خاصه) آن حضرت است. در انتها به ذکر دو روایت جهت تایید ولایت‏باقى ائمه‏«علیهم السلام‏» تبرک مى‏جوییم:

1) اتحاد نورى ائمه‏«علیهم السلام‏» با حقیقت محمدى‏«صلى الله علیه وآله‏» به تصریح روایات بسیارى که از سنى و شیعه وارد شده است: قال الله تعالى : "یا محمد انى خلقتک و خلقت علیا و فاطمة و الحسن و الحسین و الائمة من ولده نورا من نورى و عرضت ولایتکم على اهل السماوات و الارض، فمن قبلها کان عندى من المؤمنین و جحدها کان عندى من‏الکافرین. یامحمد لوان عبدا من عبیدى عبدنى حتى ینقطع و یصیر کالشن البالى ثم اتانى جاحدا لولایتکم ما غفرت له حتى یقرب بولایتکم... ." (18) حدیث فوق از احادیث معراجى است که حق تعالى خطاب به حضرت رسول‏«صلى الله علیه وآله‏» مى‏فرماید: اى محمد! من تو و على، فاطمه، حسن، حسین و ائمه نسل حسین را از نور خود آفریدم و ولایت‏شما را بر اهل آسمانها و زمین عرضه داشتم; پس هر کس آن را بپذیرد، در پیشگاه من از مومنان بشمار مى‏آید و هر کس آن را انکار کند، نزد من از کافران محسوب مى‏گردد. اى محمد! اگر بنده‏اى از بندگانم سر برآستان عبودیت من بساید تا بدانجا که جسمش فرسوده و نزار شود سپس در حالتى نزد من آید که منکر ولایت‏شما باشد، هرگز او را نخواهم آمرزید تا آنکه به ولایت‏شما اقرار کند...

همانطور که در حدیث مذکور مشاهده مى‏شود حضرت حق - جلت عظمته - نه‏تنها حقیقت محمدى و حقیقت علوى، بلکه جمیع ائمه‏«علیهم السلام‏» را از نور خود آفریده و ولایت ایشان را نیز در عرض ولایت آن دو حقیقت مقدس قرار داده است و آن را چنان ارج مى‏نهد که ایمان و کفر را دایر مدار آن مى‏داند.

بنابر این ایشان نیز مانند حقیقت علوى به حکم اتحاد نورى که با حقیقت محمدى‏«صلى الله علیه وآله‏» دارند در تمامى فضایل جز نبوت، با آن حضرت شریک هستند، یعنى مانند او صاحب اسم اعظم الهى و داراى "جوامع الکلم" و سایر مناقب مى‏باشند. بدین لحاظ ایشان تنها شایستگان منصب ختم ولایتند که در وجود مبارک حضرت بقیة الله الاعظم‏«عجل‏الله تعالى فرجه‏الشریف‏» ظهور و بروزى تام دارد.

2) اطلاق وصى بر ایشان که به حکم "کل وصى ولى و لا عکس" ولایتشان نیز ثابت مى‏شود:

قال رسول الله «صلى الله علیه وآله‏»: "قلت‏یا رب و من اوصیائى؟ فنودیت: یا محمد اوصیاؤک المکتوبون على ساق عرشى، فنظرت و انابین یدى ربى جل جلاله الى ساق العرش فرایت اثنى عشر نورا، فى کل نور سطر اخضر علیه اسم وصى من اوصیائى، اولهم على بن ابى طالب، و اخرهم مهدى امتى. فقلت: یا رب هولاء اوصیائى من بعدى؟ فنودیت: یا محمد هولاء اولیائى و اوصیائى و اصفیائى و حججى بعدک على بریتى و هم اوصیاؤک و خلفاؤک و خیر خلقى بعدک... (19) حدیث فوق نیز از احادیث معراجى است و همانطور که ملاحظه مى‏شود تعداد اوصیاى حضرت ختمى مرتبت‏«صلى الله علیه وآله‏» را دوازده تن ذکر نموده است که اول ایشان حضرت على ابن ابى‏طالب‏«علیه السلام‏» و آخرین ایشان حضرت مهدى‏«عجل الله تعالى فرجه‏الشریف‏» است و وقتى حضرت رسول‏«صلى الله علیه وآله‏» سؤال مى‏کنند که آیا ایشان اوصیاى بعد از من هستند؟ از جانب حق ندا مى‏رسد که اى محمد اینها اولیا، اوصیا، برگزیدگان و حجتهاى من بعد از تو براى مردمند. همچنین آنها اوصیا و جانشینان تو و بهترین مخلوقات من بعد از تو مى‏باشند.

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشتها:
1) مرحوم علامه طباطبایى در المیزان ذیل آیه "انت‏ولى فى الدنیا و الآخرة (یوسف ،101)، ولایت الهى را چنین معنا مى‏کند: ولایت‏حق یعنى قائم بودن او بر هر چیز و به ذات و صفات و افعال هر چیز که خود ناشى است از اینکه او هر چیزى را ایجاد کرده و از کتم عدم به ظهور وجود آورده است..."
2) مائده، 55
3) کهف ، 109
4) نساء، 171
5) انبیاء،30
6) حسن زاده آملى: انسان کامل در نهج البلاغه، ص 201-206
7) ر.ک: کاشانى : الاصطلاحات الصوفیه، ص 159
8) خاتم (به فتح تاء و کسر آن) غیر از معانى دیگرى که دارند، هر دو به معناى آخر هر چیز و پایان آن نیز مى‏باشند. در اقرب و قاموس خاتم (به فتح و کسر) به معناى انگشتر، آخر قوم، عاقبت‏شى و غیره و در کشاف و تفسیر بیضاوى به معناى آخر الانبیاء آمده است. (قاموس قرآن 2/226)
علامه طباطبایى در ذیل آیه شریفه فوق مى‏فرماید: مراد از خاتم النبیین بودن آن حضرت این است که نبوت به او ختم شده و بعد او دیگر نبیى نخواهد بود... رسول عبارت از کسى است که حامل رسالتى از خدا به سوى مردم باشد و نبى آن کسى است که حامل خبرى از غیب باشد و آن غیب عبارت از دین و حقایق آن است و لازمه این حرف آن است که وقتى نبوتى بعد از رسول خدا«صلى الله علیه وآله‏» نباشد، رسالتى هم وجود نداشته باشد; چون رسالت‏خود یکى از اخبار و انباء غیب است. وقتى بنا باشد انباء غیب منقطع شود و دیگر نبوت و نبیى نباشد، قهرا رسالتى هم نخواهد بود. از اینجا معلوم مى‏شود که چون رسول خدا«صلى الله علیه وآله‏» خاتم النبیین است پس خاتم الرسل هم خواهد بود.(المیزان ج 32، ص‏200)
9) کاشانى : همان منبع ، ص 159
10) قمشه‏اى: تعلیقات بر فصوص، ص 64
11) ابن ابى الحدید: شرح نهج البلاغه، ج 2، ص‏450 و نیز با کمى تغییر در خوارزمى: مناقب ص‏88; قندوزى: ینابیع المؤدة، ص 314; هبة الله شافعى: تاریخ ابن عساکر، ج 1، ص 152; احمد بن حنبل: مناقب، ج 1، ص 479
12) قندوزى: ینابیع المودة، ص 256
13) همان منبع، ص 256-314 ; ابن مغازلى: مناقب ص 88; ابن ابى الحدید: شرح نهج البلاغه، ج‏9، ص 171
14) قندوزى : همان منبع، ص 80
15) محب الدین طبرى شافعى: الریاض النضره، ص 162; قندوزى: ینابیع المودة، ص 235; ابن حجر هیثمى: الصواعق المحرقه، ص 75
16) صحیح بخارى، ک 62 ب 9; صحیح ترمذى، ک‏46 ب 19و 20; مسند احمد، ج‏3، ص‏483; ابن ماجه: مقدمه، ب 11
17) از امام محمدباقر«علیه السلام‏» نقل شده است: "... على افضلنا و اولنا و خیرنا بعد النبى‏«صلى الله علیه وآله‏»";ر.ک: تفسیرمجمع‏البیان،ج‏3، ص‏301
18) حموى: فرائد السمطین،ج 2، ص 319-320 ; الجواهر السنیه، ص 312 - 313; شیخ طوسى: الغیبة، ص 95; ابن طاووس: طرائف ، ص 3171; مجلسى: بحارالانوار ، ج 36، ص 261-263; بحرانى: غایه المرام، ص 194; اصفهانى - محمدتقى: مکیال المکارم ، ج‏1، 566; صافى: منتخب الاثر، ص 116-117; ابن عیاش: مقتضب الاثر، ص 77
19) قندوزى: همان منبع، ص 486; صدوق کمال الدین: ج 1، ص 254; مجلسى: همان منبع، ج‏26، ص 337

--------------------------------------------------------------------------------

ندای صادق -ش 10

سید علیرضا جعفرى

یکى از راههاى پى بردن به شخصیت واقعى انسانها، آگاهى از زمان آنهاست.

با توجه بدین حقیقت، برآنیم تا نگاهى گذرا به عصر امام عسکرى(ع) بیفکنیم تابخشى از عظمت‏شخصیت تابناک آن امام معصوم را دریابیم.

دوران کودکى
امام عسکرى(ع) در دوران کودکى شاهد اهانتهاى متوکل عباسى به اهل‏بیت عصمت(علیهم السلام)، به ویژه پدر بزرگوارش امام هادى(ع)، بود. او مى‏دیددشمن زیارت جدش امام حسین(ع) را ممنوع و حتى مزار مقدسش را با خاک یکسان‏کرده است.
متوکل به خاطر احساس ترس از گرایش مردم به اهل بیت (علیهم السلام)فرمان داد امام هادى(ع) و خاندانش را دستگیر و از مدینه به سامرا منتقل‏کنند.
امام عسکرى(ع) یورشهاى ناجوانمردانه و دور از ادب ماموران حکومت‏به‏خانه پدرش را مشاهده کرد و سرانجام در شهادت مظلومانه پدر ارجمندش به سوگ‏نشست.

فرمانروایان آن روزگار
بنى‏عباس، که پس از بنى‏امیه با زور و تزویر به‏حکومت دست‏یافتند، براى مردم چیزى جز وحشت، اختناق و ستم به ارمغان‏نیاوردند. آنها جنگیدند، غارت کردند و مردم را در بیچارگى، فقر و اندوه فروبردند. امویان کافرانه و آشکارا به اسلام ضربه مى‏زدند، ولى عباسیان منافقانه‏و پنهانى. فرزندان عباس در پى آن بودند که با رنگ دین به نظام سیاسى خویش‏تقدس بخشند، اما تفکر اهل بیت‏سدى استوار در برابر هواهاى نفسانى‏شان پدیدآورده بود.
آنها در ظاهر خویش را جانشینان رسول خدا(ص) معرفى مى‏کردند، باعوام‏فریبى به نام دین از مردم بهره مى‏کشیدند و اهداف خود را پیش مى‏بردند. ستمگران بنى‏عباس، در سایه زور و تزویر، از کیسه بیت‏المال کاخهاى باشکوه‏مى‏ساختند، ماموران و چاپلوسان را ثروتمند مى‏ساختند و بى‏خبر از وضعیت دشوارزندگى مردم به خوشگذرانى مى‏پرداختند. فاصله طبقات فقیر و غنى هر روز بیشتر مى‏شد. و سرنیزه‏هاى حکومت‏براى خاموش‏ساختن فریاد اعتراض مردم تیزتر.

خلفاى دوران امام
خلفایى که همزمان با امامت‏حضرت عسکرى(ع) قدرت را در دست‏داشتند، عبارتند از: 1- متوکل بیش از چهارده سال; (232- 247) 2- منتصر (فرزند متوکل)9 ماه;(247- 248) 3- مستعین (فرزند متوکل) سه سال و اندى; (248- 252) 4- معتز (فرزند متوکل) حدود چهار سال; (252- 255) 5- مهتدى 11 ماه; (255- 256) 6- معتمد (فرزند متوکل)23 سال; (256- 279)

در زمان این جنایتکاران مظلومیت‏شیعه فزونى یافت و بسیارى از شیعیان به طرز فجیعى به شهادت رسیدند. شدت ستم‏چنان بود که خودکامگان گاه پیکرهاى پاک شهیدان را نیز آماج بى‏حرمتیهاى خودقرار مى‏دادند. در این زمان کانون تفکرات ناب شیعى حضرت امام حسن عسکرى(ع)نیز پیوسته مورد آزار و اهانت قرار مى‏گرفت. هر چند آن بزرگوار نیز چون پدرگرانقدرش به رعایت احتیاط و تقیه پاى مى‏فشرد; ولى شمار جاسوسان به اندازه‏اى‏بود که گاه مراعات همه جوانب احتیاط نیز سودمند واقع نمى‏شد. سبب اصلى این‏فشارها و سختگیریها علاقه شدید مردم به اهل بیت (علیهم السلام) و نیز روایتهاى‏متواتر در باره قائم بودن فرزند امام عسکرى(ع) بود.

شورشها
در روزگار امام افراد و گروههایى، که برخى از آنها مورد تایید حضرت‏نیز بودند، آشکارا علیه حکومت فاسد شوریدند. مسعودى، مورخ مشهور، در تاریخ خویش به قیامهاى آن عصر چنین اشاره مى‏کند: 1- قیام کوفه به رهبرى یحیى بن‏عمر طالبى (ازنوادگان جعفر طیار(ع‏» که در سال‏248 روى داد و سرانجام با شهادت یحیى فروکش کرد; 2- انقلاب حسن بن‏زید علوى(از نوادگان امام على(ع‏» در طبرستان; (گرگان و مازندران) حسن بن‏زید، پس ازنبردى شدید، حکومت منطقه را به دست گرفت و در سال 270 وفات یافت; 3- قیام رى‏به رهبرى محمد بن‏جعفر که در سال 250 تحقق یافت. محمد سرانجام دستگیر شد; 4- قیام قزوین که در سال 250 به رهبرى حسن بن‏اسماعیل کرکى به وقوع پیوست; 5- قیام سال 251 کوفه به رهبرى ابن‏حمزه; 6- قیام بصره به رهبرى صاحب زنج که درسال 255 شروع شد و 15 سال ادامه یافت; 7- قیام یعقوب لیث صفار در سیستان که‏در 262 آغاز شد.

اندیشه‏هاى پلید خلفا در باره امام
شیخ حر عاملى، ازدانشوران قرن دوازدهم، مى‏نویسد: سید بن‏طاوس در کتاب مهج‏الدعوات گفته است: درعصر امام عسکرى(ع) سه تن از خلفا(مستعین، معتز و مهتدى) اندیشه قتل حضرت رادر سر مى‏پروراندند; چون شنیده بودند که امام مهدى(ع) از نسل اوست. آنهاچندین بار امام را به زندان افکندند. حضرت برخى از آنها را نفرین کرد و آن‏ستمگران به زودى هلاک شدند.

شیخ طوسى در کتاب غیبت مى‏نویسد: معتز اراده کرد حضرت را به قتل برساند; ولى سه روز بعد، از خلافت‏برکنار شد. البته حضرت، پیش از برکنارى خلیفه، یارانش را از این امر آگاه کرده بود. على‏بن‏محمد بن‏زیاد صیمرى در کتاب «اوصیاء» چنین مى‏نویسد: مهتدى مى‏خواست‏حضرت‏را به شهادت برساند; امام به یارانش فرمود: تا پنج روز دیگر مى‏میرد.
البته چنان شد که حضرت فرموده بود. با پایان یافتن پنج روز مهتدى به قتل رسید.
شیخ حر عاملى مى‏گوید: از عمر بن‏محمد بن‏زیاد صیمرى نقل شده است که گفت: به‏منزل عبدالله بن‏طاهر وارد شدم. در برابرش نامه‏اى از امام عسکرى(ع) یافتم که در آن نوشته بود: «من براى این‏سرکش از خداوند مرگ خواسته‏ام; تا سه روز دیگر خداوند او را نابود مى‏کند.» روز سوم مستعین از خلافت‏برکنار شد، در دام بلاها گرفتار آمد و سرانجام به‏هلاکت رسید.

شیخ همچنین از احمد بن‏حسین بن‏عمر چنین نقل مى‏کند: هنگامى که معتزفرمان داد حضرت را به سعید حاجب بسپارند تا به کوفه برده، در قصر ابن‏هبیره‏به قتل رساند .... ابوالهیثم بن‏سبانه براى حضرت نوشت: خداى مرا فدایتان‏سازد، خبرى به ما رسیده و ما را اندوهگین و مضطرب ساخته است! حضرت در پاسخ‏نوشت: پس از سه روز، براى شما گشایش پدید مى‏آید. روز سوم معتز برکنار شد.
شیخ طوسى در کتاب ارشاد مى‏نویسد: احمد بن‏محمد مى‏گوید: هنگامى که مهتدى عباسى کشتن شیعیان را آغاز کرد، به‏امام عسکرى(ع) نوشتم: خداى را سپاس که وى را از آزارها منصرف ساخته است،زیرا به من خبر رسیده که شما را تهدید مى‏کند و مى‏گوید: «به خدا سوگند،اینها [آل محمد(ص)] را از روى زمین برمى‏اندازم.» حضرت به خط خویش چنین پاسخ‏داد: «این عمرش [از آنکه بتواند به مرادش دست‏یابد] زودتر به پایان مى‏رسد. از امروز تا پنج روز بشمار، روز ششم با خوارى به هلاکت‏خواهد رسید.» چنان شدکه حضرت نوشته بود.

تقیه شدید امام
عملکرد حضرت در عصر خویش نیز فضاى خفقان آن روزگار را نشان‏مى‏دهد. مسعودى از محمد بن‏عبدالعزیز بلخى چنین نقل مى‏کند: روزى صبحگاهان در خیابان‏غنم نشسته بودم، امام عسکرى(ع) از خانه بیرون آمده، مى‏خواست‏به «باب‏العامه‏» برود. با خود گفتم: اگر فریاد کشم و بگویم: «اى مردم این حجت‏خدابر شماست، او را بشناسید.» مرا خواهند کشت. وقتى نزدیک من رسید، با انگشت‏سبابه به من اشاره فرمود و سپس بر دهانش قرار داد; یعنى خاموش باش. من پیش‏شتافتم و بر پایش بوسه زدم، فرمود:
اگر آشکارا بگویى، کشته مى‏شوى.
همان شب خدمتش رسیدم، فرمود: [دو راه بیشتر نیست] یا کتمان یا مرگ; پس خودرا حفظ کنید.
داود بن‏اسود یکى از خادمان امام عسکرى(ع) که وظیفه هیزم کشى را بر عهده‏داشت، مى‏گوید: روزى حضرت تکه چوبى مدور، بلند و کلفت‏به من داد و فرمود: این‏را به عثمان بن‏سعید عمرى برسان. در کوچه استر سقایى راه را بر من بست. سقااز من خواست‏حیوان را کنار بزنم. من با همان تکه چوب بر پشت استر زدم تاکنار برود; ولى ناگهان چوب شکست و نامه‏هاى حضرت، که در میان آن بود، آشکارشد. شتابان آنها را در آستین پنهان کردم و سقا نیز بد گفتن به من و حضرت راآغاز کرد. وقتى خدمت‏حضرت رسیدم، فرمود: چرا با چوب به استر زدى.
آنگاه سفارش کرد: اگر کسى به ما اهانت کرد اعتنا نکن ... ما در دیار بدى‏مى‏باشیم، تو تنها به کار خویش بپرداز و بدان که گزارش کردارت به ما مى‏رسد.

امام و زندانهاى خلفا
امام عسکرى(ع) بخشى از دوران امامتش را در زندانهاى‏طاغوتیان عباسى به سر برد. مدتى نیز، که در ظاهر خارج از زندان بود، تحت‏مراقبت‏شدید قرار داشت. شیخ مفید مى‏نویسد:
امام عسکرى(ع) را به نحریر، یکى از غلامان مخصوص خلیفه و مسوول نگهدارى ازحیوانات درنده و شکارى دربار، سپردند; نحریر بسیار بر او سخت مى‏گرفت و آزارش‏مى‏داد. همسرش گفت: واى بر تو، از خدا بترس; مگر نمى‏دانى چه شخصیتى به خانه‏ات‏گام نهاده؟
آنگاه گوشه‏اى از فضایل حضرت را بازگو کرد و گفت: من در مورد او و رفتارى که‏با وى مى‏کنى، بر تو بیمناکم.
نحریر گفت: به خدا سوگند، او را در میان درندگان خواهم افکند و چنین نیزکرد. پس از مدتى، وقتى به جایگاه درندگان مراجعه کرد تا دریابد چه بر سرامام آمده، دید حضرت میان درندگان به نماز ایستاده است.

احمد بن‏حارث قزوینى مى‏گوید: با پدرم در سر من راى (سامرا) بودیم. پدرم دراصطبل امام عسکرى(ع) کار مى‏کرد.
مستعین عباسى استرى داشت که از نظر زیبایى و زرنگى بى‏نظیر بود، ولى وحشى‏مى‏نمود و سوارى نمى‏داد. وقتى تلاش مسوولان براى رام ساختنش بى‏نتیجه ماند، یکى‏از ندیمان خلیفه گفت: چرا این کار را به حسن(ع) واگذار نمى‏کنى تا بیاید یاسوار استر شود و رامش سازد یا استر او را هلاک کند و تو آسوده‏خاطر شوى. خلیفه‏در پى حضرت فرستاد. پدرم نیز همراه حضرت رفت. پدرم گفت: وقتى وارد شدیم،امام نگاهى به استر، که در حیاط ایستاده بود، افکند، پیش رفت و بر کفلش دست‏نهاد. در این لحظه عرق از پیکر استر سرازیر شد. سپس حضرت نزد مستعین رفت. مستعین او را پیش خویش نشاند و گفت: ابومحمد، این‏استر را مهار کن!
حضرت به پدرم فرمود: غلام، استر را مهار کن.
مستعین گفت: خودت مهار کن.
حضرت پوستین بر زمین نهاد، برخاست، بر استر دهنه زد و به جاى خویش بازگشت.
مستعین گفت: ابومحمد، استر را زین کن.
حضرت فرمود: غلام، زینش کن.
اما خلیفه گفت: خودت زینش کن. پس امام برخاست; استر را زین کرد و بازگشت.
مستعین گفت: آیا صلاح مى‏دانى که سوارش شوى؟ حضرت فرمود: آرى.
آنگاه سوارش شد، آن را دوانید .... سپس برگشت و پایین آمد. مستعین گفت: ابومحمد، استر را چگونه دیدى؟ فرمود: استرى به این خوبى و چالاکى ندیده بودم; جز براى خلیفه شایسته نیست. مستعین‏گفت: خلیفه آن را به شما واگذار کرد. حضرت به پدرم فرمود: غلام، استر را بگیر. پدرم گرفت و برد.

على بن‏عبدالغفار مى‏گوید: وقتى صالح بن‏وصیف امام عسکرى(ع) را زندان کرده بود،گروهى از عباسیان و منحرفان نزد صالح آمده، شکوه کردند که چرا بر امام سخت‏نمى‏گیرى؟ او گفت: چه مى‏توانم انجام دهم؟ دو نفر از بدترین کسانى که به آنهادسترسى داشتم، بر او گماشتم; اما اینان اهل نماز و روزه شدند. وقتى علت راپرسیدم، گفتند: چه مى‏گویى در باره مردى که روزها روزه مى‏گیرد و شبها نمازمى‏خواند و وقتى که به وى مى‏نگریم، بدن ما مى‏لرزد چنانکه گویا از خود بى‏خودمى‏شویم. وقتى عباسیان و منحرفان این سخنان را شنیدند، نومید از سراى وصیف‏بیرون رفتند.

محمد بن‏اسماعیل علوى مى‏گوید: امام عسکرى(ع) را نزد یکى از سرسخت‏ترین دشمنان‏آل ابوطالب زندانى ساختند و سفارش کردند که چنین و چنان آزارش ده. هنوز بیش از یک روز از در بند بودن امام نگذشته بود که زندانبان پیرو امام‏شد. او چنان نزد امام خاضع بود که برایش به خاک مى‏افتاد و جز براى بزرگداشت‏به چهره حضرت نمى‏گریست. وقتى حضرت از زندان آزاد شد، این مرد بصیرتش از همه‏مردم به امام بیشتر بود ...

شهادت امام
معتمد، که امام عسکرى(ع) را در برابر دستگاه ستم‏پیشه عباسیان سدى‏نفوذناپذیر مى‏دید، بر آن شد آخرین ضربه را بر حضرت وارد آورد و راه را براى‏تحقق آرمانهاى پلیدش هموار کند. او امام را با زهر مسموم ساخت و چنان‏نمایاند که حضرت به مرگ طبیعى از دنیا رفته است; ولى این توطئه نیز ناکام‏ماند و چهره واقعى وى بر همگان آشکار شد.

احمد بن‏عبیدالله بن‏خاقان مى‏گوید: ...چون خبر وفات آن حضرت در شهر سامره پخش شد، رستاخیزى در شهر پدید آمد و ازهمه مردم صداى ناله و شیون برخاست. خلیفه در پى فرزند نیکبخت آن حضرت برآمد و گروهى از ماموران را به خانه‏امام گسیل داشت تا وى را بیابند. خلیفه حتى زنان قابله را فرستاد تا ازباردارى احتمالى کنیزان حضرت آگاه شوند ...

آرى، دشمنان نمى‏دانستند که پروردگار نور خود را کامل کرده است و گوهر تابناک‏الهى حضرت حجه بن‏الحسن المهدى(ع) پنج‏سال پیش بدین جهان گام نهاده، اینک پس‏از شهادت پدر گرامى‏اش بر جایگاه والاى امامت تکیه زده است.

در پایان بجاست مانند حضرت امام حسن عسکرى(ع)، که هنگام خروج از زندان معتمدآیه «یریدون لیطفئوا نورالله بافواههم والله متم نوره و لو کره الکافرون‏»را نگاشت، ما نیز آیه شریفه را به خاطر آوریم و براى سلامتى و ظهور کامل‏کننده‏نهایى نور هدایت‏حضرت مهدى(ع) دعا کنیم.

--------------------------------------------------------------------------------

ماهنامه کوثر شماره 17

باد نوروز وزیده است به کوه و صحرا
جامه عید بپوشند، چه شاه و چه گدا
بلبل باغ جنان را نبود راه به دوست
نازم آن مطرب مجلس که بود قبله نما
صوفى و عارف از این بادیه دور افتادند
جام مى گیر ز مطرب، که روى سوى صفا
همه در عید به صحرا و گلستان بروند
من سرمست زمیخانه کنم رو به خدا
عید نوروز مبارک به غنى و درویش
یار دلدار! زبتخانه درى رابگشا
گرمرا ره به در پیر خرابات دهى
به سروجان به سویش راه نوردم نه به پا
سالها در صف ارباب عمائم بودم
تا به دلدار رسیدم، نکنم باز خطا [1]

حضرت امام(ره) ضمن مبارک شمردن عید نوروز بر فقیر و غنى و پوشیدن جامه نو در این ایام، و رفتن به کوه وصحرا و باغ و بستان را ستوده و در وصف بهار قصیده ذیل را سروده است:

بهار شد در میخانه باز باید کرد
به سوى قبله عاشق نماز باید کرد
نسیم قدس به عشاق باغ مژده دهد
که دل ز هردو جهان بى نیاز باید کرد
کنون که دست به دامان سرو مى نرسد
به بید عاشق مجنون، نیاز باید کرد
غمى که در دلم از عشق گلعذاران است
دوا به جام مى چاره ساز باید کرد
کنون که دست به دامان بوستان نرسد
نظر به سرو قدى سرفراز باید کرد [2]

باز حضرت امام(ره) درباره این عید سعید گفته است:

این عید سعید عید حزب الله است
دشمن زشکست خویشتن آگاه است
چون پرچم جمهورى اسلامى ما
جاوید به اسم اعظم الله است. [3]

و در رباعى ذیل «عید» را چنین توصیف کرده است:

این عید سعید عید اسعد باشد
ملت به پناه لطف احمد باشد
برپرچم جمهورى اسلامى ما
تمثال مبارک محمد(ص) باشد. [4]

و در قصیده طولانى «بهاریه» که چند بیت آن آورده مى شود سروده است:

آمد بهار و بوستان شد اشک فردوس برین
گلها شکفته در چمن، چون روى یار نازنین
گسترده بادجان فزا، فرش زمرد بى شمر
افشانده ابرپرعطا بیرون حد، در ثمین
از ارغوان و یاسمن طرف چمن شد پرنیان
وز اقحوان و نسترن سطح دمن دیباى چین
از لادن و میمون رسد، هر لحظه بوى جان فزا
وز سورى و نعمان وزد، هردم شمیم عنبرین
از سنبل ونرگس جهان، باشد به مانند جنان
وز سوسن ونسرین زمین،چون روضه خلدبرین
از فر لاله بوستان گشته به ازباغ ارم
وز فیض ژاله گلستان، رشک نگارستان چین
از قمرى و کبک و هزار آید نواى ارغنون
و ز سیره و کوکو وسار، آواز چنگ راستین
تا باد نوروزى وزد، هرساله اندر بوستان
تا ز ابر آذارى دمد ریحان و گل اندر زمین
بر دشمنان دولتت هر فصل باشد چون خزان
بر دوستانت هر مهى بادا چو ماه فرودین. [5]
پى نوشتها:

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. دیوان شعر امام خمینى(ره)، ص 39، چاپ ششم، دفتر نشر آثار حضرت امام(ره)، سال 1374 شمسى.

[2]. همان، ص 80.

[3]. همان، ص 196.

[4]. همان، ص 206.

[5]. همان، ص 261 و 262.

ماهنامه فرهنگ کوثر.

رسول جعفریان

نوروز یا روز نو، در همه تقاویم، در همه دوره‏ها و در میان همه فرهنگها، با اسامى گوناگون مطرح بوده و هست. گردش زمین به دور خورشید و پدید آمدن روز و شب و فصول سال و نیز حرکت ماه بر گرد زمین، بشر را به محاسبه واداشته و به طور طبیعى تقویم را پدید آورده است. آغاز هر سال، شروع جدیدى است که خود به نوعى انسان را با احساسى تازه و تولدى نو به حرکت در مى‏آورد. این آغاز همراه با شادى و سرور بوده و در هر فرهنگى آیینهاى ویژه‏اى براى نشان دادن خوش حالى و شادى تعبیه شده است. در میان ایرانیان، این روز نو، روزى بود که شاه جدید ساسانى به تخت مى‏نشست. خواهیم دید که آخرین نوروز ایرانى، که طى آن آیینهاى ویژه‏اى را اجرا مى‏کردند، [1] روزى در اواخر خردادماه بود که یزدگرد سوم بر تخت نشست و از آن پس، این نوروز، هر سال، با توجه به عدم محاسبه کبیسه و اهمال آن، در هر چهار سال یک روز به عقب مى‏افتاد. پس از آمدن اسلام، سنت نوروز، پابرجا ماند و این بدان دلیل بود که مردم ایران، به سرعت اسلام را نپذیرفته و تا یکى دو سه قرن، بسیارى از آنان بر آیین کهن خود بودند. حتى اگر اسلام را پذیرفتند، نتوانستند به آسانى آن را ترک کنند. دانسته است که اسلام دو عید را با عنوان عید فطر و اضحى با آیینهاى ویژه مطرح کرد، هر چند آنها آغاز سال نبود اما به هر روى عید طبیعى مسلمانان به شمار مى‏آمد. در برابر، نه از سوى اهل سنت و نه امامان شیعه، موضعگیرى روشن و شناخته شده مفصلى نسبت‏به نوروز مطرح نشد. آنچه در این باره گفته شده پس از این اشاره خواهیم کرد.

بحث از نوروز، در فرهنگ شیعه، از قرن پنجم به بعد مطرح شد و تا آنجا که به منابع برجاى مانده ارتباط مربوط مى‏شود، نخستین بار در مختصر مصباح شیخ طوسى از آن یاد شد. پس از آن در منابع دیگر هم وارد گردید. در این مقال سیر ورود آن را در منابع شیعه و موضعگیرى فقهاى شیعه در باره آن را توضیح خواهیم داد. نکته جالب توجه آنکه در دوره صفوى، آثار فراوانى در زمینه عید نوروز نوشته شد. شیخ آقابزرگ ذیل مدخل نوروزیه، از بیش از پانزده رساله که در دوره صفوى تالیف شده یاد کرده است. در این مقال برآنیم تا بر چند رساله نوروزیه که در این دوره تالیف شده شرحى به دست دهیم.

مبناى محاسبه روز نوروز

نوروز نخستین روز فروردین ماه شمسى به حساب مى‏آید. محاسبه سال شمسى تا پیش از پیدایش تاریخ جلالى در سال 467 یا 471، بدین ترتیب بود که سال را دوازده ماه سى روزه تقسیم مى‏کردند که جمعا 360 روز مى‏شد. پنج روز باقى مانده را در پایان آبان ماه یا اسفندماه بر آن مى‏افزودند که جمعا 365 روز مى‏شد. با این حال پنج‏ساعت و 48 دقیقه و 51/45 ثانیه باقى مى‏ماند. این زمان، در هر چهار سال یک روز مى‏شد و از آنجا که در محاسبه نمى‏آمد، روز اول فروردین در فصول سال تغییر مى‏کرد. بنابر این ماههاى شمسى نیز در آن زمان، مانند ماههاى قمرى در فصول سال متغیر بود. معناى این سخن آن است که نوروز در ابتداى فروردین واقعى، یعنى نقطه آغاز اعتدال ربیعى قرار نداشت.

زمانى که یزدگرد سوم، آخرین شاه ساسانى، در سال 632 میلادى به تخت نشست، روز نخست‏سال، یعنى اول فروردین در آن تاریخ، مطابق بود با شانزدهم حزیران (ژوئن) (مطابق با 27 خرداد). پس از آن با محاسبه بالا، روز نوروز یا اول فروردین، هر چهار سال، یک روز به عقب مى‏آمد.

در سال 467، روز نوروز مطابق دوازدهم حوت یا اسفند بود. در این سال، ملکشاه سلجوقى، دستور داد تا منجمان، محاسبه دقیقى از سال شمسى انجام داده و روز اول فروردین را معین کنند. بر اساس محاسبه خواجه عبدالرحمان خازنى، منجم مرو، عوض آن که بر اساس محاسبه قبلى، روز واقعى دوازدهم اسفند را اول فروردین دانسته شود، اول فروردین را هیجده روز جلوتر برده و در ابتداى اعتدال ربیعى، یعنى فروردین واقعى قرار داد. در محاسبه جدید، هر سال را در چهار نوبت، 365 روز محاسبه کرده (دوازده سى روز به ضمیمه پنج روز که در آخر ماه آبان یا اسفند افزوده مى‏شد) و سال پنجم را 366 روز محاسبه کردند. البته پس از هر هشت دوره چهارساله، سال پنجم را 366 قرار مى‏دادند. در این محاسبه آن پنج‏ساعت و اندى نیز در محاسبه مى‏آمد. بدین ترتیب، روز نوروز، به عنوان نخستین روز فروردین ماه، از آن سال ثابت ماند.

بنابر این، نخستین سالى که روز اول فروردین آن دقیقا مطابق آغاز زمان اعتدال ربیعى بود، سال 467 (یا 471) بوده است. [2]

نوروز در فرهنگ شیعه

دانسته است که سال قمرى، به عنوان سالشمار پذیرفته شده در آیینهاى دینى در دین مبین اسلام پذیرفته شده و در میان مردم و کتابهاى تاریخى مرسوم بوده است. در کنار آن سال شمسى، به دلیل ثبات آن در تعیین فصول، همیشه به عنوان سال مورد استفاده در امر کشاورزى و خراج و جز آن، اهمیت‏خود را حفظ کرده و در تقاویم محاسبه و یاد مى‏شده است. تطبیق این دو روز شمار با یکدیگر در فرهنگهاى مختلف همیشه مورد بحث واقع شده و راه حلهاى مختلفى براى آن عرضه شده است. سیرى از این تطبیقها در میان تاریخ قمرى و شمسى را تقى‏زاده مورد بحث قرار گرفته است. [3]

در سال 1304 شمسى (1343 قمرى مطابق 1925 میلادى) در ایران، تقویم شمسى، به عنوان تقویم رسمى پذیرفته شد. محاسبه پیشین که دقیق بود مراعات شد و تنها عوض افزودن پنج روز به سال، شش ماه نخست‏سال را سى و یک روز، و پنج ماه دوم را سى روز و اسفند را بیست و نه روز قرار دادند که هر چهار سال، سى روز محاسبه مى‏شد. سالى که اسفند آن سى روز بود، آن را سال کبیسه نامیدند. [4] در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز مبناى محاسبه سال شمسى بوده و سال قمرى نیز در کنار آن به عنوان تقویم دینى مورد تاکید قرار گرفت.

این بود اجمالى از نوروز در تقویم شمسى. مهمترین نکته آن، این است که نوروز تا سال 467 درسال متغیر بوده وپس ازآن درآغازاعتدال ربیعى قرارگرفته واز آن پس تغییرى نیافته است.

نوروز در منابع کهن شیعى

در آغاز باید اشاره کنیم که مقصود از منابع کهن منابعى است که تا زمان شیخ طوسى تالیف شده است. آنچه که در باره نوروز در این منابع آمده، به شرح زیر است:

نخست آن که نجاشى ذیل شرح حال ابوالحسن نصر بن عامر بن وهب سنجارى نوشته است که وى از ثقات اصحاب است و کتابهایى داشته از جمله کتاب ما روى فى یوم النیروز. [5] روشن نیست حجم روایاتى که وى در این کتاب جمع آورى کرده چه اندازه بوده است. گفتنى است که صاحب بن عباد که باید او را با احتیاط شیعه معتزلى دانست، کتابى با عنوان کتاب الاعیاد و فضائل النیروز داشته است. [6]

در منابع کهن، چند روایت نیز در باره نوروز آمده، که به این ترتیب است:

1- نخست روایتى از ابراهیم کرخى که ضمن آن از امام صادق علیه السلام سؤال شده که شخصى مزرعه بزرگى دارد. در روز مهرگان یا نوروز، هدایایى (از طرف کسانى که بر روى آن کار مى‏کنند) به او داده مى‏شود. آیا بپذیرد؟ حضرت فرمود: آنها که هدیه مى‏دهند مسلمانند؟ ابراهیم مى‏گوید: آرى. حضرت فرمود: هدیه آنها را بپذیرد. [7]

2- روایت دیگر چنین است که در روز نوروز به امیرالمؤمنین علیه السلام گفته شد: الیوم النیروز. حضرت فرمودند: اصنعوا کل یوم نیروزا هر روز را نوروز کنید. [8] و نقل دیگر همان روایت آن که حضرت فرمود: نیروزنا کل یوم. [9] این همان روایتى است که در آن گفته شده در روز نوروز به آن حضرت، فالوذج هدیه کردند و حضرت این پاسخ را دادند. در حاشیه نسخه‏اى از فهرست ابن‏ندیم آمده که ثابت‏بن نعمان بن مرزبان، پدر ابوحنیفه، یا جد او همان کسى بود که فالوذج به امام على علیه السلام هدیه کرد و حضرت فرمود: نوروزنا کل یوم یا مهرجونا کل یوم. [10] تعبیرى که صاحب دعائم آورده قدرى متفاوت است. در آنجا آمده: وقتى فالوذج به امام اهدا شد، حضرت دلیلش را پرسید؛ گفتند: امروز نوروز است. حضرت فرمود: فنیروزا ان قدرتم کل یوم. یعنى تهادوا و تواصلوا فى الله. [11] این روایت را بخارى نیز در التاریخ الکبیر آورده است. [12]

به جز آنچه از من لایحضر نقل شد، در آثار صدوق، اشاره‏اى به نوروز نشده است. تنها در عیون اخبارالرضا علیه السلام ضمن اشاره به داستان زیدالنار آمده که جعفر بن یحیى برمکى بعد از کشتن ابن افطس علوى، سر وى را همراه هدایاى نوروز نزد هارون فرستاد. [13] صدوق هیچ اشاره دیگرى به نوروز نکرده است. [14] گفتنى است که در آثار شیخ مفید نیز، کلمه نوروز یا نیروز یافت نشد. [15]

3- اشاره شد که در تهذیب شیخ طوسى، به بحث هدیه در روز نوروز و مهرجان [16] اشاره شده بود. جداى از آن شیخ طوسى در مصباح المتهجد، براى نخستین بار بحث از روز نوروز، به عنوان روزى متبرک که روزه استحبابى و نماز دارد، کرده است. آنچه در مصباح (به نقل از بحار) آمده چنین است:

روى المعلى بن خنیس عن مولانا الصادق علیه السلام فى یوم النیروز قال: اذا کان یوم النیروز فاغتسل و البس انظف ثیابک و تطیب باطیب طیبک و تکون ذلک الیوم صائما فاذا صلیت النوافل و الظهر و العصر، فصل اربع رکعات، تقرا فى اول رکعة فاتحة الکتاب و عشر مرات انا انزلناه و... [17] گفتنى است که شیخ روز روز نوروز را نه در مصباح و نه در مختصر مصباح معین نکرده است.

4- ابن ادریس (598) در سرائر مى‏نویسد: شیخ ما ابوجعفر در مختصر مصباح آورده از چهار رکعت نماز مستحب در نوروز فرس سخن گفته اما روز آن را معین نکرده، چنانکه ماه آن را از ماههاى رومى یا عربى مشخص نکرده است. آنچه برخى از اهل حساب و علماى هیئت و اهل فن در کتابش گفته، این است که روز نوروز دهم ماه ایار (دهم ماه مه مطابق دوم اردیبهشت) که سى و یک روز است مى‏باشد. زمانى که نوروز از آن گذشت، روز نوروز فرا مى رسد. گفته شده نیروز و نوروز دو لغت است. اما نیروز معتضد که به آن نوروز معتضدى مى‏گویند، روز یازدهم حزیران (یازدهم ژوئن مطابق سوم خرداد) است. مردمان سواد و زارعین، در باره امر خراج به وى شکایت کردند و این که قبل از رسیدن محصول، خراج گفته مى‏شود و همین سبب بدهکارى آنهاست که خود عامل اجحاف به رعایاست. او مصصم شد که پیش از یازدهم حزیران خراج از کسى مطالبه نکنند. شعرى نیز در باره این عمل او سروده شد... همه این مطلب را صولى در کتاب الاوراق آورده است. [18]

در دو کتاب دعا که به فارسى در قرن ششم تالیف شده یاد از حدیث معلى بن خنیس در اعمال روز نوروز که مهمترین آنها، گرفتن روز، پوشیدن لباس نیکو و نماز مخصوص است، شده است. این دو مورد از دو متن فارسى شیعى قرن ششم قابل توجه است جز آن که به احتمال قریب به یقین برگرفته از شیخ طوسى است.

5- در کتاب ذخیرة الاخره که مشتمل بر ادعیه بوده و در نیمه نخست قرن ششم تالیف شده، فصلى تحت عنوان عمل روز نوروز فارسیان آمده است. در شرح آن حدیث معلى بن خنیس به این ترتیب نقل شده است:

روایت کند معلى بن خنیس از صادق علیه السلام که گفت: چون روز نوروز بود، روزه دار و غسل کن و جامه پاکترین درپوش و بوى خوش بکار دار و چون نماز پشین و دیگر و سنتهاى آن بگذارده باشى، چهار رکعت نماز کن به دو سلام و بخوان در رکعت اول الحمد و ده بار انا انزلناه فى لیلة القدر و در رکعت دویم الحمد و ده بار وده بار قل یا ایها الکافرون و در رکعت‏سیم الحمد و ده بار قل هو الله احد ودرچهارم رکعت الحمد و ده بار معوذتین. و چون از نماز فارغ گردى تسبیح زهرا علیهما السلام بگوى. چون چنین بکنى خداى تعالى شصت‏ساله گناه تو بیامرزد. و دعااین است:... [19]

6- در کتاب نزهة الزاهد نیز که در نیمه دوم قرن ششم یا نیمه نخست قرن هفتم نوشته شده آمده است: نوروز فرس: امام جعفر صادق علیه السلام گفت: چون روز نوروز در آید غسل کن و جامه پاک‏ترین در پوش و بوى خوش بکار دار و روزه فراگیر و پس از نماز پیشین و دیگر، چهار رکعت نماز کن به دو سلام. پس از الحمد در اول رکعت، ده بار انا انزلناه بخوان و در دوم ده بار قل یاایها الکافرون و در سوم ده بار قل هو الله احد و در چهارم ده بار هر دو قل اعوذ. و چون فارغ شوى سجده شکر کن و این دعا بخوان تا تو را گناه شصت‏ساله بیامرزد. و دعا این است: اللهم صل على محمد و ال محمد الاوصیاء المرضیین و صل على جمیع انبیاءک و رسلک بافضل صلواتک و بارک علیهم بافضل برکاتک ... [20]

7- قطب الدین راوندى (م 573) حدیثى در باره نوروز، در کتاب لب اللباب خود آورده است: عن رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم : ابدلکم بیومین یومین، بیوم النیروز و المهرجان، الفطر و الاضحى. دوروز رابراى شما جانشین دوروز کردم. عید فطر وقربان را بجاى عیدنوروز و مهرگان قرار دادم. [21]

مناسب است در اینجا بیفزایم که مراسم نوروز در شهرهاى شیعه نیز برپا بوده است. حداقل دو قصیده از سیدضیاءالدین ابوالرضا فضل الله راوندى از قرن ششم در دست داریم که عید نوروز را به برخى از بزرگان آن ناحیه تبریک گفته است. در یکى از این اشعار آمده:

هذا الربیع و هذه ازهاره وافى سواء لیله و نهاره. [22]

8- ابن شهر آشوب (م 588) در مناقب خبرى در برخورد منصور با امام کاظم علیه السلام آورده است. وى مى‏نویسد: منصور از امام خواست تا در عید نوروز، بجاى او در مجلسى نشسته و هدایایى را که آورده مى‏شد از طرف او بگیرد. امام در پاسخ چنین گفت:

انى قد فتشت الاخبار عن جدى رسول الله صلى الله علیه وآله و سلم فلم اجد لهذا العید خبرا؛ انه سنة للفرس محاها الاسلام و معاذ الله ان نحیى ما محاه الاسلام. [23]

من اخبارى را که از جدم رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم وارد شده بررسى کردم و خبرى در رابطه با این عید پیدا نکردم. این عید از سنن ایرانیان است که اسلام بر آن خط بطلان کشیده است. به خدا پناه مى‏برم از اینکه چیزى را که اسلام آن را از میان برده دوباره آن را زنده کنم.

صاحب جواهر با توجه به نقل شیخ، ابن‏فهد، شهید اول و دیگر متاخرین، بر مسلم بودن استحباب روزه روز نوروز تاکید کرده است. سپس نقل بالا را از امام کاظم علیه السلام آورده و گفته است که این نقل نمى‏تواند معارض ادله استحباب باشد، به علاوه که محتمل است که بر اساس تقیه صادر شده باشد؛ شاید هم مقصود نوروزى جز نوروزى باشد که متفق علیه است. [24] باید توجه داشت که مستند همه، روایت معلى بن خنیس است. به علاوه، اگر تقیه‏اى در کار بود، باید امام همان ابتدا موافقت مى‏کرد نه مخالفت. نکته سوم وى نیز واضح البطلان است، زیرا به هر روزى در آن روزگار، یک نوروز بیشتر وجود نداشته است.

این بود آنچه در منابع شیعه تا قرن ششم در باره نوروز نقل شده است. در این باره، مهم همان روایت معلى بن خنیس است و جز آن، چیزى در باره تایید نوروز به چشم نمى‏خورد. منشا آنچه در آثار بعدى در باره استحباب غسل روز نوروز و نماز و دعاى مربوطه آمده، همین نص است و بس. البته مطالب دیگرى نیز افزوده شده که منشا آنها را اشاره خواهیم کرد.

نوروز در منابع اهل سنت

در اینجا بى‏مناسب نیست، اشاره‏اى به آنچه در منابع اهل سنت در باره روز نوروز آمده داشته باشیم. بطور کلى باید گفت که این عید، از پس از اسلام مورد توجه حکام اموى و عباسى بوده و بویژه در حوزه شرق، هدایاى نوروز به طور مرتب از طرف حکام از کدخدایان دریافت مى‏شده است. افزون بر آن کار گرفتن خراج نیز بر اساس نوروز بوده و یکى دوبار در عهد متوکل [25] و معتضد عباسى، [26] نوروز تا تیرماه به تاخیر افتاده تا مردم در پرداخت آن گرفتار مشکل نشوند، زیرا در این وقت محصول به دست مى‏آمده است. در زمان مقتدر نیز این مشکل به عنوان نوعى ظلم در حق رعایا مطرح بوده است. [27]

به گزارش یعقوبى، معاویه پس از رسیدن به خلافت، به عبدالرحمن بن ابى‏بکره نوشته است تا هدایاى نوروز و مهرگان براى وى ارسال شود. [28] عمر بن عبدالعزیز، در ردیف کارهاى اصلاحى خود این امر را متوقف کرده [29] و نامه‏اى به یکى از حکام خویش نوشته تا از گرفتن هدایاى نوروز و مهرگان خوددارى کند. [30] بعد از وى، یزید بن عبدالملک بار دیگر گرفتن هدایاى نوروزى را باب کرده است. [31] در زمان نصر بن سیار نیز گرفتن هدایا در خراسان مرسوم بوده، [32] چنانکه در سال 236 در فارس. [33] در باره نوروز و مهرگان در ادب عربى، مقالاتى در زبانهاى فرنگى نوشته شده است. [34]

در تمام این دوران، روز نوروز به عنوان یک روز معین براى مسلمانان شرق شناخته شده بوده و به دلیل درگیر بودن آن با امر خراج، موقعیت‏خود را حفظ کرده است. شاعرى در سال 220 هجرى، روز نوروز را در ردیف دو عید فطر و اضحى قرار داده است:

فابکوا على التمر ابکى الله اعینکم فى کل اضحى و فى فطر و نیروز

شواهد وجود دارد که در اواخر قرن سوم، توده مردم در این نواحى، در ایام نوروز به آتش بازى و ریختن آب مى‏پرداخته‏اند. حکومت نیز به احتمال تحت تاثیر فقهاى اهل سنت، با آن مقابله مى‏کرده است.

در حوادث سال 282 آمده است که در این سال، مردم از آنچه در نوروز عجم، از آتش بازى و ریختن آب و جز آن انجام مى‏دادند، منع شدند. [35]

در حوادث سال 284 آمده است که روز چهار شنبه، سوم جمادى الثانیه، یازدهم حزیران (ماه ژوئن)، در چهارسوها و بازارهاى بغداد، اعلام شد که کسى در شب نوروز حق روشن کردن آتش و ریختن آب را ندارد. روز پنجشنبه نیز همین اعلان، اعلام شد. اما در عصر روز جمعه، در خانه سعید بن یکسین، رئیس شرطه بغداد، در بخش شرقى بغداد، اعلام شد که خلیفه، مردم را در روشن کردن آتش و ریختن آب آزاد گذاشته است. پس از آن توده مردم، حتى بیش از حد به این کار پرداختند به طورى که بر روى اصحاب شرطه نیز در مجلس جسر (پل) آب ریختند. [36]

برگزارى مراسم نوروز نه تنها در شرق اسلامى، بلکه در غرب نیز رواج یافته است. به نقل مقریزیه در سال 363 هجرى، المعزلدین الله، خلیفه فاطمى مصر، دستور داد تا از روشن کردن آتش در شب نوروز و همچنین ریختن آب خوددارى کنند. در همانجا آمده است که در سال 361، آتش بازى گسترده‏اى در قاهره انجام شده و این کار سه روز ادامه یافته است. بدنیال بود، معز فاطمى مردم را از روشن کردن آتش و ریختن آب منع کرده و کسانى را نیز گرفته و حبس کردند. [37] همو آورده است که در سال 517 هجرى نیز در روز نوروز هدایاى گرانبهایى از طرف امرا تقدیم شده که بسیار بسیار مفصل و گرانقیمت بوده است. [38] همو در سالهاى بعد از آن روز، که از آن با عنوان نوروز قبطى یاد شده، از گستردگى بازى و کارهاى ضد اخلاق و گرفتن هدیه توسط امیر نوروز و جز آن سخن گفته است. [39] در منابع فقهى اهل سنت هم، مخالفت‏با نوروز دیده مى‏شود. از جمله غزالى در کیمیاى سعادت بر ضد نوروز سخن گفته است. [40] در منبع دیگرى، گفته شده است: روزه گرفتن روز شنبه، کراهت دارد چون تشبه به یهود است. نیز روزه گرفتن نوروز و مهرگان، چرا که آن هم تشبه به مجوس است.[41]

ابن قدامه نیز نوشته است: روزه گرفتن نوروز و مهرگان کراهت دارد، زیرا این ها، روزهایى است که کفار آن را بزرگ مى‏شمرند. [42] گفتنى است که گروه طالبان که در حال حاضر بر افغانستان حاکم‏اند، امسال (1376) اعلام کردند که برگزارى مراسم نوروز بر خلاف اسلام بوده و نباید تعطیل شود.

نوروز در منابع شیعى قرن هفتم به بعد

همانگونه که گذشت، منابع بعدى، با تکیه بر سخن شیخ، به بیان اعمال روز نوروز در کنار اعیاد دیگر پرداخته‏اند. اما بحث مهم از این زمان به بعد، بحث از تعیین روز نوروز است . کسانى از فقیهان براى تعیین روز نوروز کوششهایى کرده‏اند. از آن جمله شهید اول (م 786) در کتاب ذکرى الشیعة است. وى در آنجا با اشاره به روایت معلى بن خنیس نوشته است که مقصود از نوروز یا اول سال فارسیان یا وارد شدن خورشد در برج حمل (فروردین) و یا دهم ایار (دوم اردیبهشت) است. بدین‏ترتیب سه‏قول دراین‏باره‏نقل‏کرده‏که تفصیل آن درسخن ابن‏فهد آمده‏است. [43]

عبارت مفصل در تعیین روز نوروز از احمد بن محمد بن فهد حلى (م 841) است. وى با اشاره به سخن شیخ طوسى در مختصر مصباح المتهجد و چهار رکعت نماز مستحبى آن مى‏نویسد: «یوم النیروز جلیل القدر اما تعیین روز آن از سال مشکل است. این در حالى است که چون متعلق عبادت الهى شده شناخت آن مهم است و با این حال، از علماى ما جز آنچه ابن‏ادریس گفته متعرض بیان آن نشده‏است.» سپس ابن‏فهد سخن ابن‏ادریس وشهید را آورده‏است.

آنگاه در باره سخن شهید که گفته روز نوروز یا اول سال فارسیان یا رفتن خورشید به برج حمل است مى‏نویسد: قول نخست وى که اول سال فارسیان باشد همان است که در میان فقهاى عجم مشهور است. آنها نوروز را زمان وارد شدن خورشید به برج جدى این همان است که نویسنده کتاب الانواء آن را گفته است. [44] پس از آن سخن صاحب الانواء را نقل کرده. آنگاه مى‏افزاید: آنچه از این تفاسیر درست‏تر است، آن که نوروز همان زمان وارد شدن خورشید به برج حمل (فروردین) است. سپس دلائلى براى آن ذکر مى‏کند. مهمترین دلیل آن که شناخت این روز به عنوان نوروز میان مردم رایج است و طبعا خطاب باید راجع به همین عرف باشد. آنگاه خود دو اشکال بر این دلیل آورده؛ یکى آن که در همه مناطق عجم، نوروز بر روز اول ورود خورشید در حمل اطلاق نمى‏شود و دوم آن که نوروز بودن روز نخست ماه حمل، نوروز سلطانى است و جدید است. این اشاره به تغییر روز نوروز در زمان سلطان ملکشاه سلجوقى است. پاسخ ابن فهد آن است که وقتى عرف مختلف شد، عرف شرعى باید مراعات شود. اگر چنین عرفى در کار نبود، عرف نزدیکترین بلاد به شرع باید مراعات شود. افزون بر آن، هر دو تفسیر از نوروز - اعم از سلطانى و غیر آن - مربوط به پیش از اسلام است! [45]

نکته مهم در مطالب ابن‏فهد آن است که روایت معلى بن خنیس را به گونه‏اى دیگر نقل کرده و شکل مفصل آن را آورده است. وى از نسابه معاصر خود علامه بهاءالدین على بن عبدالحمید نسابه - و او به سند خود تا معلى بن خنیس - روایت مفصلى را در باره روز نوروز آورده است. این روایت پیش از این زمان، در منابع دیگر شیعى نبوده است. روایت چنین است که معلى نقل کرده که امام صادق علیه السلام فرمود: روز نوروز، روزى است که رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم، براى امام على علیه السلام در غدیر پیمان گرفت و مردم به ولایت او اعتراف کردند. خوشا به حال کسى که بر آن پیمان باقى ماند و بدا به حال کسى که آن عهد را شکست. روز نوروز، روزى است که رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم امام على علیه السلام را به وادى جن فرستاد و او بر آنها عهدها و پیمانها گرفت. روز نوروز، روزى است که امام على علیه السلام بر خوارج غلبه یافت و ذوالثدیه را کشت. روز نوروز، روزى است که قائم ما از اهل بیت علیهم السلام قیام خواهد کرد و خداوند او را بر دجال پیروز خواهد نمود و دجال را بر کناسه کوفه بدار خواهد زد. هیچ نوروزى نخواهد آمد جز آن که ما انتظار فرجى در آن داریم. این از روزهاى متعلق به ماست که فارسیان آن را حفظ کردند و شما (عربها) آن را ضایع کردید. یکى از انبیاى بنى‏اسرائیل از خدایش خواست تا قومى را که چندین هزار بودند و از ترس مرگ از دیارشان خارج شده بودند و خداوند آنها را میرانده بود، زنده کند. خداوند به وى فرمود: بر قبرهاى آنان آب بریز. او در این روز، بر قبور آنها آب ریخت و آنها که سى هزار تن بودند زنده شدند. همین امر سبب شد تا ریخت آب در روز نوروز سنت‏شود، امرى که سبب آن را جز راسخان در علم نمى‏دانند. روز نوروز، اول سال فارسیان است. معلى مى‏افزاید: آن حضرت این مطالب را بر من املا کرد و من از املاى آن حضرت آن را نوشتم. [46]

ابن فهد، به دنبال آن، روایت دیگرى از معلى نقل کرده است. در این روایت آمده است که امام صادق علیه السلام در صبحگاه نوروزى که معلى به خدمت آن حضرت رسیده بود، از ایشان شنید که: روز نوروز، روزى است که خواند از بندگانش پیمان گرفت تا او را عبادت کرده به وى شرک نورزند و به انبیاى او، حجج او و اولیاى او ایمان بیاورند. روز نوروز، نخستین روزى است که خورشید در آن طلوع کرد و بادها وزیدن گرفت و در زمین شکوفه پدید آمد (و خلقت فیه زهرة الارض .... ). روز نوروز، روزى است که کشتى نوح بر کوه جودى فرونشست و روزى است که خداوند کسانى را که از ترس مرگ از سرزمینشان خارج شده و مرده بودند زنده کرد. و روزى است که جبرئیل بر رسول خدا صلى الله علیه وآله و سلم فرود آمد. و روزى است که ابراهیم بتهاى قومش را شکست. و روزى است که رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم امام على علیه السلام را بر دوش گرفت تا بتهاى قریش را در مسجد الحرام شکست. [47]

ابن فهد به چهار نکته در این دو روایت توجه کرده.

یکى: تطبیق روز نوروز با روز غدیر یعنى هیجده ذى‏حجه سال دهم هجرت است.

دوم: سنت آب ریختن که در بهار معنا دارد نه در ماه جدى (دى‏ماه).

سوم: خلقت خورشید در این روز که با سخن منجمان سازگار است و

چهارم: شکوفه دادن زمین که باز در فروردین است نه در دى‏ماه. [48] بدین ترتیب وى خواسته تا از این روایت نتیجه بگیرد که روز نوروز همان زمان ورود خورشید به حمل یعنى آغاز فروردین ماه است. به نظر مى‏رسد این قدیمى‏ترین بحثى است که در کتابهاى فقهى شیعه در تعیین روز نوروز شده و بعد از آن در دوره صفوى مکرر مورد نقد و ایراد قرار گرفته است.

مشکل این دو حدیث آن است که در منابع کهن شیعه نیامده است. افزون بر آن، روایات مزبور که در اصل باید یکى باشد، حاوى دو نوع آگاهى در باره روز نوروز است که این خود منشا شبهه در باره آن شده و احتمال جعل آن را تقویت مى‏کند. افزون بر آن، دانسته است که، ابن غضائرى گفته: غالیان روایاتى را به معلى بن خنیس نسبت داده و نمى‏توان بر اخبار وى اعتماد کرد. [49] در این صورت، این روایت که بى‏گرایش غالیانه یا نگرش افراطى هم نیست، از همان دسته مجعولاتى باشد که غالیان به معلى نسبت داده‏اند. باید این نکته را نیز یادآورى کرد که گفته شده قرامطه - گرایشى وابسته به مذهب افراطى اسماعیلیه - دو روز را در سال که نوروز و مهرگان بوده، روزه مى‏گرفته‏اند. [50] بلافاصله باید تاکید کنیم که مجوسیان، نه تنها نوروز را روزه نمى‏گرفته‏اند، بلکه به نقل بیرونى، اساسا «مجوس را روزه‏اى نیست و هر کس از ایشان روزه بگیرد گناه کرده است.» [51]

یاد از این نکته لازم است که بخش ریخت آب روى مردگان که به یکى از انبیاى بنى‏اسرائیل نسبت داده شده، در روایتى از ابن‏عباس آمده است. [52] در همانجا آمده که وقتى از مامون در باره سنت آب‏پاشى در روز نوروز سؤال شد، نوروز را همان روزى دانست که آن مردگان از قوم بنى‏اسرائیل در آن زنده شدند. تواند بود که این روایت از اسرائیلیات نیز باشد که در جامعه اسلامى به نوعى با عقائد رایج پیوند داده شده است.

از همه اینها گذشته، شاید تاویل دیگرى براى این روایت‏بتوان جستجو کرد و آن این که - در صورت درستى صدور آن از امام صادق علیه السلام - شاید امام، خواسته‏اند بفرمایند که اصولا هر روزى که نشانى از پیروزى آیین الهى در آن باشد، نوروز است. درست همان طور که در یکى از روایات سابق الذکر آمده بود که امام على علیه السلام فرمود: هر روز ما را نوروز کنید. این معنا براى نوروز، کاملا مطابق تعبیر ایام الله است که در قرآن به روزهاى متعلق به خداوند اطلاق شده است. البته با این تاویل باید، آنچه در روایت در باره نوروز فارسیان آمده، قدرى اصلاح شود.! در گزارش برخى از رساله‏هاى دوره صفوى، اشکالات دیگرى بر متن این خبر وارد شده که به موقع اشاره خواهیم کرد.

نوروز و نوروزیه‏هاى دوره صفوى

چنین به نظر مى‏رسد که نوروز، در فرهنگ مسلمانان شرقى، حتى با وجود مخالفتهاى برخى از فقهاى سنى‏مذهب، دوام آورده است. عجیب آن که برخى از آداب و رسوم خاص آن مانند چهارشنبه سورى و سیزده بدر که از پیش از اسلام وجود داشته، و بى پایگى آن از نگاه اسلام بر همه روشن بوده، به دلیل همسویى نوروز با طبیعت و نیز دخالت آن در تعیین خراج سالانه، همچنان حفظ شده است. حضور این عید در بخش وسیعى از دنیاى اسلام در حال حاضر، از نواحى عراق و ترکیه گرفته تا جمهورى آذربایجان، جمهوریهاى آسیاى میانه، افغانستان، پاکستان و طبعا ایران، نشان آن است که پیش از تشکیل دولت صفوى، این عید مورد اعتناى کامل بوده است. در اینجا باید دو نکته را مورد توجه قرار داد:

نکته نخست: آن که در دوره صفوى، تاریخ قمرى و شمسى رواج داشته و طبعا مراسم نوروز برگزار مى‏شده است. اولئاریوس در آن عهد چنین نوشته: «ایرانى‏ها سال خود را برحسب حرکت خورشید و ماه تعیین و تنظیم مى‏کنند و به همین جهت داراى دو نوع سال شمسى و قمرى مى‏باشند. سال قمرى از نظر مذهبى برایشان اهمیت دارد که اعیاد و روزهاى سوگوارى خود را برحسب آن سال تعیین مى‏کنند.» وى پس از آن اشاره کرده که ایرانیان، عمر خود را برحسب سال شمسى محاسبه کرده و مثلا مى‏گویند که فلان مقدار نوروز از عمر آنها گذشته است. [53] وى چهارشنبه آخر سال را که چهارشنبه سورى بوده، از ایام مورد توجه مردم یاد کرده و گفته است که مردم آن را بدترین روزهاى سال دانسته کار را تعطیل مى‏کنند «از خانه کمتر خارج شده و حتى المقدر کمتر حرف مى‏زنند و سعى مى‏کنند به کسى پولى ندهند ... عده‏اى هم کوزه‏هاى خود را برداشته ... به خارج شهر رفته و وزه را از آب پر کرده و آن را مى‏آورند و به خانه و اطاقهاى خود مى‏پاشند و عقیده دارند که چون آب، صاف و پاک است، پلیدیها و بدبختیها را از خانه شسته با خود مى‏برد...» [54] تاورنیه نیز از عید نوروز به با این عبارت که از اعیاد بزرگ ایرانیان است‏سخن گفته و مى‏نویسد: در این روز تمام بزرگان براى سلام شاه به دربار حاضر مى‏شوند و هر کس به اندازه شانش باید ارمغان و پیشکشى به شاه بدهد ... و در این روز شاه ثروت گزافى به دست مى‏آورد ... براى روز اول سال، اگر یک ایرانى اتفاقا پول نداشته باشد که قباى نو تدارک نماید، اگر باید تن خود را گرو بگذارد مى‏گذارد و قباى نو را حتما به دست مى‏آورد. [55] شواهد فراوانى در باره اهمیت‏برگزارى مراسم نوروز در میان ایرانیان در دوره صفوى در دست است که نیازى به نقل آنها نیست.

نکته دوم: آن که این مساله را باید از زاویه دیگرى نیز مورد توجه قرار داد و آن این که با پیدایش دولت‏شیعى، طبیعى بود که روزهایى که در فرهنگ فقهى و تاریخى شیعه، از اهمیتى برخوردار است‏بزرگ داشته شده و به عنوان شعائر شیعى بزرگ داشته شود. این روزها، یا روزها عزا و مصیبت‏بودند و یا روزهاى شادى و فرح. نوع دیگر، روزهایى بود که در تقویم مذهبى، عباداتى براى آنها در نظر گرفته شده بود. با توجه به اختلافاتى که در تعیین این روزها وجود داشت، لازم بود تا تحقیقى در باره تعیین روز دقیق آنها صورت گیرد. به عنوان نمونه چندین رساله مولودیه نوشته شد تا اثبات شود تولد رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم در دوازدهم ربیع الاول بوده یا در هفدهم آن. [56] همینطور رساله‏اى به دستور شاه سلطان حسین صفوى نوشته شد با عنوان هدایة الصالحین دراثبات آن که تولدامام على علیه السلام در سیزدهم رجب بوده و سایر اقوال نادرست است. [57]

به علاوه، مردم نیاز به تقویمهایى داشتند تا به معرفى این روزها پرداخته و آداب و عبادات ویژه آنها را بیان کند. نمونه آن کتاب تقویم المحسنین فى معرفة الساعات و الایام و الاسبوع از فیض کاشانى (م 1091) و اختیارات علامه مجلسى (م 1110) است. باید اعتقاد به خوبى و بدى ساعات را هم به این مطالب افزود و رساله‏هایى که به این مسائل هم پرداخت‏به آنچه گذشت، اضافه کرد. مجموع این مسائل، جریانى را در تالیف پدید آورد که به نوعى با بحث تقویم ارتباط مى‏یافت.

با توجه به آنچه در آغاز بحث در باره تفاوت نوروز قدیم با نوروز جلالى گفته شد، بحث از تعیین روز نوروز و این که آیا نوروز وارد شده در روایات، همین نوروز مرسوم است‏یانه، در میان علما بالا گرفت. پیش از آن نیز، همانطور که گذشت، ابن فهد در قرن نهم، نسبتا مفصل به آن پرداخته بود. استدلالهایى که در این قبیل رساله‏ها آمده، به طور عمده بر پایه مطالب نجومى، تاریخى و نیز روایاتى است که به آنها اشاره کردیم. افندى با اشاره به رساله میرزا ابراهیم حسینى مى‏نویسد: او رساله‏اى نوشت که نوروز، درست همین روزى است که اکنون مرسوم است. آقا رضى قزوینى رساله‏اى در انکار این مطالب نوشت. همین طور محمدحسین بن میرزا ابوالحسن قائنى و میرزا رضى الدین محمد مستوفى خاصه اصفهان دو رساله در تایید تطبیق روز نوروز وارد شده در روایات با آنچه مرسوم است نوشتند. افندى مى‏نویسد: و قد صارت هذه المسالة مطرحا لاراء الفضلاء. [58]

در این دوره افزون بر بحثهاى نجومى و اصولى و فقهى در این باره، یکى دو روایت دیگر در باره نوروز که در منابع پیشین شناخته شده نیامده، مطرح گردید. یک روایت را مرحوم علامه مجلسى در بحار بدون آن که نام منبعش را یاد کند، با این عبارت که: رایت فى بعض الکتب المعتبرة آورده و سندى بر آن از همان کتاب نقل کرده است. راوى این روایت معلى بن خنیس است اما نه در حد چند سطرى که در مصباح شیخ آمده و یا یکى دو صفحه‏اى که در المهذب ابن فهد آمده، بلکه ده صفحه بحار را به خود اختصاص داده است. [59] آنچه در این روایت افزون بر نقل ابن فهد آمده، تفصیلى است که معلى از امام خواسته تا نامهاى فارسى سى روز ماه را بیان کند. به دنبال آن سى نام فارسى همچون هرمزد روز، بهمن روز، اردى‏بهشت روز و... آمده است. علامه مجلسى روایت مزبور را بار دیگر از منبع دیگرى آورده اما در آن‏جا نیز نام منبع یاد نشده، بلکه آمده است: وجدت فى بعض کتب المنجمین مرویا عن الصادق علیه السلام... در این نقل، بخش اول سخن امام با معلى نیامده بلکه تنها نامهاى ایرانى سى روز آمده است. [60] نیز همان روایت را نقل کرده بدون نام منبع و تنها با عبارت: و روى ایضا فى بعض الکتب ... [61] جالب آن که علامه پس از نقل این سه روایت مى‏نویسد: این روایات را ما از کتابهاى منجمان نقل کردیم، زیرا از ائمه ما روایت کرده بودند اما من بر آنها اعتمادى ندارم. در نسخ آنها نیز اختلافاتى زیادى وجود دارد که به برخى از آنها اشاره کردم. حقیقت آن است که این اسامى براى سى روز از منجمان بوده و روشن نیست‏به چه دلیل به امام صادق علیه السلام نسبت داده شده است. علامه مجلسى به نقل از ابوریحان - و قاعدتا از الاثار الباقیه - آن نامهاى ایرانى را آورده است. [62]

افزون بر این روایت، نقل دیگرى هم در دوره صفوى مطرح بوده و آن این است که هفت‏سلام به مشک و زعفران نوشتن و غساله آن را نوشیدن و چهل مرتبه سوره یس را بر انار خواندن و شصت مرتبه این دعا را خواندن که یا محول الحول و الاحوال حول حالنا الى احسن الحال. این نقل را آقارضى قزوینى آورده و افزوده که در جایى معتبر به نظر نرسیده است. [63]

فهرست نوروزیه‏ها

1- النوروزیه، مؤلف ناشناخته. تالیف شده به نام شاه طهماسب. ملامحمد جعفر فرزند محقق سبزوارى از آن نقل کرده است. ذریعه 24 / 382، ش 2054

2- النوروز، محمد ابراهیم الحسینى المدرس الخادم، (رد بر نوروزیه آقا رضى قزوینى) ذریعه، 24 / 379، ش 2040 و نک : ش 2049

3- نوروز، همان رساله به فارسى.

4- نوروزیه، محمد تقى بن محمد رضا رازى. تالیف شده به اسم شاه صفى ( سلطنت از 1038 - 1052). نسخه‏اى از آن در کتابخانه مرکزى دانشگاه (فهرست 12 / 2517) و کتابخانه ملک موجود است. ذریعه، 24 / 383، ش 2053

5- نوروز و سى روز، فیض کاشانى (م 1091)، در شرح فارسى حدیث معلى بن خنیس. فیض چندین رساله در تقویم دعایى دارد. از جمله تقویم المحسنین و معیار الساعات. رساله نوروز وسى روز را دکتر معین همراه گفتارى تحت عنوان روز شمارى در ایران باستان در سال 1325 شمسى (توسط انجمن ایران شناسى) چاپ کرده است. ذریعه 24 / 380، ش 2048

6- نوروزیه، اسماعیل بن محمد باقر خاتون آبادى (م 1116)، تالیف شده به نام شاه سلیمان صفوى در یک مقدمه، دوازده باب و یک خاتمه. ذریعه، 24 / 2051

7- نوروزیه، محمد باقر بن اسماعیل خاتون آبادى (م 1127)، تالیف شده به نام شاه سلطان حسین صفوى. نسخه آن در دانشگاه تهران (فهرست 2 / 1266) موجود است. ذریعه 24 / 379، ش 2042

8- نوروزیه، ملاباقر بن اسماعیل کجورى. گفته شده در این رساله، مؤلف میرمخدوم شریفى را که در نواقض الروافض بر ضد غدیر و نوروز سخن گفته رد کرده است. آقابزرگ نسخه‏اى از آن نشناسانده است. ذریعه، 24 / 382، ش 2052

9- نوروزیه، ملامحمد جعفر بن محمد باقر سبزوارى. نسخه‏اى شخصى از آن را آقابزرگ دیده و عبارت نخست آن را آورده است. ذریعه 14 / 382، ش 2055

10- نوروزیه، مؤلف ؟ نسخه‏اى از این رساله به شماره 1015 در کتابخانه آیةالله مرعشى موجود است و در آن تاریخ 1084 آمده است.

11- نوروزیه، آقارضى قزوینى. بسیارى بر این رساله رد نوشته‏اند. نسخه‏اى از آن به خط مؤلف در کتابخانه ملى موجود است. ذریعه 24 / 383، ش 2058

12- نوروزیه، میرمحمد حسین بن محمدصالح خاتون آبادى. نسخه‏اى از آن در کتابخانه حضرت عبدالعظیم علیه السلام موجود است. ذریعه 24 / 383، ش 2056

13- نوروزیه، میرزا محمد حسین بن میرزا ابوالحسن قائنى. ردى است‏بر رساله آقارضى قزوینى. ذریعه 24 / 383، ش 2057

14- نورزویه، رضى الدین محمد مستوفى در رد بر آقا رضى. آقابزرگ نسخه‏اى از آن نشناسانده است. ذریعه 24 / 383، ش 2059

15- نوروزیه، محمد باقر مجلسى، بحار الانوار ، ج 56، صص 91 - 143 . این مدخل، گرچه رساله مستقلى نیست، اما، به دلیل آن که مرحوم مجلسى مفصل در این باره سخن گفته، در اینجا معرفى شد.

16- رساله در فضیلت روز نوروز، مؤلف ؟ نسخه‏اى از آن در نه برگ در کتابخانه مسجد اعظم (فهرست، ص 459) موجود است.

17- نوروزنامه، مؤلف ؟ نسخه آن در کتابخانه مسجد اعظم (فهرست، ص 572) موجود است.

18- نوروزنامه ، مؤلف ؟ نسخه آن در کتابخانه آیةالله گلپایگانى (فهرست، 3 / 79) موجود است.

19- نوروزیه، عماد الدین محمود بن مسعود. تالیف شده بنام سلطان حمزه میرزا. نسخه‏اى از آن در کتابخانه وزیرى یزد (فهرست، 4 / 1167 ، ش 2107) موجود است. در آنجا از مؤلف به عنوان جالینوس ثانى یاد شده است. نیز مطالب آن در رساله خواجویى که ناظر به آن رساله تالیف شده آمده است.

20- نوروزیه، ملا اسماعیل خواجویى (م 1173). شرح و نقدى است‏بر رساله عمادالدین بن مسعود. ذریعه 24 / 381 ، ش 2050 (این رساله را آقاى سیدمهدى رجایى در میراث اسلامى ایران دفتر چهارم چاپ کرده است.)

21- نظم حدیث معلى بن خنیس منسوب به خواجه در کتاب سى روز و نوروز فیض کاشانى آمده و بیت اول آن چنین است:

بقول جعفر صادق خلاصه سادات ز ماه فارسیان هفت روز مذموم است [64]

22- نوروزیه، میرزا محمد مهدى بن هدایةالله خراسانى ( 1152 - 1217) ردى است‏بر رساله خواجویى. نسخه‏اى از آن در کتابخانه مجلس (فهرست 9 / 322 - 326 . فهرست نویس محترم به تفصیل گزارش آن را آورده) موجود است. ذریعه 24 / 384، ش 2062

23- نوروزیه، غیاث الدین ادیب کاشانى، معاصر ناصرالدین شاه قاجار. در این رساله اقوال پیشینیان آمده و بررسى شده است. نسخه‏اى از آن در کتابخانه ملى (فهرست 1 / 399) موجود است. ذریعه 24 / 384، ش 2060

در فهرست نسخه‏هاى خطى فارسى 1 / 367 چندین رساله نوروزیه که مؤلف آنها ناشناخته است، معرفى شده است.

گزارش رساله آقارضى قزوینى

از رساله‏هاى نورزیه کوتاه این دوره که مورد انتقاد برخى قرار گرفته، رساله نوروزیه آقارضى قزوینى است که آن را در سال 1062 هجرى نگاشته است. عقیده وى آن است که نوروز در روایات، به هیچ یک از اقوالى که در باب تعیین نوروز گفته شده قابل تطبیق نیست. عجیب آن که وى به هر روى راه حل صریحى به دست نداده است. در اینجا مهمترین بخش رساله را که به طور عمده در انکار تطبیق نوروز رایج‏با نوروز یاد شده در روایات است مى‏آوریم.

آقارضى ابتدا حدیث معلى بن خنیس را، آن گونه که شیخ آورده نقل کرده؛ آنگاه با نقل روایت مربوط به دعاى یا محول الحول و الاحوال، و یاد از این نکته که در جاى معتبرى آن را ندیده، مى‏نویسد: با اشاره به استحباب اعمال مذکوره در نوروز و این که این اعمال موقته است و در امثال این عبادات اگر التزام وقت‏خاص نشود و در اوقات دیگر به عمل آید بدعت‏باشد مى‏افزاید: «بنابر این تعبد به این عمل مکلفى تواند که لااقل ظنى به تعیین وقت مذکور تحصیل کرده باشد و تحصیل این ظن لامحاله از امارات شرعیه و عرفیه تواند بود. و چون در عرف به اعتبار اختلاف اصطلاحات حسابیه، نوروز متعدد است، چنانکه بعضى از آن بعد از این مذکور مى‏گردد، و اشهریه بعضى به بعضى ازمنه اماره نمى‏شود و در ظاهر قرآن چیزى در این باب نیست، اماره آن از روایات و اخبار تتبع باید نمود.» وى آنگاه نقلى را که ابن فهد در المهذب آورده و ضمن آن به تطبیق روز غدیر با نوروز و همینطور روز شکستن بتها با آن شده آورده و در پایان ترجمه آن نقل مى‏نویسد: «روز اول سال فرس که صریح خاتمه حدیث است، چنانکه با اماره‏اى که در صدر حدیث مذکور است موافق باشد، صعوبتى تمام دارد و وجهش عن قریب ظاهر خواهد شد.»

پس از آن سخن ابن‏ادریس را در تعیین روز نوروز آورده که گفته است این روز همان دهم ماه ایار رومى است. آقارضى به تفصیل در نادرستى این نظر سخن مى گوید. وى مى‏نویسد: و آنچه از بعضى از محصلین نقل کرده، اگر مراد این باشد که نوروز عبارت از روز دهم ایار است ظاهر البطلان است چه اطلاق لفظ نوروز بر آن به هیچ اصطلاح متعارف نیست. و اگر مطلب این باشد که در سالى از سالها مطابق دهم ایار بوده کلام بى‏فائده است. و اگر مراد این باشد که همیشه مطابق دهم ایار است این نیز باطل است. و تفصیل بیان آن که اهل فرس به اتفاق علماى هیئت و حساب، تا ظهور جلال الدین ملکشاه سلجوقى در سال شمسى دو اصطلاح داشته‏اند. اول اصطلاح قدیم که مبدا آن از زمان حمشید بوده و بناء حساب آن بر رصدى موافق رصد ابرخس است که مدت یک دوره شمس را به حرکت‏خاصه 365 روز و ربعى یافته و طریق آن بوده که هر سال از 119 سال را 365 روز گیرند و در سال 120 به جهت کبیسه و اصلاح ربع، یک ماه افزایند که آن سال 395 روز شود. و نقل کرده‏اند که جلوس هر پادشاهى در هر وقت که اتفاق افتادى، مبدا ساختندى و به تتمه سابق نپرداختندى و ضبط سال به این اصطلاح در زمان ما بلکه از زمان یزدجرد متروک است. دیگر اصطلاح جدید که الیوم به تاریخ قدیم مشهور است و در تقاویم ضبط مى‏کنند و مبدا آن از جلوس یزدجرد شهریار است که در ربیع الاول احدى عشر من الهجره بوده است و هر سال ایشان 365 روز است‏بى‏زیاده و نقصان و دست از اصطلاح کسر بالکلیه برداشتند و لهذا اول سال ایشان در جمیع فصول اتفاق مى‏افتد و در عهد سلطان ملکشاه بناء حساب سال را بر رصد بطلیموس ... که سال شمسى را 365 روز و پنج‏ساعت و نیم و کسرى یافته‏اند نهادند و روز جمعه دهم رمضان سنه 471 که شمس قبل از وصول به نصف النهار از حوت نقل به حمل کرده بود اول فروردین ماه و روز نوروز نامیدند. و به سبب اعتبار که در هر سال نوروز از دایر بودن در فصول یا اجزاى آن چنانچه از اصطلاحین سابقین لازم مى‏آید ضبط کردند و اشهر اصطلاحات نوروز در زمان ما این است اما هیچ یک از این اصطلاحات ثلاثه با حساب روم موافق نیست، چه اصطلاح روم که ابتداى آن از عهد اسکندر است‏یا دوازده سال بعد آن، اگرچه در این معنى که نزد ایشان رصد ابرخس معتبر است‏با اصطلاحین اولین موافق است اما در طریق اصلاح کسر با هیچ یک موافقت ندارد، چه در طریق ایشان، چنانکه الحال نیز مشهور است و منجمان در تقاویم ضبط مى‏کنند هر سال را 365 گیرند تا سه سال و سال چهارم را 366. پس تعیین نوروز فرس با یکى از ایام مشهور سال رومى که مخالف جمیع اصطلاحات فرس است‏خطا باشد.

و قطع نظر از این مخالفت‏با آنچه در صدر حدیث‏سابق مذکور شد که در این روز پیغمبر صلى الله علیه وآله وسلم عهد گرفت‏به غدیر خم جهت امیرالمؤمنین(ع) از روى حساب درست نمى‏آید بیانش آن که از تاریخ هیجدهم ذى الحجة الحرام سال دهم از هجرت که به اتفاق نص غدیر خم در آن روز واقع شده تا هیجدهم ذى الحجة سال 1062 ، 1052 سال قمرى است و هر سال قمرى به اتفاق عبارت است از 354 روز و کسرى و این کسر به اتفاق، در هر سى سال، 11 روز مى‏شود بى زیاده و نقصان. بنابر این به قواعد حسابیه مدت مذکوره 372794 روز است و چون این عدد بر عدد ایام سال شمسى به اصطلاح روم که 365 روز و ربعى است قسمت کنیم، خارج قسمت 1020 سال رومى و 39 روز مى‏شود. پس اگر روز غدیر حجة الوداع دهم ایار ماه بودى، در سال 1062 بایستى دهم ایار ماه رومى، در پانزدهم شهر ربیع الثانى باشد و حال آن که در این سال، در اواسط شهر جمادى الاخره است. و اگر بالفرض مطابق نیز بودى، بیش از این لازم نیامدى که نوروز فرس در حجةالوداع، چنانکه مطابق 18 ذى الحجه عربى بوده با دهم ایار ماه رومى نیز موافق افتاده و از این موافقت لازم نیاید که نوروز فرس را همیشه آن روز اعتبار کنند و این معنا بسیار ظاهر است.

و از این حساب معلوم توان نمود که نوروز فرس مطابق نوروز جلالى که در میان ما معروف است نیست، چه سال جلالى از سال رومى بنابر ارصاد معتبره در مدت مذکوره قریب به هشت روز ناقص است. پس اگر هیجدهم ذى الحجه با نوروز فرس به این اصطلاح مطابق بودى، بایستى که در این سال نوروز جلالى در هفتم ربیع الثانى باشد و حال آن که در نهم شهر مذکور است. با آن که قطع نظر از حساب مذکور، معلوم است که حدوث این اصطلاح به چند قرن بعد از زمان حضرت رسول و اهل بیت علیهم السلام بوده. پس چون تواند بود که بناى احکامى که از ایشان مروى است‏بر این اصطلاح باشد؟

و از این بیان روشن مى‏شود که نوروز فرس مذکور، مطابق نوروز یزدجردى نیز نیست، چه حدوث آن چنانکه مذکور شد، قریب به سه ماه بعد از غدیر حجة الوداع است و قطع نظر از آن، حساب مذکور مبطل آن است، چه هر گاه عدد ایام مذکوره را بر سال یزدجرى که 365 روز است قسمت کنند، خارج قسمت 1021 سال و 129 روز باشد، پس اگر غدیر حجةالوداع با نوروز یزدجردى موافق بودى، بایستى که نوروز مذکور در سال 1062 بر 18 ذى حجه این سال، به 129 نوروز مقدم بودى، یعنى در نهم شعبان اتفاق افتادى و حال آن که در این سال، اول فروردین ماه ایشان که به نوروز کبرا اشتهار دارد، مطابق دهم ذى‏القعدة الحرام و اول آذرماه ایشان که بعد از خمسه آبان است و اعتبار اول سال در این نیز احتمالى هست در نهم رجب واقع است. پس هیچکدام نوروزمعتبرشرعى‏که به نص حدیث مطابق‏روزغدیر حجةالوداع بوده‏باشد، نباشد.

اما نوروز جمشیدى، چنان که مذکور شد در زمان ما بکه از زمان یزدجرد مضبوط نیست و ماههاى کبیسه آن مجهول است. لیکن این قدر معلوم است که تفاوت آن از سال رومى، اگر مبدا یکى باشد، هرگز زیاده از یک ماه نشود و این قدر در تعیین آن در زمان ما کافى نیست. و العلم عندالله. [65]

گزارش رساله خواجویى

محمد اسماعیل خواجویى (متوفاى 1173) از علماى بعد از فتنه افغان است که رساله‏هاى فراوانى در زمینه‏هاى مختلف علوم اسلامى دارد. [66] یکى از رساله‏هاى وى شرحى است که وى در باب مساله نوروزیه نگاشته و نگاه وى به طور عمده به رساله شخص دیگرى است‏با نام محمد بن مسعود. [67] عقیده وى در این باب آن است که نوروز مذکور در روایات با اولین روز آبان که نوروز قدیم فرس بوده تطبیق مى‏کند.

وى در آغاز رساله خود مى‏نویسد:« و در تعیین روز نوروز شرعى میان اهل شرع خلاف بود، بعض اصحاب کیاست و زکى از این شکسته بى‏دست و پا العبد الجانی محمدبن الحسین المشتهر باسماعیل المازندرانى عفى عنه التماس نموده و استدعا فرموده که اشاره اجمالیه به اختلاف فقها و مختار علما در باب نوروزفیروز نموده، اشاره فى الجمله به مختار خویش نیز نماید». نوشته وى، همانگونه که در آغاز آورده ناظر به رساله محمد بن مسعود است.

در ادامه آمده: «فقیر گوید: صاحب رساله (همان محمد بن مسعود) گفت که چون این معلوم شد گوییم: روز نوروز روزى است که در اول آن روز یا قبل از نصف‏النهار آن روز یا در نصف‏النهار و بعد از نصف‏النهار پیش از آن روز به واسطه آفتاب به نقطه اول نزول کند. فقیر بى‏بضاعت گوید: مشهور بین المنجمین آن است که اگر تحویل جرم آفتاب از آخر حوت به اول حمل قبل از زوال واقع شود آن روز روز نوروز است، و اگر بعد از زوال واقع شود روز دیگر نوروز است.» از نظر وى، در تعیین روز نوروز، ملاک همان عرف است زیرا:« پس اهل شرع نوروز روزى را گویند که اهل عرف آن روز را نوروز گویند نه اول روز که آفتاب در تمام آن روز به حمل انتقال کرده باشد.»

پس از آن در تعیین روز نوروز به نقل صاحب رساله، روایت معلى بن خنیس را که به دو صورت در مصادر آمده نقل کرده آنگاه مى‏افزاید: «فقیر بى‏بضاعت گوید: به حسب ظاهر میان این حدیث و حدیث‏سابق تناقض است، چه در حدیث‏سابق مذکور است که پیغمبر صلى الله علیه وآله وسلم در روز نوروز امیر المؤمنین علیه السلام را به دوش مبارک برداشته تا بتان قریش را از فوق کعبه به زیر انداخته شکست و فانى ساخت، و این بلا شبهه در سال فتح مکه معظمه بود، چنانچه اخبار بسیار از طرق خاصه و عامه دلالت‏بر این دارد.... و فتح مکه معظمه در ماه مبارک رمضان سال هشتم هجرت واقع شد، چنان که شیخ مفید و شیخ طبرسى و ابن شهر آشوب و دیگران روایت کرده‏اند، و احادیث معتبره بر این دلالت کرده است، و اکثر بر آنند که در روز سیزدهم ماه بوده، و بعضى بیستم هم گفته‏اند، و حرکت‏حضرت از مدینه در روز جمعه دوم ماه مبارک رمضان بعد از نماز عصر بوده، و روز غدیرخم در سال دهم هجرت در حجة الوداع در روز هجدهم ذی الحجة الحرام بود. پس چگونه تواند بود که هر دو در روز نوروز باشد، چه نوروز از قرار حساب گذشته بعد از شش هفت‏سال از فتح مکه معظمه بلکه بیشتر به ذى الحجه خواهد رسید نه بعد از یک سال، چنانچه مقتضاى این دو حدیث است.»

وى ادامه مى‏دهد:« و چون هر دو به یک طریق از معلى منقول است ... پس ترجیح احدهما بر دیگرى من حیث السند متصور نیست، و بنابر این مضمون هیچ یک حجت نخواهد بود، و بر آن اعتماد نشاید کرد، و به او استدلال نتوان نمود، چه تناقض در کلام معصومین غیر واقع است. پس از اینجا فهمیده مى‏شود که این دو حدیث کلاهما او احدهما از معصوم متلقى نگردیده، و چون از او نباشد حجیت را نشاید و سند شرعى نتواند بود، فافهمه. و عجب است آنکه صاحب رساله و عالى حضرت مستدل شیخ ابن فهد و سائر علماى سلف رحمهم الله در این مدت متمادى که قریب به هزار و صد سال است، یعنى از زمان ورود حدیث الى زماننا هذا متفطن به آنچه گفتیم نشده‏اند. و از این حدیث استدلال بر تعیین روز نوروز شرعى نموده‏اند و فرموده‏اند که آن روزى است که آفتاب به اول حمل رفته باشد چنانچه خواهد رسید مع ما فیه.»

خواجویى ادامه مى‏دهد: «حقیر بى‏بضاعت گوید: پوشیده نیست که کلام معلى (بن خنیس) که این قدر مى‏دانم که عجم این روز را تعظیم مى‏کنند و مبارک مى‏دانند، و قول حضرت صادق - علیه السلام - که این روز را اهل فرس ضبط کرده‏اند، و قول آن حضرت که روز نوروز اول سال فارسیان است چنانچه خواهد رسید، دلالت‏بر آن کند که این روز غیر نوروزى بوده است که منسوب به سلطان جلال‏الدین ملک شاه. چه این نوروز در بلاد و لغات اعاجم آن زمان و مکان شایع و معروف نبوده است، و ایشان ضبط آن نکرده بوده‏اند، و اول سال ایشان نبوده است، بلکه بعد از مدتهاى متمادى به وضع گماشته‏گان سلطان حدوث یافته، و به مرور شهور و دهور ذایع و شایع شد. و آنچه در میان اعاجم آن زمان مشهور و معروف بوده اول سال فارسیان بوده، چنانچه حضرت صادق - علیه السلام - در آخر حدیث معلى اشاره به آن خواهد فرمود، و اول سال ایشان اول جلوس یزدجردبن شهریار بود که اول فروردین ماه قدیم است نه جلالى، و آن روزى است که آفتاب به اول عقرب رفته باشد. و ظاهرا صاحب رساله و احمدبن فهد حلى و محمد صالح الحسینى (خاتون آبادى) اول سال فارسى را عبارت از اول حمل که مبدء سال تاریخ ملکى است گرفته‏اند، و این به غایت‏بعید بل اشتباه شدید است.»

خواجویى این نظر را پذیرفته است که نوروز موجود در روایات، اولین روز سال فرس قدیم است که در اصل ابتداى حلول خورشید به برج عقرب یعنى آبان ماه مى‏باشد. وى مى‏نویسد: «پوشیده نیست که کلام شیخ شهید - رحمه الله - صریح است در این که اول سال فارسیان که روز نوروز است نزد ایشان چنانچه حدیث معلى ناطق است‏بر آن غیر نوروز سلطانى است که در آن روز آفتاب به اول حمل نزول مى‏کند، و در کلام امام علیه السلام تصریح است‏به این که روز نوروز اول سال فارسیان است .. چه این عید از اعیاد قدیمه متداوله میان عجم است در بلاد ایشان، چنانچه از کلام معلى که این قدر مى‏دانم که عجم تعظیم این روز مى‏کنند و آن را مبارک مى‏دانند، و از قول امام به حق ناطق جعفربن محمد صادق علیها السلام که این روز از قدیم الایام مکرم و محترم بوده مستفاد مى‏شود ... به خلاف وضع تاریخ ملکى و نوروز سلطانى که مسبوق است‏به چهار صد و پنجاه و کسرى تقریبا بر ورود این اخبار، پس ورود این بر وفق آن به غایت‏بعید است. ... و سابقا مذکور ساختیم که آخوند فیض در رساله مذکوره آورده که روز نوروز نزد فارسیان اول فروردین ماه قدیم است که اول عقرب باشد، و گفته که این است مختار صاحب انواء و مشهور میان فقهاى عجم در بلاد ایشان.

وى سپس به نقد آنچه ابن فهد در تایید مطابقت نوروز در روایات با نوروز به معناى آغاز بهار گفته، پرداخته است. وى در باره استدلال ابن‏فهد به عرف مى‏نویسد: «شهرت این تاریخ و عرف این اصطلاح در میان مردم در زمان عالى حضرت مستدل و ما بعد آن الى هذه الاوان مسلم است و لکن مفید مطلوب نیست، بلکه باید که این عرف قبل از ورود شرع، یا در وقت ورود آن مشهور و معروف باشد تا احکام شرعیه از عبادات و ادعیه بر وفق آن وارد تواند شد. چه متابعت‏شرع عرفى را که بعد از آن به چهار صد و پنجاه و کسرى تخمینا حادث و بعد از حدوث به مدتهاى متمادى به مرور شهور و دهور ذایع و شایع شود بى‏معنى است. و چون تواند بود که شارع گوید که روزه مثلا در روز نوروز سنت است و اهل شرع آن زمان و مکان ندانند که مراد وى از نوروز چه روزاست». دلیل دیگر ابن فهد آن بود که «از امام علیه السلام منقول است که روز نوروز بعینه روز غدیرخم است، و روز غدیر در سال دهم هجرت بوده، و حساب کرده‏اند موافق اول نزول آفتاب به حمل بوده در نوزدهم ذى حجه به حساب تقویم و هلال را در مکه در شب سى‏ام ندیده بودند و در روز هجدهم ذى الحجه بود به رؤیت.» وى این دلیل را نیز نمى‏پذیرد زیرا که «سابقا دانسته شد که بین الحدیثین تناقض است، و تناقض در کلام معصوم روا نیست، دانسته شد که استدلال بهما قبل رفع التناقض بینهما غیر صحیح است، بلکه بر مستدل لازم است که اول رفع تناقض نماید تا استدلال او صحیح و کلام او مقبول شود.» وى محاسبه ابن‏فهد را هم نپذیرفته و مى‏افزاید: «مؤید آنچه گفته شد این است که از راویان حدیث غدیر که در روز غدیرخم در غدیر حاضر و ناظر بوده‏اند منقول است که آن روز به غایت گرم و با حرارت بوده است. و معلوم است که در اول نزول آفتاب به حمل با وصف سابقه دست‏برد برد العجوز اگر هوا در جحفه و ما بین الحرمین در فصل نوروز سلطانى در غایت اعتدال نباشد به غایت گرم نخواهد بود، چنان که از حضار غدیرخم مروى است.»

وى دلایل دیگر ابن‏فهد را نیز رد کرده و در نهایت از روى احتیاط مى‏نویسد:« چون فهمیده شد که این مساله خلافى است و دلائل هیچ یک افاده یقین بل ظن به خصوص روزى نمى‏کند، پس احوط آن است که اعمال روز نوروز در این دو روز که روز نزول آفتاب به اول حمل و اول عقرب باشد کرده شود، چه از اصحاب سائر مذاهب دلیل اقناعى هم به نظر نرسید. ولکن قول شیخ شهید علیه‏الرحمه که نوروز اول سال فرس است‏یا حلول آفتاب در برج حمل یا دهم ایار یاد از آن مى‏دهد که او در تعیین روز نوروز مردد است میان این سه روز، پس اگر اعمال نوروز در دهم ایار ماه رومى هم کرده شود بهتر خواهد بود».

وى در نهایت‏با تمسک به تسامح در ادله سنن، چنین حکم مى‏دهد که «پس کردن این اعمال در این روز خالى از اجر نخواهد بود.»

فصل بعدى وى در بیان برخى از اعمال روز نوروز است که در روایت وارد شده است. یک روایت که در مباحث گذشته از آن یاد نشد چنین است: « و نقل کرده‏اند که هر که در این روز سیصد و شصت‏بار آیة الکرسى را تا و هو العلی العظیم بخواند بعد از آن سیصد و شصت‏بار بگوید: اللهم هذه سنة جدیدة و انت ملک قدیم اسالک خیرها و خیر ما فیها، و اعوذ بک من شرها و من شر ما فیها، و استکفیک مؤونتها و شغلها یا ذا الجلال و الاکرام، تا آخر سال از جمیع بلاها و آفتها محفوظ باشد.»

و روایت دیگرى که پیش از این گذشت چنین است که «و از سیدنا امیر المؤمنین سلام الله علیه مروى است که هر که این هفت آیه مشتمله بر هفت‏سلام را در روز نوروز بر کاسه چینى به مشک و زعفران بنویسد و به گلاب بشوید، هر که از آن آب بخورد تا سال دیگر هیچ المى و دردى به وى نرسد، و اگر گزنده‏اى وى را گزد زهر بر او کار نکند به قدرة الله تعالى: سلام على نوح فی العالمین، سلام قولا من رب الرحیم، سلام على ابراهیم، سلام على موسى و هارون، سلام على آل یس، سلام علیکم طبتم فادخلوها خالدین، سلام هی حتى مطلع الفجر.

و در پایان نیز مى‏نویسد: «و چون سائر ادعیه و اعمال شرعیه روز نوروز که در کتب اصحاب نقل شده سندى که فی الجمله اعتمادى بر آن باشد ندارد، لهذا به همین قدر اکتفا نمود و بالله التوفیق.

پى‏نوشت‏ها:

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. فهرستى از آنها را ابوریحان در آثارالباقیه (ترجمه اکبر داناسرشت، تهران، امیرکبیر، 1363) از منابع زردشتى آورده است. ر، ک: صص 325 - 333.

[2]. مجموع آنچه گذشت، از مقالات تقى زاده (گاه شمارى در ایران» ، ج 10، صص 3 - 6، (به کوشش ایرج افشار، تهران، 1357) مقاله همو تحت عنوان نوروز در مجله یادگار سال چهارم، ش 7، و مدخل نوروز در لغتنامه دهخدا گرفته شده است. در باره اختلاف در اینکه نوروز سلطانى در سال 467 بوده یا 471 نک : مقالات، ج 10، ص 168 پاورقى. توضیحات محیط طباطبائى در باره سیر تقویم در ایران نیز قابل توجه است. وى‏مشکل سال 467 یا 471 ، مساله افزودن پنج روزه زائده را به آخر آبان و اسفند را نیز حل کرده است. نک : تاریخ تحولات تقویمى در ایران از نظر نجومى، میراث جاویدان، شماره 14 - 15، صص 101 - 108.

[3]. مقالات تقى زاده، ج 10 «گاه شمارى در ایران قدیم»، فصل پنجم، ص 153 به بعد.

[4]. متن تصویبنامه مجلس شوراى ملى را که در شب 11 فروردین ماه 1304 شمسى انجام شده و اسناد دیگر در این باره را ببینید در: پیدایش و سیر تحول تقویم هجرى شمسى، محمدرضا صیاد، مجله میراث جاویدان، ش 14 ، 15 ، صص 19 - 118

[5]. رجال النجاشى، ص 428

[6]. الفهرست، ابن الندیم، ص 190.

[7]. الکافى، ج 5، ص 141 ؛ کتاب من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 300 ؛ التهذیب، ج 6، ص 378.

[8]. کتاب من لایحضره الفقیه، ج 3 ، ص 300.

[9]. همان.

[10]. الفهرست ابن الندیم، ص 256 ؛ الانساب، ج 3، ص 37.

[11]. دعائم الاسلام، ج 2، ص 326.

[12]. التاریخ الکبیر، ج 4، ص 201.

[13]. عیون اخبار الرضا (ع)، ص 550.

[14]. این استقصاء بر اساس کار رایانه‏اى است که ضمن آن همه آثار صدوق در برنامه‏اى توسط مرکز کامپیوترى علوم اسلامى قابل جستجو است.

[15]. این جستجو نیز بر همان اساسى است که در پاورقى پیشین گذشت.

[16]. عید مهرگان، روز شانزده‏هم مهرماه برگزار مى‏شده است. ر، ک: آثار الباقیه، ص 337.

[17]. مصباح المتهجد، ص 591 ؛ بحار الانوار، ج 59 ، ص 101 ؛ وسائل الشیعة، ج 7، ص 346.

[18]. السرائر، ج 1، ص 315.

[19]. ذخیرة الاخره، ص 152.

[20]. نزهة الزاهد، 285.

[21]. مستدرک الوسائل ، ج 6، ص 152 از لب اللباب.

[22]. دیوان السید ضیاءالدین ابوالرضا فضل الله راوندى (تصحیح محدث ارموى، تهران، 1374 ق)، ص 65 و شعرى دیگر در 131، و نیز در ص 196.

[23]. مناقب ابن شهرآشوب، ج 2 ص 379 ؛ مسند الامام کاظم علیه السلام، ج 1 صص‏52 - 51.

[24]. جواهر الکلام، ج 5، ص 40.

[25]. تاریخ الطبرى، ج 9، ص 218 (حوادث سال 245).

[26]. همانجا، ج 10، ص 39.

[27]. همانجا، ج 11، ص 203 (حوادث سال 301).

[28]. تاریخ الیعقوبى، ج 2، ص 306.

[29]. همانجا، ج 2، ص 306.

[30]. تاریخ الطبرى، ج 6، ص 659 (حوادث سال 101).

[31]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 313.

[32]. تاریخ الطبرى، ج 7، ص 277.

[33]. همانجا، ج 9، ص 184 (حوادث سال 236).

[34]. مقالات تقى‏زاده، ج 10، ص 155.

[35]. تاریخ الطبرى، ج 10، ص 39.

[36]. همانجا، ج 10، ص 53.

[37]. الخطط المقریزیة، ج 1، ص 268.

[38]. همانجا، صص 268 - 269.

[39]. همانجا، ص 269.

[40]. ر.ک: مقالات تقى زاده، ج 10، ص 153.

[41]. بدائع الصنایع، ج 2، ص 79.

[42]. المغنى، ج 3، ص 99.

[43]. در اصل باید گفت درست آن، آن است که اول سال فرس، اول برج عقرب یا آبان ماه بوده است.

[44]. تاکنون بر ما روشن نشده که این کتاب که در باره دانش نجوم بوده، از کیست. دهها کتاب با این نام در فهرست ابن‏ندیم شناسانده شده است. محتمل است که مقصود کتاب الانواء احمد بن عبدالله ثقفى (م 319) باشد.

[45]. المهذب البارع فى شرح المختصر النافع، ج 1، صص 191 - 193 (چاپ انتشارات اسلامى، قم 1414.

[46]. المهذب، ج 1، صص 194 - 195.

[47]. المهذب، ج 1، صص 195 - 196.

[48]. المهذب، ج 1، ص 196.

[49]. مجمع الرجال، قهپائى، ج 6، ص 110.

[50]. تاریخ الطبرى، ج 10، ص 26.

[51]. آثار الباقیه، ص 357.

[52]. الخطط المقریزیة، ج 1، ص 268 ؛ آثار الباقیه، ص 325. متن حدیث را بیرونى چنین آورده: نقل شده که در نوروز جامى سیمین که پر از حلوا بود، براى پیغمبر(ص) به هدیه آوردند و آن حضرت پرسید که این چیست؟ گفتند: امروز روز نوروز است. پرسید که، نوروز چیست؟ گفتند: عید بزرگ ایرانیان است. فرمود: آرى، در این روز بود که خداوند عسکره را زنده کرد. پرسیدند: عسکره چیست؟ فرمود: عسکره هزاران مردمى بودند که از ترس مرگ ترک دیار کرده و سر به بیابان نهادند و خداوند به آنان فت‏بمیرید و مردند. سپس آنان را زنده کرد و ابرها را امر فرمود که به آنان ببارد. از این روست که پاشیدن آب در این روز رسم شده. سپس از آن حلوا تناول کرد و جام را میان اصحاب خود قسمت کرده و گفت: کاش هر روزى براى ما نوروز بود.

[53]. سفرنامه اولئاریوس، (ترجمه حسین کردبچه، تهران، کتاب براى همه، 1369) ج 2، ص 690.

[54]. سفرنامه اولئاریوس، ج 2، ص 466.

[55]. سفرنامه تاورنیه، (ترجمه ابوتراب نورى، تهران، سنایى، 1336) ص 635.

[56]. ذریعه ج 23 ، صص 275 - 276.

[57]. فهرست کتابخانه مجلس، ج 10، ص 1737. به احتمال قوى این رساله از محمدباقر بن اسماعیل خاتون آبادى (م‏1127) باید باشد.

[58]. ریاض العلماء ، ج 1، ص 6.

[59]. بحارالانوار، ج 59، ص 91 - 100.

[60]. همانجا، ج 59، صص 101 - 105.

[61]. همانجا، ص 107.

[62]. همانجا، ص 11.

[63]. مرحوم شیخ عباس قمى هم آن را به نقل از «کتب غیرمشهوره» آورده و صورت دیگر آن را یا مقلب القلوب و الابصار یا مدبر اللیل و النهار یا محول الحول و الاحوال حول حالنا الى احسن الحال یاد کرده است.

[64]. ذریعه، ج 24، ص 209، ش 1087.

[65]. نوروزیه آقارضى، نسخه خطى شماره 8755 کتابخانه مرعشى، برگهاى 48 - 51.

[66]. مجموعه‏اى از رساله‏هاى وى را آقاى سیدمهدى رجایى چاپ کرده‏اند.

[67]. این رساله به کوشش سیدمهدى رجایى در میراث اسلامى ایران دفتر چهارم به چاپ رسیده است.

خدامراد سلیمیان
انسان‏ها مسافرانی هستند که دیر یا زود به شهر آرمانی خود خواهند رسید و امّا این‏که چقدر شرایط شهروندی را در خود ایجاد کرده‏اند، پرسشی است که هرکس خود میداند. با نگاهی کوتاه و گذرا به برخی مؤلفه‏های آن «مدینه‏ی امیدها» در مییابیم نسبت ما با آن چگونه است. باشد که بتوانیم با دست تدبیر خود زمینه‏ی هرچه بهتر حضور در عصر روشنایی را فراهم سازیم.
1. شهر ظهور، مدینه‏ی قسط وعدل
کم‏تر بشری بر روی کره‏ی خاکی پای گذاشته که فطرت الهی او، همواره او را به عدل و قسط فرانخوانده باشد. به گونه‏ای که ظالم‏ترین انسان‏ها نیز وقتی به وجدان خویش نظر کنند، عدالت را امری نیک و ظلم و بیعدالتی را بد و ناشایست مییابند. از این روی، بشر از ابتدای آفرینش، همواره به امید برپایی جامعه‏ای پر از قسط و عدل روزگار سپری کرده است، اگر چه روز به روز برابعاد ظلم در زندگی او افزوده شده است. چه جنگ‏های خونینی که در طول تاریخ رخ ننموده و چه خون‏های پاکی که بر خاک ریخته، چه انسان‏های مظلومی که تنها بهره‏ی آنان از زندگی ظلم و تعدی دیگران بوده است و چه صفات روشن و سفید تاریخ که به ظلم ظالمان تاریک و سیاه شده است واما خداوند متعال اراده فرموده است که در پایان این کتاب، برگه‏های سفید و نورانی رقم خورد و نه تنها کشورمان به حکومتی عادلانه اداره شود، که تمامی زمین راعدل و قسط فراگیرد و زمام امور جامعه و فرد به دست صالحان و مستضعفان قرار گیرد. خداوند در این باره فرمود: در حقیقت در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان صالح و شایسته‏ی ما به ارث خواهند برد.(1)
و هم‏چنین فرمود: خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند وعده فرمود که (در ظهور قائم(عج)) در زمین خلافت دهد، چنان‏که امت‏های صالح پیامبران گذشته را جانشینان خود ساخت و دین پسندیده‏ی آنان را بر همه جا مسلط و نافذ گرداند و بر همه‏ی مؤمنان پس از ترس و هراس از دشمنان، ایمنی کامل عطا فرماید که مرا عبادت کرده، هیچ به من شرک نورزند و هر که بعد از آن (وعده) کافر شود پس آن گروه همه فاسقان تبه‏کارند»(2)
و انسانی که وارد این شهر شود آکنده از عدل خواهد شد، رفتارش عدل، گفتارش عدل، راهش عدل و تمام وجودش سرشار از عدالت. وگرنه او در آن اجتماع جایگاهی نخواهد داشت. چرا که عدل و قسط وارد خانه‏های مردم و تمامی زوایای زندگی آن‏ها میشود، همان‏گونه که سرما و گرما وارد میشود.(3)
در آن زمان است که هیچ گردنی در قید بندگی و بردگی باقی نخواهد ماند. حقوق هیچ انسانی توسط دیگری پایمال نخواهد شد و بندهای پیدا و پنهان بندگی غیر خداوند، از دست و پای انسانیت پاره خواهد شد. تمامی ستمکاران در صورت پافشاری بررفتار خود، هلاک خواهند شد. مستضعفان پس از سپری کردن یک تاریخ مظلومیت، بر سریر پیشوایی زمین تکیه خواهند زد و این وعده‏ی الهی است که فرمود:«و خواستیم بر کسانی که در زمین فرودست شده بودند، منت نهیم و آنان را پیشوایان (مردم) گردانیم و ایشان را وارث (زمین) کنیم.(4)
2. شهر ظهور، مدینه‏ی رفاه
در آن تنها شهر پایانی تاریخ، همه چیز در تسخیر انسانیت است، تا در راه رسیدن به کمال از آن بهره جوید. بر خلاف امروزه که رفاه مایه‏ی طغیان و سرکشی برخی میشود، در آن روز، تمامی مواجب الهی در راه نزدیک شدن به ذات خداوندی استفاده خواهد شد.
پیامبر گرامی اسلام( صلیالله‏علیه‏و‏آله ) فرمود: در امت من مهدی قیام کند و در زمان او مردم به چنان نعمت و برخورداری رفاه دست یابند که در هیچ زمانی نیافته باشند...آسمان مکرر برآن‏ها ببارد و زمین چیزی از روییدنیهای خود را پنهان نسازد...»(5)
در آن دوران بینیازی به حدی خواهد رسید که مردمان جهت بهره‏مندی از ثواب پرداخت صدقه و انفاق، شهرهای بسیاری را پشت سر میگذارند، ولی هرگز کسی را نخواهند یافت تا به او انفاق نمایند.(6)
3. شهر ظهور، مدینه‏ی امنیت و سلامتی
وقتی خورشید عدالت طلوع کرد، تمام و زمین را عدل و قسط و رفاه سرسبز خواهد شد و امنیت به کامل‏ترین صورت ممکن خود را نشان خواهد داد.
چرا که در آن زمان تمامی عوامل ناامنی از بین خواهد رفت. امنیت اخلاقی، اقتصادی، حقوقی، اجتماعی و خانوادگی در آن روز به اوج خود خواهد رسید، به گونه‏ای که اگر یک زن مسافت بین عراق تا شام را به تنهایی سفر نماید هیچ‏گونه خطری او را تهدید نخواهد کرد.(7)
و این امنیت نه تنها تمامی اهل زمین را تحت حمایت خود خواهد گرفت، که اهل آسمان‏ها نیز از پرتو آن بی بهره نخواهد ماند و همگی در رضایت کامل خواهند بود.(8)
4. شهر ظهور، مدینه‏ی تربیت
در آن روزگار و آن شهر، همه‏ی سه اصل نخست، زمینه را فراهم میکند تا انسان تحت تربیت انسان کامل، تا خدا پرواز کند. عدل به عنوان اساس حکومت و والاترین هدف قیام، زمینه‏ی رفاه همراه با امنیت را فراهم نموده، تا انسان بدون هیچ دغدغه‏ای تحت تربیت انسانِ واصل به قرب الهی بار یابد. روشن است که هرآن‏چه در هنگام ظهور دولت حق آشکار میشود، همه در راستای تربیت انسان‏ها برای رسیدن به کمال است. در آن شهر، تربیت بر اساس آموزه‏های تنها دین پذیرفته شده‏ی خداوند، اسلام عزیز خواهد بود. و تمامی ادیان دیگر به حقانیت دین خاتم شهادت خواهند داد و سر تعظیم و تسلیم فرود خواهند آورد(9) و همگان بر توحید و یکتاپرستی اجتماع خواهند کرد(10) و تربیت قرآنی تمامی انسان‏ها را تحت نفوذ دستورات خود قرار خواهد داد، به گونه‏ای که حتی زنان در خانه‏هایشان براساس تعالیم کتاب الهی و سنت پیامبر( صلیالله‏علیه‏و‏آله ) قضاوت و عمل خواهند کرد.(11) و چون چنین شد و هدف بزرگ تربیت انسان برای حرکت به سوی خداوند به اجرا درآمد، چراغ دانش و نور معرفت نقش بسیار مهم و اساسی ایفا خواهد کرد. امام باقر( علیه‏السلام ) در این باره فرمود: و آن گاه که قائم ما قیام فرماید، خداوند دست عنایتش را بر سر بندگان کشیده، عقل‏هایشان جمع و اخلاقشان کامل گردد.(12) در شهر ظهور همه چیز عرفان است، آگاهی است، نور است و حکمت. دیگر جایی برای جهل و تاریکی باقی نخواهد ماند و در آن روزگار است که خداوند به نور خود زمین را نورانی خواهد کرد.
وَاَشْرَقَتِ الاَرْضُ بِنُورِ رَبِّها»(13)
پاورقیها:
1. سوره انبیاء، آیه 105.
2. سوره نور، آیه 55.
3. ر.ک. نعمانی، کتاب الغیبه، ص 296، ج 1.
4. سوره قصص، آیه 2.
5. علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه، ج 2، ص 488، علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 51، ص 78.
6. نعمانی، کتاب الغیبه، ص 150، ج 8.
7. شیخ صدوق، خصال، ج 2، ص 625.
8. ر.ک. شیخ طوسی، کتاب الغیبه، ص 178، ج 136.
9. ر.ک. کلینی، کافی، ج 1، ص 432، ج 91.
10. شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 1، ص 5.
11. نعمانی، کتاب الغیبه، ص 238، ج 3.
12. کلینی، کافی، ج 1، ص 25، ج 21.
13. سوره زمر، آیه 69.

منبع: سایت سراج