محمدحسین مهورى
عزت و سربلندى از صفات انسانهاى بزرگ، با شخصیت و آزاده است‏و خوارى از رذایل اخلاقى و صفات ناپسند انسانى به شمار مى‏آید.

تعالیم اسلام همگى در جهت عزت بخشیدن به انسان و رهایى ساختن‏وى از دل بستن به امورى است که با مقام شامخ انسانیت‏سازگارنیست. اسلام انسان را از عبادت، خشوع و هرگونه سرسپردگى به‏معبودهاى دروغین که با عزت انسان سازگار نیست. رهانیده است‏و از او مى‏خواهد جز در مقابل خدا در برابر هیچ کس سرتسلیم فرودنیاورد و فقط خداوند در نظر او بزرگ و با عظمت‏باشد.

هرچند همه رهبران الهى از همه صفات کمال به طور کامل‏برخوردارند و در همه ابعاد کاملند; ولى اختلاف موقعیتها سبب شدتا یکى از ابعاد شخصیت انسانى در هریک از آن بزرگواران به طورکامل تجلى یابد و آن امام به عنوان اسوه و مظهر آن صفت مطرح‏گردد. براى مثال زمینه بروز شجاعت در حضرت على(ع)بیش از سایرامامان(علیهم السلام )به وجود آمد. بدین سبب، آن امام(ع)مظهرکامل این صفت‏به شمار مى‏آید. زمینه بروز عزت، سربلندى و آزادگى‏در امام حسین(ع)بیش از دیگر امامان(علیهم السلام) بروز کرد، به‏گونه‏اى که آن حضرت «سرور آزادگان جهان‏» لقب گرفته است. آن‏حضرت حتى در دشوارترین موقعیتها حاضر نشد در مقابل دشمن‏سرتسلیم فرودآورد و براى حفظ جان خویش کمترین نرمشى که‏برخاسته از ذلت‏باشد. نشان دهد. حماسه عاشورا سراسر آزادى،آزادگى، عزت، مردانگى و سربلندى است.

اعمال و سخنان سالار شهیدان(ع)سرمشق تمامى آزادگان جهان درهمه زمانهاست. آن حضرت مى‏فرماید: «من مرگ(در راه خدا)را جزشهادت و زندگى با ستمگران را جز ذلت و فرومایگى نمى‏دانم.» (1) ونیز مى‏فرماید: «مردن با عزت و شرافت از زندگى با ذلت‏بهتراست.» (2)

سرورآزادگان جهان در پاسخ گروهى که او را از رفتن به کربلانهى مى‏کردند، این اشعار را خواند:

«من به کربلا خواهم رفت، مرگ برجوانمرد ننگ نیست...» (3)

یکى از رجزهاى آن امام در عاشورا چنین است: «مرگ بهتر ازننگ و عار است و ننگ بهتر از داخل شدن در آتش است...» (4)

وقتى شب تاسوعا براى آخرین بار تسلیم و بیعت‏یا جنگ و شهادت‏به او عرضه شد، پاسخ داد: «به خدا سوگند نه هرگز دست ذلت‏به‏شما مى‏دهم و نه مثل بردگان فرار مى‏کنم.» (5) و نیز در روز عاشورافرمود: «زنازاده فرزند زنازاده مرا به انجام دادن یکى از دوکار مجبور کرده، شمشیر و کشته شدن یا ذلت، ذلت از ما خانواده‏بسیار دور است. خداوند و پیامبرش(ص) و مومنان و دامنهاى پاکى که‏در آن‏ها پرورش یافته‏ایم، آن را براى ما نمى‏پسندند. (6)

آن حضرت در واپسین لحظات زندگى انسانها را به آزادگى دعوت‏کرد و فرمود: «اگر دین ندارید و از معاد نمى‏ترسید، در دنیاى‏خود آزادمرد و جوانمرد باشید.» (7)

راز استمدادها
نظرى هرچند سطحى و گذرا به حادثه عاشورا انسان را به این‏باور مى‏رساند که سراسر وجود امام حسین(ع)عزت، شرافت، مردانگى وآزادگى است.

با این حال، نکاتى در تاریخ کربلا به چشم مى‏خورد که در ظاهرممکن است‏با عزت و شرافت انسانى سازگار ننماید. این اعمال‏عبارت است از: 1- تقاضاى کمک از اشخاص گوناگون، نظیر خواست کمک ازعبیدالله بن الحرالجعفى با کیفیت مخصوص. پس از امتناع عبیدالله‏از پاسخ به دعوت امام(ع)و نیامدن به حضور وى، آن حضرت شخصا به‏خیمه او رفت و به یارى دعوتش کرد. در این ملاقات امام‏حسین(ع)براى تحریک احساسات عبیدالله کودکان خود را نیز همراه‏برد. (8) 2- تکرار تقاضاى کمک در روزعاشورا با جمله «هل من ناصرینصرنى و هل من معین یعیننى‏» و جملاتى به این مضمون. 3- استفاده از هروسیله ممکن در روزعاشورا براى تحریک‏احساسات سپاه عمربن‏سعد و اندرز دادن آنان و در خواست مکرر براى‏آزاد گذاشتن آن حضرت. 4- درخواست آب از دشمن.

برخى از بزرگان، به دلیل سازگار ندانستن این کار با روح عزت‏و شرافت، اصل آن را انکار فرموده‏اند; ولى به نظر مى‏رسد این امرتحقق یافته است. هلال بن نافع گوید: «من در میان یاران عمربن‏سعد ایستاده بودم که شخصى نزد عمربن سعد آمد و گفت: «بشارت‏باد به تو اى امیر! شمر(ملعون)امام حسین(ع)را شهید کرد.»

هلال گوید: از میان دو لشکر بیرون رفتم تا ببینم چه خبر است. وقتى بالاى سرآن حضرت رسیدم، مشاهده کردم امام(ع)با مرگ دست وپنجه نرم مى‏کند. به خدا سوگند، تا آن زمان کشته‏اى آغشته به خون‏زیباتر و نورانى‏تر از او ندیده بودم. نور چهره، زیبایى و هیبتش‏مرا از پرداختن به فکر کشته شدنش باز داشت و در همان حال، آن‏حضرت درخواست آب مى‏کرد... .

پس از این که همه یاران و اصحاب امام حسین(ع)در روز عاشورابه شهادت رسیدند، امام(ع)به عمربن‏سعد ملعون فرمود: «یکى ازاین سه پیشنهاد را در باره من بپذیر!» ابن سعد پرسید:

«چیست؟»امام حسین(ع)فرمود: «مرا آزادگذارى تا به مدینه،حرم جدم رسول خدا(ص)، باز گردم.»

ابن سعد: «این خواسته غیر قابل قبول است.»

امام حسین(ع): «شربت آبى به من بیاشامان، جگرم از تشنگى‏خشکیده است.»

عمربن سعد: «این نیز غیر ممکن است.»

امام حسین(ع): «اگر راهى جز کشتن من نیست، پس تک تک با من‏مبارزه کنید.» (9)

و نیز عبدالحمید گوید: «در همان حال که امام‏حسین درروزعاشورا در میدان جنگ ایستاده بود، احساسات و عواطف دشمن رابرمى انگیخت تا شربتى آب به او دهند و مى‏فرمود: «آیا کسى هست‏که به آل رسول(ص)رحم و عطوفت و مهربانى کند؟...» (10)

در پاسخ باید گفت: پیشوایان معصوم:به دو دلیل به چنین‏کارهایى‏اقدام مى‏کنند:

الف)اتمام حجت و بستن هرگونه راه عذر و بهانه برگمراهان ومنحرفان.

خداوند متعال پیامبران را براى راهنمایى بشر فرستاد تا افرادمستعد و حقجو از راهنمایى آنان بهره برده، به خوشبختى نایل‏آیند و راه هرگونه عذرتراشى و بهانه جویى بر گمراهان بسته شود. قرآن کریم در باره پیروزى مسلمانان در جنگ بدر مى‏فرماید: «(شما در بدر در مقابل هم قرار گرفتید.)تا خدا کارى را کردنى‏بود، به انجام رساند تا آن که هرکه هلاک مى‏شود با حجتى روشن هلاک‏شود و آن که(به هدایت)زنده مى‏ماند، به حجتى روشن زنده بماند; وهر آینه خدا شنوا و دانا است. » (11)

ب)نکته دیگر در حل این مشکل، این است که کمالات انسانى هیچ‏گونه منافاتى با یکدیگر ندارند و همه قابل جمعند. برخوردارى ازیک کمال انسانى به گونه‏اى نیست که سبب از بین رفتن دیگر کمالات‏گردد. اگر وجود یکى از فضایل در انسان به حدى رسید که کمال‏دیگرى را از بین برد، آن صفت از کمال بودن خارج شده است و دیگرنمى‏توان آن را از فضایل انسانى به شمار آورد. براى مثال اگرعزت نفس سبب از بین رفتن تواضع و فروتنى در انسان گردد، آن صفت‏دیگر عزت نفس نیست‏بلکه غرور، تکبر و خودخواهى است. از این رو،عمل به تعهدات انسانى، وفاى به عهد و پیمان و... را نباید دلیل‏برذلت و ترس و زبونى دانست. همان گونه که پیامبراکرم(ص)در عمل‏به پیمان صلح حدیبیه مسلمانان پناهنده را به مشرکان تحویل‏مى‏داد و امام‏حسن مجتبى(ع)به خاطر عمل به مفاد صلح با معاویه‏حرکت مسلحانه نکرد.

باتوجه به مطلب فوق، باید گفت: پیشوایان معصوم(علیهم‏السلام)در عین برخوردارى از عزت و شرافت از رحمت، عطوفت،مهربانى و خیرخواهى نیز در حد اعلا برخوردار بودند. براساس‏جمله: «یامن سبقت رحمته غضبه‏» هدایت الهى مبتنى بر رحمت،عطوفت، مهربانى و خیرخواهى است; خشونت‏خلاف اصل است و حالت‏استثنایى دارد. دستور به آغاز هرکار با نام «خداوند رحمن ورحیم‏» دلیل بردرستى این مطلب است. پیشوایان معصوم(علیهم‏السلام)نهایت تلاش خود را براى هدایت گمراهان به کار مى‏گرفتند ودر این راه از هیچ کوششى فروگذار نمى‏کردند. آنان در برخورد باگمراهان چنان رفتار مى‏کردند که تا حد امکان آنان را جذب کنند واز هرگونه برخورد تند و خشن که ممکن بود حسى لجاجت و انتقام‏آنان را تحریک کند و به واکنش منفى انجامد. دورى مى‏کردند. برخورد پیامبر بزرگوار اسلام(ص)و امامان معصوم(علیهم السلام)بامخالفان بسان برخورد پدرى دلسوز و مهربان با فرزند سرکش وبریده از خانواده است که هرچه فرزند بیشتر طغیان و سرکشى کند،پدر بیشتر نرمش نشان مى‏دهد تا مبادا برخورد تند او فرزند رافرارى داده، به دامن دشمنان و شیادان بیندازد. این گونه رمش‏برخاسته از رحمت، عطوفت، مهربانى و خیرخواهى به ظاهر بدون‏توجه به فلسفه آن خلاف عزت و شرافت مى‏نماید; ولى با توجه به‏فلسفه آن، دلیل بربزرگى، عظمت و... پیشوایان معصوم(علیهم‏السلام)است و با شرافت و عزت آن بزرگواران هیچ گونه منافاتى‏ندارد.

چنین برخوردى که کسى با دشمن خود تا این حد خیرخواهى، محبت‏و عطوفت داشته باشد. از توان و قدرت انسانهاى عادى خارج است واز معجزات امامان(علیهم السلام )به شمار مى‏آید.

با روشن شدن مطلب فوق، در مى‏یابیم تمام اعمال و سخنان امام‏حسین(ع) که ممکن است‏برخى آنها را با عزت و رافت‏سازگارندانند. از روح مهربانى، عطوفت، خیرخواه و مشتاق هدایت مردم‏آن حضرت است. امام حسین(ع)حتى براى نجات دشمنان خود که کمربه قتلش بسته بودند. نهایت تلاش خود را به کار بست.

اگر سالار شهیدان از اشخاصى مانند عبیدالله بن حر تقاضاى کمک‏کرد، براى ترس از شهادت و کشته شدن نبود; زیرا حضرت نیک‏مى‏دانست کمک این افراد نمى‏تواند سرنوشت‏حادثه کربلا را تغییردهد. این یارى جویى به خاطر این بود که مردم با کمک به وى وشهادت در رکاب حضرتش به سعادت ابدى نایل گردند.

اگر سرور آزادگان در روزعاشورا به طور مکرر جمله «آیاکسى‏هست مرا یارى کند؟ » را تکرار کرد و به موعظه لشکر عمربن‏سعدپرداخت و از هر وسیله ممکن براى تحریک احساسات آنان استفاده‏کرد، همه به این دلیل بود که بتواند تعدادى از یزیدیان را ازگمراهى نجات داده، وارد بهشت‏با صفاى حسینى کند.

گواه درستى این سخن، آن است که امام(ع)از کسانى که حاضر به‏یارى‏اش نمى‏شدند، تقاضا مى‏کرد کربلا را ترک گویند و دست کم به‏سپاه دشمن نپیوندند تا به گناه شرکت در قتل امام(ع)یا ترک یارى‏وى آلوده نگشته، به شقاوت ابدى گرفتار نیایند.

این که امام حسین(ع)در شب عاشورا بیعت را از یارانش برداشت وآنان را آزاد گذاشت تا به میل خود راهشان را انتخاب کنند، یکى‏از اسرارش این است که به یاران خود بگوید: من به شما نیازندارم و در هرحال کشته خواهم شد. این شما هستید که باید بین‏سعادت جاودانى و شقاوت ابدى یکى را انتخاب کنید.

بنابرآنچه گفته شد، نداى «هل من ناصرینصرنى‏» امام حسین(ع)،به ظاهر درخواست کمک و تقاضاى یارى از دیگران و در باطن تقاضاى‏یارى رساندن و کمک کردن به انسانهاى ناتوان و درمانده از رسیدن‏به کمال و سعادت. معناى واقعى آن چنین است: «آیا کسى هست من‏یارى‏اش کرده، به سعادت رسانم؟ آیا کسى هست دستش را گرفته، ازورطه هلاکت نجاتش دهم؟ آیا کسى هست او را از ظلمت‏یزیدى خارج‏کرده، به نور حسینى وارد کنم؟»همان گونه که خداوند در این آیه: «اگر مرا یارى کنید، شمارا یارى مى‏کنم.» درظاهر از بندگان خود تقاضاى کمک مى‏کند، ولى‏باتوجه به این که خداوند غنى مطلق است و به کسى نیاز ندارد، درواقع دعوت براى یارى بندگان و نجات آنهاست.

بنابر آنچه گذشت، مشکل درخواست آب از جانب امام حسین(ع)نیزحل مى‏شود. امام حسین(ع)مى‏خواست‏با تحریک احساسات و به رحم‏آوردن دشمن، آنان را به خود جذب کرده، به سعادت رساند; زیرابسیار اتفاق افتاده کسانى به خاطر خدمتى ناچیز به امام(ع)موفق‏به توبه شدند. مگر نه این است که حر به خاطر ادب و احترام به‏امام حسین(ع)موفق به توبه شد. امام(ع)با در خواست آب مى‏خواست‏زمینه توبه و بازگشت را در افراد قابل فراهم سازد.

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشتها:
1- فانى لا ارى الموت الا سعاده و لا الحیوة مع الظالمین الا برها.

(بحار الانوار، ج 44، ص 381.)

2- موت فى عز خیر من حیوة فى ذل(همان، ج 1، ص 150.

3- سامضى و ما بالموت عار على الفتى. (حماسه حسین، ج 1، ص 152.)

4- الموت اولى من رکوب العار و العار اولى من دخول النار (بحار الانوار، ج 45، ص 50.)

5- و الله لا اعطیکم بیدى اعطاء الذلیل و لا افر فرار العبید.

(الارشاد، ج 2، صص 98.)

6- الا و ان الدعى ابن الدعى قد رکز بین اثنتین بین السلسة و الذلة و هیهات منا الذلة یابى الله ذلک لنا و رسوله و المؤمنون و حجور طابت و طهرت. (بحار الانوار، ج 45، ص 9)

7- و یحکم یا شیعة آل ابى‏سفیان، ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعاد فکونوا احرارا فى دنیاکم. (همان، ج 45، ص 51.)

8- منتهى الآمال، ج 1، ص 711.

9- نفس المهموم، ص 366، اللهوف، ص 55.

10- موسوع- کلمات الامام الحسین(ع)، ص 495.

11- همان ، ص 506.

12- «لیهلک من هلک عن بینه و یحیى من حى عن بینه و ان الله لسمیع علیم.»( الانفال، آیه 42)

13- مفاتیح الجنان، دعاى جوشن کبیر.

--------------------------------------------------------------------------------

ماهنامه کوثر شماره 38

محمدرضا طاهرى
مراسم سوگوارى حضرت سیدالشهدا(ع) از دیرباز نقشى اساسى و غیر قابل انکار به فرهنگ جامعه شیعى داشته و مؤلفه‌هاى بزرگى از هویت مذهبى شیعیان ایران و جهان را شکل داده است.

متأسفانه در طول سالهاى اخیر ـ و شاید به دلیل بی‌توجهى و کم‌کارى هنرمندان و شاعران طراز اول شیعه ـ شاهد برخى از انحرافات و عدول از اهداف راستین این نهضت بزرگ، به‌ویژه در امر مداحى و سینه‌زنى بوده‌ایم. مقاله حاضر به صورت اجمالى به نقد و بررسى برخى از این موارد پرداخته است.

امام علی(ع) در یکى از سخنان خود خطاب به کمیل می‌فرماید: «هیچ حرکتى نیست که انجام دهى مگر آنکه براى آن محتاج به معرفت و شناخت هستى (تحفه العقول ص 17) این امر دلیل روشنى دارد، رسول اکرم(ص) در این باره چنین فرموده است: «کسى که کار انجام می‌دهد و در آن آگاهى و شناخت لازم را ندارد، آنچه را که خراب می‌کند، بیش از آن چیزى است که اصلاح می‌نماید.» این دستور دینى که غالباً در زندگى روزمره و در امور جزیى به کار گرفته می‌شود، گاه در مسائل بسیار مهم به دست فراموشى سپرده می‌شود از نمونه‌هاى برجسته آن که در اینجا مورد بررسى قرار می‌گیرد، عزادارى براى امام حسین(ع) است. برگزارکنندگان مراسم عزادارى براى سیدالشهدا(ع) بایستى شناخت و معرفت کامل نسبت به این امام همام و نهضت عاشورایى آن حضرت داشته باشند اما فقدان این شناخت موجب شده تا بسیارى از مجالس سوگوارى امروزى هر چه که پرشورتر می‌شود، از هدف خود دورتر شود همچنان که امام صادق(ع) فرموده «کسى که عملى را بدون بصیرت و آگاهى انجام دهد، مانند رهروى است که راه را اشتباه پیموده است. لذا هر چه تندتر رود، از مقصود دورتر می‌شود. (اصول کافی، ج 1، ص 54) اثبات این ادعا چندان دشوار نیست. اشعار و نوحه‌هایى که امروزه در مجالس عزادارى امام حسین(ع) خوانده می‌شود، دلیل روشنى بر صدق دعوى ماست. در ابتدا ویژگیهاى مشترک این اشعار را به اختصار بیان نموده و سپس به بررسى آنها می‌پردازیم.

چشمان یار
همه چیز از چشمان یار آغاز شود. برجسته‌ترین ویژگى رهبر نهضت عاشورا و علمدارش از نظر شاعران و مداحان امروزى چشمان سیاه، ابروان کمان و قامت رعنایشان است، به طورى که کمتر نوحه یا شعرى را می‌بینید که بر این ویژگیها تأکید نکرده باشد:

سیاهه چشات جزیره دله

هر کى از نسل توه چه خوشگله

از نگاه تو محبت می‌باره

مردى از مردونگیت کم می‌آره

اسیر شده به تار موى تو دل خرابم

شبا تو دامن خیال صحن تو می‌خوابم

***
همه هستیمو مدیون چشاتم می‌دونی

از همون روز ازل مست نگاتم می‌دونی

***
کار چشماش دلبریه

قد و بالاى قشنگش عجب محشریه

***
اونى که چشماش قشنگه

یک تنه با صد تا لشگر

مثل مرتضى می‌جنگه

اونا که یوسفو دیدند

همه دستا رو بریدند

اگه عباسو می‌دیدند

سراشون همه بریدند

***
با اینکه من خوب می‌دونم آدمى بی‌اصل و نسبم

بده اجازه‌اى خدا عشقمو نقاشى کنم

خوب می‌شه قلب عاشقم یک طرح خوشگل می‌زنم

نقش یه مرد پهلوون طرح شمایل می‌زنم

به روى صفحه می‌کشم پیشونى بلند‌شو

ابروهاى کمونی‌شو صورت آسمونی‌شو

تا که به چشماش می‌رسم کشیدنش چه مشکله

آخه چشاى یار من سیاهه خیلى خوشگله

حدیث کربلا یا حدیث نفس
نکته مهم دیگر این اشعار نفسانیت غالب بر آن است. ظاهراً شاعران و مداحان امروزى آن‌چنان غرق تماشاى چشم و سیماى یار شده‌اند که فراموش کرده‌اند براى امام حسین(ع) و حماسه کربلا شعر می‌سرایند و نوحه می‌خوانند. شما بایستى در مجلس عزادارى براى سیدالشهدا(ع) به درد دلهاى یک عاشق دل‌خسته گوش کنید، براى او سینه بزنید و اشک بریزید. روشن نیست که ما باید بر مصائب حسین(ع) بگرییم یا حسین(ع) بر مصائب ما؟

دوستش دارم چی‌کار کنم

چی‌کار با عشق یار کنم

گفته می‌خوام با یک نگاه

عقلتو تار و مار کنم

صید دو چشمونش شدم

کى می‌تونم فرار کنم

دوستت دارم چی‌کار کنم

خودت بگو چی‌کار کنم

کربلا رو از تو می‌خوام

خودت بگو چی‌کار کنم

چون به یه چشم به هم زدن

قربون چشم یار کنم

دوسش دارم چیکار کنم

چی‌کار با عشق یار کنم

خدا حسینو دوست دارم

خودت بگو چی‌کار کنم

***
ایهاالناس، ایهاالناس

شده‌ام شیداى عباس

دل خاطرخواه من شد

عاقبت رسواى عباس

می‌برد دل از هر دو عالم

نرگس شهلاى عباس

***
بعضى وقتا که دلم حال و هواتو می‌کنه

تو دلم زمزمه کرب و بلاتو می‌کنه

به دلم می‌گم برو سنگ صبور سینه‌باش

که گذرنامه‌تو مولا خودش امضا می‌کنه

دلامون هوایى کرب و بلا چی‌کار کنیم

غم ما جدایى کرب و بلا چی‌کار کنیم

***
آخر یه روز حاجتمو ازت می‌گیرم

می‌آم تو بین‌الحرمین برات می‌میرم

مجنونم و خوب می‌دونن لیلى پرستم

میون همه دلبرا پاى تو هستم

***
ز هجر کربلات آقا دیگه دارم دق می‌کننم

اگه بذارى من بیام دلمو عاشق می‌کنم

نبینم کربلا تو من می‌میرم

حالا که دست روزگار به صورتم سیلى زده

جواب زشتى منو آقا تو با بدى نده

از هجر کربلاى تو موهام داره سفید می‌شه

دلم داره از اومدن خسته و ناامید می‌شه

***

حسینیه یا خانقاه
یکى دیگر از ویژگیهاى مهم و مشترک این اشعار تأکید بر دیوانگى و جنون است. عقل‌گریزى از شیوه‌هاى کهن فرار از بار سنگین مسئولیت است، مسئولیتى که از آگاهى و معرفت نسبت به امام(ع) و نهضت عاشورایى او سرچشمه می‌گیرد. نمایش دیوانگى که گاه با نوعى رقص پا و حرکات سر به طرفین نیز همراه است، از خصائص تشیع صفوى و خانقاهى است. البته این دیوانگان هنوز در مراتب پایین دیوانگى قرار دارند و بر خلاف ادعایشان، جنونشان چندان دیدنى نیست. مراتب بالاتر دیوانگى را می‌توان در دراویش کردستان مشاهده نمود:

اگه دیوونه ندیده‌ای

به ما می‌گن دیوونه

اگه دیوونه شنیده‌ای

به ما می‌گن دیوونه

منم یه روز عاقل بودم

عشق تو مجنونم کرد

ز شهر عقل و عاقلا

یکباره بیرونم کرد

***
سفر عشقو شروع کن دلتو بزن به دریا

بیا یک عده مجنون بشیم آواره شهرها

***
دیوونه چى می‌گه

شده‌ام دیوانه

چى می‌گه دیوونه

خدا شده دیوانه زهرا

دل شده شیدایی

نمی‌رود جایی

از در میخانه زهرا

مکتب حسینى یا میکده حسینی
مدرسه و مکتب حسینى که درس‌آموز جهاد و شهادت و ایثار و ظلم‌ستیزى است، در این اشعار به میخانه و میکده بدل می‌شود. این‌گونه اشعار ظاهراً از تعابیر عرفانى برخى شعرا از حماسه کربلا، به‌ویژه «عمان سامانی» تقلید شده است. اما روشن است که تعبیر عرفانى از یک حماسه با عرفان‌زدگى کاملاً متفاوت است. تعابیر عرفانى تعابیرى استعاری، غامض، شخصى و نیازمند تفسیر هستند. اگر این تعابیر را وارد حوزه عمومى کنند و با آن سینه بزنند، به عرفان‌زدگى تبدیل می‌شود. در تاریخ ایران عرفان‌زدگى گرایش منفعلانه‌اى در برابر بی‌عدالتیهاى موجود بوده و در کنار جنون راه گریز مناسبى از مسئولیت و درد آگاهى بوده است.

دوباره خادما در میکده را وا می‌کنن

براى روضه حسین خیمه‌اى برپا می‌کنن

دیواراى میکده رو بیرق و پرچم می‌زنن

فرشته‌ها تو این عزا حلقه ماتم می‌زنن

***
تو بذار که من بمونم سگ میخونه‌ات همیشه

دیگه دنیا رو نمی‌خوام کنج میخونه‌ات رو عشقه

***
دیوونه حسینم و دیوونه حسینم

خراب و مست گوشه میخونه حسینم

***
بیا اى که خمار عشقى بر در میخانه ابالفضل

که شوى مست مست ساغر میخانه ابالفضل

امام، شاه یا ارباب
عدم شناخت لازم نسبت به مقام امامت و ولایت موجب شده تا شاعران براى ستایش امام(ع) او را شاه یا ارباب خطاب کنند و ادبیات را به کار گیرند که درخور دربار شاهان و سلاطین جور است. مثلاً شاعر یا مداح خود را سگ‌ِ امام(ع) و خاندانش بخواند. این‌گونه عبارات فقط در دربار شاهان ظالم پاداش دارد و در بارگاه امامان معصوم(ع) چیزى جز خوارى و مذل‍ّت نفس نیست:

بگذار آدمیان طعنه ز ؟؟؟ گویم

هر که خود را سگ کوى تو ؟؟؟ آدم است

هر کى می‌خواد هر چى بگه

من سگ کوى زینبم

بهشت جاودان ز تو

کران و بیکران ز تو

سلطنت جهان ز تو

من سگ کوى زینبم

***
تمام حرف دلم خلاصه در یک کلام

که من سگ زینب و حسینم والسلام

ملاحظه می‌شود که ویژگى مشترک همه این اشعار، زمینه‌زدایى از نهضت عاشوراست که با توسل به نوعى احساس‌گرایى و با چاشنى عشق و عرفان و تصوف صورت گرفته است. چرا باید مدرسه و مکتب حسینى را به میکده و خانقاه بدل سازیم؟ آیا به گفته شریعتی، ما از خون حسین(ع) ماده تخدیرى ساخته‌ایم؟ چرا از ویژگیهاى برجسته امام حسین(ع) چون آزادگی، ظلم‌ستیزى و عدالتخواهى صرف ‌نظر می‌کنیم و فقط چشم و ابروى او را می‌بینیم؟ چرا رابطه امام و امت را به ارتباطى صرفاً عاطفى و احساسى که سطحی‌ترین ارتباط است، فرو می‌کاهیم؟ چرا امام حسین(ع) را ارباب خطاب می‌کنیم؟ آیا مفهوم ارباب از مفهوم امام جایگاه و مقام سیدالشهدا(ع) را بهتر بیان می‌کند؟

امام حسین(ع) به عاشق و خاطرخواه و بنده و نوکر و دیوانه و مجنون و مست و خمار و سگ و کفتر نیازى ندارد. امام(ع) یاری‌کننده و فریادرس می‌طلبد. فریادى که در شور و غوغاى چنین مجالسى شنیده نمی‌شود و بی‌پاسخ می‌ماند.

مجالسى که باید آزادگى و شهادت و ظلم‌ستیزى امام(ع) را مجسم سازد، تصویرگر لب لعل و نرگس شهلا و ابروان کمال یار است. مجالسى که باید ظلم بنی‌امیه بر حسین(ع) و خاندانش را بازگو کند، نمایشگر حاجات و آمال و آرزوهاى شاعرو نوحه‌خوان است:

وقتى چشام روى هم بسته می‌شه

وقتى دلم از زمونه خسته می‌شه

چشمامو دریا می‌کنم

عقده‌هامو وا می‌کنم

یاد قدیما می‌کنم، یادش به‌خیر

با بچه‌هاى کوچه‌مون

با چادراى مادرامون گوشه یک پیاده‌رو

یاد محرم کرده بودیم تکیه علم کرده بودیم

همه پیرن مشکى به تن سینه و زنجیر می‌زنن

یک قلب کوچیک تو سینه مست و خریدار حسین

***
عشق و عاشقی‌اى که مفهوم کلیشه‌اى بسیارى از اشعار عاشورایى امروزى است، یک عشق حقیقى نیست؛ بلکه نوعى عشق تین‌ایجرى و بازارى است که همراه با نوعى رقص پا و آهنگ پاپ اجرا می‌شود، این‌گونه اشعار با اندکى تغییر اشعار خوبى براى یک خواننده لس‌آنجلسى خواهد بود. همچنان که آنها را هم در عزا و هم در مولودی‌خوانى می‌خوانند. در واقع هیچ تفاوتى در عزادارى و مولودی‌خوانى دیده نمی‌شود، جز اینکه در یکى سینه می‌زنند و در دیگرى دست. این به معناى غلبه صورت بر معناست که از آن جمله کاهش رغبت نسبت به سخنرانى در برابر نوحه‌سرایى و سینه‌زنى است. اکنون مجالس عزادارى نه با سخنران که با مداح آن شناخته می‌شود. جوانان به‌ویژه به مجالسى رغبت دارند که مداح محبوبشان اجراى برنامه دارد. اجراى برنامه مفهوم دقیقى است. مداحان امروزى غالباً بر روى سن رفته و با حرکات مختلفى که از خود نشان می‌دهند، به اجراى مداحى می‌پردازند. ظاهراً مدل لباس و ریش برخى مداحان نیز به صورت مد درآمده است. بدین‌سان فرایند زمینه‌زدایى از نهضت عاشورا به تکامل می‌رسد. پس از تبدیل مکتب حسینى به دربار و میکده و خانقاه، حال باید افتتاح بازار حسینى را اعلام کنیم. شما می‌توانید به این بازار بروید و از جدیدترین کاستها و از مدلهاى جدید لباس و ریش و تسبیح آگاه شوید. بی‌شک ظهور مداح دی‌جی‌ها به رونق این بازار خواهد افزود.

امام حسین(ع) در کربلا شهید شد و ما امروز نهضت او را مثله می‌کنیم. نهضت عاشورا در مجالس امروزى از اول محرم آغاز می‌شود و هم محرم با شام غریبان به پایان می‌رسد. نه پیشینه‌اى دارد و نه پیامدی. آیا امام حسین(ع) خود، خاندان و فرزندانش را به قتلگاه آورد تا ما فقط اشک بریزیم و از چشم و ابروى او سخن بگوییم و بهترین خواستهمان این باشد که در بین‌الحرمین آن‌قدر سینه بزنیم تا بمیریم؟

آخر یه روز حاجتمو ازت می‌گیرم

میام تو بین‌الحرمین برات می‌میرم

هر زمانى که حادثه مسجد ارگ اتفاق می‌افتد، نوحه سر دهیم که:

دیدى آخر حاجتمو ازت گرفتم

میون خیمه غمش آتش گرفتم

امام حسین(ع) در وصیت‌نامه خود هدف قیام را اصلاح جامعه و امر به معروف و نهى از منکر اعلام کردند؛ اما ما هنوز معناى امر به معروف و نهى از منکر را نمی‌دانیم. سیدالشهدا(ع) حدود ده سال امامت شیعیان را بر عهده داشتند؛ اما چرا فقط هفتاد و دو نفر نداى او را لبیک گفتند. بی‌تردید شیعیان زیادى بودند که آن حضرت را دوست می‌داشتند؛ اما تنها دوست داشتن کافى نبود. عبدالله بن عمر نیز بر حسین(ع) گریست؛ اما به یارى او برنخاست. امام حسین(ع) دو سال (و یا یک سال) قبل از مرگ معاویه خطبه مهمى را براى خواص در منا بیان می‌کند که اگر در آن زمان مردم به امام زمان خود معرفت می‌داشتند، هیچ‌گاه لازم نمی‌شد تا حسین(ع) خون دهد که امت به خواب رفته او بیدار شود. امام(ع) در این خطبه خواص شیعیان خود را مورد خطاب قرار می‌دهد و امروزه نیز خواص جامعه ما و از جمله شاعران و مداحان نهضت عاشورا مشمول این خطاب هستند. امام(ع) خواص را این‌گونه مورد عتاب قرار می‌دهد که «به حق ائمه بی‌اعتنایى کردید، حق ناتوانان را تباه ساختید؛ ولى آنچه را که حق خود می‌پنداشتید، طلبکار شدید. نه مالى هزنیه کردید و نه جانى را براى آفریدگار آن به مخاطره افکندید و نه به خاطر خدا با گروهى از مردم از در دشمنى درآمدید. شما از خداوند طمع بهشت او، هم‌جوارى رسولانش و امان از عذابش را دارید؟! می‌بینید که پیمانهاى الهى نقض گردیده و هراسناک نمی‌شوید؛ ولى از براى پیمانهاى پدرانتان می‌هراسید. حال آنکه پیمان رسول خدا(ص) شکسته شده و نابینایان و گنگان و زمین‌گیران رها شدند. نه دل می‌سوزانید و نه درخور جایگاهتان رفتار می‌کنید و نه آنکه را چنین می‌کند، یارى می‌رسانید. بلکه با چرب‌زبانى و سازشکارى نزد ستمگران خود را آسوده می‌سازید. اینها همه چیزهایى است که خداوند شما را به بازداشتن او و بازایستادن از آن فرمان می‌دهد و شما از آن غافلید.»

سخنان امام(ع) به خوبى وضعیت جامعه اسلامى را در عهد آن حضرت(ع) بیان می‌کند. هنگامى که خواص جامعه نسبت به بی‌عدالتیها و مفاسد جامعه سکوت اختیار کنند و درخور جایگاهشان رفتار نکنند و به امام زمان خود معرفت و شناخت نداشته باشند و لذا حق آنان را ادا ننمایند، حادثه کربلا اتفاق خواهد افتاد. حفظ دین، اصلاح جامعه اسلامى و امر به معروف و نهى از منکر اهداف قیام عاشورا بودند. این اهداف بایستى در اشعار و نوحه‌هاى عاشورایى حضور داشته باشند. از سوى دیگر نهضت عاشورا الهام‌بخش آزادگى و شهادت و ظلم‌ستیزى است. همچنان که نهضت عاشورا از اول محرم آغاز نمی‌شود در دهم محرم نیز پایان نمی‌یابد. مکتب حسینى ثمرات زیادى داشته است، انقلاب اسلامى خود از ثمرات این نهضت است و شهدا و جانبازان هشت سال دفاع مقدس درس‌آموزان این مکتب هستند. چگونه است که براى حادثه‌اى چون حادثه مسجد ارگ به سرعت نوحه ساخته می‌شود و در مجالس عزادارى خوانده می‌شود، اما بزرگ‌ترین انقلاب قرن و هشت سال حماسه حسینى هیچ حضورى در اشعار و نوحه‌هاى عاشورایى ندارد. در پایان اشعار و نوحه‌هایى نسبتاً مناسب که می‌تواند در این زمینه راهگشا باشد، ذکر می‌شود تا مجالس عزادارى ما همچنان که به نام حسین(ع) است، در خدمت اهداف و آرمانهاى نهضت عاشورا نیز باشد:

شمشیر کجم راست کند قامت دین را

تطهیر کند خون دلم دین مبین را

طاغوت بیالوده زمین را ز فسادش

از جور و ستم پاک کنم روى زمین را

هرگز ننهم دست، من از قبضه شمشیر

چون برگ بریزم به زمین دشمن دین را

غوغا شود امروز در این عرصه پیکار

پایین کشم از تخت ریاکار لعین را

از نسل على هستم و هرگز نهراسم

خشنود نمایم ز خود آن عرش‌نشین را

***
گر حسین بن على شش ماهه قربان می‌کند

کاخ بیداد و ستم از ریشه ویران می‌کند

از قیام کربلا می‌کند محشر به پا

اى اهل ایمان این است فرمان

بایست جنگید با ظلم و طغیان

گرچه عباس دلاور در نبرد کربلا

می‌شود در راه قرآن دستش از پیکر جدا

از قیام کربلا می‌کند محشر به پا

اى اهل ایمان این است زمان

بایست جنگید با ظلم و طغیان

***
امروز که روز‌ِ آقایى عشق است

عزت مدینه، ذلت دمشق است

این قیامت کبرى ست

یا قیام عاشوراست

اى حسین عطشان

آفتاب دین را به خضوع است

بدترین غروب و بهترین طلوع است

بشکفتن ارزشهات

روز محو لغزشهاست

از جوشش خونها، پر زند شفاعت

در خانه دلها، در زند شفاعت

تا که را شود شامل

همچو حر دریا دل

اى حسین عطشان

در خون شهیدان، انفجار نور است

گرچه نقش آنان، پایان ستور است

سینه‌هاى بشکسته

ره به دشمنان بسته

اى حسین عطشان

اسلام یزیدى محکوم زوال است

آیین حسینی، معراج کمال است

طفل بی‌گناه او

بهترین گواه او

این حسین عطشان

***
اى اسیر داغ تو تا ابد جانها

اى به نامت سرفراز، نسل انسانها

اى شهید کربلا کشته راه خدا یا حسین یا حسین

چون تو، کس قربان نشد در ره داور

کرده ایثار خدا اصغر و اکبر

شد تن خونین تو عزت و آیین تو

تو سرت بر نیزه‌ها مشعل ایمان

در اسارت مانده‌اند عترت قرآن

شد سرت آیات نور گه به نی، گاهى تنور

یا حسین آزادگان دل به تو بستند

رهروان راه حق بر تو پیوستند

نهضت حق راه تو عقش را درگاه تو

خط نسل انقلاب، امتداد توست

شیعه آرى زنده است تا به یاد توست

اى عزیز فاطمه رهنماى ما همه

منبع: مجله سوره شماره 16

کتاب پاسخ های ویژه محرم

کتاب « پاسخ های برگزیده ، ویژه محرم » توسط واحد پاسخ به سوالات دینی دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم ، چاپ و منتشر شد.
سومین مجموعه پرسش ها و پاسخ‌های دینی ، با تلاش و کوشش محققان این واحد، تدوین و با همکاری معاونت فرهنگی و تبلیغی دفتر تبلیغات اسلامی ، برای استفاده محققان و مبلغان چاپ و مننشر گردیده است.
از آن جا که این مجموعه براساس پرسش‌های رسیده به گروه‌های تخصصی واحد پاسخ به سوالات جمع آوری شده، در بردارنده موضوعاتی متنوع ، کاربردی و روزآمد است که در پنج فصل قرآن و حدیث، کلام و عقاید، اخلاق و تربیت، تاریخ و سیره و فقه سامان یافته است.
کتاب حاضر که با هدف پشتیبانی و حمایت علمی از مبلغان محترم در ماه محرم و با توجه به نیاز مخاطبان و عموم پرسشگران جامعه و به خصوص سؤالات و شبهات نسل جوان تدوین گردیده ، مجموعه ای از مهم ترین و فراگیر ترین پرسش ها در موضوع محرم ، عاشورا ، امام حسین (ع) ، عزاداری و ... است . پاسخ های برگزیده این کتاب ، از میان انبوه پرسش های موجود ، با عنایت به اهمیت و اساسی‌ بودن پرسش و پاسخ ها ، انتخاب شده و با انجام اصلاحات و غنی سازی محتوایی ، تکمیل و جهت نشر آماده گردیده است.
پاسخ های برگزیده ویژه محرم در 280 صفحه و به شمارگان 9400 نسخه چاپ و منتشر شده و در اختیار مبلغان اعزامی از سوی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم قرار گرفته است.
متن کامل کتاب را در بخش کتابخانه مطالعه کنید.

نورالدین شریعتمدار جزائری

از باورهای‌ پرسش‌انگیز شیعه‌، علم‌ امام‌ حسین‌(ع) به‌ شهادت‌ خود و یارانش‌است‌. این‌ پرسش‌ در بارة‌ علم‌ دیگر امامان‌ به‌ شهادتشان‌ نیز گفته‌ می‌شود؛ چراامیرالمؤمنین‌(ع) که‌ می‌دانست‌ به‌ شهادت‌ می‌رسد به‌ مسجد رفت‌ و به‌ نماز ایستاد؟ وامام‌حسن‌(ع) چرا آب‌ زهرآلود را نوشید؟ و گاهی‌ فراتر از موضوع‌ شهادت‌، از علم‌ پردامنة‌پیامبر و امامان‌ به‌ گذشته‌ و آینده‌ و امور پنهان‌ پرسش‌ می‌شود که‌ گسترة‌ این‌ علم‌ تا چه‌مقدار است‌ و این‌ که‌ آیا پیامبر و امام‌ همه‌ چیز را در هر حال‌ و در هر زمان‌ می‌دانند و یاعلم‌ آنان‌ شروط‌ و قیودی‌ دارد و بخشی‌ از امور از آنان‌ پوشیده‌ مانده‌ است‌؟
در این‌ نوشتار، تلاش‌ بر این‌ است‌ با نگاهی‌ گذرا در آغاز، علم‌ پیامبر و امام‌ رابررسی‌ نماییم‌. سپس‌ پرسش‌ دربارة‌ با علم‌ به‌ شهادت‌ را پاسخ‌ گوییم‌.

گسترة‌ علم‌ پیامبر و امام‌
در باور شیعیان‌ دربارة‌ علم‌ پیامبر و امام‌ اختلافی‌ نیست‌. از مناصبی‌ که‌ پیامبر وامام‌ در آن‌ با هم‌ مشترک‌ هستند، می‌توان‌ بر شمرد: فضیلت‌ در علم‌ است‌، و عقیده‌ به‌ این‌که‌ پیامبر و امام‌ باید از دیگران‌ در علم‌ برتری‌ داشته‌ باشند، و امامت‌ استمرار منصب‌ نبوت‌بودن‌، و بایستگی‌ هر ویژگی‌ پیامبر برای‌ رهبری‌ امت‌، در امام‌.
بنابراین‌، آنچه‌ در این‌ بخش‌ بررسی‌ می‌شود، دربارة‌ پیامبر و امام‌ است‌ و اگر برای‌پیامبر رتبه‌ای‌ بالا از علم‌ ثابت‌ شد، برای‌ امام‌ نیز همان‌ رتبه‌ ثابت‌ است‌، و امام‌ در تمام‌صفات‌ رهبری‌ با پیامبر همانند است‌ جز در برخی‌ از صفات‌ که‌ ویژة‌ مقام‌ نبوت‌ است‌،مانند؛ وحی‌ و...
بررسی‌ گسترة‌ علم‌ پیامبر و امام‌ در این‌ بخش‌ در دو محور انجام‌ می‌پذیرد، محوراوّل‌ از دیدگاه‌ عقل‌ و محور دوم‌ از دیدگاه‌ قرآن‌ و روایات‌.

‌محور اوّل‌: دیدگاه‌ عقل
در آغاز باید از دیدگاه‌ عقل‌ این‌ موضوع‌ بررسی‌ شود که‌ آیا مانعی‌ در علم‌ گسترده امام‌ وجود دارد؟ و عقل‌ چه‌ مانعی‌ را در وجود این‌ علم‌ درک‌ می‌کند؟ ـ و چرا امام‌ نمی‌تواندبه‌ هر چیزی‌ آگاه‌ باشد و با وسایل‌ ارتباطی‌، مانند؛ تلفن‌، رادیو، تلویزیون‌ و رسانه‌های‌دیگر از شهرها و روستاها و جاهای‌ دوردست‌ خبر دهد و از باطن‌ افراد که‌ هیچ‌گونه‌ راه‌عادی‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ نیست‌، اطلاع‌ داشته‌ باشد؟
عقل‌ این‌ گونه‌ علم‌ و خبررسانی‌ را محال‌ نمی‌داند و مانعی‌ را در دارا بودن‌ آن‌ تصوّرنمی‌کند. پس‌ از امکان‌ دریافت‌ علم‌ غیب‌ برای‌ پیامبر و امام‌، نوبت‌ می‌رسد به‌ بررسی‌لزوم‌ آن‌ و باور داشتن‌ علم‌ گسترده‌ای‌ را برای‌ پیامبر و امام‌ که‌ تمام‌ امور مسلمانان‌ را فرامی‌گیرد، تا توانایی‌ ادارة‌ جامعه‌ اسلامی‌ و گسترش‌ عدالت‌ را در تمام‌ ابعاد زندگی‌ آنان‌داشته‌ باشد.
اگر این‌ علم‌ گسترده‌ و فراگیر نبود، ادعای‌ رهبری‌ امّت‌ اثر نداشت‌ و چگونه‌ کسی‌که‌ آگاهی‌ به‌ حال‌ مردم‌ ندارد، می‌تواند سعادت‌ دنیا و آخرت‌ آنان‌ را تأمین‌ و تضمین‌ نماید.این‌ موضوع‌ با چند دلیل‌ به‌ اثبات‌ می‌رسد.
1ـ نبوت‌ و امامت‌ رهبری‌ الهی‌ است‌
نبوت‌ و امامت‌، منصب‌ الهی‌ است‌ و مردم‌ هیچ‌ گونه‌ مداخله‌ای‌ در آن‌ نمی‌کنند.امام‌ باید از دیگران‌ در کمالات‌ افضل‌ باشد. در حقیقت‌ ملاک‌ گزینش‌ امام‌، برتر بودن‌ او ازدیگران‌ در تمام‌ صفات‌ است‌. و اگر در افراد جامعه‌ای‌ که‌ امام‌ در آن‌ زندگی‌ می‌کند، کسی‌یافت‌ شود که‌ از امام‌ فضیلت‌ بیشتری‌ دارد، او سزاوار امامت‌ است‌.
افضل‌بودن‌ امام‌ در یک‌ چیز و در یک‌ مورد نیست‌، بلکه‌ در تمام‌ صفات‌ و جهات‌است‌؛ یکی‌ از فضیلت‌ها که‌ امام‌ باید رتبة‌ بالای‌ آن‌ را داشته‌ باشد، دانش‌ و آگاهی‌ است‌.امام‌ باید از تمام‌ افراد بشر داناتر و دانشمندتر باشد، چنان‌ که‌ همانند او در افراد جامعه‌یافت‌ نشود. اگر کسی‌ در میان‌ مردم‌ هم‌سان‌ در دانش‌ با امام‌ پیدا شود، رسیدن‌ منصب‌امامت‌ به‌ هر کدام‌ از آنان‌ مساوی‌ است‌ و محروم‌ شدن‌ یکی‌ از آنان‌ از این‌ منصب‌ ستم‌ درحق‌ اوست‌.
در هیچ‌ زمانی‌ برای‌ امام‌ همتایی‌ نخواهد بود که‌ دانش‌ گسترده‌ و فراگیری‌ چون‌ اوداشته‌ باشد. آن‌ دانش‌ نه‌ با وسایل‌ عادی‌، بلکه‌ از راه‌ غیرعادی‌ و الهی‌ یافت‌ می‌شود، وچون‌ از دانش‌ بی‌ انتهای‌ خدا سرچشمه‌ می‌گیرد و فیضی‌ از دریای‌ ژرف‌ فیض‌ بخش‌اوست‌، گسترده‌ است‌ و به‌ هرچیزی‌ تعلق‌ می‌گیرد، زیرا خداوند فیاض‌ مطلق‌ است‌ وبخشش‌ او پایان‌ ندارد. پس‌ دانش‌ را که‌ خداوند به‌ پیامبر و امام‌ می‌بخشد، به‌ زمان‌ و یاحالتی‌ اختصاص‌ ندارد.
2ـ رهبری‌ پیامبر و امام‌
پیامبر و امام‌ برای‌ راهنمایی‌ تمام‌ افراد بشر با وجود اختلاف‌ زبان‌، طبیعت‌، رنگ‌،گسترش‌ زمین‌، پراکنده‌ بودن‌ مردم‌ از یک‌دیگر و بسیاری‌ از جهت‌های‌ مختلف‌ که‌ مردم‌را از هم‌ دور می‌کند، باید سخن‌ تمامی‌ آنان‌ را بشنود و با آنان‌ سخن‌ بگوید، آن‌ گاه‌ تمامی‌افراد را در اجرای‌ عدالت‌ و احکام‌ خدا برابر بداند و از حال‌ آنان‌ با خبر باشد؛ این‌ گونه‌ اطلاع‌و خبر داشتن‌ از مردم‌ را، انسان‌ عادی‌ نمی‌تواند و فقط‌ انسانی‌ این‌ ویژگی‌ را دارست‌ که‌ ازدانش‌ گستردة‌ خدادادی‌ بهره‌ می‌برد.
امام‌ باید از دورترین‌ جاهای‌ زمین‌ که‌ مردم‌ در آن‌ زندگانی‌ می‌کنند با خبر باشد تادرد و رنج‌ آنان‌ را دریابد و اگر نماینده‌ای‌ را به‌ آن‌ جاها گسیل‌ کرد، در هر زمان‌ از او با خبرباشد تا مبادا او در مقام‌ خود بر مردم‌ ستم‌ کند.
اگر امام‌ مانند دیگر افراد عادی‌ در زمان‌ قدیم‌، پس‌ از گذشت‌ ماه‌ها و سال‌ها ازاخبار دور دست‌ خبرگیری‌ کند و یا با وسایل‌ متعارف‌ آن‌ زمان‌ با فاصله‌های‌ زمانی‌ بسیار ازحال‌ دیگران‌ با خبر گردد، ستم‌ زمین‌ را فرا می‌گیرد و فساد بر جامعه‌ استیلا می‌یابد وهدف‌ و غرضی‌ که‌ در فرستادن‌ پیامبر و انتخاب‌ امام‌ از راهنمایی‌ و هدایت‌ مردم‌ است‌، به‌دست‌ نخواهد آمد و نیک‌بختی‌ دنیا و آخرت‌ مردم‌ بر رغم‌ وجود امام‌ تأمین‌ نخواهد شد.
3ـ خلافت‌ امام‌
پیامبر و امام‌، خلیفه‌ و جانشین‌ خدا در زمین‌ هستند:
(واءذ قال‌ ربک‌ للملائکة‌ اءنی‌ جاعل‌ فی‌ الارض‌ خلیفه‌)؛ زمانی‌ که‌ پروردگارت‌ به‌فرشتگان‌ گفت‌: من‌ در زمین‌ جانشین‌ قرار می‌دهم‌.
و جانشین‌ او حضرت‌ آدم‌(ع) بود که‌ پیامبر خداست‌ و تمام‌ پیامبران‌ جانشینان‌خدایند. جانشینی‌ پیامبر واسطه‌ بودن‌ اوست‌ میان‌ مردم‌ و خدا و فیض‌ رسانی‌ از طرف‌ خدااوست‌. چون‌ پس‌ از آفرینش‌ جهان‌، خداوند خواست‌ جهانیان‌ او را بشناسند تا با او ارتباط‌برقرار کنند ـ و با چشم‌ دیدن‌ او ممکن‌ نبود ـ و نمی‌شد که‌ ذات‌ خود را آشکار کند تا او راببینند، افرادی‌ از بشر را برگزید و آنان‌ را مظهر صفات‌ خویش‌ قرار داد تا صفات‌ او رابنمایانند و نقش‌ واسطه‌ را ایفا کنند.
یکی‌ از صفات‌ خدا علم‌ او به‌ هر چیز و در هر حال‌ است‌، و چون‌ پیامبر مظهرصفات‌ خداست‌ باید در دانش‌ و آگاهی‌ وسیع‌ نیز مظهر خدا باشد. بر مظهر نبودن‌ پیامبردر علم‌ دلیلی‌ وجود ندارد، بلکه‌ همان‌ دلیل‌ بر خلافت‌ و جانشینی‌ که‌ مظهر بودن‌ پیامبر درتمام‌ صفات‌ است‌، علم‌ خدایی‌ را نیز برای‌ او ثابت‌ می‌کند.
روشن‌ است‌ که‌ مقصود از مظهر صفات‌ بودن‌، همانندی‌ پیامبر و خدا در تمام‌صفات‌ از جهت‌ چگونگی‌ و مقدار نیست‌؛ زیرا این‌ باور شرک‌ است‌، بلکه‌ مقصود این‌ است‌که‌ خداوند بهرة‌ سرشاری‌ از علم‌ و دانش‌ خود را به‌ پیامبران‌ داده‌، که‌ دیگر مردم‌ از آن‌ بی‌بهره‌ هستند و علمی‌ را که‌ خداوند به‌ پیامبران‌ داده‌، افراد عادی‌ بشر به‌ آن‌ دسترس‌ ندارند.
پس‌ از ثبوت‌ این‌ دانش‌ خدایی‌ برای‌ پیامبران‌، همین‌ علم‌ برای‌ امام‌ نیز ثابت‌می‌شود؛ زیرا امامت‌، خلافت‌ نبوت‌ و امام‌ جانشین‌ پیامبر است‌ و تمام‌ ویژگی‌های‌ رهبری‌پیامبر را امام‌ نیز دارد ـ به‌ جز صفات‌ ویژة‌ پیامبر، مانند؛ وحی‌.
4ـ عصمت‌ پیامبر و امام‌
از باورهای‌ شیعیان‌ دربارة‌ پیامبر و امام‌، عصمت‌ و محفوظ‌ بودن‌ از گناه‌، اشتباه‌،سهو، نسیان‌ و غفلت‌ است‌ که‌ در تمام‌ مدت‌ عمر خود در یک‌ لحظه‌ و در یک‌ بار نیز خطا،اشتباه‌ و گناه‌ از او سر نمی‌زند.
معصوم‌ بودن‌ از گناه‌ و خطا، در تمام‌ لحظه‌های‌ عمر و برخوردهای‌ زندگانی‌، زمانی‌تحقق‌ می‌یابد که‌ دانش‌ و آگاهی‌ فراگیر شود و به‌ هر چیزی‌ در هر حال‌ علم‌ داشته‌ باشد واگر یک‌ مورد را نداند، مقام‌ عصمت‌ را به‌ نمی‌یابد، زیرا آن‌ چه‌ با عصمت‌ سازگار نیست‌گناه‌ و اشتباه‌ و ... از نادانی‌ و جهل‌ است‌ و کسی‌ که‌ از مصالح‌ و مفاسد واقعی‌ باخبر است‌،گناه‌ و اشتباه‌ نمی‌کند.
پس‌ معصوم‌ بودن‌ پیامبر و امام‌، دانش‌ و آگاهی‌ ا و را به‌ تمام‌ مصالح‌ و مفاسد وحقایق‌ اشیاء در هر حالی‌ نیاز دارد.
5 ـ شاهد بودن‌ پیامبر و امام‌
در بسیاری‌ از آیات‌ قرآن‌ آمده‌ است‌ که‌ پیامبر شاهد و گواه‌ بر امت‌ است‌ و چون‌شاهد بودن‌ و گواهی‌ دادن‌، دانش‌ و آگاهی‌ را در هر حالی‌ لازم‌ دارد، پس‌ پیامبر باید به‌تمام‌ احوال‌ امت‌ از ظاهر و باطن‌ و افعال‌ آنان‌ آگاه‌ باشد تا بتواند در روز قیامت‌ شاهد وگواهیشان‌ باشد، زیرا اگر چنین‌ دانشی‌ را نداشت‌، نمی‌تواند شهادت‌ و گواهی‌ را دربارة‌ آنان‌ادا کند. نمونه‌ای‌ از آیات‌ قرآن‌ که‌ شاهد و گواه‌ بودن‌ پیامبر را بر امت‌ بیان‌ کرده‌، چنین‌است‌:
(و جئنا بک‌ علی‌ هؤلاء شهیدا)؛ و تو را می‌آوریم‌ تا بر آنان‌ شاهد و گواه‌ باشی‌ .
(و یوم‌ القیامه‌ یکون‌ علیهم‌ شهیدا)؛ و روز قیامت‌ پیامبر بر آنان‌ گواه‌ خواهد بود.
(و کنت‌ علیهم‌ شهیداً مادمت‌ فیهم‌)؛ و تا زمانی‌ که‌ در میان‌ آنان‌ هستی‌ برایشان‌ گواه‌ خواهی‌ بود.
(لیکون‌ الرسول‌ شهیداً علیکم‌ و تکونوا شهداء علی‌ الناس‌)؛ تا پیامبر گواه‌ برشما باشد و شما گواه‌ بر مردم‌ باشید.
چنان‌ که‌ پنج‌ دلیل‌ بر لزوم‌ علم‌ غیب‌ پیامبر و امام‌ آورده‌ شد، عقل‌ نه‌ فقط‌ مانعی‌ درامکان‌ این‌ علم‌ ندارد بلکه‌ وجود آن‌ را در پیامبر و امام‌ لازم‌ می‌داند. بزرگی‌ و عظمت‌ این‌دانش‌ سبب‌ نپذیرفتن‌ آن‌ نمی‌شود و چنین‌ باوری‌ غلو و زیاده‌ روی‌ نیست‌، زیرا اگر امام‌دارای‌ این‌ ویژگی‌ نباشد و گستره‌ دانش‌ او همانند دیگر افراد عادی‌ باشد، سزاوار امامت‌ ورهبری‌ نخواهد بود و گزینش‌ وی‌ برای‌ امامت‌ و بی‌ بهره‌ کردن‌ دیگران‌ از آن‌، ستم‌ در حق‌دیگران‌ خواهد بود.
اگر امامت‌ را منصب‌ خدایی‌ بدانیم‌ و آن‌ را خلافت‌ و جانشینی‌ از طرف‌ خدابپنداریم‌ و امام‌ را بیان‌کننده‌ و مظهر صفات‌ الهی‌ بدانیم‌، باور دانش‌ وسیع‌ او را زیاده‌ روی‌و غلوّ نمی‌پنداریم‌ و آن‌ را از لوازم‌ مقام‌ امامت‌ می‌شمریم‌.

‌محور دوم‌: علم‌ امام‌ از دیدگاه‌ قرآن‌ و روایات
دانش‌ گسترده‌ و آگاهی‌ پیامبر و امام‌ به‌ همه‌ چیز و در هر حال‌، در قرآن‌ و روایات‌آمده‌ است‌ که‌ نمونه‌ای‌ از آیات‌ قرآن‌ را ذکر می‌کنیم‌، سپس‌ به‌ نمونه‌ای‌ از روایات‌ اشاره‌می‌نماییم‌.
1ـ (قل‌ اعملوا فسیری‌ الله‌ عملکم‌ و رسوله‌ و المؤمنون‌ و ستردون‌ اءلی‌ عالم‌الغیب‌ و الشهادة‌ فینبئکم‌ بما کنتم‌ تعلمون‌)؛
بگو عمل‌ کنید پس‌ خدا و پیامبر و مؤمنان‌ عمل‌ شما را می‌بینند و برگشت‌ داده‌می‌شوید به‌ دانای‌ نهان‌ و آشکار و شما را به‌ آنچه‌ عمل‌ می‌کردید، خبر می‌دهد.
در این‌ آیة‌ به‌ خدا رؤیت‌ و دیدن‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ که‌ مقصود دیدن‌ به‌ چشم‌ نیست‌،زیرا خداوند چشم‌ ندارد بلکه‌ مقصود علم‌ و ادراک‌ می‌نماید، پس‌ مقصود این‌ است‌ که‌خداوند و پیامبر و مؤمنان‌ اعمال‌ شما را می‌دانند.
مقصود از مؤمنان‌، امامان‌ معصوم‌ هستند، زیرا تمام‌ مؤمنان‌ اراده‌ نشده‌اند بلکه‌گروه‌ خاصی‌ اراده‌ شده‌ است‌ و آن‌ گروه‌ خاص‌ امامان‌ هستند زیرا آنان‌ سزاوار این‌ مقام‌هستند، نه‌ غیر آنان‌. از راهی‌ دیگر نیز این‌ علم‌ و ادراک‌ برای‌ امامان‌ ثابت‌ می‌شود، و آن‌جانشین‌ بودن‌ امام‌ برای‌ پیامبر است‌ و چون‌ آیه‌ به‌ روشنی‌ این‌ علم‌ را برای‌ پیامبر ثابت‌می‌کند پس‌ برای‌ خلیفه‌ و جانشین‌ پیامبر نیز ثابت‌ می‌شود. علم‌ پیامبر و امام‌ نیز چونان‌علم‌ خدا حضوری‌ است‌، زیرا تمام‌ این‌ علوم‌ یعنی‌ علم‌ خدا و پیامبر و مؤمنان‌ در یک‌جمله‌ و به‌ یک‌ سیاق‌ آمده‌ است‌. این‌ که‌ علم‌ خدا حضوری‌ است‌ و به‌ چیزی‌ وابسته‌ نیست‌،اما روشن‌ است‌ برای‌ اثبات‌ دلالت‌ آیه‌ بر علم‌ حضوری‌ پیامبر و امام‌ باید به‌ چند موضوع‌اشاره‌ کنیم‌:
اوّل‌: حرف‌ «سین‌» در جملة‌ «سیری‌ الله‌» حرف‌ استقبال‌ نیست‌، زیرا معنا ندارد که‌بگوییم‌ خداوند در آینده‌ خواهد دانست‌ بلکه‌ آگاهی‌ خدا در حال‌ حاضر است‌، پس‌ حرف‌«سین‌» برای‌ تأکید است‌، نه‌ استقبال‌.
دوم‌: علم‌ خدا حضوری‌ است‌ نه‌ حصولی‌ و بر چیزی‌ توقف‌ ندارد، زیرا علم‌ او عین‌ذات‌ اوست‌.
سوم‌: عمل‌ انسان‌ فرع‌ وجود انسان‌ است‌ و خدایی‌ که‌ به‌ اعمال‌ بندگان‌ آگاهی‌ دارد،به‌ خود آنان‌ نیز آگاه‌ است‌ و کسی‌ که‌ عمل‌ را می‌بیند، عامل‌ آن‌ را نیز می‌بیند.
چهارم‌: رؤیت‌ که‌ به‌ خدا نسبت‌ داده‌ شده‌، دیدن‌ به‌ چشم‌ نیست‌، زیرا خداوند جسم‌نیست‌ و چشم‌ ندارد تا بوسیلة‌ آن‌ ببیند، پس‌ رؤیت‌ به‌ معنای‌ علم‌ و آگاهی‌ است‌.
پنجم‌: در این‌ آیه‌ وحدت‌ سیاق‌ میان‌ علم‌ خدا و علم‌ پیامبر و مؤمنان‌، سه‌ موضوع‌را می‌رساند:
ـ موضوع‌ اوّل‌ این‌ که‌ علم‌ پیامبر و امام‌ بر گذشتن‌ زمان‌ و بر چیزی‌ متوقف‌ نیست‌.
ـ موضوع‌ دوّم‌ علم‌ آنان‌ حضوری‌ است‌، نه‌ حصولی‌، زیرا توقف‌ بر شرطی‌ ندارد.
ـ موضوع‌ سوم‌ خدا و پیامبر و مؤمنان‌ آگاهند، به‌ اعمال‌ و عمل‌ کنندگان‌ و آن‌ چه‌عمل‌ وابسته‌ به‌ آن‌ است‌، پس‌ تمام‌ جهان‌ هستی‌ که‌ به‌ گونه‌ای‌ دربارة‌ عمل‌ انسان‌ است‌،مورد آگاهی‌ و اطلاع‌ خدا و پیامبر و امام‌ است‌.
2ـ (فلا یظهر علی‌ غیبه‌ احداً * الا من‌ ارتضی‌ من‌ رسول‌)؛
و آگاه‌ نمی‌کند بر دانش‌های‌ پنهان‌ خود کسی‌ را جز آن‌ که‌ پسندیده‌ شده‌ ازپیامبران‌.
این‌ آیه‌ دو جمله‌ دارد؛ جملة‌ اوّل‌: نفی‌ و جملة‌ دوم‌ اثبات‌. در جملة‌ اوّل‌ می‌گوید که‌خداوند بر دانش‌های‌ پنهان‌ خود کسی‌ را آگاه‌ نمی‌کند، و در جملة‌ دوم‌، این‌ دانش‌های‌پنهان‌ را به‌ پیامبری‌ که‌ پسندیده‌ شده‌، آشکار می‌کند. تردیدی‌ نیست‌ که‌ پیامبر خاتم‌پسندیده‌ خداست‌ و خداوند او را از دانش‌های‌ پنهان‌ خود آگاه‌ کرده‌ و چون‌ امام‌ جانشین‌پیامبر بوده‌، او هم‌ از این‌ دانش‌ها آگاه‌ است‌.
3ـ (و ما ینطق‌ عن‌ الهوی‌ * اءن‌ هو اءلا وحی‌ یوحی‌' * علّمه‌ شدید القوی‌)؛
پیامبر سخن‌ نمی‌گوید از روی‌ خواسته‌های‌ خود و هر چه‌ می‌گوید وحی‌ الهی‌ است‌که‌ دانا کرده‌ او را بالاترین‌ نیروها.
این‌ آیه‌ دلالت‌ دارد بر این‌ که‌ هرچه‌ پیامبر می‌گوید، از وحی‌ خداست‌ و بالاترین‌نیروها (که‌ نیروی‌ الهی‌ است‌) او را دانا کرده‌، پس‌ علم‌ پیامبر از خداست‌ و هیچ‌گونه‌ دلیلی‌بر محدود بودن‌ علم‌ پیامبر نداریم‌، به‌ ویژه‌ آن‌ که‌ علم‌ پیامبر از خدا به‌ او افاضه‌ می‌شودوعلم‌ خدا محدودیتی‌ ندارد و این‌ علم‌ با علوم‌ بشری‌ تفاوت‌ دارد و این‌ همان‌ علم‌ گسترده‌است‌ که‌ پیامبر آن‌ را از خدا می‌گیرد و به‌ امام‌ که‌ خلیفه‌ اوست‌ منتقل‌ می‌کند.
4ـ (و ما یعلم‌ تأویله‌ اءلا الله‌ و الراسخون‌ فی‌ العلم‌)؛
و نمی‌دانند تأویل‌ قرآن‌ را مگر خدا و راسخان‌ در علم‌.
مقصود از راسخان‌ در علم‌ به‌ یقین‌ پیامبر است‌، زیرا کسی‌ جز او سزاوار این‌ مقام‌نیست‌ و علم‌ او با علم‌ خدا در این‌ آیه‌ در یک‌ سیاق‌ آمده‌ است‌. این‌ آیه‌ همتا بودن‌ علم‌پیامبر با علم‌ خدا را بیان‌ می‌کند و چون‌ علم‌ خدا حضوری‌ است‌ نه‌ حصولی‌ پس‌ علم‌پیامبر نیز حضوری‌ است‌ و به‌ جهت‌ آن‌ که‌ علم‌ به‌ تأویل‌ قرآن‌ از علوم‌ پنهانی‌ و غیب‌ بوده‌و امام‌ جانشین‌ پیامبر است‌ پس‌ پیامبر و امام‌ بر علوم‌ پنهانی‌ و غیب‌ آگاهی‌ دارند.
5ـ (و کل‌ شی‌ءٍ أحصیناه‌ فی‌ امام‌ مبین‌)؛ و تمام‌ چیزها را در پیشوایی‌ روشن‌کننده‌ شماره‌ کرده‌ایم‌.
این‌ آیه‌ با قطع‌ نظر از روایات‌ که‌ در تفسیر آن‌ آمده‌، دلالت‌ دارد بر این‌ که‌ خداوندتمام‌ چیزها را در قلب‌ امام‌ قرار داده‌ است‌. با این‌ تعبیر علم‌ گستردة‌ امام‌ به‌ همه‌ چیز ثابت‌می‌شود، چنان‌ که‌ با روایات‌ نیز این‌ موضوع‌ به‌ اثبات‌ می‌رسد، زیرا در کتاب‌ «تفسیربرهان‌» در ذیل‌ این‌ آیه‌، چند روایت‌ آمده‌ که‌ مقصود از «امام‌ مبین‌» علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌ وامامان‌ دیگر است‌. در برخی‌ از روایات‌ آمده‌ که‌ مقصود از «امام‌ مبین‌» لوح‌ محفوظ‌ است‌و چنانچه‌ تفسیر آیه‌ همین‌ باشد، لوح‌ محفوظ‌ در نزد امام‌ است‌، پس‌ امام‌ با داشتن‌ لوح‌محفوظ‌ همه‌ چیز را می‌داند.
آیات‌ دیگری‌ نیز با کمک‌ روایاتی‌ که‌ در تفسیر آنها آمده‌، بر علم‌ امام‌ دلالت‌می‌کند و (اما روایاتی‌ که‌ دلالت‌ بر علم‌ وسیع‌ حضوری‌ امام‌ دارد در یک‌ بخش‌ و یا یک‌کتاب‌ نمی‌گنجد) در این‌ جا ما به‌ برخی‌ از عنوان‌ها و ابوابی‌ که‌ در علم‌ امامان‌ آمده‌، اشاره‌می‌کنیم‌:
1ـ روایاتی‌ که‌ می‌گوید، امامان‌ معدن‌ علم‌ هستند. «معدن‌» به‌ معنای‌ منبع‌ وسرچشمه‌ است‌. «علم‌» در این‌ روایات‌ محدود نشده‌ و به‌ موضوع‌ ویژه‌ای‌ تعلق‌ نگرفته‌ ودانش‌ و آگاهی‌ به‌ هر چیز را در هر حالی‌ شامل‌ می‌شود - و هم‌ چنان‌ که‌ جواهر گران‌ بها درمعدن‌ وجود دارد، علم‌ در سینة‌ امامان‌ است‌ ـ و علم‌ آنان‌ حضوری‌ است‌ و بر چیزی‌ متوقف‌نیست‌.
2ـ امامان‌ به‌ تمام‌ علومی‌ که‌ پیامبران‌ و فرشتگان‌ می‌دانند، آگاه‌ هستند. و چنان‌که‌ پیامبران‌ و فرشتگان‌ از علوم‌ پنهانی‌ و غیب‌ آگاه‌ هستند، امامان‌ نیز به‌ آنان‌ آگاهند.
3ـ امامان‌ می‌دانند «چه‌ زمانی‌ می‌میرند و مگر با اختیار خودشان‌ نمی‌میرند. این‌روایات‌، هم‌چنان‌ که‌ در پایان‌ این‌ مقاله‌ می‌آید، دربارة‌ این‌ پرسش‌ که‌ آیا امام‌ به‌ شهادت‌خود آگاهی‌ دارد، پاسخی‌ مناسب‌ است‌ ـ زمانی‌ که‌ امام‌ به‌ زمان‌ مرگ‌ خود دانا باشد،چیزهای‌ دیگر را نیز می‌داند، زیرا، علم‌ به‌ زمان‌ مرگ‌ از علوم‌ ویژه‌ای‌ است‌ که‌ به‌ خدااختصاص‌ دارد و چون‌ خداوند امامان‌ را از آن‌ آگاه‌ می‌کند، پس‌ دیگر علوم‌ را نیز امامان‌می‌دانند.
4ـ امامان‌ آگاهی‌ دارند به‌ آنچه‌ بوده‌ و آنچه‌ خواهد بود و هیچ‌ چیز بر آنان‌ پوشیده‌نیست‌.
5ـ خداوند هر علمی‌ را به‌ پیامبر آموزش‌ داده‌، همان‌ را نیز به‌ امیرالمؤمنین‌(ع)آموخته‌ است‌ و در تمام‌ علوم‌ پیامبر و امیرالمؤمنین‌8 با هم‌ اشتراک‌ داشته‌اند.
6ـ اگر مردم‌ می‌توانستند زبان‌ خود را نگه‌ دارند، امامان‌ آنان‌ را آگاه‌ می‌کردند به‌تمام‌ چیزهایی‌ که‌ به‌ زیان‌ و سودشان‌ است‌.
7ـ روایاتی‌ که‌ می‌گوید، همه‌ چیز بر امامان‌ روشن‌ است‌ و از آنان‌ هیچ‌ چیز پوشیده‌نیست‌ و آنچه‌ را که‌ هست‌ به‌ آن‌ آگاه‌ هستند.
8ـ روایاتی‌ که‌ می‌گوید، علوم‌ آسمان‌ ها و زمین‌ از امامان‌ پوشیده‌ نیست‌.
9ـ روایاتی‌ که‌ می‌گوید، امامان‌ آنچه‌ را در آسمان‌ها و زمین‌ و بهشت‌ و جهنم‌ است‌،می‌دانند و هرچه‌ را که‌ بوده‌ و در آینده‌ اتفاق‌ می‌افتد، به‌ آن‌ آگاهی‌ دارند.
10ـ امامان‌ آنچه‌ را که‌ گذشته‌ و آنچه‌ را که‌ تا روز قیامت‌ اتفاق‌ می‌افتد، می‌دانند.
آنچه‌ بیان‌ شد نمونه‌ای‌ اندک‌ از روایات‌ بسیار است‌ که‌ بر علم‌ گستردة‌ پیامبر و امام‌دلالت‌ دارد و بسیار در تاریخ‌ و روایات‌ نقل‌ شده‌، که‌ پیامبر و امام‌ از آینده‌ و یا امور پنهانی‌خبر می‌داده‌اند، (در نهج‌ البلاغه‌ از امیرالمؤمنین‌(ع) در علوم‌ و فنون‌ گوناگون‌ و خبرهایی‌ ازغیب‌ و آینده‌ آمده‌ است‌.) گواهی‌ بر وجود علم‌ وسیع‌ امامان‌ است‌. لیکن‌ در برابر این‌ آیات‌و روایات‌ که‌ بیان‌ شد آیات‌ و روایاتی‌ است‌ که‌ می‌گوید: علم‌ غیب‌ مخصوص‌ به‌ خداست‌:
(و عنده‌ مفاتح‌ الغیب‌ لا یعلمها الا هو)؛ در نزد خداست‌ کلیدهای‌ غیب‌ و جز اوکسی‌ آنها را نمی‌داند.
(ولا یحیطون‌ بشی‌ من‌ علمه‌ الا بما شاء)؛ و بندگان‌ خدا به‌ علم‌ او احاطه‌ ندارندمگر آنچه‌ را بخواهد.
(سنقرئک‌ فلا تنسی‌)؛ بر تو خواهیم‌ خواند تا فراموش‌ نکنی‌.
پاسخ‌ آن‌ است‌ که‌ این‌ آیات‌ علم‌ ذاتی‌ خدا را بیان‌ می‌کند که‌ مخصوص‌ اوست‌ و باآیات‌ و روایات‌ گذشته‌ منافات‌ ندارد؛ زیرا، موهبتی‌ از خداست‌ و ذاتی‌ آنان‌ نیست‌ و مجموع‌آیات‌ و روایات‌ می‌گوید که‌ علم‌ ذاتی‌ از آن‌ خداست‌ و خداوند پیامبر و امامان‌ را از آن‌ آگاه‌می‌کند.
اما روایاتی‌ که‌ می‌گوید برخی‌ از امامان‌ می‌گفته‌اند ما فلان‌ چیز را نمی‌دانیم‌ ازروی‌ تقیّه‌ و برای‌ حفظ‌ جان‌ خود و یا حفظ‌ جان‌ شیعیان‌ بوده‌ است‌. روایاتی‌ نیز که‌ می‌گویدامام‌ هرگاه‌ بخواهد، می‌داند، در برابر روایاتی‌ است‌ که‌ علم‌ ذاتی‌ را مخصوص‌ خدا می‌دانندو این‌ روایات‌ مردود است‌؛ زیرا، چه‌ دلیلی‌ است‌ بر این‌ که‌ امام‌ همیشه‌ خواهان‌ دانش‌ نبوده‌و چه‌ کسی‌ است‌ که‌ نمی‌خواهد بداند و در بالاترین‌ مراتب‌ علم‌ نباشد. امام‌ نیز که‌ رهبرجامعه‌های‌ انسانی‌ در دنیا و آخرت‌ است‌، چرا نخواهد که‌ تمام‌ حالات‌ و برخوردهای‌ افرادجامعه‌ را بداند تا آنان‌ را به‌ صلاح‌ و شایستگی‌ در دنیا و آخرت‌ برساند.

امام‌ حسین‌ و علم‌ به‌ شهادت‌

به‌ پاسخ‌ این‌ پرسش‌ می‌پردازیم‌ که‌ امام‌ حسین‌ که‌ از هرچیزی‌ آگاهی‌ دارد و به‌شهادت‌ خود نیز آگاه‌ بوده‌ و شهادت‌ جوانان‌ بنی‌ هاشم‌ و دیگر یاران‌ را می‌دانسته‌ است‌،چرا خود و یاران‌ خود را به‌ شهادت‌ نزدیک‌ کرد و مقدمات‌ آن‌ را فراهم‌ آورد؟
این‌ پرسش‌ را می‌توان‌ از چند طریق‌ پاسخ‌ گفت‌:
‌1ـ پیروی‌ از حکم‌ شرع‌ با علم‌ عادی
امام‌ در اطاعت‌ فرمان‌ خدا و فرمان‌بری‌ از امر الهی‌ به‌ علم‌ باطنی‌ خویش‌ عمل‌نمی‌کند و همانند دیگر افراد عادی‌ رفتار می‌کند، و در عبادت‌ و معامله‌ و قراردادها با مردم‌و در تمام‌ احکام‌ شرع‌ هم‌سان‌ با دیگر افراد عادی‌ است‌؛ زیرا، خداوند تمام‌ دستورهای‌ خودرا از تمام‌ بندگان‌ یک‌سان‌ خواسته‌ و بر این‌ اساس‌، پیامبر در حکم‌ و قضاوت‌ میان‌ مردم‌به‌ علم‌ باطنی‌ خود عمل‌ نمی‌کرد و قضاوت‌ خود را در میان‌ مردم‌ بر علم‌ عادی‌ قرار داده‌بود، چنان‌ که‌ می‌فرماید:
«انما اقضی‌ بینکم‌ بالبینات‌ و الایمان‌ و بعضکم‌ ألحن‌ بحجته‌ من‌ بعض‌ فأیما رجل‌قطعت‌ له‌ من‌ مال‌ أخیه‌ شیئاً فاءنما قطعت‌ له‌ به‌ قطعة‌ من‌ النار»؛
همانا من‌ قضاوت‌ می‌کنم‌ میان‌ شما به‌ شاهد و یمین‌ و برخی‌ از شما در اثبات‌ادعای‌ خود زیرک‌تر است‌ پس‌ هر مردی‌ که‌ از مال‌ برادرش‌ چیزی‌ را به‌ سود او گرفتم‌ و به‌او دادم‌، آن‌ مال‌ همانند پاره‌ای‌ از آتش‌ است‌.
مقصود این‌ است‌ که‌ هرکس‌ بر ادعای‌ خود شاهد داشت‌ و یا سوگند یادکرد، من‌ به‌سود او قضاوت‌ می‌کنم‌، چه‌ راست‌ بگوید و چه‌ دروغ‌ و اگر به‌ دروغ‌ چیزی‌ را گفت‌، همانندپاره‌ای‌ از آتش‌ است‌.
بنابراین‌، هرچند به‌ علم‌ خدایی‌، امام‌ شهادت‌ خود را بداند، باید به‌ وظیفه‌عادی‌اش‌ عمل‌ کند و شروط‌ و ظروف‌ متعارف‌ را در نظر بگیرد و رفتار خود را بر آنها تطبیق‌کند، و اگر امام‌ بخواهد در برخورد با مردم‌ با علم‌ خود عمل‌ کند؛ حدود را جاری‌ کند، ازبسیار خوراکی‌ها و پوشاک‌ها و نوشیدنی‌ها بپرهیزد و دیگران‌ را نیز از آن‌ها دور کند. وازباطن‌ پلید و گناهان‌ پنهانی‌ مردم‌ باید خبر دهد که‌ در این‌ صورت‌ نظم‌ اجتماعی‌ به‌ هم‌می‌خورد.
2ـ شهادت‌ سعادت‌ است‌
شهادت‌ در راه‌ خدا آرزوی‌ بزرگ‌ مردان‌ خداست‌ و بالاترین‌ عبادت‌ها وسعادت‌هاست‌ و بسیاری‌ از شهدای‌ اسلام‌، از جنگ‌ بدر که‌ نخستین‌ جنگ‌ کفر با اسلام‌است‌ تا امروز، از شهادت‌ خود با قراین‌ و شواهدی‌ که‌ بوده‌ آگاهی‌ داشتند و با این‌ علم‌ وآگاهی‌ به‌ استقبال‌ آن‌ رفتند و این‌ آرزو و پیشوازی‌ شهادت‌، مورد تحسین‌ و تقدیر پیامبر وامامان‌ و تمام‌ عقلای‌ بشر بوده‌ است‌.
3ـ روشن‌گری‌ و ارشاد
اشتراک‌ در احکام‌ دین‌ در فقه‌ به‌ ضرورت‌ ثابت‌ است‌ و یکی‌ از قواعد ثابت‌ در فقه‌،قاعدة‌ اشتراک‌ در احکام‌ شرع‌ است‌؛ بدین‌ معنا که‌ مردان‌ و زنان‌ از صدر اسلام‌ تا پایان‌جهان‌ در عمل‌ کردن‌ به‌ احکام‌ دین‌ و پیروی‌ از قوانین‌ شرع‌ مشترک‌ بوده‌ و یکسان‌اند وهمان‌ وظیفه‌ای‌ را که‌ مسلمانان‌ مخاطب‌ قرآن‌ و روایات‌ در زمان‌ پیامبر داشته‌اند، مردم‌ تاروز قیامت‌ دارند.
روشن‌ است‌ که‌ آگاهی‌ به‌ حکم‌ خدا و توجه‌ به‌ آن‌ رکن‌ اصلی‌ و اساسی‌ در عمل‌کردن‌ به‌ احکام‌ دین‌ است‌ و مسلمانی‌ که‌ بخواهد با دیگر مسلمانان‌ در پیروی‌ احکام‌ خداشریک‌ باشد باید از آن‌ احکام‌ آگاهی‌ داشته‌ باشد.
آگاه‌ کردن‌ مردم‌ و ارشاد آنان‌ به‌ احکام‌ دین‌، وظیفة‌ پیامبر است‌ که‌ مبلّغ‌ دین‌ وپیام‌ آور از سوی‌ خداست‌، و پس‌ از پیامبر امام‌ معصوم‌، در تمام‌ مناصب‌ به‌ جز مناصبی‌ که‌ویژة‌ پیامبر است‌، مانند وحی‌، جانشین‌ وخلیفه‌ اوست‌.
انحراف‌ از مسیر دین‌ و دورشدن‌ از احکام‌ الهی‌ که‌ پس‌ از رحلت‌ رسول‌ خدا(ص)پایه‌گزاری‌ شد و در زمان‌ یزید به‌ نهایت‌ خود رسید، بر امام‌ حسین‌(ع) که‌ خلیفة‌ رسول‌خدا در تبلیغ‌ دین‌ بود ایجاب‌ می‌کرد که‌ مردم‌ را از این‌ انحراف‌ و دوری‌ بازدارد و آنان‌ را درمسیر واقعی‌ اسلام‌ قرار دهد و به‌ پیروی‌ از قرآن‌ و سنت‌ وادارد.
انحراف‌ و دوری‌ از دین‌ خدا با تظاهر به‌ فسق‌، گناه‌، می‌ گساری‌ و قمار از سوی‌دولت‌ مردان‌، به‌ ویژه‌ یزید در جای‌ گاه‌ حاکم‌ مطلق‌ اسلام‌ و جانشین‌ مقام‌ رسالت‌،حکومت‌ دینی‌ را در قبضه‌ خود گرفته‌ بود، سبب‌ شد که‌ امام‌ حسین‌(ع) برای‌ روشن‌ساختن‌ حقیقت‌ دین‌ و ارشاد مردم‌ قیام‌ کند و این‌ موضوع‌، از سخنان‌ امام‌ برمی‌آید که‌می‌فرماید:
«ای‌ مردم‌، همانا پیامبر خدا(ص) فرمود، هرکس‌ سلطان‌ ستمگری‌ را ببیند که‌ حرام‌خدا را حلال‌ دانسته‌ و عهد خدا را شکسته‌ و با سنت‌ پیامبرش‌ مخالفت‌ کرده‌ و گناه‌ وعدوان‌ را دربارة‌ بندگان‌ خدا به‌ کار گرفته‌ است‌ و در برابر او واکنش‌ نکند و با گفتار و یا کردارخود بر او اعتراض‌ ننماید بر خداست‌ که‌ او را با آن‌ سلطان‌ ستمگر در جهنم‌ همراه‌ سازد.ای‌ مردم‌، بدانید که‌ اینان‌ (یزید و دولت‌مردان‌) پیروی‌ از شیطان‌ را برگردن‌ نهاده‌ و پیروی‌از خدای‌ رحمان‌ را رها ساخته‌اند و تباهی‌ را آشکار نموده‌ و حدود خدا را تعطیل‌ و بیت‌المال‌ را ملک‌ شخصی‌ خود دانسته‌ و حرام‌ خدا را حلال‌ و حلال‌ خدا را حرام‌ ساخته‌اند».
امام‌ حسین‌(ع) با این‌گونه‌ سخنان‌ در کار یزید و پیروان‌ او روشنگری‌ می‌کند ومی‌خواهد غبار جهل‌ و نادانی‌ را از ذهن‌ مردم‌ بزداید و آنان‌ را به‌ دین‌ خدا آگاه‌ سازد.
این‌ جهل‌ و انحراف‌ که‌ سالیان‌ درازی‌ پی‌ ریزی‌ شده‌ بود، تمامی‌ امت‌ اسلام‌ رافراگرفته‌ بود تا جایی‌ که‌ شخصیتهایی‌ را مانند برخی‌ از بنی‌ هاشم‌ و سیاست‌مداران‌ وادارکرد که‌ امام‌ حسین‌(ع) را از سفر بازدارند و او را از رفتن‌ به‌ عراق‌ منع‌ نمایند.
همین‌ جهل‌ سبب‌ بی‌ وفایی‌ اهل‌ کوفه‌ شد که‌ دست‌ از یاری‌ امام‌ برداشتند و او را به‌دشمن‌ بسپارند. امام‌ حسین‌(ع) با قیام‌ خود خواست‌، دل‌های‌ مرده‌ را زنده‌ کند و ضمایر راآگاهی‌ بخشد و دین‌ خدا را روشن‌ سازد، تا مردم‌ به‌ آن‌ آشنا شوند و به‌ آن‌ عمل‌ کنند و آن‌ رابرای‌ نسل‌های‌ پس‌ از خویش‌ به‌ ارث‌ گذارند. امام‌ حسین‌(ع) می‌دانست‌ که‌ این‌ جهل‌ ونادانی‌ عذری‌ برای‌ مردم‌ نیست‌ و نمی‌تواند آنان‌ را در محضر حکومت‌ خدا تبرئه‌ نماید.
عمق‌ این‌ نادانی‌ تا جایی‌ رسیده‌ بود که‌ مردم‌ از روشن‌ترین‌ مسائل‌ اسلام‌ نیزغافل‌ مانده‌ بودند و موضوعی‌ را همانند حکومت‌ اسلامی‌ و جانشینی‌ پیامبر که‌ از ارکان‌اسلام‌ و واضح‌ترین‌ موضوع‌های‌ آن‌ است‌، فراموش‌ کردند و آن‌ را به‌ نااهل‌ سپردند.
امام‌ با روشن‌ ساختن‌ آن‌، مردم‌ را به‌ وظیفه‌ خود آشنا می‌نماید و می‌گوید:
«ای‌ مردم‌ اگر شما پرهیزگار و خداترس‌ باشید و حقیقت‌ را بدانید برای‌ شماپسندیده‌تر است‌ در حالی‌ که‌ دربارة‌ سرپرستی‌ این‌ امر، ما اهل‌ بیت‌ محمد(ص) سزاوارترهستیم‌ از این‌ گروهی‌ که‌ ادعا کرده‌اند؛ چیزی‌ را که‌ برای‌ آنان‌ نیست‌؛ گروهی‌ که‌ با ستم‌ وعدوان‌ با مردم‌ رفتار می‌کنند.
در نامه‌ای‌ که‌ به‌ اهل‌ بصره‌ می‌نویسد، می‌فرماید:
همانا خدا، محمد(ص) را برگزید و او را با پیامبری‌ گرامی‌ داشت‌ و برای‌ رسانیدن‌پیام‌ خود اختیارش‌ نمود، سپس‌ او را به‌ سوی‌ خود برگرفت‌ و پیامبر بندگان‌ خدا را نصیحت‌کرد و پیام‌ خدا را به‌ آنان‌ رسانید و ما اهل‌ بیت‌ او و اولیا و اوصیا و ورثة‌ او و سزاوارترین‌مردم‌ به‌ مقام‌ او هستیم‌، لیکن‌ مردم‌ دیگران‌ را پیش‌ انداختند و ما برای‌ اتحاد مسلمانان‌ وایجاد نکردن‌ شکاف‌ میان‌ صفوف‌ آنان‌ چیزی‌ نگفتیم‌ و به‌ آن‌ راضی‌ شدیم‌، در حالی‌ که‌ما سزاوار این‌ حق‌ هستیم‌، نه‌ آنانی‌ که‌ به‌ آن‌ رسیده‌اند».
امام‌(ع) با این‌ سخنان‌ روشن‌ می‌سازد که‌ بنی‌ امیه‌ شایستگی‌ حکومت‌ را ندارند وباید برضد آنها قیام‌ نمود: او با قیام‌ عاشورا، مردم‌ را ارشاد و هدایت‌ کرد و این‌ تبلیغ‌ وروشنگری‌ در قیام‌ عاشورا با تمام‌ جزئیات‌ آن‌ تحقق‌ پذیرفت‌ و همانند جدش‌ رسول‌ خداکه‌ در آغاز بعثت‌ تنها بود، اندک‌ بودن‌ یاران‌، او را از تبلیغ‌ دین‌ جدا نکرد.
امام‌ عقیده‌ دارد که‌ اگر در راه‌ تبلیغ‌ دین‌ و ارشاد مردم‌ جان‌ خود را از دست‌ بدهدسزاوار است‌:
«آیا نمی‌بینید که‌ به‌ حق‌ عمل‌ نمی‌شود و از باطل‌ دوری‌ نمی‌شود. در این‌ زمان‌باید مؤمن‌ به‌ ملاقات‌ پروردگار و مرگ‌ تن‌ دهد».
و می‌فرماید:
«شگفتا، زنازاده‌ فرزند زنازاده‌، مرا میان‌ دو چیز مجبور کرده‌ است‌، میان‌ مرگ‌ وذلت‌. هیهات‌ که‌ ما ذلت‌ و خواری‌ را بپذیریم‌. خداوند پذیرش‌ ذلت‌ و خواری‌ را بر ما و برپیامبر و مؤمنان‌ روا نداشته‌ است‌. دامن‌های‌ پاک‌، اصالت‌ و شرافت‌ خاندان‌، همت‌ والا وعزت‌ نفس‌ ما هرگز اجازه‌ نمی‌دهد که‌ اطاعت‌ فرومایگان‌ را بر مرگ‌ شرافت‌مندانه‌ ترجیح‌دهیم‌».
و می‌فرماید:
«مرگ‌ در راه‌ رسیدن‌ به‌ عزت‌ و شرف‌ و زنده‌ ساختن‌ حق‌ چه‌ آسان‌ است‌، مرگ‌ درراه‌ عزت‌، جز زندگی‌ جاوید نیست‌ و زندگی‌ با ذلت‌ مرگی‌ است‌ که‌ حیات‌ پس‌ از وی‌ نیست‌،مرا با مرگ‌ می‌ترسانی‌! هیهات‌ تیرت‌ به‌ خطا رفته‌ و کمانت‌ به‌ پوچی‌ رسیده‌، آفرین‌ به‌مرگ‌ در راه‌ خدا».
4ـ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر
پشتوانة‌ اجرایی‌ دیگر احکام‌ شرع‌، دو فرع‌ از فروع‌ دین‌: امر به‌ معروف‌ و نهی‌ ازمنکر است‌. نظارت‌ عمومی‌ افراد مسلمان‌ بر یکدیگر جامعة‌ اسلامی‌ را به‌ سوی‌ سعادت‌ وکمال‌ سوق‌ می‌دهد.
قیام‌ عاشورای‌ حسینی‌ در برابر یزید و کارگزارانش‌، برای‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ ازمنکر بوده‌ است‌. هر چند در این‌ راه‌ جان‌ خود را از دست‌ داد و به‌ آن‌ آگاه‌ بود، زیرا زمانی‌ که‌اصل‌ اسلام‌ در خطر باشد و احکام‌ اصولی‌ همانند امامت‌ بازیچة‌ دست‌ ستم‌گران‌ گردد وجامعة‌ اسلام‌ با شتاب‌ به‌ سوی‌ بی‌ دینی‌ و فساد حرکت‌ کند، باید برای‌ بازداشتن‌ مردم‌ ازاین‌ حرکت‌، قیامی‌ صورت‌ گیرد تا در دورترین‌ جاهای‌ جهان‌ مردم‌ را آگاه‌ کند و از حرکت‌زشت‌ جلوگیری‌ کنند.
امام‌ حسین‌(ع) در توجیه‌ قیام‌ کربلا و حرکت‌ خود از امر به‌ معروف‌ ونهی‌ از منکریاد کرده‌ است‌؛ چنان‌ که‌ می‌فرماید: «می‌خواهم‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر کنم‌ و برروش‌ جدم‌ و پدرم‌ حرکت‌ کنم‌.» و دربارة‌ به‌ خطر افتادن‌ دین‌ و نابودی‌ آن‌ در زمان‌ یزید،چنین‌ فرموده‌ است‌:
«و علی‌ الاءسلام‌ السلام‌ اءذ بلیت‌ الامه‌ براع‌ مثل‌ یزید؛ زمانی‌ که‌ سرپرستی‌ اسلام‌به‌ دست‌ یزید باشد باید اسلام‌ خداحافظی‌ کرد و از آن‌ چشم‌ پوشید».

علم‌ به‌ شهادت‌ و حرمت‌ اضرار به‌ نفس‌
اعتراض‌ و اشکالی‌ می‌شود که‌ علم‌ به‌ شهادت‌ با حرمت‌ ضرر رساندن‌ به‌ نفس‌سازگار نیست‌، زیرا از یک‌ سو، می‌دانیم‌ که‌ زیان‌ رسانی‌ به‌ جان‌ و خود را در جای‌ گاه‌ کشته‌شدن‌، قراردادن‌ خودکشی‌ است‌ و در شرع‌ حرام‌ است‌ و از سوی‌ دیگر امام‌ که‌ می‌داند کشته‌خواهد شد اگر با پای‌ خود به‌ سوی‌ مکانی‌ که‌ در آن‌ کشته‌ می‌شود برود، خودکشی‌ کرده‌ وحرام‌ است‌؛ چون‌ امام‌ معصوم‌ است‌ و کار حرام‌ نمی‌کند پس‌ باید بگوییم‌ که‌ امام‌ از شهادت‌خود خبر نداشته‌ است‌.
پاسخ‌ این‌ است‌ که‌ جنگ‌ در راه‌ خدا برای‌ تبلیغ‌ دین‌ و ارشاد مردم‌ و برای‌ امر به‌معروف‌ و نهی‌ از منکر و حفظ‌ اسلام‌ از نابودی‌ و دیگر اهداف‌ والا، خودکشی‌ و زیان‌ رسانی‌به‌ جان‌ نیست‌ وگرنه‌ باید باب‌ جهاد بسته‌ شود و به‌ بهانة‌ حرمت‌ اضرار به‌ نفس‌ هیچ‌حرکتی‌ بر ضد دشمنان‌ دین‌ نشود و آن‌ همه‌ فداکاری‌ از جان‌ گذشتگی‌ و ایثارگری‌ که‌ ازآغاز اسلام‌ تا امروز برای‌ احیای‌ دین‌ انجام‌ شده‌، همه‌ حرام‌ و مبغوض‌ خدا باشد.
مفسران‌ اهل‌ سنت‌ در ذیل‌ آیة‌ شریفة‌ (و لا تلقوا بایدیکم‌ اءلی‌ التهلکه‌)؛ خود رابا دستهای‌تان‌ در هلاکت‌ نیفکنید، روایاتی‌ را آورده‌اند که‌ شهادت‌ در راه‌ خدا، از مدلول‌این‌ آیه‌ بیرون‌ است‌ و حرام‌ نیست‌.
زمخشری‌ از ابو ایوب‌ انصاری‌ نقل‌ می‌کند که‌ می‌گفت‌ ما معنای‌ این‌ آیه‌ رامی‌دانیم‌، زیرا همراه‌ پیامبر بودیم‌ و او را یاری‌ می‌دادیم‌ و در جنگ‌ها با او شرکت‌می‌کردیم‌ و خانواده‌ و اموال‌ خود را رها کرده‌ بودیم‌ و چون‌ اسلام‌ پیشرفت‌ کرد و مسلمانان‌بسیار شدند و جنگ‌ با کفار پایان‌ یافت‌، ما به‌ خانواده‌ و فرزندان‌ و اموال‌ خود برگشتیم‌ و به‌اصلاح‌ آن‌ها اشتغال‌ یافتیم‌. پس‌ «هلاکت‌» رها کردن‌ جهاد بود که‌ در آن‌ افتادیم‌ و ازفیض‌ جهاد محروم‌ شدیم‌.
فخر رازی‌ روایتی‌ آورده‌ که‌ زمانی‌ پیامبر در اوصاف‌ بهشت‌ سخن‌ می‌گفت‌، مردی‌از انصار به‌ او گفت‌:
اجازه‌ می‌دهی‌ در جنگ‌ خود را به‌ کشتن‌ دهم‌. فرمود: بهشت‌ برای‌ تو خواهد بودپس‌ برخاست‌ و خود را به‌ قلب‌ دشمن‌ زد و حمله‌ برد تا در برابر رسول‌ خدا(ص) کشته‌ شد.
و مردی‌ دیگر پس‌ از آن‌ که‌ پیامبر بهشت‌ را توصیف‌ کرد، زره‌ خود را بیرون‌ آورد ودور انداخت‌ و خود را در انبوه‌ دشمن‌ انداخت‌ و به‌ آنان‌ حمله‌ برد تا کشته‌ شد.

خلاصه‌
از دیدگاه‌ عقل‌ هیچ‌گونه‌ مانعی‌ نیست‌، که‌ پیامبر و امام‌ دارای‌ علمی‌ وسیع‌ و دانشی‌گسترده‌ باشند و هر چیز را بدانند و چیزی‌ بر آنان‌ پوشیده‌ نباشد.
آیات‌ قرآن‌ و روایات‌ بر علم‌ غیب‌ پیامبر و امام‌ تأکید و دلالت‌ دارند، و مراد از آیات‌ وروایاتی‌ که‌ علم‌ را به‌ خدا نسبت‌ می‌دهند و آن‌ را برای‌ خدا می‌دانند، علم‌ ذاتی‌ است‌، نه‌علم‌ موهبتی‌ که‌ از خدا افاضه‌ می‌شود.
روایاتی‌ که‌ از برخی‌ امامان‌ در مواردی‌ مخصوص‌ آمده‌ که‌ ما علم‌ به‌ فلان‌ چیزنداریم‌ از باب‌ تقیه‌ و حفظ‌ جان‌ خود و شیعیان‌ است‌.
علم‌ به‌ شهادت‌ برای‌ هر امام‌ و به‌ ویژه‌ برای‌ امام‌ حسین‌(ع) زیان‌ رسانی‌ به‌ جان‌ وانداختن‌ نفس‌ در هلاکت‌ نبوده‌، زیرا شهادت‌ در راه‌ خدا بالاترین‌ سعادت‌ و رستگاری‌است‌ و کشته‌ شدن‌ در راه‌ احیای‌ اسلام‌ و امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر و ارشاد مردم‌ وظیفة‌هر مسلمان‌ است‌، پس‌ حرکت‌ برای‌ انجام‌ این‌ وظایف‌ با علم‌ به‌ شهادت‌ خودکشی‌ نیست‌.

شمس‏الله صفرلکى
نهضت امام حسین(ع)از نادرترین رخدادهایى است که تفکر انسانهارا به خود معطوف داشته است و در تاریخ اسلام ارزش والایى دارد. شهادت حسین بن على(ع)حیات تازه‏اى به اسلام بخشیده، خونها رابه جوشش آورد و تنها را از رخوت خارج ساخت. امام حسین(ع)باحرکت قهرمانانه خود روح مردم مسلمان را زنده و احساس ذلت وزبونى و اسارت را که از اواخر حکومت عثمان بر روح جامعه‏اسلامى حکمفرما شده بود، تضعیف کرد.
آنچه امت اسلامى از زمان وقوع این حادثه عظیم تا امروز بر آن‏متفق است، این است که انقلاب کربلا هیبت و ابهت اسلام را که به‏علت‏حاکمیت فرمانروایان ضعیف النفس و تحقیر ارزشها و مقدسات‏دینى رو به افول گذارده بود، احیا کرد. حرکت امام حسین(ع)،حرکتى است مستمر براى همه نسلها و همه عصرها است.
این انقلاب تنها انقلابى است که اگر کلیه صحنه‏هایش چنان که‏بوده، تصویر شود، هیچ کس نمى‏تواند از بروز احساسها و عواطف‏فطرى‏اش جلوگیرى کند; زیرا این فاجعه به قول شافعى دنیا رالرزانده و نزدیک است قله کوهها را آب کند.
حادثه کربلا در میان اهل تسنن موجى ایجاد کرد که زبان و قلم‏دانشمندان آنان گاه ناخواسته و زمانى با شجاعت‏به توصیف وتجزیه و تحلیل آن پرداخته است. شوکانى در کتاب «نیل الاوطار»در رد بعضى از سخنوران دربارى مى‏گوید: به تحقیق عده‏اى از اهل‏علم افراط ورزیده، چنان حکم کردند که:
«حسین(ع)نوه پیامبر که خداوند از او راضى باشد. نافرمانى‏یک آدم دائم الخمر را کرده و حرمت‏شریعت‏یزید بن معاویه را هتک‏کرده است.» خداوند لعنتشان کند، چه سخنان عجیبى که از شنیدن‏آنها مو بر بدن انسان راست مى‏گردد.
تفتازانى در کتاب «شرح العقاید» مى‏نویسد:حقیقت این است که رضایت‏یزید به قتل حسین(ع)و شاد شدن اوبدان خبر و اهانت کردنش به اهل‏بیت پیامبر(ص)از اخبارى است که‏در معنى متواتر است; هر چند تفاصیل آن متواتر نیست. درباره‏مقام یزید بلکه درباره ایمان او که لعنت‏خدا بر او و یارانش‏باد. توافقى نداریم.
جاحظ مى‏گوید: منکراتى که یزید انجام داد، یعنى قتل حسین(ع)وبه اسارت گرفتن زن و فرزند او و ترساندن اهل مدینه و منهدم‏ساختن کعبه، همه اینها بر فسق و قساوت و کینه و نفاق و خروج ازایمان او دلالت مى‏کند.
بنابراین، یزید فاسق و ملعون است و کسى که از لعن او جلوگیرى‏کند، نیز ملعون است.
ابن حجر هیثمى مکى در کتاب «الصواعق المحرقه‏» مى‏نویسد: پسرامام حنبل در مورد لعن یزید از وى پرسید. احمد در جواب گفت: چگونه لعنت نشود کسى که خداوند او را در قرآن لعن کرده است.
آنجا که مى‏فرماید: «فصل عسیتم ان تولیتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامکم‏اولئک الذین لعنهم‏الله‏» و چه مفاسدى و قطع رحمى از آنچه یزیدانجام داد، بالاتر است؟!
عبدالرزاق مقرم در کتاب «مقتل الحسین‏» مى‏گوید: به تحقیق‏گروهى از علما از جمله قاضى ابویعلى و حافظ ابن الجوزى وتفتازانى و سیوطى در مورد کفر یزید نظر قطعى داده‏اند و باصداقت تمام لعن او را جایز شمرده‏اند.
مولف کتاب «شذرات الذهب‏» مى‏نویسد: در مورد لعن یزید، احمدبن حنبل دو قول دارد که در یکى تلویح و در دیگرى تصریح به لعن‏او مى‏کند. مالک و ابوحنیفه نیز هر کدام هم‏تلویحا و هم تصریحایزید را لعنت کرده‏اند; و به راستى چرا این‏گونه نباشد و حال‏آنکه او فردى قمار باز و دائم الخمر بود.
شیخ محمد عبده مى‏گوید: هنگامى که در دنیا حکومت عادلى وجوددارد که هدف آن اقامه شرع و حدود الهى است و در برابر آن‏حکومتى ستمگر است که مى‏خواهد حکومت عدل را تعطیل کند، بر هرفرد مسلمانى کمک کردن حکومت عدل واجب است; و از همین باب است‏انقلاب امام حسین که در برابر حکومت‏یزید که خدا او را خوارکند. ایستاد.
از سبط بن جوزى در مورد لعن یزید پرسیده شد. او در جواب گفت: احمد حنبل لعن او را تجویز کرده است، ما نیز به خاطر جنایاتى‏که درباره پسر دختر رسول خدا مرتکب شد، او را دوست نداریم; واگر کسى به این حد راضى نمى‏شود، ما هم مى‏گوییم اصل، لعنت کردن‏یزید است.
حادثه کربلا چنان در قلوب نفوذ کرد که بسیارى از بزرگان اهل‏تسنن آن را در قالب شعر مطرح ساخته، اندوه خویش را ابرازکردند. امام شافعى که در دوستى اهل‏بیت زبانزد است. درباره‏نهضت کربلا چنین سروده است:
قتیل بلا جرم کان قمیصه صبیغ بماء الارجوان خصیب نصلى على المختار من آل هاشم و نوذى بنیه ان ذاک عجیب لئن کان ذنبى حب آل محمد(ص) فذلک ذنب لست عنه اتوب هم شفعائى یوم حشرى و موقفى و بغضهم للشافعى ذنوب
حسین(ع)کشته‏اى بى گناه است که پیراهن او به خونش رنگین شده وعجب از ما مردم آن است که از یک طرف به آل پیامبر درودمى‏فرستیم و از سوى دیگر فرزندانش را به قتل مى‏رسانیم و اذیت‏مى‏کنیم!
اگر گناه من دوستى اهل‏بیت پیامبر است، پس من هیچ‏گاه از آن‏توبه نمى‏کنم.
اهل‏بیت پیامبر(علیهم السلام)در روز محشر شفیعان من هستند واگر نسبت‏به آنان دشمنى داشته باشم، گناهى نابخشودنى است.

ماهنامه کوثر شماره 38

محمدجواد صاحبى
تعیین جانشینى براى رهبرى امت اسلامى از مهمترین و عمده‏ترین مسایلى بود که پیامبر اکرم در آخرین سال حیات، هنگام بازگشت از حجة‏الوداع، به همراهان خویش ابلاغ کرد.

اگر چه این اعلام عمومى، به فرمان خداوند صورت گرفت، ولى صرف نظر از جنبه آن، مى‏توانست‏حاکى از دغدغه طبیعى معمار و بنیانگذار مکتب نسبت‏به آینده امت‏باشد، این اقدام یک ضرورت اجتماعى اجتناب‏ناپذیر بود، و از انتظارات عقلاى عالم به شمار مى‏آمد و آن حضرت حتى در زمان حیات خویش از آن مهم غفلت نمى‏ورزید. او مى‏دانست که جامعه بى سرپرست مانند رمه بى‏چوپان که هر لحظه در معرض اختلاف، گسستگى و هجوم فرصت‏طلبان است. لذا هر وقت‏براى جنگ یا غزوه‏اى از مدینه خارج مى‏شد، شهر را بدون امیر و خلیفه وا نمى‏گذاشت; پس هنگامى که سفرى ابدى در پیش رو داشت، چگونه ممکن بود امت را به حال خود واگذارد. (1)

این بود که در زیر آفتاب سوزان بیابان تفتیده حجاز در میان جمعى از بزرگان اصحاب، کوشید تا رسالت‏خویش را به پایان رساند. علماى شیعه و شمارى از دانشمندان اهل سنت‏بر این باورند که سوره مائده، بویژه آیه‏67، آخرین کلامى بود که بر پیامبر(ص) نازل شد.

بسیارى از علماى اسلام معتقدند که آیه مزبور در روز هجدهم ذى‏حجه، پس از تمام شدن اعمال حجة‏الوداع در غدیر خم و قبل از آنکه پیامبر على(ع) را خلیفه خود معرفى کند، نازل شده است آنها شان نزول این آیه را انتصاب على(ع) به جانشینى پیامبر(ص) مى‏دانند. (2)

و باز هنگام حرکت‏به سوى تبوک به على(ع) فرمود: انت منى بمنزلة هارون من موسى الا انه لا نبى بعدى; نسبت تو به من مانند نسبت هارون به موسى است، جز اینکه پس از من پیامبرى نخواهد بود.

پیامبر(ص) با این سخن مقام وزارت، اختصاص در دوستى، برترى بر همگان و جانشینى در زمان حیات و پس از وفاتش را براى على(ع) ثابت کرد. زیرا قرآن کریم به تحقق همه این موارد هارون گواهى مى‏دهد. (3)

ویژگیهاى على(ع) از نگاه پیامبر(ص)
پیامبر(ص) بارها به موقعیت معنوى على(ع)، فضایل آن حضرت، امتیازات او بر دیگران و مقام وصایت و وراثتش تاکید ورزیده است. آن بزرگوار در گفتار بلندى به دخترش فاطمه(س) مى‏فرماید:

اى فاطمه، آیا خشنود نیستى من تو را به همسرى کسى درآوردم که اسلامش پیشتر از دیگران و دانشش بیشتر از همگان است؟ براستى خداى تعالى به اهل زمین توجه فرمود، از میان ایشان پدرت را برگزید و او را پیغمبر قرار داد; دوباره به آنها توجه فرمود، از ایشان شوهرت را برگزید و او را وصى قرار داد; خداى تعالى به من وحى فرمود: که تو را به ازدواج او درآورم. اى فاطمه، آیا نمى‏دانى که خداوند به خاطر بزرگداشت تو، تو را به همسرى بزرگترین، بردبارترین و دانشمندترین مردان، کسى که پیش از دیگران اسلام اختیار کرد، درآورد؟

فاطمه - علیها السلام - از این سخنان خندان و شکفته شد، پس رسول خدا - صلى الله علیه و آله و سلم - به او فرمود: اى فاطمه، براستى براى على هشت فضیلت است که مانند آن به هیچ یک از پیشینیان و آیندگان داده نشده: او در دنیا و آخرت برادر من است و این فضیلتى است که هیچ کس داراى آن نیست; تو، که بانوى زنان بهشتى، همسر او هستى; دو نتیجه و زاده رحمت [حسن و حسین] که فرزندزادگان منند، فرزندان اویند; برادرش [جعفر بن‏ابى طالب] کسى است که با دو بال در بهشت آرایش شده و با فرشتگان هر کجا خواهد پرواز مى‏کند; علم اولین و آخرین نزد اوست; او نخستین کسى است که به من ایمان آورد; او آخرین کسى است که هنگام مرگ با من دیدار مى‏کند و او وصى من و وارث همه اوصیاست.

و باز رسول خدا - صلى الله علیه و آله و سلم - به على - علیه السلام - فرمود: یا على، با تو مخاصمه و پیکار مى‏کنند و تو به سبب هفت‏خصلت و فضیلت‏بر دیگران پیروز مى‏شوى که هیچ کس داراى آن هفت‏خصلت نیست: 1. تو نخستین ایمان‏آورندگانى; 2. در پیکار و جهاد با دشمنان دین از همگان بزرگتر و برترى;3. داناترین ایشان به روزهاى خدا هستى; 4. در پیمان با خدا با وفاترین و پایدارترین آنهایى; 5. با مردم مهربانتر از دیگرانى;6. در تقسیم بیت‏المال به خاطر رعایت مساوات بر دیگران برترى دارى;7. در فضیلتها و مزیتها در نزد خدا از همگان برتر و بزرگترى. (4)

احادیثى که در باره فضایل و مناقب على از پیامبر اکرم(ص) صادر شده به اندازه‏اى است که موضوع کتابهاى بسیارى گردیده و در این مجمل نمى‏گنجد.

به هر حال از مجموع این احادیث در مراحل مختلف چنین به دست مى‏آید:

1 - پیامبر اکرم(ص) در نخستین روزهاى بعثت، که به نص قرآن ماموریت‏یافت‏خویشان نزدیکتر خود را به دین خدا دعوت کند، صریحا به آنان فرمود: هر یک از شما که در اجابت دعوت من از دیگران پیشى گیرد، وزیر، جانشین و وصى من است.

على(ع) از دیگران سبقت گرفت و اسلام را پذیرفت. پیامبر(ص) از او قبول فرمود و او را وزیر و جانشین خود ساخت. على(ع) خود این رویداد را این‏گونه بازگو مى‏کند:

من از همه کوچکتر بودم، عرض کردم: من وزیر تو مى‏شوم، پیغمبر دستش را به گردن من گذاشته، فرمود: این شخص برادر، وصى و جانشین من است، از او اطاعت کنید. مردم مى‏خندیدند و به ابوطالب مى‏گفتند: تو را امر کرد که از پسرت اطاعت کنى! (5)

2 - پیامبر اکرم(ص) مکرر تصریح فرمود: که على(ع) در گفتار و کردار خود از خطا و گناه مصون است، هر سخنى که بگوید و هر کارى که انجام دهد با دعوت دینى مطابقت دارد و داناترین مردم به معارف و شرایع اسلام است.

راویان عامه و خاصه نقل کرده‏اند که، پیامبر(ص) فرمود: على همیشه با حق و قرآن است و حق و قرآن همیشه با اوست و تا قیامت از هم جدا نخواهند شد. (6)

3 - مجاهدتها و خدمات على(ع) او را از دیگر صحابه همواره ممتاز گردانید، خوابیدن او در بستر پیامبر در شبانگاهان هجرت و فتوحات او در بدر، احد، خندق و خیبر زبانزد همگان بود.

4 - در غدیر خم پیامبر(ص) على(ع) را به ولایت عامه مردم نصب و معرفى کرد و او را مانند خود سرپرست مؤمنان قرار داد. (7)

رحلت پیامبر و منازعات سیاسى
هر چند رحلت پیامبر و منازعات دامنه‏دار اصحاب براى تصدى خلافت امرى اسف‏انگیز و فاجعه‏آفرین است، اما پیامى مهم دارد و آن اینکه مساله رهبرى و حکومت از روشن‏ترین و بدیهى ترین نیازهاى جامعه اسلامى است; نیازى که صحابه پیامبر یکصدا براى تحقق آن قیام کردند، هیچ کس در لزوم آن تردید روا نداشت و تنها مصداق و شیوه تعیین آن مورد اختلاف واقع شد. شیعیان معتقد بودندکه انتصاب على(ع) به خلافت از سوى پیامبر، نه تنها به موجب نص صورت گرفته است، بلکه از جهت عقلى هم از پذیرش آن گریزى نیست; زیرا عقل نمى‏تواند بپذیرد که رهبرى در باره کوچکترین مسایل فردى و اجتماعى با پیروان خویش سخن بگوید اما مهمترین مساله جامعه را در پرده ابهام و سکوت باقى گذارد. همچنین شیعیان ادعاى تمسک به راى اکثریت و یا اجماع امت در موضوع خلاف را بى‏وجه مى‏دانند، خصوصا اگر کسى بخواهد آن را به گفتار و کردار پیامبر(ص) نیز مستند سازد; زیرا ارجاع به راى اکثریت و یا واگذارى امر امت‏به اهل «حل و عقد» از سوى کسى که جز وحى سخن نمى‏گوید امرى شایسته به نظر نمى‏رسد.

البته آنچه در سقیفه اتفاق افتاد، نه راى اکثریت‏بود، نه انتخاب اهل حل و عقد، براى اینکه نه راى‏گیرى عمومى در کار بود و نه آنها که خلیفه تعیین کردند همه اهل حل و عقد به شمار مى‏آمدند، به ویژه آنکه بسیارى از صحابه بزرگ رسول خدا(ص) مانند ابن‏عباس، زبیر، سلمان، ابوذر، مقداد و عمار در این انتخاب حضور نداشتند و بشدت با آن مخالف بودند. همه مى دانند حتى بیعتى که انجام شد در سطحى گسترده و عمومى نبود و تنها به تنى چند از متنفذین و سران قبایل اختصاص داشت. (8) خلیفه دوم، با آنکه خود بنیانگذار این خلافت‏بود، مى‏گفت:

«هر کس به چنین طریقى متوسل شود شایسته بیعت نیست و هر کس چنین بیعتى کند باطل خواهد بود». (9)

اهل سقیفه حتى به همان شیوه که خود ابداع و عمل کردند وفادار نماندند، بلکه سالیانى بعد، خلیفه اول رسما عمر را به جانشینى خود برگزید.

در پى این عمل خلیفه اول، چنین پرسشى پدید آمد: اگر تعیین جانشین امرى‏جایز است، چرا بر پیامبر روا نبود و اگر جایز نیست، چرا خلیفه بدان دست‏یازید؟

نظام رهبرى در مکتب اهل‏بیت(ع)
بسیارى از صحابه پیامبر با استفاده از مفاد آیاتى چون:

و جعلنا ائمة یهدون بامرنا و کانوا بایاتنا یوقنون.

و جعلنا ائمة یهدون بامرنا لما صبروا...

و ... قال انى جاعلک للناس اماما. (10)

و همچنین با استناد به قول و فعل پیامبر بر این باور شدند که امام و پیشواى جامعه باید از سوى خدا و به وسیله پیامبر(ص) معرفى و معین شده، معصوم و از هر عیب و نقص خلقى و خلقى و سببى پیراسته باشد. و در خاندانى پاک و پاکدامن تولد یافته باشد. بنابر این در عرف خاص شیعیان: «امام‏» رهبرى سیاسى، فکرى، اخلاقى را در بر مى‏گیرد و اداره امور اجتماعى، راهنمایى و ارشاد فکرى و آموزش دینى و تصفیه و تزکیه اخلاقى از او انتظار مى‏رود. (11) چنین شخصى مسلما باید از رذایل اخلاقى وارسته، به فضایل آراسته و در دانش و بینش و بردبارى و سایر صفات متعالى سرآمد همگان باشد.

«الامام المطهر من الذنوب، المبراء عن العیوب، المخصوص بالعلم، الموسوم بالحلم‏» (12)

امام در سایه این ویژگیها که ارشاد و هدایت امت را عهده‏دار مى‏شود، اما روشن است که به هنجار آوردن ملت، بدون نظام و برنامه و مدیریت نیرومند، هرگز ممکن نیست. از اینرو امامت را «نظام دین و دنیا» دانسته‏اند: هشتمین پیشواى ما حضرت رضا(ع) مى‏فرماید:

ان الامام نظام الدین، عز المسلمین، غیظ المنافقین و بوار الکافرین; امام سبب برپایى نظام دین، خشم منافقین و نابودى کافرین است.

آرمان طرفداران مکتب اهل بیت پیامبر این بود که چنین کسى بر جامعه اسلامى حکومت کند. و آنها در سایه چنین آرمان بلندى همواره بر سلاطین فاسد و ستمگر شوریده‏اند. متفکر معروف عراقى دکتر على الوردى در این باره مى‏نویسد:

شیعه ائمه خود را معصوم از گناه (پیراسته از فساد اخلاقى و سیاسى و اجتماعى) مى‏دانند و این عقیده یعنى اصل عصمت، نتایج اجتماعى و عملى سترگى در پى داشت; زیرا غیر مستقیم انتقادى از ستمگرى‏هاو تباهکارى‏هاى خلفا، سلاطین و قدرتمندان بود. شیعیان، که اعتقاد به عصمت دارند، با عصمت ائمه خود، گناهان بزرگ ستمکاران و فرمانروایان را مورد حمله قرار مى‏دادند و ائمه خود را به عنوان نمونه تمام‏عیار عصمت و پاکدامنى در برابر آنان مى‏گذاشتند. تشیع، مانند هر مسلک انقلابى، ریشه فساد و تباه روزى و سیاه روزگارى جامعه را در سازمان حکومت جستجو مى‏کند و ناآگاهان و شناخت‏نایافته‏ها (توده غافل و ناآگاه) را مسؤول و مقصر نمى‏شناسد. اعتقادى که شیعیان در باره امامت دارند همیشه آنها را به قیام بر ضد حکومتها واداشته است; زیرا هر حکومتى در هر سیستمى; از نظر شیعه ستم‏کیش و بیدادگر فرمان است. شیعیان تنها حکومتى را بر حق مى‏دانند و از آن رضایت دارند که امامى معصوم از آل على آن را اداره کند. این عقیده موجب دوام و استحکام دشمنى میان شیعیان و صاحبان قدرت شده و بر این اساس بود که شیعه را گاهى به زندقه و الحاد متهم مى‏ساختند. رافضى بودن، معنى تلویحى و ضمنى آن، عبارت از رفض (رد و انکار) دین و دولت‏بود و دوره‏اى بر مسلمین گذشت که اگر به زندقه یا کفر یا الحاد متهم مى‏شدند، بهتر از آن بود که به تشیع یا رفض متهم شوند و نشانه‏هاى آن تا امروز بر جاى مانده است. (13)

بحقیقت اصل عصمت و همچنین اندیشه ضرورت تنصیص امامت و رهبرى از جانب خدا و پیامبر و حصر این رهبرى در خاندان على، درفش فکرى و پرچم مقاومت‏سیاسى و مبارزه معنوى گروههاى مخالف و انقلابى جامعه علیه خلفا و صاحبان امتیازات سیاسى و اجتماعى بود. حتى بارتلس، محقق و مورخ روسى، نیز مى‏پذیرد که نهضتها اغلب از آنجا آغاز مى‏شد که داعیان از جانب مدعیان امامت‏به قصد متشکل ساختن پیروان در روستاها و میان قبایل و عشایر ظاهر مى‏شدند و مخفیانه به کسانى که مورد اعتماد بودند، تلقین مى‏کردند که قدرت و حکومت امویان و یا عباسیان از شیطان است و امیرالمؤمنین واقعى از اولاد على - علیه السلام - ظهور کرده، زمین را از قسط و عدل پر خواهند کرد، چنانکه از جور و ستم پر شده است. (14)

به گزارش قاضى نعمان، در طول قرن هشتم تا نهم میلادى در اصفهان، هرات، خراسان، فارس، رى و نقاط دیگر صد و نه جنبش به رهبرى فرزندان على برپا شد و همه آنها مدعى بودند که «علم حقیقى‏» محمد(ص) و کلید گنج اسرار رسالت نزد آنها و مسند خلافت‏حق آنهاست‏». (15)

اما باید دانست که غیبت امام معصوم هرگز به معناى تعطیل شدن نظام دینى نیست; زیرا اولا اجراى بسیارى از احکام اسلامى متوقف بر وجود نظام است و ثانیا حفط کیان اسلام و مسلمین بدون برخوردارى از قدرت و حاکمیت دین ممکن نیست. در عصر غیبت این مسؤولیت‏به عهده کسى است که از نظر علم و عدالت و دیگر ملاکها از دیگران به امام معصوم(ع) نزدیکترباشد.×

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشتها:
1- براى آگاهى بیشتر رجوع شود به کتاب «ماجراى سقیفه‏» نوشته محمدرضا مظفر، ترجمه سید غلامرضا سعیدى، ص‏39.

2- سوره مائده، آیه‏67.

3- براى آگاهى بیشتر رجوع شود به کتابهاى «على در قرآن و حدیث‏» و «تجلى امامت‏» تالیف سید على‏اصغر ناظم‏زاده.

4- ارشاد، ج 1، ص 32.

5- طبرى، ج 2، ص‏63.

6- غایه‏المرام، ص‏539.

7- براى آگاهى از منابع حدیث غدیر، رجوع شود به دو کتاب «عبقات‏الانوار، میرحامد حسین هندى‏» و «الغدیر، عبدالحسین امینى.»

8- تاریخ یعقوبى. ج 2، ص‏103 و106; مروج الذهب. ج 2، ص‏307 و 352.

9- کنزالعمال، ج‏3، ص‏2326.

10- سجده، آیه 24; انبیاء، آیه‏73; بقره، آیه 124.

11- پیشواى صادق، آیت‏الله خامنه‏اى، ص 70 و 71.

12- اصول کافى، ج 1، ص‏387; این حدیث در عیون الاخبار و تحف العقول نیز آمده است.

13- وعاظ السلاطین، ص 302 و303.

14- ناصرخسرو و اسماعیلیان، بارتلس، ص‏76.

15- همان کتاب، و نیز بنگرید به کتاب حکومت اسلامى از دیدگاه نائینى، حمیدرضا مستعان، ص 8 - 10.

× - نویسنده در ادامه این مقاله ویژگیهاى نظام سیاسى اسلام را از دیدگاه فریقین مورد بررسى قرار داده است که به علت محدودیت صفحات در فرصتى دیگر ازآن استفاده خواهد شد. ان‏شاءالله.

ماهنامه کوثر شماره 2

على کرمى
اشاره:
این نوشتار در پاسخ به پرسش یکى از دانشجویان، به رشته تحریر درآمده است. از آنجا که چنین پرسشى ممکن است براى بسیارى دیگر نیز پیش آید، اصل پرسش و پاسخ جامع و کامل آن را فراروى شما خوانندگان ارجمند قرار مى دهیم. بدان امید که براى این دانشجوى جستجوگر و دیگر دانشجویان، پژوهشگران و صاحبان فکر و اندیشه، خواندنى باشد.

آیا باور شفاعت پیشوایان معصوم، نوعى «آنیمیسم»[1] یا پرستش ارواح نیست؟
پاسخ
این پرسش نشانگر آن است که ما، هم باید موضوع شفاعت به مفهوم درست و سازنده آن را از دیدگاه قرآن و روایات مورد ارزیابى و پژوهش قرار دهیم و هم شخصیت حقیقى و قدرت معنوى و اختیارات پیشوایان معصوم را، و هم مفهوم درستِ حاجت خواستن از بارگاه خدا به وسیله آن بندگان شایسته و ادب آموخته را.[2] چرا که برداشت نادرست، تحریف شده، تخدیرى و عوامانه از این مفاهیم سازنده و امیدآفرین چنین داورى اى را در پى خواهد داشت; از این رو به نظر مى رسد براى رسیدن به پاسخ روشن و قانع کننده به این پرسش، ناگزیر از طرح چند نکته باشیم:

الف ـ واژه شفاعت
واژه «شفاعت» در فرهنگ واژه شناسان از ریشه «شَفْع» به مفهوم «جفت» آمده است، که در برابر آن، واژه «وَتر»، به معنى تک و تنها قرار دارد.

آن گاه به تدریج به مفهوم پیوستن ناتوان به توانا، ضعیف به نیرومند، و فردى به فردى دیگر به کار رفته است، که از نظر معنویت و کمال در اوج رشد و شکوفایى قرار دارد و مى تواند در حساس ترین شرایط، یار و یاور دلسوز او گردد، و ضمن دفع خطرها و برطرف ساختن مشکلات در فراز و نشیب زندگى از سر راه او، وى را در راه نجات و رستگارى و رساندن به سرمنزل سلامت و سعادت، راه نماید. واژه شناس نامدار، «راغب اصفهانى» در تفسیر گران سنگ خویش در این مورد مى نویسد: «الشّفعُ ضَمُّ الشَّىءِ إِلى مِثلِهِ.»[3]

واژه «شَفْع»، به مفهوم پیوستن و نیز پیوند دادن پدیده و انسانى به همانند خویش، آمده است. سپس نتیجه مى گیرد که کاربرد واژه «شفاعت» بیشتر در پیوستن فردى که از نظر مقام و موقعیت، در درجه پایین و لرزان است، به کسى که از نظر مقام و معنویت، برتر و بالاتر است و مى تواند او را شفاعت کند، به کار رفته است، و شفاعت در قیامت از این جمله است.

ب ـ گروههاى متنوع آیات در مورد شفاعت
شفاعت، یک موضوع قرآنى و روایى است. در قرآن شریف، افزون بر بحثهاى گذرا و بدون به کارگیرى واژه شفاعت و مشتقات آن، در حدود 30 مورد عنوان «شفاعت»، به کار رفته است.

آیاتِ بیانگر این موضوع و شرایط و ویژگیها و قیود متعدد آن، به گروههاى متنوعى قابل تقسیم و پژوهش است، و در نتیجه برطرف کننده شبهه هایى که در مورد شفاعت ممکن است در اذهان جستجوگر پدید آید.

1ـ نفى تفسیر تحریف شده و تخدیرى از شفاعت
گروه نخست، آیاتى است که شفاعت، به مفهوم تحریف شده و تخدیرى و ابزارى آن را، به صورت مطلق نفى مى کند; نظیر این آیه:

(وَ اتَّقُوا یَوْمَاً لا تَجْزى نَفْسٌ عَنْ نَفْس شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ)[4]

«و از روزى پروا کنید که نه هیچ کس، چیزى از کیفر گناهان را از کسى برطرف مى سازد، نه شفاعتى از او پذیرفته مى شود، نه از او بدل و جایگزینى مى گیرند، و نه از جایى یارى خواهد شد.»

گفتنى است که در این گروه از آیات، بى راهه هاى پندارى ظالمان و نظریه پردازان فریبکار آنان، براى رهایى جنایتکاران و خودکامگان از کیفر بیداد و حق کشى یا شفاعت به مفهوم تخدیرى آن، به صراحت نفى مى گردد، تا بدین وسیله نشان دهد که جز از راه حق گرایى و حق پذیرى و ایمان و راستى و انجام کارهاى شایسته و آراستگى به منش و روش انسانى و اخلاقى، و توبه و اصلاح و جبران، راهى براى نجات و درخور شفاعت شدن، نیست; چرا که فلسفه شفاعت، زدودن بلاى یأس از رحمت خدا و سوزاندن روحیه نومیدى از امکان نجات، پس از پیش آمدن لغزش، آن گاه امید بخشیدن و همت دادن و برانگیختن به خودسازى و جبران و اصلاح است; نه چراغ سبز نشان دادن به تخریب وتباهى خود و دیگران و یا ادامه گناه و ستم و تباهى.

2ـ شفاعت ویژه خداست
گروه دوم، آیاتى است که شفاعت را تنها ویژه ذات بى همتاى خدا عنوان مى سازد و تنها او را به عنوان شفاعت کننده، معرفى مى کند و بس; نظیر این آیه:

(أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ شُفَعَاءَ قُلْ أَوَلَوْ کَانُوا لا یَمْلِکُونَ شَیْئاً وَ لا یَعْقِلُونَ قُلْ لِلّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِیعاً لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الاَْرْضِ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ)[5]

«آیا غیر از خدا شفاعت کنندگانى براى خود برگرفته اند؟! بگو: آیا گرچه آنها اختیار چیزى را نداشته باشند و چیزى را به خِرد درنیابند، باز هم آنها را شفاعت گر خویش مى پندارید؟! هان اى پیامبر، بگو! شفاعت، یکسره از آن خداست; فرمانروایى آسمانها و زمین، تنها از آن اوست، و سرانجام تنها به سوى او بازگردانده خواهید شد.»

و همچون این آیه:

(... مالَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِىٍّ وَ لا شَفیع اَفَلا تَتَذَکَّرُونَ)[6]

«براى شما، جز او هیچ سررشته دار و شفاعتگرى نیست; آیا باز هم به خود نمى آیید و پند نمى گیرید؟»

3ـ شفاعت در گرو اجازه خداست
گروه سوم، آیاتى است که شفاعت دیگران را، تنها به اذن و اجازه خدا و فرمان او مشروط مى سازد; نظیر این آیه:

(وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ اِلاّ لِمَنْ اَذِنَ لَهُ ...)[7]

«و شفاعت نمودن در پیشگاه او، سود نمى بخشد، مگر براى آن کسى که به وى اجازه دهد.»

و همچون این آیه:

(مَنْ ذَا الَّذِى یَشْفَعُ عِنْدَهُ اِلاّ بِاِذْنِهِ ...)[8]

«چه کسى است که جز به اذن و فرمان خدا، در پیشگاه او شفاعت کند؟!»

4ـ ویژگیهاى شفاعت کنندگان
گروه چهارم، آیاتى است که ویژگیهاى شفاعت کنندگان را بیان مى کند; نظیر این آیه که گواهى آگاهانه و خالصانه به حق را از آن جمله مى شمارد:

(وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفَاعَةَ إِلاّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ)[9]

«و آنهایى که شرک گرایان جز ذات پاک و بى همتاى او، مى خوانند و مى پرستند، مالک شفاعت نیستند، مگر آن کسانى که به حق گواهى داده اند و خود مى دانند.»

و همچون این آیه:

(... وَ لا یَشْفَعُونَ اِلاّ لِمَنِ ارْتَضى وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ)[10]

«... و آنان، جز براى کسى که ذات پاک خدا رضایت دهد، شفاعت نمى کنند; و خود از بیم او ترسانند.»

و همانند این آیه:

(یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقینَ اِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمینَ اِلى جَهَنَّمَ وِرْداً لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ اِلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً)[11]

«و روزى را به یاد آور که پرواپیشگان را به سوى نعمتهاىِ خداىِ بخشاینده، به صورت دسته جمعى و با احترام مى بریم. و مجرمان و تبهکاران را بسان شتر تشنه و دربند، به سوى دوزخ و آتش شعلهور آن مى رانیم. آن روز هیچ کس اختیار شفاعت گرى ندارد، جز آن کسى که از سوى خداى بخشاینده پیمانى گرفته است.»

5ـ تحریم شفاعت در مورد برخى از گناهان
گروه پنجم، آیاتى است که «شفاعت» را بر برخى از گناهان سهمگین و گناهکاران سیاه کار تحریم مى کند; نظیر این آیه:

(وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الازِفَةِ إِذْ الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ کَاظِمینَ مَا لِلظّالِمِینَ مِنْ حَمِیم وَ لا شَفِیع یُطاعُ)[12]

«و آنان را از آن روز نزدیک بترسان، آن گاه که جانها نزدیک گلوگاهها مى رسد، در حالى که آنان از اندوه آکنده اند; آرى، در آن روز سهمگین است که براى ستمکاران نه خویشاوند دل سوزى خواهد بود، و نه شفاعت گرى که از او فرمان برده شود و به کار آید.»

بدین سان قرآن هشدار مى دهد که نمى توان بسان برخى ناآگاهان و یا خودفریبان و دیگرفریبان در راه زندگى، به هر حق کشى و خشونت و استبداد و ستمى دست یازید، و خدا و مذهب و عواطف و اعتماد مردم را به ابزار فریب تبدیل ساخت، و باز هم از خدا و پیامبر و امامان عدالت، و شفاعت آنان دم زد و بدان، امید دروغین بست.

ج ـ شرایط برخوردارى از شفاعت
شفاعت، به مفهوم درست آن، یک موضوع قرآنى و حدیثى است. به همین سبب است که پیروان اسلام، با الهام از قرآن بر شفاعت پیامبر گرامى اتفاق نظر دارند،[13] گرچه در چگونگى آن، دیدگاهها متفاوت است. رهروان مذهب اهل بیت نیز، بر این باورند که افزون بر پیامبر گرامى، دیگر پیام آوران خدا،[14] فرشتگان،[15] و امامان معصوم نیز به اذن خدا، شفاعت مى کنند و شفاعت آنان، هم در قلمرو افزودن پاداش شایستگان و توبه کاران، و هم براى نجات و رهایى از کیفر و عذاب سودمند است، اما با این شرایط:

الف ـ این شفاعت، به اذن خدا و در قلمرو رضایت و خشنودى او باشد، و بس;

ب ـ این شفاعت تنها شامل حال کسانى مى شود که در زندگى خود، پس از لغزش و قانون شکنى به خود آیند و در اندیشه بازگشت به سوى خدا و مقررات او، تلاشى خستگى ناپذیر براى جبران خطاها و گناهان خود آغاز کنند، و نیز در اندیشه و عمل، خود را هم سنخ با شفاعت کنندگان گردانند;

ج ـ این شفاعت تنها شامل حال کسانى مى شود که لغزشهاشان از حق کشى و کشتار و دیگر گناهان جبران ناپذیر سر برنیاورد و به گونه اى ویرانگر نباشد که آنان را از شفاعت محروم سازد.[16]

حضرت امام صادق ـ علیه السلام ـ به یاران خود نوشت:

«مَنْ سَرَّهُ اَنْ یَنْفَعَهُ شَفاعَةُ الشّافِعِین عِنْدَاللّه، فَلْیَطْلُبْ إِلَى اللّه اَنْ یَرْضى عَنه.»[17]

«هر کس شادمان مى گردد که شفاعت شفاعت گران راستین، شامل حال او گردد، باید با اندیشه و منش شایسته خود، خشنودى خدا را بجوید.»

«علامه طبرسى» در تفسیر گران سنگ خویش، به هنگام تفسیر یکى از آیات مربوط به شفاعت[18] ـ که جنبه اى از شفاعت یا برداشت تخدیرى و تحریف شده و ابزارى از مذهب را نفى مى کند ـ در این مورد چنین مى نویسد:

مفسران برآنند که برخى از خودپسندان یهود، بر این پندار بودند که ما، فرزندان پیام آوران خدا هستیم و هرگونه بیندیشیم و رفتار کنیم، سرانجام پدرانمان ما را شفاعت خواهند کرد; به همین جهت، این آیه مبارکه، در مقام نفى این پندار منحط و ویرانگر آنان و ردّ شفاعت مورد نظر آنهاست.

خداى تعالى بدین وسیله امید کاذب و برداشت تخدیرى و ویرانگر آنان و دیگر برترى جویان و قانون گریزان را از شفاعت، مردود اعلام مى کند، وگرنه موضوع شفاعت به مفهوم درست و اساسى آن، یک حقیقت قرآنى و روایى است، و همه پیروان اسلام بر شفاعت پیامبر گرامى اتفاق نظر دارند، گرچه در چگونگى آن، دیدگاهها متفاوت است.

آن گاه مى افزاید:

ما بر این باوریم که پیامبر گرامى به اذن خدا، شفاعت مى کند و شفاعت آن حضرت براى نجات و رهایى از عذاب، تردیدناپذیر است. اما این شفاعت شامل حال کسانى مى شود که گناهانشان به گونه اى نباشد که آنان را از شفاعت محروم سازد.[19]

برخى بر این باورند که شفاعت تنها در قلمرو افزودن پاداش شایستگان و توبه کاران است، نه رهایى گناهکاران; اما به گونه اى که از آیات و روایات دریافت مى گردد، شفاعت، هم در قلمرو افزودن پاداش شایستگان و توبه کاران خواهد بود، و هم در قلمرو رهایى گناهکاران.

وى در بخش دیگرى مى افزاید: همچنین به باور ما، شفاعت، یک اصل قرآنى و اسلامى است; همان گونه که به اذن خدا و فرمان او، یک حق تردیدناپذیر براى پیامبر است، یاران راستین و برگزیده آن حضرت ـ یعنى امامان نور و در درجات پایین تر خودساختگان و تربیت یافتگان راستین، یا ایمان داران درست اندیش و پرواپیشه و صالحان و مصلحان حقیقى ـ نیز به اذن خدا از این مقام برخوردارند، و خدا به دست آنان، بسیارى را از عذاب و کیفر عملکردشان رهایى مى بخشد، تا حکمت و حق شناسى خود را به نمایش نهد، و از خوبیها و خوبان، عدالت و عدالت پیشگان روزگاران، آزادى و آزادگى و راستى و راستگویان آن گونه که باید تجلیل گردد.

«وَ هِیَ ثابِتَةٌ عِنْدَنا للنَّبِىّ وَ لاَِصْحابِهِ الْمُنْتَجَبینَ وَ لاَِئِمَّةِ مِنْ اَهْلِ بَیْتِهِ الطّاهرینَ وَ لِصالِحِ الْمُؤْمِنینَ وَ یُنَجِّی اللّهُ تَعالى بِشَفاعَتِهِمْ کَثیراً مِنَ الْخاطِئینَ.»[20]

«نزد ما پیروان اهل بیت، ثابت و قطعى است که پیامبر خدا و یاران برگزیده او مانند ابوذر، سلمان، عمار، یاسر و ... و امامان و پیشوایان از اهل بیت او و مؤمنان شایسته کردار، در نزد خدا حق شفاعت دارند، و خدا با شفاعت آن بندگان بارگاه خود، بسیارى از خطاکاران و لغزشکاران را نجات مى دهد.»

«علامه طبرسى» در بخش دیگرى مى افزاید:

این دیدگاه را علاوه بر انبوهى از آیات و روایات، این حدیث ـ که مورد قبول همگان است ـ تأیید مى کند; که پیامبر گرامى فرمود:

«اِدَّخَرْتُ شَفاعَتِى لاَِهْلِ الْکَبائِرِ مِنْ اُمَّتِى ... .»[21]

«من شفاعت خویش را براى کسانى از امت ذخیره ساخته ام که در راه زندگى، ناخواسته به گناهان کبیره در غلتیده اند، اما پس از آگاهى و به خود آمدن، با همه وجود به جبران و اصلاح برخاسته اند.»

نیز آن حضرت فرمود:

«اِنِّى اَشْفَعُ فَأُشفَّعَ وَ یَشْفَعُ عَلِىٌّ فیُشَفَّعُ وَ اَهل بَیْتى یَشْفَعُونَ فیُشفّعون وَ اَنَّ اَدْنى الْمُؤمنینَ لَیَشْفَعُ فِى اَرْبَعینَ مِنْ اِخْوانِهِ ... .»

«روز رستاخیز که فرارسد، من شفاعت مى کنم و به خواست خدا و اذن او، پذیرفته مى شود; و امیرمؤمنان شفاعت مى کند و مورد قبول قرار مى گیرد; سپس خاندان من به اذن خدا شفاعت مى کنند، و شفاعت آنان نیز پذیرفته مى شود; از پى آنان نوبت به ایمان داران و شایستگان راستین مى رسد، که شفاعت مى کنند و شفاعت آنان در درجه پایین ترى پذیرفته مى شود; و کمترین شفاعتى که یک انسان با ایمان مى کند، آن است که شمارى گناهکار و لغزشکار (چهل نفر) را با شرایطى، از آتش نجات مى بخشد.»

علامه مى افزاید: نیز از این آیه شریفه ـ که دریغ و حسرت کافران را در روز رستاخیز از این جهت که شفاعت کننده اى ندارند، ترسیم مى کند ـ مى توان دریافت که اصل شفاعت به مفهوم سازنده آن، درست و خردمندانه و قرآنى است که مى فرماید:

(فَما لَنا مِنْ شافِعینَ وَ لا صَدیق حَمیم)[22]

«پس براى ما، نه شفاعت کنندگانى است و نه دوستى پر مهر و دلسوز.»

علامه قزوینى ضمن بحثى تحت عنوان «قرآن و موضوع شفاعت»[23] مى نویسد:

«پس از ترسیم برخى از روایات درست و معتبر در شکوه معنوى فاطمه ـ علیها السلام ـ و شفاعت او ـ که از نظرتان گذشت ـ اینک با نگارنده باش و با بهت و حیرت، به برخى پندارها و بدعتها و بافته هاى بى اساس و فریبنده بنگر که چگونه با آیات قرآن و روایات رسیده از پیامبر ـ که اصل شفاعت دوستان ویژه خدا را با شرایط و قیودى مطرح مى کند ـ به مخالفت برخاسته، و در افراط کارى خویش تا جایى پیش رفته اند که شفاعت پیامبر را نیز نفى مى کنند.

این کج اندیشان مى پندارند با این شیوه منحط خویش از یکتاپرستى و توحیدگرایى دفاع مى کنند; چنانکه گویى اصل شفاعت ـ که یک اصل قرآنى و اسلامى است ـ با توحیدگرایى ناسازگار، و یا پذیرش آن، بسان دعوت به شرک و ارتجاع است.»

وى سپس تعدادى از آیات قرآنى در موضوع شفاعت را یادآور شده، مى افزاید:

«اینها نمونه هایى روشن از آیات قرآن است که به روشنى، به درستىِ شفاعت به اذن خدا صراحت دارد و شفاعت را براى شفاعت کنندگان اثبات مى کند.»

آن گاه مى افزاید:

«آیاتى که آمد به شفاعت نمودن دوستان خاص خدا تصریح مى کند; اما آیا آنان در این جهان نیز مى توانند شفاعت کنند یا نه؟ ساکت است. براى روشن شدن این بحث، باید به آیات دیگرى نظر افکنیم که این موضوع را به روشنى بیان مى کند و ثابت مى نماید که آنان در این سرا نیز از جانب خدا به این مقام مفتخر شده، و به آنان حق شفاعت، دعا براى دیگران، و طلب آمرزش و بخشایش از خدا ارزانى شده است.»

براى نمونه:

1ـ (وَ لَوْ اَنَّهُمْ اِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحیماً)[24]

«و اگر هنگامى که مرتکب گناه شدند، نزد تو آمده بودند و از خدا آمرزش خواسته بودند و پیامبر برایشان آمرزش خواسته بود، به یقین خدا را توبه پذیر و پرمهر مى یافتند.»

این آیه، به روشنى بیانگر این حقیقت است که گناهکاران آن گاه که با ندامت و توبه به پیشگاه پیامبر بروند، و براى آمرزش خواهى از بارگاه خدا به او توسل جویند، و پیامبر براى آمرزش آنان اقدام کند و از خدا بخواهد، آن گاه است که خدا را توبه پذیر و پرمهر خواهند یافت و مورد بخشایش قرار خواهند گرفت.

اینک سخن این است که اگر به راستى شفاعت خواهى از پیامبر، شرک گرایى و شریک تراشیدن براى خداست، در این صورت هرگز نمى باید چنین کسانى خدا را توبه پذیر و پرمهر بیابند; چرا که خداى بزرگ طبق وعده اش در قرآن، هر آن کس را که به او شرک ورزد هرگز مورد بخشایش قرار نخواهد داد.

2ـ قرآن در ترسیم سرگذشت فرزندان یعقوب مى فرماید:

(یا اَبانا استَغْفِرْلَنا ذُنُوبَنَا اِنّا کُنّا خاطِئینَ)[25]

«گفتند: هان اى پدر! براى گناهان ما آمرزش بخواه که ما خطاکارانیم.»

و پاسخ حضرت یعقوب در این مورد تفکرانگیز است که فرمود:

(سَوْفَ اَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبّى)[26]

«به زودى براى شما از بارگاه پروردگارم آمرزش خواهم خواست.»

این آیات بیانگر درخواست صریح فرزندان یعقوب از آن حضرت است که براى آنان طلب آمرزش کند; چرا که آنان خطاکارند و او نیز پاسخ مى دهد که به زودى چنین خواهد کرد.

(وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ اِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ)[27]

«و براى آنان دعا کن، چرا که دعاى تو، مایه آرامش آنهاست.»

د ـ شرایط و ویژگیهاى مسئولیت ساز
درست است که شفاعت یک موضوع مذهبى است و از دیدگاه قرآن و روایات، پیامبر و پیشوایان معصوم و حتى انسانهاى پاک منش و رشد یافته، مى توانند کسانى را در این سرا و سراى آخرت مورد شفاعت قرار دهند، اما با قیود و شرایطى سازنده و رشدبخش، نه بدون قید و شرط.

به همین سبب، آیات و روایاتِ بیانگرِ شفاعت، هم شرایط و ویژگیهاى مترقى و مسئولیت سازى را در شفاعت کننده لازم مى شمارند، و هم در شفاعت شونده، و هم در لغزشها و گناهانى که مى توانند مورد شفاعت قرار گیرند.

این شرایط و ویژگیها در محورهاى سه گانه بالا، نشان دهنده نکات بسیارى است، از جمله نشانگر این حقیقت است که باور داشتن موضوع شفاعت به مفهوم درست و قرآنى آن، به این معنا نیست که اعتقاد به گره گشایى امامان معصوم و طلب شفاعت یا توسل به آنان، نوعى از «آنیمیسم» یا پرستش ارواح یا قائل شدن قدرت مطلقه و عجیب و غریب براى ارواح انسانى باشد، بلکه تنها به این مفهوم است که برخى از شایسته ترین و وارسته ترین و شکوفاترین بندگان خدا، با شرایط و ویژگیهایى مشخص و مقرر از سوى خدا، داراى قدرتى محدود و معلوم هستند، و تنها به اذن خدا و فرمان او مى توانند کسانى را که ذات بى همتاى او بر شفاعت شدن آنان خشنود است، شفاعت نمایند و بس.

با این بیان هنگامى که ما به شفاعت و توسل، با این نگرش و این شرایط مى نگریم، دیگر نه تنها چنین مفاهیمى، موانع رشد و اوج و توحید و اخلاص نخواهند بود، و نه تنها نوعى از «آنیمیسم» نیست، بلکه هر کدام نوعى از حق گرایى و حق پذیرى و جلوه اى از جلوه هاى خداشناسى و فرمانبردارى از یکتا آفریدگار هستى خواهد بود; چرا که ما شفاعت و شفاعت کننده و وسیله را، به دستور پدیدآورنده و تدبیرگر تواناى هستى، و به اذن و شرایط مقرر از سوى او، در راه انجام فرمان او، براى رسیدن به خشنودى او جسته ایم و بس.

از این رو اعلام مى کنیم که به باور ما تنها خداست که خواسته هاى انسان را بر مى آورد، بیماران را شفا و نابینایان را بهبودى و بینایى مى بخشد، دعاها و نیایشها را مى شنود و نه جز او; اما اگر ذات بى همتاى او، نماینده و وسیله و واسطه و شفاعت گرى نیز بر اساس حکمتها قرار داد، و گوشه اى از کارها را به آنها سپرد تا به قدرت و فرمان او ـ بسان این همه اسباب طبیعى و علل شناخته و ناشناخته ـ برخى کارها را انجام دهند، و به بندگان نیز فرمان داد که به سوى آنان بروند و با ایجاد همرنگى و سنخیت با آنان، آنها را واسطه فیض و وسیله تقرب به بارگاه او و یا شفاعت گر خود قرار دهند، در این صورت دیگر این توسل و شفاعت، نه تنها نوعى آنیمیسم نخواهد بود، که عین حق گرایى و از جلوه هاى خداشناسى و یکتاپرستى خالص است; چرا که این واسطه هاى فیض (شفاعت گران) با همه شکوه و عظمت خود، بسان میلیونها اسباب و علل طبیعى و فراطبیعى، برگزیده و فرمانبردار و کارگزار خدا هستند، و خود کاره اى نیستند تا قدرت عجیب و غریبى براى آنان قائل گردیم.

افزون بر این، این وسیله جویى و شفاعت خواهى نیز در قلمرو شرایط و مقررات خداست، و نه خارج از آن;[28] چرا که قرآن مى فرماید:

(یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ابْتَغُوا اِلَیْهِ الْوَسیلَةَ وَ جاهِدُوا فى سَبیلِهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ اِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا لَوْ اَنَّ لَهُمْ ما فى الاَْرْضِ جَمیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لِیَفْتَدُوا بِهِ مِنْ عَذاب یَوْمَ الْقِیامَةِ ما تُقُبِّلَ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ اَلیمٌ. یُریدُونَ اَنْ یَخْرُجُوا مِنَ النّارِ وَ ما هُمْ بِخارِجینَ مِنْها وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقیمٌ)[29]

«اى کسانى که ایمان آورده اید! پرواى خدا پیشه سازید و براى تقرب معنوى به سوى او، وسیله اى خداپسندانه و شایسته بجویید; و در راه او جهاد و فداکارى خالصانه کنید; باشد که رستگار گردید. بى تردید کسانى که کفر ورزیدند، اگر هر آنچه در زمین است از آنِ آنان باشد و همانندش را نیز با آن داشته باشند و بکوشند تا به وسیله آن، خویشتن را از عذاب سهمگین روز رستاخیز برهانند، از آنان پذیرفته نخواهد شد، و عذابى دردناک خواهند داشت. مى خواهند از آتش شعلهور و پرشراره دوزخ درآیند، در حالى که هرگز از آن بیرون آمدنى نخواهند بود، و برایشان عذابى پایدار خواهد بود.»

از پیامبر ـ صلى الله علیه وآله وسلم ـ آورده اند که فرمود:

«نَحْنُ سَفینَةُ النِّجاةِ، وَ مَنْ حادَّ عَنّا هَلَکَ، فَمَنْ کانَتْ لَهُ اِلَى اللّهِ حاجَةً فَلْیَسْأَلْ بِنا اَهْلَ الْبَیْتِ ... .»[30]

«ما خاندان رسالت، کشتى نجات هستیم; هر کس به ما نزدیک شود از نگون سارى دنیا و آخرت نجات خواهد یافت و هر کس از ما دورى جوید و سر ناسازگارى داشته باشد، نابود مى گردد; از این رو هر کس خواسته اى از بارگاه خدا دارد مى تواند به ما خاندان وحى توسل جوید و به وسیله ما بخواهد.»

هـ ـ دو تفسیر از موضوع شفاعت
موضوع شفاعت در گذر زمان به دو گونه بسیار متفاوت و حتى متضاد تفسیر شده است; تفسیر درست و سازنده و منطقى و داراى فلسفه تربیتى و اجتماعى و روانى و مؤثر براى بازگشت از لغزشها و گناهان و تفسیر تخدیرى و عوامانه و زیانبار که باعث تشویق به گناه و بیداد مى گردد، و موجب جرأت به حق کشى و گستاخى و قانون شکنى است.

چنین تفسیر زیانبارى از یک موضوع امیدبخش و سازنده تربیتى و انسانى، تنها محدود به موضوع شفاعت نیست، بلکه برخى از مفاهیم عقیدتى و اجتماعى مترقى و اوج بخش و جامعه پرداز، همانند: دعا و نیایش، تلاوت قرآن، زیارت، مفهوم ایمان، تقوا، اخلاق، زهد، امر به معروف و نهى از منکر، محبت و ولایت اهل بیت، انتظار، دنیا و جلوه هاى آن و ... نیز در گذر زمان به این سرنوشت فاجعه بار گرفتار آمده و آفت تحریف معنا و محتوا و بهرهورى ابزارى از مذهب، دامنگیر آنها نیز شده است.

1ـ شفاعت در فرهنگ عوام
شفاعت در فرهنگ عوام عبارت از این است که: فردى با پشتوانه نیرومند و موقعیت مهم سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، نظامى و غیره، نزد زورمدارى مى رود و با بهرهورى از این فاکتورها، مى کوشد تا با نوعى معامله و باج دهى و باج گیرى و با انگیزش زودگذر عواطف زورمدار، و دستکارى مغزش در مورد قانون، قانون شکن و مفاهیم دیگر، رأى و نظر او را در مورد جریمه و یا کیفر زیردستان و برخى شهروندان و ... تغییر دهد و به گونه اى آنان را نه تنها از خطر برهاند، که مورد لطف و عنایت او نیز قرار دهد.

با این بیان موضوع شفاعت هیچ گونه اثرى در ایجاد تحول مثبت در اندیشه و عملکرد فرد مجرم و قانون شکن ندارد، بلکه همه اثرهاى مثبت یا منفى، در طرف صاحب قدرت یا آن کسى است، که نزد او به شفاعت و سفارش مى روند.

این تفسیر تخدیرى و تحریف شده از شفاعت، باعث شده است که برخى به دلیل عدم پژوهش و شناخت درست مسئله، مفهوم شفاعت را با پدیده زشت و ظالمانه پارتى بازى و سفارش در بارگاه خودکامگان و زورمداران روزگار، برابر پنداشته و برخى دیگر آن را نوعى آنیمیسم و پرستش ارواح بنگرند، و پاره اى نیز با دستاویز ساختن برخى از آیات و دیدن برخى جنبه ها و ابعاد آن، و غفلت از آیات و جنبه هاى دیگر، موضوع شفاعت را شرک و چندگانه پرستى اعلام دارند و به این جا برسند که ره آورد شفاعت، چیزى جز کشتن روحیه تلاش، و تشویق به گناه و قانون شکنى و عدم احساس مسئولیت نیست!

روشن است که این اندیشه و فرهنگ نیز، ویژه جامعه هاى عقب افتاده و استبدادزده است، نه پیشرفته و عدالت خواه و جویاى خردگرایى; چه آنکه در این تفسیر تخدیرى و تحریف شده، هیچ گونه تلاش و کوشش سازنده و اصلاحى براى اثرگزارى مثبت و تحول مطلوب در اندیشه و فرهنگ و منش فرد و جامعه خواهان شفاعت و جویاى نجات و رستگارى نیست، بلکه همه تلاشها براى اثرگزارى در طرف مقابل و دستکارى در اندیشه تصمیم ساز اوست. روشن است که با این برداشت نادرست، شفاعت هرگز نمى تواند فلسفه خردمندانه و ره آورد درستى داشته باشد.

به بیان دیگر، شفاعت به این مفهوم عوامانه و تخدیرى، هم مى تواند روح تلاش و کوشش را بکشد، و هم باعث جرئت به گناه و ستم گردد، هم شرک و پرستشهاى ذلت بار را موجب شود، و هم سیما و رنگ و بوى جامعه هاى عقب افتاده و استبدادزده و زورپرست و خرافه پذیر را به نمایش گذارد; چرا که اگر فرد و جامعه اى بر این باور باشد که مى توان در علم بى کران و آگاهى خدا اثر گذاشت و آن را دگرگون ساخت، و مجهولى در مورد شفاعت شونده را براى او روشن نمود، یا مى توان به قدرتى روى آورد که بتواند در صورت لزوم، به صورت مستقل، خشم خدا را فرو نشاند و یا مهر و رحمت او را برانگیزد، یا چنین تصور نمود که ذات بى همتاى او، در برابر موقعیت نیرومند سیاسى و اجتماعى و نظامى و امنیتى دیگران ـ بسان قدرتهاى گوناگون روزگار ـ آسیب پذیر است و مى توان در تصمیم او، خلل و تزلزل ایجاد کرد و شفاعت قانون شکنان و زورمداران و عمله هاى نگون بخت آنان را به او قبولاند، روشن است که همه این پندارها سر از شرک و انحطاط در مى آورد و از اصل توحیدگرایى به دور است، و هیچ رابطه و پیوندى با شفاعت و توسل و زیارت، به مفهوم سازنده و امیدبخش و قرآنى و روایى آنها ندارد.

2ـ شفاعت در فرهنگ قرآن
در شفاعت به مفهوم قرآنى همه کوششها بر محور ایجاد تحول مطلوب فکرى و فرهنگى و تربیتى در کسى است که در اندیشه شفاعت شدن است; از این رو مى کوشد تا با رساندن خویش به نمونه ها و الگوهاى کمال و جمال و با تجدیدنظر در باورها و اعمال خویش، خود را درخور بخشودگى و شفاعت سازد.

شفاعت با این تفسیر و با این ویژگى، دیگر نه تنها هیچ یک از آن ره آوردهاى ویرانگر و انحطاط آفرین را ندارد، که ره آوردهاى مثبتى را نیز به ارمغان مى آورد.

به باور ما دیگر چنین شفاعتى نه تنها بر انگیزاننده روحیه نومیدى و تنبلى نیست، که برانگیزاننده روح امید و نشاط براى جبران و اصلاح و خودسازى است. دیگر نه تنها به سوى قانون شکنى و بیداد تشویق نمى کند، که تشویق گرى است به سوى ترک ستم کارى و بیداد و نقض حقوق بشر و در پیش گرفتن عدالت و رعایت حقوق دیگران.

دیگر چنین شفاعتى نه تنها با پرستشهاى ذلت بار انواع بتها و ارواح، سر آشتى ندارد، که اوج توحیدگرایى و یکتاپرستى است، و همه دلها و جانها و اندیشه ها را به سوى خدا و یارى خواهى و توفیق طلبى از او و تقرب به سوى او توجه مى دهد، و شفاعت گر و وسیله و واسطه فیض را ـ با آن شرایط و ویژگیهاى قرآنى ـ چیزى بسان علل طبیعى و فراطبیعى، از سوى خدا مى نگرد و بس.

دیگر چنین شفاعتى نه تنها رنگ و بوى روابط استبدادى و اقتدارگرایانه و وصف و حال جامعه هاى عقب افتاده و دنبالهور را نمى پراکند، که یک شاهراه تربیتى و یک وسیله مؤثر براى اصلاح قانون شکنان و اصلاح ستیزان است.

مهم ترین اثر معجزه آساى شفاعت
دانش روان شناسى و علوم اجتماعى بیانگر آن است که قانون شکنان و مجرمان بزرگ، از یک سو به ناراحتى و عذاب وجدان گرفتار مى گردند، و از دگر سو به بلاى یأس و نومیدى از رحمت و بخشایش خدا و نجات از عذاب آخرت; در این صورت اگر همه راههاى تجدید نظر و بازگشت و جبران و اصلاح و نجات به روى آنان بسته شود، و به آنان تفهیم شود که دیگر تربیت پذیرى و تجدیدنظر و قانون گرایى و رعایت مقررات خدا و حقوق مردم براى آنان سودبخش نیست، آیا در آن صورت در عمل، آنان را به جنایات دهشتناک ترى سوق نمى دهیم؟ و آیا براى آنان جز ادامه همان بى راهه، چاره اى مى ماند؟

آیا حس انتقام جویى، آنان را از خانه و جامعه و نظامى، که اینان، خود را قربانى آن مى نگرند، تحریک نکرده و با این سبک، آنها را به کانون خطر و بحران و تباهى و خشونت تبدیل نساخته ایم؟ به باور خردمندان و روان شناسان چرا.

درست به همین دلیل است که در نظامهاى تربیتى و قانون گزارى دقیق علمى و دینى، براى خطرناک ترین مجرمان هم، روزنه امیدى براى تجدید نظر و بازگشت و اصلاح مى گشایند.

اصل شفاعت نیز مهم ترین اثر معجزه آسایش این است که با روح نومیدى و یأس به مبارزه بر مى خیزد، و ایمان به آن، روزنه اى به سوى روشنایى و نجات و امید به آمرزش و بخشایش مى گشاید، تا فرد یا جامعه و حکومت، به تجدیدنظر و جبران و اصلاح بیندیشد و امکان و فرصت یابد تا به عنصر و جریانى سالم و سودمند راه گشاید و به کانون خطر و بحران تبدیل نگردد.

آخرین نکته
پیامبر و امامان راستین، به خواست و تدبیر حکیمانه خدا و لطف و مهر او، هم داراى آگاهى گسترده و دانش وصف ناپذیر از جهان، جهان آفرین، انسان، خویشتن، و راههاى رشد و اوج، و علل سقوط و تیره روزى فرد و جامعه و فروپاشى قدرتها و مرتبط با عالم غیب و حقیقت جهان هستند، و هم به ادب و تربیت الهى آراسته اند که بر کششهاى گوناگون دنیاى وجود خویش امیر هستند، و دنیاى جسم و جان خود را به خِرد و وجدان و فطرت توحیدى و کششهاى عالى و کمال طلب سپرده اند; به گونه اى که نه تنها به قانون شکنى و حق کشى و خودکامگى، دست نمى یازند، که در اندیشه و منطق و منش و عمل، به بى راهه و اشتباه نیز نمى روند و نمى برند; از این رو پیش از حکم خدا و مذهب، به حکم خرد و دانش و وجدان بشرى، تعاون و هماهنگى با چنین کسانى لازم، و پیروى از آنان واجب است; با این وصف آنان تنها بندگان آگاه و فرمانبردار و پرمعنویت و پراخلاص خدا هستند.

آنان خود تصریح مى کنند که هر چه دارند، از آن خداست و هر کارى انجام مى دهند در پرتو قدرت بى کران و با إذن و اجازه اوست و در خدمت راهیابى به رشد و شکوفایى بندگان خداست و بس.

آنان از مقام شفاعت بهرهورند و قدرت انجام کارهاى اعجازآمیز بسیارى را دارند. مى توانند بیماران را شفا دهند، نابینایان را بینا، و مردگان را زنده کنند و از گذشته و آینده، گزارشى درست و بى کم و کاست و برابر با حقیقت ارائه دهند، اما به خواست خدا و در پرتو قدرت او و به اذن او، نه مستقل از سرچشمه هستى; چنان که پرستشگران ارواح، براى آنها مى پندارند.

«هنگامى را به یادآور که فرشتگان گفتند: اى مریم! به یقین خدا تو را به کلمه اى از جانب خود نوید مى دهد، که نام آن مسیح، عیسى بن مریم است. و او در این جهان و آن جهان، آبرومند و از مقربان بارگاه اوست;

و در گاهواره و در میان سالى، در پرتو قدرت خدا و وحى الهى، با مردم سنجیده و فرزانه سخن مى گوید، و از شایستگان بارگاه خداست.

مریم با دریافت این نوید، شگفت زده و نگران گفت: پروردگارا، چه گونه براى من فرزندى خواهد بود، با اینکه هیچ بشرى به من دست نزده است؟!

فرشته نویدرسان گفت: کار خدا این چنین است; خدا هر چه بخواهد، مى آفریند; و هنگامى که به کارى فرمان دهد، تنها به آن مى گوید: باش! پس، بى درنگ موجود مى شود. آن گاه فرشته نویدرسان افزود: خدا به فرزندت فرمان بعثت مى دهد و به او کتاب و حکمت و تورات و انجیل مى آموزد; و او را به عنوان پیامبرى، به سوى فرزندان اسرائیل مى فرستد که به آنان بگوید: من از جانب پروردگارتان براى شما نشانه و معجزه اى آورده ام: من براى شما از گِل، پدیده اى بسان پرنده مى سازم; آن گاه در آن مى دمم; پس، به فرمان خدا پرنده اى مى شود.

همچنین من به اذن خدا، نابیناى مادرزاد و گرفتار به بیمارى پیسى را بهبود مى بخشم و مردگان را زنده مى سازم; و از آنچه مى خورید و آنچه در خانه هایتان ذخیره مى سازید، به شما خبر مى دهم. به یقین در این قدرت نمایى هاى شگرف ـ اگر ایمان داشته باشید ـ نشانه اى از قدرت خدا براى شما است.

و نیز من در حالى به نزد شما آمده ام که تورات را که پیش روى من است; تصدیق مى کنم; و آمده ام تا برخى از آنچه را ـ که بر شما حرام شده است ـ برایتان روا سازم; و من از جانب پروردگارتان برایتان نشانه اى بر راستگویى خود آورده ام; پس، اى فرزندان اسرائیل! از خدا پروا و از من اطاعت کنید.

بى گمان، خداى یکتا، پروردگار من و پروردگار همه شماست; پس، تنها او را بپرستید که راه راست این است و بس.»[31]

با این بیان، هنگامى که ما با آموزشهاى قرآن و عترت، به مفاهیمى چون شفاعت، توسل، قدرت و اختیارات و عملکرد پیامبر و امامان معصوم، مى نگریم و مى اندیشیم، دیگر نه تنها چنین مفاهیمى، موانع رشد و اوج و توحید و اخلاص نخواهند بود، و نه تنها نوعى از «آنیمیسم» یا پرستش ارواح و یا قائل شدن قدرت عجیب و غریب براى ارواح انسانى در میان نیست، که هر کدام نوعى از حق گرایى و جلوه اى از جلوه هاى خداشناسى و توحیدگرایى خالص است; چرا که ما این شفاعت و توسل و شفاعت کننده و وسیله را، به دستور خدا، با اذن او، با شرایط مقرر از سوى او، در راه انجام دادن فرمان او، و براى رسیدن به خشنودى او مى جوییم و بس.

پى نوشت :
[1]- آنیمیسم = واژه اى است فرانسوى، بدین معنا که هر پدیده طبیعى، نمودار نیرو و جانى غیبى است.

[2]- اشاره به روایات درس آموزى نظیر روایت: «اَدَّبَنِى رَبِّى فَأَحْسَنَ تَأْدِیبِى ...» است، که نشانگر شکوفایى معنوى و والایى مقام پیشوایان معصوم و غیرقابل مقایسه بودن هیچ فردى، حتى از خوبان و فرزانگان جامعه ها و تمدنها با آن شایسته ترینها و وارسته ترینهاى بارگاه خداست، که امیرمؤمنان در این مورد فرمود: «لا یُقَاسُ بِآلِ مُحَمَّد مِنْ هذِهِ الاُْمَّةِ أَحَدٌ، وَ لا یُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَیْهِ أَبداً; هُمْ أَسَاسُ الدِّینِ وَ عِمَادُ الْیَقینِ إِلَیْهِمْ الْغَالِی وَ بِهِمْ یُلْحَقُ التَّالِی وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلایَةِ وَ فِیهِمُ الْوَصِیَّةُ وَ الْوِرَاثَةُ ... .»; «کسى از این امت را نمى توان با خاندان محمد ـ صلى الله علیه وآله وسلم ـ مقایسه نمود، و همپایه پنداشت; و هرگز کسانى را که پرورده نعمت آنها هستند، نمى توان با آنان برابر شمرد; چرا که خاندان محمد ـ صلى الله علیه وآله وسلم ـ پایه و اساس و گوهر دین راستین خدا هستند و ستون استوار یقین; از این رو هر کس در زندگى دستخوش تندروى گردد و از مرز عدالت بگذرد و به بى راهه رود، باید به سوى آنان بازگردد و هر کس با کندى و تفریط کارى از قافله رشد و رستگارى عقب بماند، باید براى نجات و سرفرازى، به آنان بپیوندد. حق مهندسى و مدیریت جامعه، ویژه آنان است، و سفارش و وصیت پیامبر و میراث او مخصوص آنان نه هیچ کس دیگر ... .» نهج البلاغه، خ 3.

[3]- مفردات، ص 270، واژه «شفع».

[4]- سوره بقره (2) آیه 48.

[5]- سوره زمر (39) آیات 43 و 44.

[6]- سوره سجده (32) آیه 4.

[7]- سوره سبأ (34) آیه 23.

[8]- سوره بقره (2) آیه 255.

[9]- سوره زخرف (43) آیه 87.

[10]- سوره انبیاء (21) آیه 28.

[11]- سوره مریم (19) آیات 85 ـ 87.

[12]- سوره غافر (40) آیه 18.

[13]- چرا که قرآن به صراحت این مقام والاى پیامبر را گوشزد مى کند و مى فرماید: (وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُول اِلاّ لِیُطاعَ بِاِذْنِ اللّهِ وَ لَوْ اَنَّهُمْ اِذْ ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ جاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُم الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحیماً); «و ما هیچ پیام آورى را نفرستادیم جز براى این که به فرمان خدا، مردم از او فرمانبردارى کنند; و اگر آنان هنگامى که بر خویشتن ستم نمودند، نزد تو مى آمدند و از خدا آمرزش مى خواستند و پیامبر نیز براى آنان آمرزش مى خواست، بى گمان خدا را بسیار توبه پذیر و مهربان مى یافتند.» سوره نساء (4) آیه 64.

بدین سان آیه شریفه نشانگر آن است که در سایه دعا و آمرزش خواهى پیامبر براى گناهکاران و شفاعت آن حضرت از آنان، آنها مورد آمرزش قرار مى گیرند.

[14]- سوره یوسف (12) آیات 98 و 99.

[15]- سوره غافر (40) آیه 7.

[16]- براى نمونه، به این آیات روشنگر و هشدار دهنده بنگرید، که قرآن در گزارشى از آینده و سراى آخرت، ضمن تصریح به موضوع شفاعت، از مفهوم تحریف شده و تخدیرى و عوامانه آن هشدار مى دهد:

(کُلُّ نَفْس بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ * إِلاّ أَصْحابَ الْیَمینِ * فِی جَنّات یَتَساءَلُونَ * عَنِ الْمُجْرِمِینَ * ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ * قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ * وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ * وَ کُنّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ * وَ کُنّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ * حَتّى أَتانَا الْیَقِینُ * فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعِینَ); «هر کس در گرو دستاورد خویش است، جز سعادتمندانى که با ایمان و عمل شایسته، خود را رهانیده اند. آنان در میان بوستانهاى بهشت هستند، و از یکدیگر در مورد سرنوشت گناهکاران مى پرسند; و به دوزخیان مى گویند: چه چیز شما را در آتش شعلهور دوزخ درآورد؟ آنان مى گویند: ما از نمازگزاران نبودیم; و بینوایان را غذا نمى دادیم، و با هرزه درایان هرزه درایى مى نمودیم، و روز رستاخیز را دروغ مى شمردیم، تا آن گاه که مرگ به سراغ ما آمد. از این رو شفاعت شفاعت گران به حال آنان سودى نمى بخشد.» سوره مدثر (74) آیات 38 ـ 48.

[17]- بحار، ج 3، ص 304 (چاپ قدیم).

[18]- (وَ اتَّقُوا یَوْمَاً لا تَجْزى نَفْسٌ عَنْ نَفْس شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ); «و از روزى پروا کنید که نه هیچ کس چیزى از کیفر گناهان را از کسى برطرف مى سازد، نه شفاعتى از او پذیرفته مى شود، نه از او بدل و جایگزینى مى گیرند; و نه یارى خواهند شد.» سوره بقره (2) آیه 48.

[19]- ر.ک: سوره مدثر (74) آیات 38 ـ 48.

[20]- ترجمه مجمع البیان، على کرمى، ج 1، ص 237.

[21]- از امام کاظم از تفسیر این آیه پرسیدند که: چگونه براى کسانى که به گناهان بزرگ دست زده اند، شفاعت ممکن است؟ آن حضرت فرمود: هر انسان با ایمان و درست اندیشى که خواسته یا ناخواسته به گناه آلوده شود، پس از آن مرحله که به خود آمد، به طور طبیعى از کار خود پشیمان مى شود و به اندیشه بازگشت و توبه و جبران و اصلاح مى افتد. آن گاه افزود: از پیامبر آورده اند که فرمود: ندامت و پشیمانى از آنچه پیش آمده، توبه و بازگشت به سوى خداست ... روشن است که اگر کسى از کار زشت خود پشیمان نگردد، از ایمان واقعى بى بهره است و شفاعت براى چنین کسى نخواهد بود; چرا که کار او ستم و بیداد است، و خدا هم هشدار مى دهد که: در روز قیامت، براى ستمکاران، نه خویشاوند دل سوزى خواهد بود، و نه شفاعتگرى که از او فرمان برده شود و به کار آید; (مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیم وَ لا شَفِیع یُطَاعُ) سوره غافر (40) آیه 18. ر.ک: تفسیر برهان، ج 3، ص 57.

[22]- سوره شعراء (26) آیات 100 ـ 101.

[23]- ر.ک: فاطمة الزهراء من المهد الى اللّحد، قزوینى، مکتبة بصیرتى، قم، 1414 هـ.ق، ص 548 ـ 550.

[24]- سوره نساء (4) آیه 64.

[25]- سوره یوسف (12) آیه 97.

[26]- سوره یوسف (12) آیه 98.

[27]- سوره توبه (9) آیه 103.

[28]- در صورتى که پیروان «آنیمیسم» یا پرستش گران ارواح انسانى، یا کسانى که قدرت عجیب و غریبى براى ارواح انسانى قائل هستند، از اساس چیزى جز این مى پندارند. به بیان دیگر، قائل شدن قدرت عجیب براى ارواح انسانى، نه حقیقت خارجى دارد و نه دلیل و برهان خردپسند دینى، بلکه در درجه نخست، پندارى است ساخته و پرداخته ذهن خود آنان. افزون بر این، آنان این قدرت عجیب را براى ارواح انسانى قائل هستند، نه حتى براى ارواح مشخص و معلومى که به خاطر تقرب و نزدیکى معنوى به سرچشمه هستى، رنگ معنوى خدا را گرفته باشند و تنها خشنودى او را بجویند، و آن گاه به إذن و فرمان او، با شرایط و قیودى شفاعت کنند.

[29]- سوره مائده (5) آیات 35 ـ 37.

[30]- فرائد السمطین، ج 1، ص 36.

[31]- سوره آل عمران (3) آیات 45 ـ 51.

فصلنامه فرهنگ جهاد - شماره33,34

مرتضى شیرودى
آدمى به عنوان پیچیده‏ترین و در هم تنیده‏ترین موجود، داراى نیازهاى متعدد و متنوعى است. او سر پا نیازمند آفریده شده و همه زندگى او را نیاز دربرگرفته، و «دین‏» به تعبیر آلپورت گل سر سبد نیازهاى اوست. ریشه احساس نیاز به دین، ژرف و عمیق است واین احساس یک وابستگى مطلق است. به دیگر سخن، انسان گرایش و کشش‏هاى دائمى به سوى آفریدگار خویش دارد و کوشش‏ها، زمزمه‏ها، طلب‏ها، راز و نیازهایش نیز برخاسته از آن کشش‏هاست. عبادت، تجلى خواست روحى بشر است و منظومه عبادات نیز شکل دادن و قالب ساختن براى آن حقیقت و تجلى فطرى است که در عمق فطرت انسان وجود دارد. آدمى قادر نیست از قلمرو راز و نیاز بگریزد و خود را نیازمند خداوند احساس نکند. اگر احساس کرد که در زندگى او خدایى نیست، مثل مگس‏هاى خشک پاییزى مى‏شود که به محض این که به شیشه مى‏خورد، بى‏صدا مى‏میرد. یکى از نیازهاى بشر، گوش دادن به کلام خداوند است. آواى دلنشین قرآن حتى دردهاى او را تسکین مى‏دهد و نیازش را برمى‏آورد.

مقاله حاضر، از چکیده سه تحقیق پزشکى سخن مى‏گوید که در هر یک از آنها، تاثیر آواى قرآن کریم در کاهش استرس و اضطراب بیماران، مورد مطالعه قرار گرفته است.

1. بررسى میزان تاثیر آواى قرآن کریم بر کاهش سطح اضطراب قبل و بعد از انجام اقدامات تشخیصى و درمانى.

در چکیده تحقیق فوق که در دانشگاه علوم پزشکى اصفهان، سال 1376 صورت گرفت، آمده است: «اضطراب پدیده شایع عصر ماست; اما پیشینه‏اى به طول تمامى تاریخ دارد، و از این رو، همواره مورد توجه بوده است. با این وصف، اضطراب کم، براى حیات و زندگى روزمره لازم است، ولى قطعا اضطراب زیاد، آثار و زیان‏هاى جدى بر جسم و روان و روابط اجتماعى مى‏گذارد، و در نتیجه، کنترل و مهار آن همیشه توصیه شده است. شاید به این علت در سال‏هاى اخیر، پژوهشگران تاکید و توجه زیادى بر روش‏هاى غیر دارویى کاهش اضطراب دارند، و در این راستا، در تحقیقات فراوان، تاثیر انواع موسیقى بر کاهش اضطراب، ارزیابى شده است. یکى از اقسام موسیقى، موسیقى ناشى از تلاوت آیات قرآن کریم است. این موسیقى عرفانى و دلپذیر، یکى از باشکوه‏ترین ابعاد اعجاز بیانى قرآن مجید است.»

هدف تحقیق، بررسى تاثیر آواى قرآن بر وضعیت استرس بیماران، قبل و بعد از اقدامات درمانى است. فرضیه تحقیق عبارت است از: آواى قرآن بر کاهش شدت اضطراب قبل و بعد از انجام اقدامات تشخیصى و درمانى، مؤثر است. این طرح تحقیقاتى، یک مطالعه نیمه‏تجربى به شمار مى‏رود که جامعه آمارى آن را، کلیه بیماران بخش‏هاى داخلى و جراحى بیمارستان امام حسین (ع) و امام خمینى (ره) اصفهان تشکیل مى‏داد. این بیماران قرار بود تحت‏یک نوع پروسیجر تهاجمى قرار گیرند. حجم نمونه در این مطالعه 80 نفر بوده‏اند که به طور تصادفى در دو گروه آزمون و شاهد قرار داده شدند. در این تحقیق، براى کاهش اضطراب گروه آزمون، از 20 دقیقه آواى قرآن کریم با صداى اساتید بزرگ مصرى و ایرانى که از بین آیات و سوره‏هاى مختلف انتخاب شده بود، استفاده گردید، و از طریق هدفون به استماع واحدهاى بیمارستانى رسانده شد. اطلاعات به دست آمده با استفاده از نرم‏افزار EPL6 مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت، و نتایج زیر به دست آمد:

در مرحله اول، کاهش اضطراب در دو گروه شاهد و آزمون محسوس نبود; در حالى که در گروه آزمون در مراحل دوم و سوم - قبل و بعد از انجام پروسیجر میزان اضطراب کاهش یافته بود; اما این کاهش در گروه شاهد مشاهده نشد. و نیز، در بررسى علائم حیاتى در گروه آزمون، میزان فشار خون سیستول و تنفس تعدیل یافته، ولى تعداد نبض، و میزان فشار خون دیاستول در مقایسه با گروه شاهد، تغییر معنادارى نداشت. همچنین، عوامل دیگرى مثل سابقه انجام پروسیجر، نوع عمل، سن، جنبش، سابقه استماع به موسیقى یا تلاوت آیات قرآن، تشخیص پزشکى و... بررسى گردید، که هیچ کدام ارتباط معنادارى با کاهش سطح اضطراب نشان ندادند. بنابراین، نتایج تحقیق نشان داد که فرضیه تحقیق درست و قابل اثبات است; یعنى آواى قرآن کریم بر کاهش سطح اضطراب بیماران قبل و بعد از انجام تشخیصى و درمانى تاثیر دارد.

2. میزان تاثیر آواى قرآن کریم بر اضطراب بیماران، قبل از عمل جراحى در بیمارستان‏هاى منتخب تهران در سال 1376.

تحقیق مذکور نیز نیمه‏تجربى بود که به منظور بررسى میزان تاثیر آواى قرآن کریم بر اضطراب بیماران، قبل از عمل جراحى قلب صورت گرفت. این پژوهش، در بخش جراحى قلب بیمارستان امام خمینى (ره) تهران انجام یافت. هدف کلى پژوهش، تعیین میزان تاثیر آواى قرآن کریم بر اضطراب بیماران قبل از عمل جراحى بود. ابزار مورد استفاده در پژوهش را، سیاهه حالت فرم اضطراب اسپیل برگر، پرسش‏نامه اطلاعات فردى، چک‏لیست ثبت علائم حیاتى، برگه ثبت تعداد دفعات و مدت زمان گوش کردن به آواى قرآن تشکیل مى‏داد. تعداد 80 نفر از بیماران با توجه به مشخصات نمونه انتخاب شدند. از این تعداد، 50 نفر در گروه آزمون، از بعد از ظهر روز قبل، دو بار و هر بار 15 دقیقه به آواى قرآن کریم گوش کردند، و 30 نفر در گروه شاهد قرار گرفتند، که تحت تاثیر دخالت و مداخله پژوهشگر قرار نداشتند، و تنها از مراقبت‏هاى معمول بخش جراحى استفاده مى‏کردند. اضطراب بیماران در دو گروه با بعد از ظهر روز قبل از عمل و صبح عمل با پرسش‏نامه اضطراب اسپیل برگر و چک لیست ثبت علائم حیاتى سنجیده شد، و در پایان نمونه‏گیرى، میزان کاهش اضطراب گروه آزمون و شاهد مقایسه گردید. تجزیه و تحلیل یافته‏هاى آزمون آمارى نشان از آن داشت که میزان اضطراب بیماران قبل از عمل جراحى، به تاثیر از آواى قرآن، کاهش یافته است.

3. بررسى تاثیر آواى قرآن کریم بر میزان اضطراب بیماران بسترى در بخش‏هاى مراقبت ویژه قلبى یکى از بیمارستان‏هاى منتخب تهران در سال 1376.

پژوهش مذکور، یک مطالعه نیمه‏تجربى بود که با هدف مطالعه تاثیر آواى قرآن کریم بر میزان اضطراب بیماران بسترى در بخش‏هاى مراقبت ویژه قلبى یکى از بیمارستان‏هاى منتخب شهر تهران انجام شده است. تعداد نمونه‏هاى این پژوهش 60 نفر بودند که به صورتى تصادفى و با استفاده از قرعه‏کشى در دو گروه آزمایش کنترل قرار گرفتند. جهت گرد آورى داده‏ها، از پرسش‏نامه دو قسمتى استفاده شد. قسمت اول پرسش‏نامه مربوط به اطلاعات فردى و سؤالاتى در مورد موسیقى‏هاى مذهبى بود، و بخش دوم، شامل پرسش نامه استاندارد اسپیل برگر بود. در این پژوهش براى گروه آزمایش با صداى استاد عبدالباسط، آیات 10 تا 23 سوره یوسف با استفاده از ضبط صوت مجهز به هدفون به مدت 20 دقیقه پخش شد. قبل و بعد از پخش آواى قرآن کریم، در دو گروه آزمایش و کنترل فرم اضطراب اسپیل برگر توسط واحدها تکمیل و جهت تعیین میزان اثر بخش آواى قرآن کریم، اختلاف نمرات اضطراب قبل و بعد از مداخله، محاسبه گردید. براى تجزیه و تحلیل داده‏ها از آزمون‏هاى آمارى تى، فیشر، کاى اسکوئر و کوکران استفاده شد. نتایج‏حاصل از پژوهش نشان داد که استماع آواى قرآن کریم باعث کاهش اضطراب بیماران مى‏شود.

نتیجه
در سال‏هاى آغازین قرن بیست و یکم نیز توجه و گرایش به معنویت مهم‏ترین پدیده زمان ماست، و دیگر همانند گذشته، جدال با معنویت و خداوند، جدالى ترقى‏خواهانه به نظر نمى‏رسد. از یک طرف علم در پاسخ به سؤالات انسان اظهار عجز و ناتوانى مى‏کند و به قول سارتر (1971) علم مرده است، و از طرف دیگر احساس تنهایى، ناامنى، پوچى و وانهادگى او را سخت مى‏آزرد. راه نجات از این بحران در آمیختن معنویت و عقلانیت است که یک پاى آن وحى و پاى دیگرش عقل است.

هفته نامه پگاه حوزه - شماره 88

‌‌سید صمد موسوی‌ خوشدل‌

صاحبان‌ اختیار طلاق، اختیار مطلق‌ ندارند و هر یک‌ به‌ نحوی، کم‌ یا بیش‌ با محدودیتهایی‌ در امر طلاق‌ و توابع‌ آن‌ مواجهند:
-1 محدودیت‌ به‌ مرزهای‌ اختیار دیگران: چنین‌ نیست‌ که‌ اختیار انحلال‌ یک‌ نکاح‌ در هر زمان‌ تنها به‌ دست‌ یک‌ نفر باشد. مثلاً‌ در مواردی‌ دادگاه‌ به‌ تقاضای‌ زوجه‌ و با اجتماع‌ شرایط‌ لازم، حکم‌ طلاق‌ را صادر می‌کند. در چنین‌ مواردی‌ اقلیم‌ اختیار هر یک‌ از صاحبان‌ ولایت‌ تا آنجا امتداد پیدا می‌کند که‌ سرزمین‌ اختیار دیگران‌ از آنجا آغاز می‌شود.
-2 محدودیت‌ به‌ موجبات‌ طلاق: صاحبان‌ اختیار طلاق‌ در هر شرایطی‌ صاحب‌ چنین‌ اختیاری‌ نیستند، بلکه‌ تنها در بعضی‌ شرایط، اختیار طلاق‌ دارند حتی‌ ولی‌ فرد مجنون‌ نیز در همه‌ حال، اختیار طلاق‌ دادن‌ ندارد. او در شرایطی‌ می‌تواند اقدام‌ به‌ طلاق‌ کند که‌ جنون‌ دائمی‌ باشد و طلاق‌ دادن‌ همسر مقرون‌ به‌ مصلحت‌ باشد.
-3 محدودیت‌ به‌ شرایط‌ صحت: شرایط‌ صحت‌ طلاق‌ دو دسته‌اند: برخی‌ شرایط‌ عمومی‌ صحت‌ و نفوذ هر نوع‌ ایقاعی‌ هستند و برخی‌ شرایط‌ خاص‌ طلاق‌ هستند که‌ شامل‌ شرایطی‌ در طلاق‌دهنده‌ و طلاق‌گیرنده‌ و ایقاع‌ طلاق‌ می‌شوند.
-4 محدودیت‌ به‌ احکام‌ تکلیفی‌ شرعی‌ و قانونی: محدودیتهایی‌ که‌ ذکر کردیم‌ محدودیتهایی‌ وضعی‌ بودند که‌ موجب‌ می‌شدند در شرایطی‌ امکان‌ اقدام‌ به‌ طلاق‌ صحیح‌ از شخص‌ سلب‌ شود. محدودیتهای‌ مورد نظر در این‌ بند مربوط‌ به‌ برخی‌ اوامر و نواهی‌ هستند که‌ صرفنظر از مسأ‌لة‌ بطلان‌ یا صحت، در مواردی‌ طلاق‌ را واجب‌ و لازم‌الاجرا و در مواردی‌ دیگر آن‌ را حرام‌ و ممنوع‌ می‌کنند. این‌ نوع‌ محدودیت‌ و اجبار و بازدارندگی‌ از طلاق، هم‌ از ناحیة‌ شارع‌ و هم‌ از ناحیة‌ قانونگذار صادر شده‌ است. در طول‌ دورة‌ قانونگذاری‌ مقررات‌ متعدی‌ ابداع‌ شده‌اند که‌ شامل‌ نهی‌ مردان‌ از واقع‌ ساختن‌ برخی‌ صور خاص‌ طلاق‌ بوده‌اند.
‌ ‌طلاقهای‌ ظالمانه‌ و غیرموجه‌
آیا در حقوق‌ اسلامی‌ اختیار زوج‌ برای‌ طلاق، مطلق‌ و نامحدود است‌ و حتی‌ در مواردی‌ که‌ زندگی‌ زوجین، روال‌ عادی‌ و مطلوب‌ خود را طی‌ می‌کند زوج‌ حق‌ طلاق‌ دارد؟
روایات‌ بسیاری‌ در بردارندة‌ مذمت‌ و انذار مردانی‌ است‌ که‌ بی‌هیچ‌ ضرورت‌ و مصلحتی‌ و در حالتی‌ که‌ هیچ‌ موجبی‌ برای‌ نامطلوب‌ شدن‌ زندگی‌ مشترک‌ وجود ندارد، اقدام‌ به‌ طلاق‌ کنند. برخی‌ از این‌ روایات‌ تعابیر تکان‌ دهنده‌ای‌ در مورد چنین‌ طلاقهایی‌ به‌ کار برده‌اند. تعابیری‌ از این‌ قبیل‌ که‌ از چنین‌ طلاقهایی‌ عرش‌ به‌ لرزه‌ می‌افتد(1) یا چنین‌ طلاقهایی‌ شخص‌ را گرفتار لعنت‌ یا دشمنی‌ خدا می‌کند، در مطلق‌ بودن‌ اختیار مرد در طلاق‌ تردید ایجاد می‌کنند:
مرَّ‌ رسول‌ الله‌ «ص» برجل‌ فقال: ما فعلت‌ امرأ‌تک؟ قال: طلقتها یا رسول‌ الله. قال‌ من‌ غیر سوء؟ قال‌ من‌ غیر سوء. قال: ثمَّ‌ اًنَّ‌ الرَّجل‌ تزوَّج‌ فمرَّ‌ به‌ النبی‌ صَل‌ اللهُ‌ عَلیه‌ واله‌ فقال: تزوَّجت؟ فقال‌ نعم، ثمَّ‌ مرَّبه، فقال: ما فعلت‌ امرأ‌تک؟ قال‌ طلقتها، قال: من‌ غیر سوء؟ قال: من‌ غیر سوء. فقال‌ رسول‌ الله‌ صَلی‌ اللهُ‌ عَلیه‌ واله: اًنَّ‌ الله‌ عزَّ‌ و جلَّ‌ یبغض‌ او یلعن‌ کلَّ‌ ذو‌اق‌ من‌ الرٍّجال‌ و کلَّ‌ ذو‌اقة‌ من‌ النسأ.»(2)
در روایاتی‌ از این‌ دست، پیامبر اکرم(ص) بوضوح، مردانی‌ را که‌ صرفاً‌ برای‌ لذائذ جنسی، تنو‌ع‌ طلبی‌ کرده‌ و طلاق‌ می‌دهند، ملعون‌ و نفرین‌ شده‌ می‌نامند.
در این‌ زمینه‌ پاسخ‌ به‌ دو سؤ‌ال‌ ضروری‌ است:
-1 آیا تعابیری‌ مانند «یلعن» و «یبغض» که‌ در روایات‌ در مورد چنین‌ طلاقهایی‌ مورد استفاده‌ قرار گفته‌اند دلالت‌ بر حرمت‌ دارند یا خیر؟
-2 در صورتی‌ که‌ چنین‌ طلاقهایی‌ حرام‌ باشند آیا این‌ حکم‌ موجب‌ بطلان‌ این‌ طلاقها خواهد شد تا بگوییم‌ که‌ زوج‌ صلاحیت‌ قانونی‌ ایقاع‌ چنین‌ طلاقهایی‌ را ندارد؟
اگر روایاتی‌ که‌ چنین‌ تعابیری‌ دارند تنها منابع‌ قابل‌ استناد در موضوع‌ باشند می‌توان‌ از آنها حرمت‌ چنین‌ طلاقهایی‌ را استنباط‌ کرد اما روایات‌ دیگری‌ نیز هست‌ که‌ به‌ پیچیدگی‌ مسئله‌ اشاره‌ می‌کند و آنکه‌ نمی‌توان‌ زندگی‌ با زنی‌ را بر مردی‌ که‌ او را نمی‌خواهد تحمیل‌ کرد.
‌ ‌بررسی‌ اختیار زن‌ در طلاق‌
برخی‌ فقها حتی‌ با امکان‌ وکالت‌ زوجه‌ در طلاق‌ خویش‌ از سوی‌ شوهر مخالف‌ بوده‌اند و در توجیه‌ عدم‌ اختیار زنان‌ و مضرات‌ سپردن‌ اختیار طلاق‌ به‌ آنها، سخنها گفته‌ و مصادیقی‌ از شتابزدگی‌ و اشتباهات‌ فاحش‌ زنان‌ در انحلال‌ نکاح‌ را نقل‌ کرده‌اند.(3) یکی‌ از بانوان‌ نویسنده(4) ضمن‌ طرح‌ مطالب‌ فوق‌ افزوده‌ است:
«... اسلام‌ شأن‌ و منزلت‌ زن‌ را برتر از مرد دانسته‌ که‌ این‌ دین‌ راضی‌ نیست‌ زن‌ در هر محضر و دادگاهی‌ حاضر شود و وظیفة‌ طلاق‌ را بر دوش‌ بگیرد. نیز اسلام، زن‌ را از وارد شدن‌ در ابغض‌ الحلال‌ دور داشته‌ است‌ ...» (!)
با این‌ همه‌ زنان‌ در عرصة‌ طلاق، صرفاً‌ منفعل‌ و پذیرندة‌ اثر نیستند. زنان‌ هم‌ در راستای‌ پیشگیری‌ از وقوع‌ طلاق، آنجا که‌ مرد قصد طلاق‌ دارد و هم‌ در جهت‌ انحلال‌ نکاح‌ از طریق‌ طلاق، نقش‌ دارند. با تصمیم‌ زوجه‌ در شرایط‌ خاص‌ و با درخواست‌ او از دادگاه، مکانیسمی‌ فعال‌ می‌شود که‌ نتیجة‌ آن‌ می‌تواند اجبار زوج‌ به‌ طلاق‌ یا مبادرت‌ به‌ طلاق‌ از سوی‌ حاکم‌ باشد. حتی‌ زوجه‌ می‌تواند به‌ وکالت‌ از طرف‌ شوهر در صورت‌ تحقق‌ برخی‌ شرایط‌ و یا به‌ صورت‌ مطلق‌ و هر وقت‌ که‌ بخواهد اقدام‌ به‌ طلاق‌ کند.
این‌ در حالی‌ است‌ که‌ اختیار زن‌ در انحلال‌ نکاح‌ و رهایی‌ از رنج‌ زندگی‌ نامطلوب‌ و پرهیز از گرفتار شدن‌ در موقعیت‌ ناخواسته‌ به‌ جز در زمینة‌ طلاق، با اختیار مرد قابل‌ مقایسه‌ است‌ و حتی‌ در برخی‌ موارد از اختیار مرد بالاتر است. زن‌ نیز همانند مرد در ورود به‌ نکاح، آزاد و مختار است‌ و هرگاه‌ نکاحی‌ بدون‌ موافقت‌ و ارادة‌ زن‌ واقع‌ شده‌ باشد وی‌ در موارد زیر اختیار رد‌ نکاح‌ را خواهد داشت: همچون‌ وقتی‌ که‌ در ایام‌ صغر به‌ ازدواج‌ غیر کفو و کسی‌ که‌ قدرت‌ بر انفاق‌ ندارد درآمده‌ باشند(5)، هرگاه‌ ولی‌ او در ایام‌ صغارت، او را به‌ پایینتر از مهرالمثل‌ به‌ ازدواج‌ درآورده‌ باشد.(6) در نکاح‌ فضولی، در نکاح‌ تحت‌ تأ‌ثیر اکراه.
همچنین‌ زن، نکاح‌ دائم‌ نافذ را نیز می‌تواند از طرق‌ زیر منحل‌ سازد یا موجبات‌ انحلال‌ آن‌ را فراهم‌ کند:
از طریق‌ اختیارات‌ فی‌الجمله‌ در امر طلاق‌ از جمله‌ به‌ واسطة‌ موارد زیر:
امکان‌ تقاضای‌ طلاق‌ از حاکم‌ در موارد خاص،
امکان‌ وکالت‌ از سوی‌ شوهر در امر طلاق،
امکان‌ انتقال‌ اختیار طلاق‌ از شوهر به‌ زن‌ طبق‌ عقیدة‌ فقهای‌ اهل‌ سنت،
امکان‌ تخییر زن‌ در انتخاب‌ خود یا شوهر طبق‌ عقیدة‌ برخی‌ از فقهای‌ امامیه،
امکان‌ تعلیق‌ طلاق‌ به‌ فعل‌ ارادی‌ زن‌ از نظر فقهای‌ اهل‌ سنت.
-- فراهم‌ کردن‌ موجبات‌ انفساخ‌ نکاح‌ و پایان‌ یافتن‌ مورد آن،
-- فسخ‌ در مواردِ(7) تخلف‌ از وصف، تخلف‌ از شرط‌ فعل‌ به‌ اعتقاد حنابله، تدلیس، در صورت‌ عدم‌ تمکن‌ مرد از پرداخت‌ نفقة‌ زن‌ بنا به‌ برخی‌ از اقوال. همچنین‌ در صورت‌ وجود عیوب‌ موجب‌ فسخ: همچون‌ عیوبی‌ که‌ فقط‌ در صورت‌ وجود در زمان‌ عقد نکاح‌ اختیار فسخ‌ به‌ زوجه‌ می‌دهند، خطأ، مقطوع‌ بودن‌ آلت‌ تناسلی. و عیوبی‌ که‌ اگر بعد از عقد نکاح‌ حاصل‌ شوند نیز حق‌ فسخ‌ برای‌ زوجه‌ ایجاد می‌کنند(8) همچون: جنون، عنن، خصأ بنا به‌ نظر غیرمشهور، مقطوع‌ بودن‌ آلت‌ تناسلی‌ بنا به‌ یکی‌ از اقوال.
در فقه‌ امامیه‌ و حقوق‌ مدنی‌ ایران‌ زنان‌ می‌توانند با اخذ وکالت‌ از شوهر یا با جلب‌ موافقت‌ او یا با اخذ حکم‌ دادگاه‌ مطلقه‌ شوند. مطالعه‌ در تاریخ‌ حقوق‌ ایران‌ این‌ نتیجه‌ را بدست‌ می‌دهد که‌ اختیارات‌ زنان‌ در امر طلاق‌ در عین‌ داشتن‌ برخی‌ افت‌ و خیزها، حرکتی‌ روبه‌ فزونی‌ و افزایش‌ داشته‌ است.
‌ ‌طلاق‌ خلع‌ و مبارات‌
«خلع» به‌ ضم‌ خأ و سکون‌ لام، اسم‌ است‌ و مشتق‌ از خلع‌ به‌ فتح‌ خأ می‌باشد که‌ به‌ معنی‌ کندن‌ است. ادبیات‌ عرب‌ و قرآن(9) چون‌ زن‌ و شوهر را تشبیه‌ به‌ لباس‌ برای‌ یکدیگر کرده‌اند،
‌ ‌خلع‌ را کنایه‌ از طلاق‌ قرار داده‌اند. «مبارات» نیز به‌ معنی‌ مفارقت‌ می‌باشد.
منظور از طلاق‌ خلع، آن‌ است‌ که‌ زن‌ به‌ واسطة‌ کراهتی‌ که‌ از شوهر خود دارد در مقابل‌ مالی‌ که‌ به‌ شوهر می‌دهد طلاق‌ بگیرد. در چنین‌ طلاقی‌ مرد به‌ تنهای‌ در مورد طلاق‌ تصمیم‌ نمی‌گیرد بلکه‌ در جریان‌ تحقق‌ آن‌ مانند عقود دو اراده‌ دخالت‌ دارند: ارادة‌ زن‌ در جهت‌ بخشیدن‌ مالی‌ به‌ شوهر به‌ انگیزة‌ رها شدن‌ از عقة‌ زوجیت‌ و در مقابل، ارادة‌ مرد در جهت‌ قبول‌ مال‌ بذل‌ شده‌ و انحلال‌ نکاح.
طلاق‌ مبارات‌ نیز از لحاظ‌ ساختمان‌ حقوقی‌ با خلع‌ یکسان‌ است‌ جز اینکه‌ در مبارات‌ کراهت‌ تنها از جانب‌ زن‌ نیست‌ بلکه‌ زن‌ و شوهر از یکدیگر منزجر شده‌اند. میزان‌ فدیه‌ در طلاق‌ مبارات‌ نباید بیشتر از مقدار مهر باشد. فقها طلاق‌ مبارات‌ را نوع‌ خاصی‌ از طلاق‌ خلع‌ شمرده‌اند.(10)
لزوم‌ دخالت‌ ارادة‌ طرفین‌ در جریان‌ طلاق‌ خلع‌ و مبارات‌ این‌ بحث‌ را به‌ وجود می‌آورد که‌ در تحقق‌ این‌ نوع‌ طلاقها ارادة‌ زن‌ چقدر مؤ‌ثر است‌ و به‌ این‌ ترتیب‌ در فقه‌ امامیه‌ و حقوق‌ مدنی‌ ایران‌ مواردی‌ وجود دارند که‌ زنان‌ برای‌ خود و نه‌ به‌ وکالت‌ از شوهر، دارای‌ اختیار در امر طلاق‌ هستند؟ هر چند ارادة‌ آنها همراه‌ ارادة‌ شوهر موجب‌ انحلال‌ نکاح‌ می‌شود.
آیا خلع‌ و مبارات‌ از اقسام‌ طلاق‌ هستند؟ آیا طلاق‌ در چنین‌ حالتی‌ از عقود است‌ یا از ایقاعات؟ و آیا می‌توان‌ ادعا کرد که‌ در طلاق‌ خلع‌ و مبارات، فدیه‌ در برابر طلاق‌ قرار می‌گیرد و رابطة‌ آن‌ دو مانند عوض‌ و معوض‌ در سایر قراردادهای‌ مالی‌ است‌ یا آنکه‌ طلاق، ماهیت‌ اصلی‌ خود را به‌ طور مستقل‌ حفظ‌ می‌کند؟
فقها در چگونگی‌ انجام‌ طلاق‌ خلع، اختلاف‌ دارند. از نظر گروهی، خُلع‌ دو مرحله‌ دارد.
این‌ گروه‌ از فقهأ، بی‌تردید خلع‌ را از اقسام‌ طلاق‌ می‌شمارند ولی‌ کسانی‌ که‌ اجرای‌ صیغة‌ طلاق‌ در خلع‌ را ضروری‌ نمی‌دانند، در مورد طلاق‌ یا فسخ‌ بودن‌ خلع، اختلاف‌ نظر دارند. مشهور فقها با استناد به‌ برخی‌ روایات(11)، آن‌ را طلاق‌ دانسته‌اند و حتی‌ در این‌ خصوص‌ ادعای‌ اجماع‌ نقل‌ شده‌ است.(12) دیگران(13) معتقد شده‌اند که‌ خلع‌ فسخ‌ است‌ و چنین‌ استدلال‌ کرده‌اند که‌ در آن، لفظ‌ خاص‌ طلاق‌ و نیت‌ آن‌ وجود ندارد.
در مورد مبارات، فقها امامیه‌ اتفاق‌ نظر دارند که‌ انحلال‌ نکاح، متوقف‌ به‌ اجرای‌ صیغة‌ طلاق‌ است.(14) براساس‌ نظر اکثر فقها که‌ خلع‌ را از مقولة‌ طلاق‌ می‌دانند بحث‌ به‌ میزان‌ اختیار زنان‌ در طلاق، مرتبط‌ می‌باشد. بویژه‌ اگر خلع‌ و مبارات‌ را معاوضة‌ حقیقی‌ بشمار آوریم‌ چنانچه‌ برخی‌ فقهأ چنین‌ نظری‌ دارند گرچه‌ راقم‌ این‌ سطور، این‌ نظر را قبول‌ ندارد و دیدگاه‌ فقهائی‌ را که‌ آن‌ را معاوضة‌ حقیقی‌ نمی‌دانند، نزدیکتر به‌ صواب‌ می‌داند و حتی‌ بر این‌ مبنی‌ نیز زن‌ با اقدام‌ به‌ بذل، عملاً‌ به‌ نوعی‌ زمینه‌سازی‌ برای‌ طلاق‌ و برانگیختن‌ مرد بدان، اقدام‌ می‌کند گرچه‌ نمی‌تواند مرد را مجبور کند.
‌ ‌اختیار طلاق‌ برای‌ زن‌
با توجه‌ به‌ اختیار مرد در امر طلاق‌ در حقوق‌ اسلام‌ فقها همواره‌ درصدد بوداند در کنار ذکر حکمتها و فواید احکام‌ اولی‌ درخصوص‌ طلاق، راههایی‌ حقوقی‌ و شرعی‌ برای‌ جلوگیری‌ از طلاقهای‌ ظالمانه‌ زنان‌ از سوی‌ مردان‌ بیابند. آنها همچنین‌ در جستجوی‌ راههایی‌ بوده‌اند تا در زمانی‌ که‌ مردان، زنان‌ را در موقعیت‌ نامطلوب‌ نگه‌ می‌دارند و در عین‌ حال‌ از طلاق‌ آنها خودداری‌ می‌کنند، زنان‌ بتوانند از رنج‌ زندگی‌ نامطلوب، رهایی‌ یابند. گسترش‌ چنین‌ گرایشاتی‌ از سویی‌ باعث‌ تشدید محدودیتهیا مردان‌ در طلاق‌ و از سوی‌ دیگر موجب‌ گسترش‌ اختیارات‌ زنان‌ بوده‌ است.
فقها و حقوقدانان‌ آنجا که‌ در صدد ارائة‌ راههایی‌ برای‌ انحلال‌ نکاح‌ از سوی‌ زنان‌ بوده‌اند، عمدتاً‌ بر شیوة‌ وکالت‌ آنها در طلاق‌ از سوی‌ مردان‌ تأ‌کید کرده‌اند. علاوه‌برآن، راه‌ رجوع‌ به‌ حاکم‌ و تقاضای‌ صدور حکم‌ طلاق‌ نیز مورد غفلت‌ قرار نگرفته‌ است. نکتة‌ قابل‌ توجه‌ و الهام‌ بخش‌ در رابطه‌ با وکالت‌ این‌ است‌ که‌ وکالت‌ مطلق‌ زنان‌ از سوی‌ مردان‌ در امر طلاق‌ علی‌رغم‌ اینکه‌ از نظر فقهی‌ و حقوقی‌ با اشکال‌ خاصی‌ مواجه‌ نیست‌ مور د عنایت‌ و توصیه‌ قرار نگرفته‌ است. گویا مضار‌ عمومیت‌ یافتن‌ اعطای‌ چنین‌ اختیاری‌ مورد تردید نبوده‌ است.
در زمینة‌ محدود کردن‌ اختیار مردان‌ در طلاق‌ نیز، اجبار قانونی‌ آنها به‌ مراجعه‌ به‌ دادگاه‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است. همچنین‌ تلاش‌ شده‌ است‌ از محدودیتهای‌ قراردادی‌ برای‌ کنترل‌ اختیار مردان‌ در امر طلاق‌ بهره‌برداری‌ شود.
امروزه‌ در حقوق‌ ایران، آثار گسترش‌ اختیار زنان‌ در هر دو جهت‌ مشهود است. در قانون‌ مدنی، مواردی‌ که‌ زن‌ می‌تواند با مراجعه‌ به‌ دادگاه‌ تقاضای‌ طلاق‌ کند مشخص‌ شده‌ است. همچنین‌ اجبار مرد به‌ مراجعه‌ به‌ دادگاه‌ برای‌ طلاق، در مواردی‌ که‌ زن‌ رضایت‌ به‌ طلاق‌ ندارد مانع‌ قابل‌ توجهی‌ برای‌ تحقق‌ طلاق‌ است.
شرایطی‌ که‌ امروزه‌ به‌ دستور شورای‌ عالی‌ قضایی‌ (سابق) در دفترچه‌های‌ نکاحیه‌ درج‌ می‌شوند و در صورت‌ تواف‌ زوجین‌ و امضای‌ آنها اعتبار می‌یابند نیز در برگیرندة‌ هر دو جهت‌ بازداشتن‌ و واداشتن‌ مرد به‌ طلاق‌ می‌باشند. اختیارات‌ زن‌ می‌توانند در متون‌ شرعی‌ و قانونی‌ مقرر شده‌ باشند یا از قراردادها و سایر اعمال‌ حقوقی‌ اشخاص‌ سرچشمه‌ گرفته‌ باشند.
مجموعة‌ اختیارات‌ شرعی‌ زنان‌ در امر طلاق‌ و مجموعة‌ اختیارات‌ قانونی‌ آنها، نسبت‌ عموم‌ و خصوص‌ من‌ وجه‌ را دارند. در صورتی‌ که‌ شوهرش‌ مفقود شده‌ و او را بی‌ خبر گذارده، در صورتی‌ که‌ شوهر عاجز از تأ‌مین‌ مخارج‌ اوست‌ و یا از اینکار عمداً‌ استنکاف‌ می‌کند و ...، جز ء مواردی‌ است‌ که‌ شرعاً‌ و به‌ حکم‌ اولی، اختیار طلاق‌ بنحوی‌ به‌ زوجه‌ منتقل‌ می‌شود و جزئیات‌ آن‌ در کتب‌ فقهی‌ آمده‌ است. بعنوان‌ مثال‌ می‌دانیم‌ که‌ در حقوق‌ اسلام، نفقة‌ زن‌ در ازدواج‌ دائم‌ به‌ عهدة‌ شوهر است. هرگاه‌ شوهر از دادن‌ نفقة‌ همسر خود استنکاف‌ کند زن‌ می‌تواند به‌ محکمه‌ رجوع‌ کند تا قاضی‌ میزان‌ نفقه‌ را معین‌ و شوهر را به‌ دادن‌ آن‌ محکوم‌ کند. هر گاه‌ در صورت‌ استنکاف‌ شوهر از دادن‌ نفقه‌ و شکایت‌ همسر او، دادگاه‌ طی‌ حکمی‌ شوهر را الزام‌ به‌ انفاق‌ می‌کند. هرگاه‌ امکان‌ اجرای‌ این‌ حکم‌ وجود نداشته‌ باشد زن‌ می‌توند از حاکم، تقاضای‌ صدور حکم‌ طلاق‌ کند و در این‌ صورت‌ حاکم، شوهر را مجبور به‌ طلاق‌ می‌کند.
در موردی‌ که‌ دوام‌ زوجیت‌ موجب‌ عسر و حرج‌ باشد حاکم، شوهر را اجبار به‌ طلاق‌ می‌کند و هرگاه‌ اجبار او میسر نباشد زن‌ به‌ اذن‌ حاکم‌ شرع، طلاق‌ داده‌ می‌شود. این‌ ترتیب‌ بر اساس‌ قاعده‌ای‌ در فقه‌ است‌ که‌ به‌ موجب‌ آن، حاکم، «ولی‌ ممتنع» شناخته‌ می‌شود.
هرگاه‌ شوهر از دادن‌ نفقة‌ همسر خود ناتوان‌ باشد،(15) همانند موردی‌ که‌ از پرداخت‌ نفقه‌ خودداری‌ می‌کند، عمل‌ می‌شود. هرگاه‌ الزام‌ شوهر، ممکن‌ نباشد دادگاه‌ می‌تواند به‌ درخواست‌ زن، به‌ میزان‌ نفقه، از اموال‌ وی‌ در اختیار زوجه‌ قرار دهد و اگر اموال‌ او در اختیار نباشد نفقة‌ زوجه‌ می‌تواند به‌ عنوان‌ قرض، توسط‌ داوطلبی‌ با اجازة‌ دادگاه‌ پرداخت‌ شود و در نهایت‌ از شوهر مطالبه‌ گردد.
در کتب‌ فقهی، بحث‌ عجز شوهر از انفاق‌ در ذیل‌ شرط‌ «کفائت» در نکاح‌ آمده‌ است. برخی‌ از فقها(16) به‌ این‌ سئوال‌ که‌ آیا تمکن‌ از نفقه، از شرایط‌ کفو بودن‌ است، پاسخ‌ مثبت‌ داده‌اند. این‌ گروه‌ از فقها در پشتیبانی‌ از نظر خود به‌ برخی‌ آیات(17) و روایات(18) و قاعدة‌ لاضرر اشاره‌ کرده‌اند. اکثر فقها با استناد به‌ برخی‌ دیگر از آیات(19) و روایات(20) منکر اشتراط‌ تمکن‌ از انفاق، در کفائت‌ شده‌اند.
برخی‌ از فقها عجز مرد از انفاق‌ را موجب‌ ضرر زوجه‌ و از نواقص‌ مرد شمرده‌اند و گفته‌اند اگر زن‌ در زمان‌ عقد جاهل‌ به‌ عجز مرد باشد حق‌ فسخ‌ خواهد داشت.(21) در مقابل، بعضی‌ از فقها با استناد به‌ برخی‌ از آیات(22) و روایات(23) خیار فسخ‌ زوجه‌ را رد کرده‌اند و تضرر او را با توجه‌ به‌ وجوب‌ انفاق‌ بر آنها از بیت‌المال‌ یا مسلمین، منتفی‌ دانسته‌اند.(24)
آنچه‌ گفته‌ شد مربوط‌ به‌ عجز سابق‌ بر عقد نکاح‌ است. حال‌ اگر مرد پس‌ از عقد نکاح، از دادن‌ نفقة‌ زوجه‌ عاجز شود بنا به‌ آنچه‌ مشهور دانسته‌ شده، زن، حق‌ فسخ‌ نخواهد داشت. در مقابل‌ برخی‌ معتقدند زن‌ خود حق‌ فسخ‌ خواهد داشت‌ و برخی‌ دیگر می‌گویند وی‌ می‌تواند از طریق‌ حاکم، نکاح‌ را فسخ‌ کند. در تأ‌یید این‌ سخن‌ به‌ صحیحة‌ ابی‌ بصیر استناد شده‌ که‌ در آن‌ این‌ اختیار به‌ حاکم‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ بین‌ مردی‌ که‌ لباس‌ و نفقة‌ همسر خود را تأ‌مین‌ نمی‌کند و زوجة‌ او جدایی‌ افکند. در این‌ روایت‌ از حضرت‌ امام‌ محمدباقر علیه‌السلام‌ چنین‌ نقل‌ شده‌ است: «من‌ کانت‌ عنده‌ امرأة‌ فلم‌ یکسها ما یواری‌ عورتها و یطعمها ما یقیم‌ صلبها کان‌ حقاً‌ علی‌ الامام‌ أن‌ یفرُق‌ بینهما.» یعنی‌ اگر کسی‌ نتواند همسرش‌ را بپوشاند و سیر کند، حاکم‌ باید طلاق‌ را جاری‌ کند. صاحب‌ جواهر پس‌ از نقل‌ نظر فوق‌ آن‌ را رد می‌کند.(25)
در اینکه‌ پرداخت‌ نفقة‌ زوجة‌ دائمه‌ در اسلام‌ بر مرد واجب‌ است‌ تردیدی‌ نیست‌ و روایات‌ واصله‌ در این‌ مورد در حد تواتر بلکه‌ به‌ تعبیر صاحب‌ جواهر فوق‌ حد تواتر است.(26)
اگر مرد در عین‌ تمکن، از انجام‌ وظیفة‌ انفاق‌ خودداری‌ کند، حاکم‌ می‌تواند او را از ارتکاب‌ حرام، نهی‌ و به‌ انجام‌ واجب، امر نماید. مرد در چنین‌ صورتی‌ سه‌ راه‌ در پیش‌ دارد: ممکن‌ است‌ دست‌ از استنکاف‌ بردارد و از آن‌ پس‌ نفقة‌ زوجه‌ را پرداخت‌ کند(27) فرض‌ دیگر آن‌ است‌ که‌ مرد اقدام‌ به‌ طلاق‌ کند. که‌ حسب‌ مورد با تحقق‌ طلاق‌ یا با پایان‌ عده، وظیفة‌ انفاق‌ ساقط‌ می‌شود مگر در مورد نفقة‌ پرداخت‌ نشدة‌ گذشته. فرض‌ سوم‌ آن‌ است‌ که‌ مرد به‌ لجاجت‌ و استنکاف‌ ادامه‌ دهد حاکم‌ بر او سخت‌ می‌گیرد تا نفقة‌ همسر را بپردازد یا اقدام‌ به‌ طلاق‌ زوجة‌ خود کند.(28) مادة‌ 105 قانون‌ مجازات‌ اسلامی‌ (تعزیرات)(29)، این‌ امکان‌ را برای‌ دادگاه‌ پیش‌بینی‌ کرده‌ که‌ هرگاه‌ مرد در صورت‌ استطاعت‌ خود و تمکین‌ زن، از پرداخت‌ نفقه‌ خودداری‌ کند شوهر را تعزیر کند.
اگر اجبار به‌ انفاق‌ ممکن‌ نباشد و مرد از طلاق‌ دادن‌ همسر خود نیز امتناع‌ کند، حاکم‌ می‌تواند نفقة‌ زن‌ را از اموال‌ شوهر پرداخت‌ کند هر چند این‌ امر مستلزم‌ فروش‌ اموال‌ شوهر باشد.(30) اگر چنین‌ کاری‌ نیز ممکن‌ نباشد، حاکم‌ مرد را اجبار به‌ طلاق‌ خواهد کرد و در صورت‌ میسر نبودن‌ اجبار به‌ طلاق، حاکم‌ خود به‌ عنوان‌ ولی، طلاق‌ را جاری‌ خواهد کرد.(31)
در مورد کسی‌ که‌ عاجز ا زانفاق‌ است‌ همین‌ مراحل‌ با اندک‌ اختلافی‌ مطرح‌ است. کسی‌ که‌ توانایی‌ بالفعل‌ انفاق‌ به‌ زوجه‌ را ندارد موظف‌ است‌ توان‌ بالقوة‌ خود را به‌ فعلیت‌ درآورد(32) و نفقة‌ همسر خود را بپردازد. هرگاه‌ چنین‌ امری‌ ممکن‌ نباشد یا مرد از توانایی‌ بالقوة‌ انفاق‌ نیز محروم‌ باشد، تکلیف‌ رها ساختن‌ زوجه‌ برعهدة‌ او خواهد بود. زیرا نگهداشتن‌ زن‌ بدون‌ پرادخت‌ نفقة‌ او از مصادیق‌ «امساک‌ بمعروف» نیست‌ و هرگاه‌ مرد قادر به‌ چنین‌ امساکی‌ نباشد لاجرم‌ باید «تسریح‌ باحسان»(33) را عملی‌ سازد.(34) در این‌ صورت‌ اگر مرد خود اقدام‌ به‌ طلاق‌ نکند، به‌ این‌ کار اجبار می‌شود و هرگاه‌ اجبار او میسر نشود حاکم‌ به‌ عنوان‌ ولی، اقدام‌ به‌ طلاق‌ خواهد کرد. نکتة‌ جالب، آن‌ است‌ که‌ رسیدگی‌ به‌ مسأ‌لة‌ استنکاف‌ یا عجز از سوی‌ دادگاه‌ تنها با درخواست‌ زن، شروع‌ خواهد شد. استمرار رسیدگی‌ نیز بستگی‌ به‌ نظر زن‌ دارد.
استنکاف‌ یا عجز شوهر از دادن‌ نفقة‌ زن‌ در بسیاری‌ از موارد ممکن‌ است‌ منجر به‌ عسر و حرج‌ او شود اما صدور حکم‌ طلاق‌ در فقه، وجود عسر و حرج‌ نیست‌ لذا دادگاه، تقاضای‌ زن‌ ثروتمندی‌ را که‌ شوهر تنگدست‌ او عاجز از انفاق‌ است، می‌پذیرد و حکم‌ طلاق‌ صادر می‌کند.
‌ ‌عسر و حرج‌
همچنین‌ در مواردی‌ نیز که‌ ادامة‌ زندگی‌ با مردی، برای‌ زن، موجب‌ عسر و حرج‌ زن‌ باشد، دادگاه‌ می‌تواند با درخواست‌ زن‌ و بدون‌ توجه‌ به‌ خواستة‌ مرد، حکم‌ طلاق‌ را جاری‌ کند.
اگر استمرار زوجیت، موجب‌ عسر و حرج‌ زوجه‌ باشد و زن‌ نخواهد زندگی‌ در سختی‌ و مشقت‌ را تحمل‌ کند می‌تواند از حاکم، تقاضای‌ طلاق‌ کند. در این‌ صورت‌ چنانچه‌ مراتب‌ در دادگاه‌ ثابت‌ شود دادگاه، مرد را اجبار به‌ طلاق‌ می‌کند و در صورتی‌ که‌ اجبار او میسر نباشد، حاکم‌ شرع، اذن‌ طلاق‌ زوجه‌ را خود صادر خواهد کرد.
مادة‌ 1130 قانون‌ مدنی‌ گوید: «درصورتی‌که‌ دادگاه‌ می‌تواند زوج‌ را اجبار به‌ طلاق‌ نماید و...». از تعبیر «می‌تواند» در مادة‌ فوق‌ نباید چنین‌ برداشت‌ کرد که‌ حاکم‌ در این‌ مورد، مخیر است‌ و بنابه‌ تمایل‌ خود می‌تواند مبادرت‌ به‌ اجبار زوج‌ به‌ طلاق‌ کند و یا خودداری‌ کند. هرگاه‌ احراز شود که‌ دوام‌ زوجیت‌ موجب‌ عسر و حرج‌ زوجه‌ است‌ و زن‌ نیز متقاضی‌ طلاق‌ باشد حاکم‌ لزوماً‌ باید شوهر را اجبار به‌ طلاق‌ کند و در صورت‌ میسر نشدن‌ اجبار، خود مستقیماً‌ یا به‌ واسطة‌ وکیل‌ اقدام‌ به‌ طلاق‌ نماید.
تشخیص‌ عسر و حرج، عرفی‌ است. وضعیتی‌ که‌ موجب‌ عسر و حرج‌ می‌شود نسبت‌ به‌ زمانها و شهرها و افراد و حالات‌ مختلف، متفاوت‌ است. چه‌بسا مجموعة‌ اعمالی‌ نسبت‌ به‌ یک‌ شخص‌ خاص، او را در عسر و حرج‌ قرار دهد اما همین‌ اعمال‌ در همان‌ مکان‌ نسبت‌ به‌ دیگری‌ چنین‌ نباشد. گفته‌ شده‌ است‌ عسر و حرج‌ نفی‌ شده‌ آن‌ است‌ که‌ نزد اکثر مردم، انجام‌ عملی‌ برای‌ شخصی‌ خاص‌ مشقت‌ داشته‌ باشد.(35)
فقهأِ‌ بحث‌ ضرر و حرج‌ را در بحث‌ از عیوبی‌ از مردان‌ که‌ با بودن‌ آنها برای‌ همسرانشان‌ حق‌ فسخ‌ نکاح‌ ایجاد می‌شود مورد توجه‌ قرار داده‌اند. در مورد تعداد عیوب‌ مزبور بین‌ فقها اختلاف‌ وجود دارد. در مورد جنون، خصأ و عنن‌ با توجه‌ به‌ وجود برخی‌ نصوص‌ تقریباً‌ اتفاق‌ نظر وجود دارد اما برخی‌ دیگر از عیوب‌ محل‌ اختلاف‌ هستند مثل‌ برص‌ و جذام، برخی‌ از فقها(36) علاوه‌ بر استناد به‌ عموم‌ برخی‌ روایات، گفته‌اند وقتی‌ این‌ دو عیب‌ در زن‌ برای‌ مرد، ایجاد حق‌ فسخ‌ می‌کنند، با اینکه‌ مرد به‌ دلیل‌ داشتن‌ اختیار طلاق‌ می‌تواند خود را خلاص‌ کند، به‌ طریق‌ اولی، وجود آنها در مرد برای‌ زن، ایجاد حق‌ فسخ‌ می‌کند و زن‌ برای‌ خلاصی‌ از ضرر و حرجی‌ که‌ در اثر ادامة‌ زندگی‌ مشترک‌ با شوهر جذامی‌ یا مبتلا به‌ برص‌ حاصل‌ می‌شود راهی‌ جز داشتن‌ خیار فسخ‌ ندارد. در پاسخ‌ به‌ استدلال‌ فوق‌ گفته‌ شده‌ است‌ چنانچه‌ ادامة‌ زندگی‌ مشترک‌ برای‌ زن‌ موجب‌ ضرر باشد، رهایی‌ وی‌ از طریق‌ اجبار شوهر به‌ طلاق‌ از سوی‌ حاکم‌ ممکن‌ خواهد بود.(37)
نظر صاحب‌ عروة‌الوثقی‌ در این‌ زمینه‌ قابل‌ توجه‌ است. وی‌ هنگام‌ طرح‌ مسأ‌لة‌ طلاق‌ زن‌ در مورد غیبت‌ طولانی‌ و بی‌خبر شوهر، قاعدة‌ نفی‌ ضرر و حرج‌ را در جایی‌ که‌ دسترسی‌ به‌ حاکم‌ نباشد و مسلمانان‌ بایستی‌ به‌ جای‌ او در این‌ امر حسبی‌ دخالت‌ کنند مورد استناد قرار می‌دهد. همچنین‌ در فرضی‌ که‌ شرایط‌ مربوط‌ به‌ امکان‌ طلاق‌ فراهم‌ نباشد، مانند اینکه‌ نفقة‌ زن‌ غایب‌ داده‌ شود یا حیات‌ غایب‌ معلوم‌ باشد و در مورد زندانی‌ شدن‌ شوهر به‌ گونه‌ای‌ که‌ امکان‌ آزادی‌ او نباشد و شوهر تنگدستی‌ که‌ توانایی‌ دادن‌ نفقة‌ زن‌ خود را ندارد و در تمام‌ موارد مشابه‌ با این‌ امور، وی‌ امکان‌ طلاق‌ به‌ وسیلة‌ حاکم‌ را بعید نمی‌داند.
صاحب‌ عروة‌الوثقی‌ با اذعان‌ به‌ این‌ که‌ فقهای‌ پیش‌ از او طلاق‌ را در چنین‌ مواردی‌ مجاز نشمرده‌ و به‌ جدیث‌ نبوی‌ «الط‌لاق‌ بید من‌ اخذ بالساق» استناد کرده‌اند، در برابر این‌ شهرت‌ عظیم، به‌ ادلة‌ نفی‌ ضرر و حرج‌ متوسل‌ می‌شود. وی‌ بویژه‌ در موردی‌ که‌ زن، جوان‌ است‌ و باید تمام‌ مدت‌ عمر را در مشقت‌ شدید صبر کند، امکان‌ طلاق‌ زن‌ به‌ وسیلة‌ حاکم‌ را مورد تأ‌کید قرار می‌دهد و سرانجام‌ چنین‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ هرگاه‌ خودداری‌ از طلاق‌ و باقی‌ گذاشتن‌ رابطة‌ زناشویی‌ موجب‌ سقوط‌ زن‌ در ورطة‌ معصیت‌ و ارتکاب‌ حرام‌ می‌شود لازم‌ است‌ حکم‌ به‌ طلاق‌ داده‌ شود.(38) همین‌ نظریه‌ پس‌ازانقلاب‌ مورد توجه‌ قرار گرفت‌ و قانونی‌ گشت.
در جریان‌ اصلاح‌ مادة‌ 1130 قانون‌ مدنی، فقهای‌ شورای‌ نگهبان‌ در مقام‌ اظهار نظر پیرامون‌ مصبوة‌ مجلس‌ در این‌ زمینه‌ دچار اختلاف‌ رأ‌ی‌ شدند و در نهایت‌ تصمیم‌ به‌ استفسار نظر حضرت‌ امام‌ خمینی‌ (ره) گرفتند. آنها در نامه‌ای‌ به‌ معظم‌ له‌ پس‌ از ذکر موضوع، دو نظر موجود در میان‌ فقهای‌ شورای‌ نگهبان‌ را به‌ این‌ شرح‌ بیان‌ کردند:
«بعضی‌ از فقهای‌ شورا می‌گویند آنچه‌ مستلزم‌ حرج‌ است، لزوم‌ عقد در نکاح‌ است‌ و بر فرض‌ که‌ ادله‌ حرج‌ در اینجا حاکم‌ باشد، می‌تواند لزوم‌ عقد را دربر دارد و برای‌ زن‌ حق‌ فسخ‌ ایجاد کند و با توجه‌ به‌ اینکه‌ موارد فسخ، اجماعاً‌ محدود است‌ و این‌ مورد جزء آن‌ موارد نیست، پس‌ حق‌ فسخ‌ قهراً‌ منتفی‌ می‌شود. عده‌ای‌ از فقهأ می‌گویند که‌ علت‌ حرج‌ در اینجا تنها لزوم‌ عقد نیست‌ بلکه‌ انحصار طلاق‌ به‌ دست‌ مرد منشأ حرج‌ است‌ و ما به‌ ادله‌ حرج، این‌ انحصار را بر می‌داریم‌ و با مراجعه‌ به‌ حاکم‌ احتیاطاً‌ و ثبوت‌ موضوع‌ در نزد حاکم، مرد مجبور به‌ طلاق‌ می‌شود و یا حاکم‌ طلاق‌ می‌دهد.»
پاسخ‌ حضرت‌ امام(ره) چنین‌ بود:
«بسمه‌تعالی‌ طریق‌ احتیاط‌ آن‌ است‌ که‌ زوج‌ را با نصیحت‌ والا‌ باالزام، وادار به‌ طلاق‌ نمایند و در صورت‌ میسر نشدن، به‌ اذن‌ حاکم‌ شرع، طلاق‌ داده‌ شود و اگر جرئت‌ بود مطلبی‌ دیگر بود که‌ آسانتر است. روح‌ الله‌ الموسوی‌ الخمینی».(39)
پاسخ‌ کوتاه‌ حضرت‌ امام(ره) سئوالات‌ متعددی‌ را ایجاد می‌کند: طریق‌ ارائه‌ شده، طریقی‌ مقرون‌ به‌ احتیاط‌ دانسته‌ شده‌ است، اگر قرار بر عدم‌ رعایت‌ احتیاط‌ باشد، طریق‌ چیست؟ چه‌ عواملی‌ باعث‌ می‌شدند معظم‌ له‌ از ابراز نظر مکتوم‌ خود پرهیز کنند؟ آن‌ نظر چه‌ بود؟
در مورد شیوة‌ آسانتر رهایی‌ زن‌ از ورطة‌ زندگی‌ نامطلوب‌ که‌ در ذهن‌ حضرت‌ امام‌ (ره) بوده‌ است‌ می‌توان‌ حدسهایی‌ زد. شاید نظر معظم‌ له‌ امکان‌ فسخ‌ نکاح‌ به‌ وسیلة‌ زوجه‌ در موارد عسر و حرج‌ بوده‌ است. ادلة‌ نفی‌ ضرر و حرج‌ می‌توانند لزوم‌ عقد نکاح‌ را رفع‌ کنند آیا نمی‌توانند انحصار فسخ‌ نکاح‌ به‌ موارد معین‌ را برطرف‌ سازند؟ وانگهی‌ تعدادی‌ از فقها و حقوقدانان‌ در مواردی‌ مثل‌ ابتلای‌ مرد به‌ جذام‌ و برص‌ با استناد به‌ لزوم‌ نفی‌ ضرر و حرج‌ قائل‌ به‌ فسخ‌ نکاح‌ شده‌اند. نظر مشهور فقها در مورد خیار فسخ‌ زنی‌ که‌ همسرش‌ «مجبوب» باشد متکی‌ به‌ هیچ‌ نص‌ خاصی‌ نیست‌ و مشهور فقها با استنباط‌ از ادلة‌ خصأ و عنن‌ و نیز قاعدة‌ لاضرر، جب‌ سابق‌ بر عقد را موجب‌ خیار دانسته‌اند.(40)
چنانچه‌ معتقد به‌ ایجاد خیار فسخ‌ برای‌ زوجه‌ در موارد عسر و حرج‌ باشیم‌ این‌ اعتقاد ملازمه‌ای‌ با رجوع‌ به‌ حاکم‌ نخواهد داشت‌ و زن‌ می‌تواند خود با وجود عسر و حرج، نکاح‌ را منحل‌ کند. البته‌ برای‌ پیشگیری‌ از اختلافات‌ آتی‌ مناسب‌ خواهد بود که‌ در چنین‌ مواردی‌ زن‌ با طرح‌ دعوی‌ در دادگاه‌ و اثبات‌ وجود عسروحرج، انحلال‌ نکاح‌ راتثبیت‌ کند.
فرض‌ دیگر در مورد نظر حضرت‌ امام‌ (ره) این‌ است‌ که‌ ایشان‌ معتقد به‌ امکان‌ اجبار مرد به‌ طلاق‌ در موارد خودداری‌ او از ایفای‌ حقوق‌ واجبة‌ زن‌ به‌ طور عام‌ و بدون‌ رسیدن‌ به‌ مرحلة‌ عسر و حرج‌ بوده‌اند. هنگامی‌ که‌ در موردی‌ خاص‌ بحث‌ طلاق‌ به‌ استناد عسر و حرج‌ مطرح‌ شود و این‌ تصمیم‌ در معرض‌ اتخاذ باشد که‌ حکم‌ اولی‌ به‌ استناد ادلة‌ نفی‌ عسر و حرج‌ رفع‌ شود و به‌ حکم‌ ثانوی‌ تمسک‌ شود جا دارد که‌ قلب‌ متشرعین‌ بلرزد: آیا واقعاً‌ سختی‌ و مشقتی‌ وجود دارد؟ آیا میزان‌ مشقت‌ به‌ حدی‌ رسیده‌ است‌ که‌ مجوز رفع‌ حکم‌ اولی‌ باشد؟ چه‌ میزانی‌ از سختی‌ لازم‌ است‌ تا با بروز آن‌ بتوان‌ شوهر را وادار به‌ طلاق‌ کرد یا بدون‌ تمایل‌ او طلاق‌ را واقع‌ ساخت؟ آیا با جاری‌ شدن‌ صیغة‌ طلاق‌ با میزان‌ موجود از عسر و حرج، انحلال‌ زوجیت‌ حاصل‌ می‌شود؟ آیا می‌توان‌ پس‌ از این‌ طلاق‌ و بعد از ایام‌ عده، با این‌ زن، ازدواج‌ کرد؟ حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ فقها در این‌ بحث‌ تأ‌مل‌ بسیاری‌ کرده‌اند و آنها که‌ از لحاظ‌ نظری‌ چنین‌ طلاقهایی‌ را پذیرفته‌اند در عمل، احتیاط‌ پیش‌ گرفته‌اند. به‌ نظر می‌رسد راهی‌ بدون‌ نیاز به‌ تمسک‌ به‌ قاعدة‌ نفی‌ عسر و حرج‌ وجود داشته‌ باشد که‌ از طریق‌ آن‌ بتوان‌ مرد را وادار به‌ ایفای‌ حقوق‌ واجبة‌ زن‌ کرد و در غیراین‌ صورت‌ او را اجبار به‌ طلاق‌ نمود، به‌ نحوی‌ که‌ اگر مرد از طلاق‌ خودداری‌ کند و اجبار او میسر نشود حاکم‌ بتواند به‌ عنوان‌ ولی، اقدام‌ به‌ طلاق‌ کند. در این‌ راه‌ لازم‌ نیست‌ رنج‌ حاصل‌ از سوءرفتار مرد و خودداری‌ او از ایفای‌ وظایف‌ به‌ حدی‌ برسد که‌ غیرقابل‌ تحمل‌ باشد بلکه‌ زن‌ با طرح‌ دعوی‌ و درخواست‌ ایفای‌ حقوق‌ واجبه‌ یا طلاق‌ حتی‌ در حالتی‌ که‌ کمترین‌ رنجی‌ از عدم‌ ایفای‌ حقوق‌ خود متحمل‌ نشود می‌تواند کار را به‌ طلاق‌ منتهی‌ کند. امام‌ به‌ امکان‌ طلاق‌ زن‌ از سوی‌ حاکم‌ در صورت‌ بدرفتاری‌ مرد و عدم‌ امکان‌ تأ‌دیب‌ او بدون‌ موکول‌ کردن‌ به‌ وجود عسر و حرج‌ تصریح‌ کرده‌اند. هرچند در قالب‌ سخنرانی‌ و نه‌ در طی‌ یک‌ بحث‌ فقهی‌ - حضرت‌ امام(ره) فرموده‌اند:
«از شؤ‌ون‌ فقیه‌ هست‌ که‌ اگر چنانچه‌ یک‌ مردی‌ با زن‌ خودش‌ رفتارش‌ بد باشد او را اولاً‌ نصیحت‌ کند و ثانیظ‌ تأ‌دیب‌ کند و اگر دید نمی‌شود اجرأ طلاق‌ کند».(41)
دراین‌ صورت‌آیانگرانی‌حضرت‌امام(ره)، ازسوءاستفاده‌های‌احتمالی‌در صورت‌ قانونی‌ شدن‌ این‌ نظریه‌ بوده‌ است؟ به‌ بعضی‌ مواردی‌ که‌ زنان‌ طبق‌ مقررات‌ قانونی‌ معتبر می‌توانند تقاضای‌ طلاق‌ کنند، اشاره‌ کردیم، همچون:
- عدم‌ ایفای‌ حقوق‌ واجبة‌ زن‌ از سوی‌ شوهر و عدم‌ امکان‌ اجبار او بر ایفا.
- سوء معاشرت‌ شوهر به‌ حدی‌ که‌ ادامة‌ زندگی‌ زن‌ با او را غیرقابل‌ تحمل‌ سازد.
- مخاطره‌آمیز بودن‌ دوام‌ زندگی‌ زناشویی‌ برای‌ زن‌ به‌ واسطة‌ امراض‌ مسریة‌ صعب‌العلاج.
این‌ قبیل‌ اختیارات‌ قانونی‌ زنان‌ در راه‌ محقق‌ ساختن‌ طلاق، برگرفته‌ از موازین‌ شرعی‌ بودند. اینک‌ به‌ تشریح‌ برخی‌ از اختیارات‌ شرعی‌ زنوان‌ در امر طلاق‌ می‌پردازیم‌ که‌ در قوانین‌ مدون‌ ذکر نشده‌اند. اختیارات‌ مورد نظر مربوط‌ به‌ وضعیتهای‌ خاصی‌ هستند که‌ در آن‌ شرایط‌ چنانچه‌ زن‌ به‌ وضع‌ موجود رضایت‌ ندهد و تقاضای‌ طلاق‌ کند، طلاق‌ بر مرد واجب‌ می‌شود و چنانچه‌ مرد از انجام‌ تکلیف‌ خودداری‌ کند توسط‌ حاکم‌ با استفاده‌ از اهرم‌ تعزیر وادار به‌ انجام‌ آن‌ می‌گردد و بنا به‌ برخی‌ اقوال‌ در صورت‌ میسر نشدن‌ اجبار، حاکم‌ رأ‌ساً‌ اقدام‌ به‌ طلاق‌ می‌کند.
برخی‌ از فقها در کتب‌ خود به‌ مصادیق‌ طلاق‌ واجب‌ که‌ مجموعة‌ محدودی‌ را تشکیل‌ می‌دهند اشاره‌ کرده‌اند. بعضی‌ از این‌ موارد فاقد ضمانت‌ اجرای‌ حقوقی‌ (اعم‌ از مدنی‌ و کیفری) هستند. مثلاً‌ فقها گفته‌اند هرگاه‌ مردی‌ به‌ دیگری‌ وکالت‌ داده‌ باشد که‌ زنی‌ را به‌ عقد او درآورد و پس‌ از مبادرت‌ وکیل‌ به‌ نکاح، وکالت‌ او را تکذیب‌ کند و راهی‌ برای‌ اثبات‌ وکالت‌ وجود نداشته‌ باشد، بر زن‌ مزبور تکلیفی‌ وجود ندارد و او می‌تواند با دیگری‌ ازدواج‌ کند لکن‌ بر موکل‌ واجب‌ است‌ که‌ زوجة‌ معقوده‌ توسط‌ وکیل‌ را طلاق‌ دهد.
بعضی‌ دیگر از مصادیق‌ طلاق‌ واجب‌ از ضمانت‌ اجرای‌ کیفری‌ و مدنی‌ برخوردار هستند. در چنین‌ مواردی‌ زن‌ می‌تواند صبر کند و از طرح‌ دعوی‌ خودداری‌ کند و یا با مراجعه‌ به‌ دادگاه‌ و پیگیری‌ امر، موجب‌ تحقق‌ طلاق‌ گردد. بعنوان‌ مثال‌ می‌توان‌ به‌ اختیار زوجه‌ در صورت‌ امتناع‌ شوهر از انجام‌ سار وظایف‌ زوجیت‌ اشاره‌ کرد.
از ایفای‌ حقوق‌ زن‌ در امر استمتاع‌ جنسی‌ خودداری‌ کند و اجبار او هم‌ ممکن‌ نباشد زن‌ می‌تواند تقاضای‌ طلاق‌ کند. به‌ نظر می‌رسد می‌توان‌ از آنچه‌ گفته‌ شد نیز فراتر رفت‌ و گفت‌ امتناع‌ مرد از ایفای‌ حقوق‌ زن‌ در امر استمتاع‌ نیز به‌ عنوان‌ یکی‌ از مصادیق‌ نشوز مرد خصوصیتی‌ ندارد و هرگاه‌ شوهر در سایر امور نیز از ایفای‌ حقوق‌ همسرش‌ خودداری‌ کند و اجبار او به‌ ایفا ممکن‌ نباشد زن‌ می‌تواند تقاضای‌ طلاق‌ کند.
چنانچه‌ مرد ناسازگاری‌ پیش‌ گیرد و از انجام‌ وظایفی‌ که‌ در روابط‌ زوجیت‌ برعهده‌ دارد(42) امتناع‌ کند، زن‌ می‌تواند و بر نشوز همسر خود صبر کند. چنانچه‌ زن‌ بر وضعیت‌ مزبور راضی‌ نشود می‌تواند به‌ دادگاه‌ مراجعه‌ کند و الزام‌ زوج‌ را به‌ انجام‌ وظایف‌ و تکالیف‌ خود بخواهد. در این‌ صورت‌ دادگاه‌ شوهر را ملزم‌ به‌ انجام‌ تکالیف‌ و رعایت‌ حقوق‌ زوجه‌ می‌کند. امتناع‌ شوهر از انجام‌ این‌ تکالیف‌ گناه‌ و جرم‌ محسوب‌ می‌شود بنابراین‌ دادگاه‌ می‌تواند شوهر را در چنین‌ مواردی‌ تعزیر کند. مجازات‌ شوهر با استمرار استنکاف‌ او از ایفای‌ حقوق‌ زوجه‌ می‌تواند به‌ صورت‌ شدیدی‌ تجدید شود. به‌ نظر می‌رسد مشابه‌ موارد گذشته‌ بتوان‌ گفت‌ هرگاه‌ مرد از ایفای‌ حقوق‌ همسر خود امتناع‌ کند و اجبار او به‌ ایفا نیز میسر نشود مجبور به‌ طلاق‌ خواهد شد و در صورت‌ میسر نشدن‌ اجبار به‌ طلاق، حاکم‌ خود به‌ عنوان‌ ولی، اقدام‌ به‌ طلاق‌ خواهد کرد.
از توجیه‌ فوق‌ چنین‌ نتیجه‌ گرفته‌ می‌شود که‌ الزام‌ مرد به‌ طلاق‌ در مورد امتناع‌ از ایفای‌ حقوق‌ زن، موکول‌ به‌ وجود عسر و حرج‌ نیست‌ و لازم‌ نیست‌ خودداری‌ از انجام‌ تکالیف، وضعیت‌ را به‌ آن‌جا رسانده‌ باشد که‌ زندگی‌ غیرقابل‌ تحمل‌ شده‌ باشد. بنابراین‌ تقاضای‌ طلاق‌ با استناد به‌ امتناع‌ شوهر از ایفای‌ حقوق‌ زن‌ و عدم‌ امکان‌ اجبار او به‌ ایفا، با صعوبت‌ اثبات‌ وجود عسر و حرج‌ و احتیاطهای‌ لازم‌الرعایا در مورد آن‌ مواجه‌ نخواهد بود. در مورد چگونگی‌ برخورد با نشوز مرد مواضع‌ مختلفی‌ در میان‌ فقها دیده‌ می‌شود. آنچه‌ محل‌ اتفاق‌ است‌ این‌ است‌ که‌ در صورت‌ نشوز مرد و خودداری‌ او از ایفای‌ حقوق‌ زوجه، زن‌ می‌تواند الزام‌ مرد را از حاکم‌ درخواست‌ کند. در چنین‌ صورتی‌ حاکم‌ مرد را به‌ ایفای‌ حقوق‌ زوجه‌ فرا می‌خواند و اگر نفعی‌ حاصل‌ نشود مرد را تعزیر می‌کند.(43)
تعدادی‌ از فقها موضوع‌ طلاق‌ را در بحث‌ نشوز مرد پیش‌ کشیده‌اند و با تعابیری‌ که‌ قابل‌ انطباق‌ با توجیه‌ مذکور است‌ از اجبار مرد به‌ انتخاب‌ یکی‌ از طلاق‌ یا ایفای‌ حقوق‌ سخن‌ گفته‌اند و در آنجا که‌ امکان‌ اجبار او به‌ ایفای‌ حقوق‌ نباشد اجبار به‌ طلاق‌ را تجویز کرده‌اند.
مرحوم‌ حلی‌ در رساله‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ «حقوق‌ الزوجیه» پس‌ از ذکر حقوق‌ عمدة‌ زن‌ برعهدة‌ مرد، این‌ سئوال‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ اگر مرد از انجام‌ تعهدات‌ خود نسبت‌ به‌ زن‌ شانه‌ خالی‌ کند و از طلاق‌ نیز خودداری‌ نماید تکلیف‌ زن‌ چیست‌ و چگونه‌ باید با مرد مقابله‌ شود؟ وی‌ با استناد به‌ برخی‌ از آیات‌ قرآن(44) اصلی‌ کلی‌ را بیان‌ می‌دارد به‌ این‌ شرح‌ که‌ هر مردی‌ در زندگی‌ خانوادگی‌ باید یکی‌ از دو راه‌ را انتخاب‌ کند، یا تمام‌ وظایف‌ خود را به‌ خوبی‌ و شایستگی‌ انجام‌ دهد و حقوق‌ همسر خود را ایفا کند (امساک‌ بمعروف) و یا علقة‌ زوجیت‌ را قطع‌ و زن‌ را رها نماید (تسریح‌ باحسان). فقیه‌ مزبور نتیجه‌ می‌گیرد که‌ حاکم‌ در جایی‌ که‌ مرد نه‌ به‌ وظایف‌ زوجیت‌ عمل‌ می‌کند و نه‌ طلاق‌ می‌دهد باید زوج‌ را احضار کند و اول‌ او را به‌ طلاق‌ مکلف‌ کند و اگر مرد ا زطلاق‌ خودداری‌ کرد، خود مبادرت‌ به‌ طلاق‌ کند.(45)
در کتاب‌ جامع‌الشتات، سئوال‌ و جوابی‌ درج‌ شده‌ است‌ که‌ قابل‌ توجه‌ است. سئوال‌ کننده‌ می‌پرسد:
«هرگاه‌ زید با زوجه‌اش‌ بنای‌ ناسازگاری‌ [گذاشته] و پیوسته‌ او را اذیت‌ می‌کند و کار بزخم‌ زدن‌ و شکستن‌ منتهی‌ شده‌ با آنکه‌ زوجه‌ در مراعات‌ حقوق‌ زوج، چیزی‌ فرو گذاشت‌ نکرده‌ و زوج‌ در حضور جمعی‌ تصریح‌ نموده‌ که‌ این‌ زوجه‌ برای‌ من‌ مصرفی‌ ندارد و مطلقاً‌ به‌ او علاقه‌ ندارم‌ و مع‌ذلک‌ او را طلاق‌ نمی‌دهد هرگاه‌ یقین‌ حاصل‌ شود که‌ با بقای‌ زوجیة، منع‌ زوج‌ از آن‌ فعل‌ منکر، ممکن‌ نمی‌شود و مطمئن‌ از این‌ نیستند که‌ زوجه‌ را به‌ قتل‌ رساند در اینصورت‌ که‌ رفع‌ فساد منحصر در طلاق‌ باشد آیا حاکم‌ شرع‌ یا عدول‌ مؤ‌منین‌ می‌توانند او را اجبار بر طلاق‌ نمود؟»
میرزای‌ قمی‌ در جواب‌ می‌نویسد:
«شکی‌ نیست‌ در اینکه‌ چنانکه‌ زوج‌ را حقوقی‌ چند بر زوجه‌ هست‌ که‌ در تخلف‌ از آنها زوجه، ناشزه‌ است‌ همچنین‌ زوجه‌ را بر زوج، حقوقی‌ چند هست‌ که‌ در تخلف‌ آن، زوج، ناشز می‌شود و حقوق‌ زوجه‌ بر زوج، این‌ است‌ که‌ نفقه‌ و کسوه‌ او را بموافق‌ شریعت‌ مقدسه‌ بدهد و با او بدون‌ وجه‌ شرعی، کج‌ خلقی‌ نکند و او را اذیت‌ نکند پس‌ هر گاه‌ زوج‌ تخلف‌ کرد از حقوق‌ زوجه‌ و مطالبه‌ زوجه، نفعی‌ نکرد، بحاکم‌ شرع‌ رجوع‌ می‌کند و بعد از ثبوت‌ در نزد حاکم، او را الزام‌ و اجبار می‌کنند بر وفای‌ حقوق‌ و اگر تخلف‌ کرد، تعزیر می‌کند و هرگاه‌ زوجه، راضی‌ نمی‌شود بر بقای‌ بر تحمل‌ نشوز زوج، حاکم‌ الزام‌ می‌کند زوج‌ را بر وفای‌ حقوق‌ یا بر طلاق‌ دادن‌ زوجه، و هرگاه‌ برای‌ حاکم، علم‌ حاصل‌ شود باینکه‌ زوج، سلوک‌ بمعروف‌ نمی‌کند و وفای‌ بحقوق‌ زوجه‌ نمی‌کند او را اجبار می‌کند بر طلاق‌ و این‌ اجبار، منافی‌ صحة‌ طلاق‌ نیست‌ ...»(46)
راه‌حل‌ ارائه‌ شده‌ در پاسخ، امکان‌ سهلتری‌ را برای‌ طلاق‌ ایجاد می‌کند و زن‌ می‌تواند با استفاده‌ از این‌ راه‌ بدون‌ اینکه‌ در اثر نشوز مرد، مبتلا به‌ عسر و حرج‌ شده‌ باشد و یا حتی‌ بدون‌ آنکه‌ کوچکترین‌ رنجی‌ به‌ دلیل‌ امتناع‌ مرد تحمل‌ کرده‌ باشد، تقاضای‌ طلاق‌ کند.
یکی‌ از فقهای‌ معاصر(47) نیز مسأ‌له‌ای‌ را ذکر کرده‌ است‌ که‌ هر چند در بخشی‌ از آن‌ بر موضوع‌ ترک‌ انفاق‌ تأ‌کید شده‌ است‌ ولی‌ از آن‌ چنین‌ استنباط‌ می‌شود که‌ اگر زوج‌ در غیر مورد نفقه‌ نیز از ایفای‌ وظایف‌ زوجیت‌ امتناع‌ ورزد و الزام‌ دادگاه‌ مفید واقع‌ نشود حاکم‌ می‌تواند زوجه‌ را طلاق‌ دهد. این‌ مساًله‌ که‌ در ذیل‌ عنوان‌ "نشوز" ذکر شده‌ بیانگر آن‌ است‌ که‌ اگر زن‌ و شوهر از یکدیگر کراهت‌ داشتند حاکم‌ دو نفر داور تعیین‌ می‌کند. اگر نظر داوران‌ بر اصلاح‌ قرار گرفت‌ بین‌ زوجین‌ سازش‌ برقرار می‌کنند و اگر نظرشان‌ بر جدایی‌ بود راه‌ طلاق‌ و بذل‌ را پیش‌ پای‌ زوجین‌ می‌نهند. اگر داوران‌ اتفاق‌ نظر پیدا نکنند و نافرمانی‌ و سرپیچی‌ از تکالیف‌ از ناحیة‌ زن‌ یا هر دوی‌ زوجین‌ باشد زن‌ چاره‌ای‌ جز صبر ندارد ولی‌ اگر تخلف‌ صرفاً‌ از ناحیة‌ مرد باشد زن‌ می‌تواند به‌ حاکم‌ شرع‌ مراجعه‌ کند. در این‌ صورت‌ حاکم‌ زوج‌ را امر می‌کند که‌ یا از تخلف‌ و سرپیچی‌ دست‌ بردارد و نفقة‌ زن‌ را بدهد یا او را طلاق‌ دهد و رها کند و هرگاه‌ شوهر از اجرای‌ این‌ امر خودداری‌ کند حاکم‌ خود همسر او را طلاق‌ می‌دهد. از امام‌ خمینی(ره) نیز علاوه‌ بر اشارة‌ اجتمالی‌ به‌ وجود راه‌حلی‌ آسانتر از مفاد مادة‌ 1130 قانونی‌ مدنی‌ برای‌ رهایی‌ زن‌ از وضعیت‌ نامطلوب، که‌ در پاسخ‌ نامة‌ شورای‌ نگهبان‌ آمده‌ است، این‌ تصریح‌ وجود دارد:
«از شؤ‌ون‌ فقیه‌ هست‌ که‌ اگر چنانچه‌ یک‌ مردی‌ با زن‌ خودش‌ رفتارش‌ بد باشد او را اولاً‌ نصیحت‌ کند و ثانیاً‌ تأ‌دیب‌ کند و اگر دید نمی‌شود اجرأ طلاق‌ کند.»(48)
شاید بتوان‌ از این‌ اعتقاد دفاع‌ کرد که‌ اگر زن‌ بر ناتوانی‌ همسرش‌ در انجام‌ وظایف‌ و ایفای‌ حقوق‌ صبر نکند(49)، تکلیف‌ طلاق‌ به‌ طور متعین‌ برعهدة‌ مرد باشد و او در صورت‌ تقاضای‌ زن، از سوی‌ حاکم‌ وادار به‌ طلاق‌ شود و در صورت‌ عدم‌ امکان‌ اجبار او حاکم‌ بتواند خود مبادرت‌ به‌ طلاق‌ کند.(50)
مرحوم‌ حلی‌ در مورد اصلی‌ که‌ در قالب‌ «یا نگهداری‌ به‌ شایستگی‌ و یا رها کردن‌ به‌ نیکی» ترسیم‌ می‌کند معتقد است‌ که‌ بعید نیست‌ این‌ اصل، مفهوم‌ اعمی‌ داشته‌ باشد و علاوه‌ بر مواردی‌ که‌ زوج‌ عمداً‌ و به‌ تقصیر زندگی‌ را بر زن‌ سخت‌ و زیان‌آور می‌کند، شامل‌ مواردی‌ نیز باشد که‌ هر چند زوج‌ تقصیر و عمدی‌ ندارد ولی‌ به‌ هر حال‌ نگهداری‌ زن‌ موجب‌ ضرر و زیان‌ اوست.(51)
با توجه‌ به‌ مطالب‌ گفته‌ شده، قانونگذار از راههای‌ متعدد می‌تواند احکام‌ تکلیفی‌ طلاق‌ را مورد توجه‌ قرار دهد و از آنها برای‌ ایجاد اختیار طلاق‌ برای‌ زن‌ و وادار کردن‌ مرد به‌ طلاق‌ بهره‌برداری‌ کند:
‌ ‌-1‌ ‌حفظ‌ مقررات‌ مربوط‌ به‌ احکام‌ تکلیفی‌ طلاق‌ از قبیل‌ قوانین‌ مربوط‌ به‌ استنکاف‌ مرد از انفاق‌ و ...
‌ ‌-2‌ ‌مقررات‌ مربوط‌ به‌ اختیار زن‌ برای‌ تقاضای‌ طلاق‌ در مواردی‌ که‌ مرد به‌ دلیل‌ اقدام‌ به‌ ظهار یا ایلأ از ایفای‌ حقوق‌ واجبة‌ زن‌ در زمینة‌ استمتاع‌ خودداری‌ می‌کند با استفاده‌ از نظر مشهور فقها.
‌ ‌-3‌ ‌مقررات‌ مربوط‌ به‌ اختیار زن‌ برای‌ تقاضای‌ طلاق‌ در مورادی‌ که‌ مرد نشوزاً‌ از ایفای‌ حقوق‌ زاجبة‌ زن‌ در زمینة‌ استمتاع‌ یا سایر زمینه‌ها امتناع‌ می‌کند (با استفاده‌ از نظریة‌ منقول‌ از فقها در مورد نشوز مرد).
‌ ‌-4‌ ‌بررسی‌ امکان‌ وضع‌ مقررات‌ در مورد اختیار زن‌ برای‌ تقاضای‌ طلاق‌ در مواردی‌ که‌ مرد از ایفای‌ حقوق‌ واجبة‌ زن‌ در زمینة‌ استمتاع‌ یا سایر زمینه‌ها ناتوان‌ است‌ مشابه‌ مورد عجز از انفاق. حتی‌ اگر ترک‌ وظایف‌ زوجیت‌ از سوی‌ مرد در چنین‌ مواردی، به‌ دلیل‌ عدم‌ توان‌ او، نشوز تلقی‌ نشود، می‌توان‌ گفت‌ که‌ مرد در چنین‌ زمینه‌هایی‌ در صورت‌ عدم‌ بردباری‌ همسرش، موظف‌ به‌ رها کردن‌ اوست‌ و طلاق‌ ندادن‌ او مغایر با وظیفة‌ «امساک‌ بمعروف» یا «تسریح‌ به‌ احسان» است.
همچنین‌ شوهر خود می‌تواند با اعمال‌ حقوقی‌ خود اختیاراتی‌ را برای‌ همسر خود در راه‌ تحقق‌ طلاق‌ ایجاد کند و در ضمن‌ یک‌ عقد، شرطی‌ را مورد توافق‌ قرار دهد که‌ عامل‌ تحقق‌ طلاق‌ باشد. این‌ شرط‌ می‌تواند به‌ صورت‌ «تعهد مرد به‌ واقع‌ ساختن‌ طلاق‌ در صورت‌ تحقق‌ شرایط‌ خاص‌ و عدم‌ رجوع» یا «تعهد به‌ وکیل‌ ساختن‌ زن‌ در طلاق‌ خود در صورت‌ تحقق‌ شرایط‌ خاص» یا «تعهد به‌ انتقال‌ وجوه‌ یا اموال‌ معین‌ به‌ زن‌ در صورت‌ خودداری‌ از انجام‌ طلاق‌ در شرایط‌ خاص» (شرط‌ فعل) یا «انتقال‌ قهری‌ وجوه‌ یا اموال‌ معین‌ مرد به‌ زن‌ در صورت‌ عدم‌ مبادرت‌ به‌ طلاق‌ در شرایط‌ خاص» (شرط‌ نتیجه) و یا سایر اشکال‌ متصور باشد. البته‌ صحت‌ برخی‌ از اشکال‌ مورد تردید قرار گرفته‌ است. مثلاً‌ فقها صورت‌ اول‌ فوق‌ را باطل‌ دانسته‌اند.(52) شکلی‌ که‌ در عمل‌ بیشترین‌ توجه‌ را به‌ خود جب‌ کرده‌ و مناسبترین‌ و مفیدترین‌ شکل‌ تشخیص‌ داده‌ شده‌ است‌ شرط‌ وکالت‌ زوجه‌ در طلاق‌ خویش‌ به‌ صورت‌ شرط‌ نتیجه‌ است.
اینک‌ تعهدات‌ فوق‌ تنها در قالب‌ شرط‌ ضمن‌ عقد لازم‌الاجرا می‌شوند یا راههای‌ دیگری‌ از قبیل‌ التزام‌ یکجانبة‌ مرد به‌ آنها وجود دارند، تابع‌ بحثهای‌ مفصل‌ حقوقی‌ و از جمله‌ چگونگی‌ اعتبار شرط‌ ابتدایی‌ است.
علاوه‌ بر تعهد زوج‌ در ضمن‌ عقد برخی‌ دیگر از اقدامات‌ حقوقی‌ مرد نیز می‌توانند به‌ نحوی‌ برای‌ زن‌ اختیار واقع‌ ساختن‌ طلاق‌ ایجاد کنند. بنا به‌ اعتقاد برخی‌ از فقها، مرد می‌تواند همسر خود را در انتخاب‌ خود یا شوهر مخیر گرداند. در این‌ صورت‌ هرگاه‌ زن، همسر خود را انتخاب‌ کند زوجیت‌ ادامه‌ می‌یابد ولی‌ اگر خود را برگزیند، مطلقه‌ خواهد شد.
همچنین‌ اگر طلاق‌ فضولی‌ مورد پذیرش‌ قرار گیرد زن‌ نیز می‌تواند مبادرت‌ به‌ چنین‌ طلاقی‌ کند و در این‌ صورت‌ هر چند طلاق‌ با تنفیذ شوهر اعتبار پیدا خواهد کرد ولی‌ به‌ هر حال‌ نقش‌ زن‌ در تحقق‌ آن‌ قابل‌ انکار نخواهد بود. بویژه‌ با قبول‌ این‌ نظر که‌ آثار طلاق‌ از زمان‌ وقوع، و نه‌ از زمان‌ تنفیذ، جاری‌ باشد، نقش‌ زن‌ برجسته‌تر خواهد بود.
‌ ‌تخییر
اصلی‌ترین‌ منبع‌ در مسأ‌لة‌ تخییر، آیة‌ 28 سورة‌ احزاب‌ است. در این‌ آیه، پیامبر صلی‌الله‌ علیه‌ و آله‌ مأ‌مور شده‌ بود تا آمادگی‌ خود را برای‌ رهایی‌ همسران‌ خود در صورتی‌ که‌ آنها طالب‌ تجملات‌ و زینت‌ دنیا باشند به‌ آنها ابلاغ‌ کند. بر این‌ اساس‌ زنان‌ مزبور بین‌ انتخاب‌ خود یا پیامبر(ص)، مخیر شدند و پیامبر(ص) را برگزیدند و اگر خود را انتخاب‌ می‌کردند، مطلقه‌ محسوب‌ می‌شدند یا طلاق‌ داده‌ می‌شدند.
برخی‌ فقهأ، تخییر را مخصوص‌ پیامبر(ص) ندانسته‌ و گفته‌اند که‌ هرگاه‌ مرد، همسر خود را در امر جدایی، مخیر گرداند، اگر زن، همسر خود را برگزیند و یا به‌ میزانی‌ که‌ اتصال‌ را برهم‌ زند، سکوت‌ کند، اثر حقوقی‌ خاصی‌ بر تخییر مترتب‌ نمی‌شود. اما اگر زن، مایل‌ به‌ جدایی‌ باشد و به‌ تعبیر فقهأ، خود را انتخاب‌ کند بنا به‌ عقیدة‌ ابن‌ جنید از فقهای‌ امامیه، طلاقی‌ اگر در مقابل‌ عوض‌ باشد، بائن‌ است. ابن‌ ابی‌ عقیل‌ از فقهای‌ امامیه‌ به‌ رجعی‌ بودن‌ طلاق‌ مزبور معتقد است‌ اما اکثر فقهای‌ امامیه‌ معتقدند که‌ تخییر در این‌ مورد نیز اثر حقوقی‌ ندارد.
‌ ‌طلاق‌ وکالتی‌
فقهای‌ امامیه‌ در بطلان‌ اشتراط‌ انتقال‌ اختیار طلاق‌ به‌ زن‌ اتفاق‌ نظر دارند ولی‌ امکان‌ وکالت‌ زن‌ در طلاق‌ خویش‌ را پذیرفته‌اند و بدین‌ ترتیب‌ امکان‌ به‌ دست‌ آوردن‌ نتیجه‌ای‌ را که‌ حصول‌ آن‌ از طریق‌ اشتراط‌ انتقال‌ اختیار طلاق‌ به‌ زن‌ غیرممکن‌ دانسته‌ شده‌ است، فراهم‌ دانسته‌اند.
به‌نظر می‌رسد وکالت‌ در امر طلاق‌ مانند وکالت‌ در سایر اعمال‌ حقوقی‌ نیابت‌پذیر، دارای‌ دو مرتبه‌ باشد. مرتبة‌ اول‌ آن‌ است‌ که‌ مرد پس‌ از آنکه‌ تصمیم‌ به‌ طلاق‌ می‌گیرد و مقدمات‌ لازم‌ را فراهم‌ می‌کند، اجرای‌ صیغة‌ مربوط‌ را بنا به‌ دلایلی‌ از قبیل‌ عدم‌ توان‌ اجرای‌ صحیح‌ آن، به‌ دیگری‌ واگذار می‌کند. مرتبة‌ بالاتر آن‌ است‌ که‌ مرد تصمیم‌گیری‌ در مورد طلاق‌ را به‌ دیگری‌ واگذار کند تا او اگر مایل‌ بود طلاق‌ را محقق‌ سازد.(53)
فقهای‌ امامیه‌ به‌ اجماع‌ معتقدند که‌ مرد غایب‌ می‌تواند در طلاق‌ همسر خود به‌ دیگری‌ وکالت‌ دهد.(54) در مورد مرد حاضر نیز مشهور فقها به‌ امکان‌ اجرای‌ طلاق‌ به‌ وکالت‌ از او معتقد هستند.(55) فقهای‌ مزبور در این‌ مورد به‌ اطلاق‌ ادلة‌ وکالت، استناد می‌کنند که‌ شامل‌ کلیة‌ امور نیابت‌پذیر می‌شوند. همچنین‌ اطلاق‌ برخی‌ نصوص‌ از جمله‌ صحیحة‌ سعیدالاعرج(56) مورد استناد مشهور فقها قرار گرفته‌ است. به‌ حکایت‌ صحیحة‌ مزبور، از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ در مورد مردی‌ که‌ امر طلاق‌ زن‌ خود را به‌ دیگری‌ سپرده‌ است‌ سئوال‌ می‌شود و آن‌ حضرت‌ بدون‌ جویا شدن‌ از اینکه‌ مرد مزبور از همسر خود غایب‌ است‌ یا خیر، صحت‌ چنین‌ وکالتی‌ را تأ‌یید می‌کنند. در مقابل، برخی‌ از فقهای‌ امامیه(57) معتقدند مردی‌ که‌ نزد همسرش‌ حاضر باشد فقط‌ مباشرتاً‌ می‌تواند اقدام‌ به‌ طلاق‌ کند. حال‌ آیا می‌توان‌ زوجه‌ را در طلاق‌ خود وکیل‌ کرد؟ عقیدة‌ مشهور در فقه‌ امامیه، این‌ است‌ که‌ زن، اهلیت‌ لازم‌ برای‌ وکیل‌ شدن‌ در این‌ مورد را دارد و اطلاق‌ ادلة‌ مربوط، شامل‌ زن‌ نیز می‌شود. در مقابل، شیخ‌ طوسی‌ بر آن‌ است‌ که‌ وکالت‌ زن‌ در طلاق‌ خویش‌ حتی‌ در موارد غیبت‌ زوج‌ صحیح‌ نیست.(58) برای‌ اثبات‌ این‌ عقیده‌ به‌ دلایلی‌ چند تمسک‌ شده‌ است.
اولین‌ دلیلی‌ که‌ در حمایت‌ از عقیدة‌ شیخ‌ طوسی‌ اظهار شده‌ است‌ این‌ است‌ که‌ قابل‌ نمی‌تواند فاعل‌ باشد. بنابراین، زوجه‌ که‌ قابل‌ فعل‌ طلاق‌ است‌ نمی‌تواند فاعل‌ این‌ فعل‌ هم‌ باشد. به‌ این‌ استدلال‌ چنین‌ پاسخ‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ در عقود، که‌ مرکب‌ از ایجاب‌ و قبول‌ هستند، تغایر اعتباری‌ طرف‌ ایجاب‌ و قبول، کافی‌ است‌ چه‌ رسد به‌ طلاق، که‌ تحقق‌ آن‌ تنها به‌ یک‌ انشأ ، محتاج‌ است. بنابراین‌ زن‌ می‌تواند به‌ اعتبار اینکه‌ وکیل‌ شوهر است، فاعل‌ و به‌ اعتبار اینکه‌ زوجة‌ موکل‌ است، قابل‌ باشد.(59)
دومین‌ دلیل، استناد به‌ روایت‌ معروف‌ «الطلاق‌ بید من‌ اخذ بالساق» است.(60) در پاسخ‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ مراد از این‌ روایت، توجیه‌ ولایت‌ امر طلاق‌ به‌ مرد است‌ که‌ با وکالت‌ زوجه‌ در طلاق، منافاتی‌ ندارد.(61)
«ظهور نصوص‌ مربوط‌ به‌ وکالت،(62) در غیر زوجه» سومین‌ دلیل‌ است‌ به‌ این‌ معنی‌ که‌ ظاهر ادلة‌ وکالت، تجویز وکالت‌ دادن‌ به‌ غیر زوجه‌ است. معتقدان‌ به‌ امکان‌ وکالت‌ زن‌ در طلاق‌ خود، منکر وجود چنین‌ ظهوری‌ در ادلة‌ مزبور شده‌اند.(63) بعضی‌ از فقها در عین‌ قبول‌ امکان‌ وکالت‌ زن‌ در طلاق‌ خویش، به‌ دلیل‌ اهمیت‌ امر فروج‌ تأ‌کید کرده‌اند که‌ ترک‌ احتیاط‌ و دادن‌ وکالت‌ به‌ زوجه‌ شایسته‌ و سزاوار نیست.(64)
‌ ‌وکالت‌ عام‌ یا خاص‌ در طلاق؟!
ظاهر مادة‌ 1119 قانون‌ مدنی‌ و شرط‌ مندرج‌ در دفترچه‌های‌ نکاحیه‌ در مورد وکالت‌ زوجه‌ در طلاق‌ خویش، به‌ زن، اختیار طلاق‌ در موارد خاص‌ - و نه‌ هر وقت‌ که‌ بخواهد - اعطا می‌کند.
مادة‌ 1119 قانون‌ مدنی‌ در صدر خود در یک‌ عبارت‌ کلی‌ یادآوری‌ می‌کند که‌ طرفین‌ عقد ازدواج‌ می‌توانند هر شرطی‌ را که‌ مخالف‌ مقتضای‌ عقد مزبور ن‌ باشد در ضمن‌ عقد ازدواج‌ یا عقد لازم‌ دیگر بین‌ خود مقرر کنند. سپس‌ شرط‌ وکالت‌ زوجه‌ در طلاق‌ خود را به‌ عنوان‌ نمونه‌ای‌ از شرطهای‌ ضمن‌ عقد ذکر می‌کند که‌ موارد خاصی‌ مانند غیبت‌ زوج، ترک‌ انفاق، ازدواج‌ مجدد شوهر و ... به‌ عنوان‌ مواردی‌ که‌ در صورت‌ تحقق‌ آنها زن‌ می‌تواند به‌ وکالت، اقدام‌ به‌ طلاق‌ نماید ذکر شده‌ است. تردیدی‌ نیست‌ که‌ موارد فوق‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ و مثال‌ ذکر شدهاند و جنبه‌ انحصاری‌ ندارند ولی‌ آیا نمی‌توان‌ از این‌ نمونه‌ها قاعده‌ای‌ استخراج‌ کرد و وکالت‌ در طلاق‌ را محدود به‌ رعایت‌ آن‌ قاعده‌ ساخت؟ تأ‌مل‌ در مثالها نشان‌ می‌دهد که‌ همة‌ آنها ناظر به‌ مواردی‌ هستند که‌ زندگی‌ زناشویی‌ به‌ نحوی‌ برای‌ زن، دشوار می‌شود. چنین‌ احساس‌ می‌شود که‌ قانونگذاران‌ در عین‌ تمایل‌ به‌ کسب‌ اختیار طلاق‌ برای‌ زنان، به‌ مضار هدایت‌ زنان‌ به‌ سوی‌ تقاضای‌ وکالت‌ عام‌ و مطلق‌ در طلاق‌ آگاه‌ بوده‌اند. از سوی‌ دیگر اگر پذیرفته‌ شود که‌ انتخاب‌ موارد طلاق‌ وکالتی‌ در اختیار طرفین‌ قرار دارد، منطق‌ حکم‌ می‌کند که‌ دادن‌ وکالت‌ به‌ طور عام‌ و مطلق‌ نیز مجاز باشد. مثلاً‌ اگر زوجین‌ ضمن‌ عقد شرط‌ کنند که‌ زن‌ وکیل‌ باشد که‌ در صورت‌ احساس‌ بی‌میلی‌ و تنفر نسبت‌ به‌ شوهر اقدام‌ به‌ طلاق‌ کند، چنین‌ وکالتی‌ تنها از لحاظ‌ نظری، با وکالت‌ عام‌ و مطلق، تفاوت‌ خواهد داشت.
به‌ هر حال‌ برخی‌ از نویسندگان(65) معتقد شده‌اند که‌ وکالت‌ بدون‌ قید و شرط‌ زن‌ در طلاق‌ خود با حفظ‌ اساس‌ خانواده‌ و نظم‌ عمومی‌ مخالف‌ است. بعضی‌ دیگر(66) نیز ضمن‌ پذیرفتن‌ وکالت‌ عام‌ و مطلق‌ زن، با توجه‌ به‌ اعتقاد به‌ ضرورت‌ مراجعة‌ زوج‌ به‌ دادگاه‌ برای‌ طلاق، بر مراجعة‌ زوجه‌ به‌ دادگاه‌ به‌ عنوان‌ وکیل‌ در طلاق‌ - هر چند وکالت‌ او عام‌ یا مطلق‌ باشد - تأ‌کید کرده‌اند و وکالتی‌ را که‌ زن‌ را از رجوع‌ به‌ دادگاه‌ و تحصیل‌ اذن‌ قاضی‌ معاف‌ کند غیرمعتبر اعلام‌ کرده‌اند. برخی‌ دیگر از حقوقدانان(67) نیز با قبول‌ وکالت‌ عام‌ و مطلق‌ اظهار کرده‌اند که‌ مدت‌ چنین‌ وکالتی‌ باید محدود باشد.(68)
در هر حال‌ امروزه‌ در ازدواجهای‌ اعطای‌ وکالت‌ عام‌ یا مطلق‌ به‌ زن‌ در طلاق‌ خود چندان‌ مرسوم‌ نیست‌ و چنین‌ وکالتهایی‌ از سوی‌ کارگزاران‌ جامعه‌ نیز تشویق‌ و حمایت‌ نمی‌شود اما وکالت‌ برای‌ طلاق‌ در موارد خاص‌ به‌ طور ضمنی‌ یا صریح‌ از سوی‌ کارگزاران، حمایت‌ و تا حدودی‌ تحمیل‌ می‌شود و چاپ‌ شرط‌ مربوط‌ به‌ آن‌ در دفترچه‌های‌ نکاحیه‌ در این‌ راستاست.
فقهایی‌ که‌ امکان‌ وکالت‌ زن‌ در طلاق‌ را پذیرفته‌اند آن‌ را محدود به‌ وکالت‌ در طلاق‌ در موارد خاص‌ نکرده‌اند.(69) فقها در بحثهای‌ خود در این‌ زمینه‌ بیشتر وکالت‌ در طلاق‌ به‌ صورت‌ عام‌ و مطلق‌ را مدنظر قرار داده‌اند و مطالب‌ اندک‌ مطرح‌ شده‌ در مورد وکالت‌ برای‌ طلاق‌ در موارد خاص‌ را بیشتر باید در مباحث‌ متأ‌خرین‌ جست‌ و جو کرد.(70)
‌ ‌وکالت، قابل‌ عزل‌ یا غیرقابل‌ عزل؟
وکالت، از عقدهای‌ جایز است. در فقه، سخن‌ از انتفأ وکالت‌ در صورت‌ بیهوشی‌ هر یک‌ از وکیل‌ و موکل‌ نیز گفته‌ شده‌ و این‌ امر مورد اتفاق‌ نظر فقها دانسته‌ شده‌ است.(71) براساس‌ مادة‌ 678 قانون‌ مدنی(72) وکالت‌ در صورت‌ عزل‌ وکیل‌ از سوی‌ موکل، استعفای‌ وکیل، مرگ‌ وکیل‌ یا موکل‌ و جنون‌ هر یک‌ از آنان‌ پایان‌ می‌پذیرد. با توجه‌ به‌ جایز بودن‌ عقد وکالت، برخی‌ در پی‌ تمهیداتی‌ بوده‌اند تا اختیاری‌ را که‌ در امر طلاق، از طریق‌ وکالت‌ به‌ دست‌ می‌آورند، به‌ نحوی‌ تثبیت‌ کنند تا اختیار مزبور در صورت‌ انصراف‌ شوهر و اقدام‌ به‌ عزل‌ از وکالت، از بین‌ نرود. هرگاه‌ وکالت‌ به‌ صورت‌ شرط‌ ضمن‌ عقد، شکل‌ گرفته‌ باشد، با انحلال‌ عقد اصلی، وکالت‌ شرط‌ شده‌ در ضمن‌ آن‌ نیز مرتفع‌ خواهد شد و هرگاه‌ عقد وکالت‌ مستقلاً‌ منعقد شده‌ و در ضمن‌ عقد جایز، عدم‌ عزل‌ وکیل، شرط‌ شده‌ باشد، با انحلال‌ عقد جایز اصلی‌ و شرط‌ ضمن‌ آن، امکان‌ عزل‌ وکیل‌ از سوی‌ موکل‌ مجدداً‌ فراهم‌ خواهد شد.(73)
برای‌ تثبیت‌ اختیاری‌ که‌ زن‌ از طریق‌ وکالت‌ در مورد طلاق‌ خود به‌ دست‌ می‌آورد، وکالت‌ زن‌ در طلاق‌ خویش‌ را در ضمن‌ عقد لازمی‌ - مثلاً‌ عقد نکاح(74) - شرط‌ می‌کنند یا در ضمن‌ عقد لازمی، عدم‌ عزل‌ زن‌ از وکالت‌ در طلاق‌ خود، شرط‌ شود.(75)
-1 می‌توان‌ تصور کرد که‌ در شرط‌ ضمن‌ عقد به‌ جای‌ درج‌ وکالت‌ در طلاق، خود طلاق‌ مندرج‌ شود. بدین‌ ترتیب‌ که‌ زوجین‌ در ضمن‌ عقد ازدواج‌ یا عقد لازم‌ دیگر، شرط‌ کنند که‌ در صورت‌ تحقق‌ وضعیت‌ خاص‌ یا پس‌ از گذشت‌ مدت‌ معین، زن، مطلقه‌ باشد (شرط‌ نتیجه) یا مرد، موظف‌ باشد در صورت‌ تحقق‌ وضعیت‌ خاص‌ یا گذشت‌ مدت‌ معین، مبادرت‌ به‌ طلاق‌ کند. (شرط‌ فعل)
قرار دادن‌ شرط‌ طلاق‌ به‌ صورت‌ شرط‌ نتیجه، معتبر نیست. زیرا طلاق، ایقاعی‌ است‌ و انحلال‌ نکاح‌ از طریق‌ طلاق، مستلزم‌ اجرای‌ صیغة‌ طلاق‌ با رعایت‌ شرایط‌ خاص‌ آن‌ است. شرط‌ طلاق‌ هرگاه‌ به‌ صورت‌ شرط‌ فعل، تنظیم‌ شده‌ باشد نیز باطل‌ است. در عین‌ حال‌ برخی‌ صاحب‌ نظران، اشکال‌ اصولی‌ در اعتقاد به‌ صحت‌ آن‌ ندیده‌اند.(76) به‌ هر حال‌ چنین‌ شرطی‌ در فرض‌ اعتبار نیز با مسأ‌لة‌ ضمانت‌ اجرا در صورت‌ خودداری‌ مرد از انجام‌ طلاق، مواجه‌ است.(77) در عمل‌ با توجه‌ به‌ مسائل‌ موجود در خصوص‌ شیوه‌های‌ متصور در مورد شرط‌ طلاق‌ در ضمن‌ عقد، شرط‌ وکالت‌ زن‌ در طلاق‌ خود که‌ ابتکار عمل‌ بیشتری‌ را برای‌ زن‌ دربر دارد، مورد توجه‌ بیشتری‌ قرار گرفته‌ است.
-2 درج‌ شرط‌ وکالت‌ در ضمن‌ عقد نکاح‌ نیز به‌ دو صورت‌ «شرط‌ فعل» و «شرط‌ نتیجه» متصور است. صورت‌ اول، آن‌ است‌ که‌ زوجین‌ در ضمن‌ عقد نکاح‌ یا عقد لازم‌ دیگر توافق‌ کنند که‌ مرد در صورت‌ تحقق‌ وضعیت‌ خاص‌ و یا پس‌ از گذشت‌ مدت‌ معین، همسر خود را به‌ نحو غیرقابل‌ عزلی‌ در امر طلاق‌ خود، وکیل‌ کند. صورت‌ دوم‌ آن‌ است‌ که‌ زوجین‌ در ضمن‌ عقد، توافق‌ کنند که‌ زن، وکیل‌ باشد تا در صورت‌ تحقق‌ وضعیت‌ خاص‌ یا پس‌ از گذشت‌ مدت‌ معین‌ یا به‌ صورت‌ مطلق‌ و عام‌ و هر وقت‌ که‌ بخواهد، اقدام‌ به‌ طلاق‌ کند. این‌ نظریه‌ توسط‌ فقهای‌ متأ‌خر رد شده‌ و گفته‌ شده‌ است‌ که‌ وکالت‌ به‌ هر امری‌ که‌ بر آن‌ دلالت‌ کند محقق‌ می‌شود.(78) بنابراین‌ می‌توان‌ وکالت‌ را به‌ صورت‌ شرط‌ نتیجه‌ در ضمن‌ عقد لازمی‌ مورد توافق‌ قرار داد و در این‌ صورت‌ وکیل‌ قابل‌ عزل‌ نخواهد بود. قانون‌ مدنی‌ نیز در مادة‌ 679(79) راههای‌ پیشگیری‌ از عزل‌ وکیل‌ را بیان‌ کرده‌ است. براساس‌ این‌ ماده‌ هرگاه‌ وکالت‌ وکیل‌ در ضمن‌ عقد لازمی‌ شرط‌ شده‌ باشد و یا در ضمن‌ عقد لازمی‌ شرط‌ شود که‌ موکل‌ وکیل‌ را عزل‌ نکند، موکل‌ نمی‌تواند او را عزل‌ کند.
-3 هرگاه‌ وکالت‌ در ضمن‌ عقد لازم‌ به‌ صورت‌ شرط‌ نتیجه، مقرر شده‌ باشد، عزل‌ وکیل‌ از سوی‌ موکل‌ موجب‌ رفع‌ وکالت‌ نخواهد شد اما در موردی‌ که‌ به‌ صورت‌ مستقل، انشأ و عدم‌ عزل‌ وکیل‌ در ضمن‌ عقد لازمی، شرط‌ شود لازم‌ است‌ از عزل‌ وکیل‌ خودداری‌ شود. اگر شرط‌ مزبور تخلف‌ شود چه‌ خواهد شد؟! در استفتایی‌ از حضرت‌ امام‌ خمینی‌ (ره) در مورد یکی‌ از مصادیق‌ شرط‌ ضمن‌ عقد، سئوال‌ شده‌ است: «اگر شخص‌ جنسی‌ را از کارخانه‌ بخرد مشروط‌ به‌ اینکه‌ این‌ جنس‌ را با توافق‌ مدیر کارخانه‌ به‌ قیمتی‌ که‌ او گفته‌ است‌ به‌ فروش‌ برساند، حال‌ اگر خریدار خلاف‌ آن‌ را عمل‌ کرد و جنس‌ را گرانتر فروخت‌ اشکال‌ شرعی‌ دارد یعنی‌ حرام‌ است‌ یا نه؟» معظم‌له‌ در جواب‌ این‌ پرسش‌ با تعبیراتی‌ کلی‌ فرموده‌اند:
«شرط‌ در ضمن‌ عقد لازم‌الوفا است‌ ولی‌ در صورت‌ مخالفت‌ اگر چه‌ مشروط‌ له‌ خیار تخلف‌ شرط‌ دارد لیکن‌ معامله‌ای‌ که‌ مخالف‌ با شرط‌ انجام‌ شده‌ محکوم‌ به‌ صحت‌ است.»(80)
-4 اصول‌ وکالت‌ برای‌ همکاری‌ وکیل‌ با موکل‌ و در راستای‌ تحقق‌ اهداف‌ موکل‌ و عملی‌ شدن‌ اموری‌ است‌ که‌ او مایل‌ به‌ انجام‌ آنهاست. بر همین‌ اساس‌ است‌ که‌ مادة‌ 667 قانون‌ مدنی(81) به‌ پیروی‌ از موازین‌ شرعی، وکیل‌ را موظف‌ کرده‌ است‌ که‌ در تصرفات‌ و اقدامات‌ خود، مصلحت‌ موکل‌ را مراعات‌ کند. براساس‌ این‌ ماده، وکیل‌ نباید از دایرة‌ اختیاراتی‌ که‌ با تصریح‌ موکل‌ یا قرائن‌ و عرف‌ و عادت‌ معین‌ می‌شوند خارج‌ شود.
-5 به‌ دلیل‌ جایز بودن‌ عقد وکالت، عزل‌ موکل، استعفای‌ وکیل، موت‌ هر یک‌ از وکیل‌ یا موکل‌ یا جنون‌ هر یک‌ از آن‌ دو می‌تواند وکالت‌ را مرتفع‌ کند.
اگر عدم‌ عزل‌ زن‌ از وکالت‌ در طلاقود در ضمن‌ عقد لازم، شرط‌ شده‌ باشد آشکار است‌ که‌ محدودیت‌ ایجاد شده، فقط‌ مانع‌ عزل‌ او خواهد بود و راههای‌ دیگر مرتفع‌ شدن‌ وکالت، به‌ قوت‌ خود باقی‌ خواهند بود ولی‌ اگر وکالت‌ زن‌ در طلاق‌ خود، ضمن‌ عقد لازم، شرط‌ شده‌ با شد، مسأ‌له‌ قابل‌ تأ‌مل‌ است. اگر زن‌ مجنون‌ شود یا بیهوش‌ گردد آیا پس‌ از افاقه‌ می‌تواند به‌ استناد وکالت‌ سابق، اقدام‌ به‌ طلاق‌ کند؟(82)
یکی‌ از حقوقدانان(83) تصریح‌ می‌کند:
«در موردی‌ که‌ وکالت‌ یا عدم‌ عزل، ضمن‌ عقد لازمی، شرط‌ شود، اثر آن‌ پای‌ب‌ ند ساختن‌ وکیل‌ و موکل‌ و از بین‌ بردن‌ حق‌ فسخ‌ آنان‌ است. طبیعت‌ وکالت، همچنان‌ باقی‌ میماند و در اثر فوت‌ و جنون‌ هر یک‌ از دو طرف‌ عقد، نیابت‌ ا زبین‌ می‌رود زیرا، ظاهر این‌ است‌ که‌ طرفین‌ خواسته‌اند تا رابطة‌ حقوقی‌ میان‌ آن‌ «وکالت» باشد منتها، وکالتی‌ که‌ نتوانند به‌ میل‌ خویش‌ بر هم‌ زنند. پس، طبیعی‌ است‌ که‌ آثار دیگر جایز بودن‌ عقد، از جمله‌ انحلال‌ آن‌ به‌ فوت‌ و جنون‌ حفظ‌ شود.»
یکی‌ دیگر از حقوقدانان(84) تأ‌کید می‌کند:
«اثر شرط‌ وکالت‌ و همچنین‌ شرط‌ عدم‌ عزل، ضمن‌ عقد لازم، آنستکه‌ وکالت‌ و یا عدم‌ عزل، لازم‌الوفا می‌گردد و باعتبار وجوب‌ وفای‌ بشرط‌ نمیتوان‌ وکالت‌ را فسخ‌ کرد والا‌ در احکام‌ دیگر عقد جایز، مانند انحلال‌ آن‌ بفوت‌ یا جنون‌ احد طرفین‌ تأ‌ثیری‌ نخواهد داشت، زیرا وکالت، ضمن‌ عقد لازم‌ و یا سلب‌ حق‌ عزل‌ از موکل، طبیعت‌ عقد جایز را بلازم‌ مبدل‌ نمی‌نماید.»
6 - غیرقابل‌ عزل‌ شدن‌ وکیل‌ در صورتی‌ حاصل‌ می‌شود که‌ وکالت‌ یا عدم‌ عزل‌ وکیل، در ضمن‌ عقد لازمی، شرط‌ شود آنچه‌ در عمل‌ اتفاق‌ می‌افتد صرفنظر از موضوع‌ عدم‌ تفهیم‌ شروط‌ و امضای‌ آنها بدون‌ آگاهی، این‌ است‌ که‌ قبلاً‌ صیغة‌ عقد نکاح‌ به‌ طور غیررسمی‌ و بدون‌ توجه‌ به‌ شروط‌ مذکور در دفترچه‌های‌ نکاحیه‌ و احیاناً‌ توسط‌ شخصی‌ جز سردفتر ازدواج، جاری‌ می‌شود و پس‌ از گذشت‌ مدتی، با جاری‌ شدن‌ صیغة‌ نکاح‌ از سوی‌ سردفتر ازدواج‌ به‌ طور صوری‌ و یا حتی‌ بدون‌ آن، مراتب‌ در دفتر مربوط، ثبت‌ می‌شود و شروط‌ مذکور در دفترچه‌های‌ نکاحیه‌ به‌ امضای‌ زوجیه‌ می‌رسد. چنین‌ توافقی‌ بر روی‌ شرط‌ وکالت‌ از آنجا که‌ در ضمن‌ عقد لازم، انجا منگرفته‌ است، حداکثر، تحقق‌ وکالت‌ را به‌ صورت‌ جایز در پی‌خواهد داشت.

‌ ‌ممانعت‌ زن‌ از طلاق‌
اختیارات‌ زنان‌ در ممانعت‌ و جلوگیری‌ از طلاق‌ نیز مانند اختیارات‌ آنها در واقع‌ ساختن‌ طلاق‌ می‌توانند خاستگاههای‌ مختلفی‌ داشته‌ باشند. این‌ اختیارات‌ می‌توانند برخاسته‌ از مقررات‌ شرعی‌ و قانونی‌ باشند یا از قراردادهای‌ زوج‌ با زوجه، سرچشمه‌ گرفته‌ باشند.
‌ ‌الف‌ - اختیارات‌ شرعی‌ و قانونی‌
علاوه‌ بر آنکه‌ زنان‌ برای‌ بازداشتن‌ مردان‌ از محقق‌ ساختن‌ طلاق‌ می‌توانند محدودیتهای‌ وضعی‌ مردان‌ در این‌ زمینه‌ را مورد توجه‌ و استفاده‌ قرار دهند و با درنظر گرفتن‌ محدودیتهای‌ مزبور برخی‌ از شرایط‌ صحت‌ طلاق‌ را از میان‌ بردارند یا موانعی‌ در برابر صحت‌ طلاق‌ قرار دهند. هرگاه‌ بعضی‌ از مصادیق‌ طلاق، حرام‌ شمرده‌ شده‌ باشند، زنان‌ می‌توانند ضمانت‌ اجرای‌ کیفری‌ امر مذکور را در راستای‌ بازداشتن‌ مرد از طلاق‌ به‌ کار گیرند.(85) ممکن‌ است‌ طلاق‌ به‌ دلیل‌ تزاحم‌ با واجب‌ فوری، حرام‌ باشد یا از آن‌ جهت‌ که‌ مقدمة‌ امر حرامی‌ قرار می‌گیرد، حرام‌ محسوب‌ شود مثل‌ موردی‌ که‌ مبادرت‌ به‌ طلاق‌ موجب‌ فتنه‌ و خونریزی‌ در بین‌ طوایف‌ یا خودکشی‌ زن‌ شود. در کلیة‌ موارد یاد شده، طلاق‌ به‌ دلیل‌ آنکه‌ مصداق‌ بدعت، مقدمة‌ حرام‌ و ... قرار می‌گیرد، حرام‌ محسوب‌ می‌شود. درهرحال‌ در راستای‌ بازداشتن‌ مردان‌ از طلاق، قانونگذار علاوه‌ بر احکام‌ وضعی، می‌تواندا حکام‌ تکلیفی‌ را نیز مورد توجه‌ قرار دهد و در مواردی‌ که‌ طلاق‌ به‌ هر دلیلی‌ عنوان‌ حرام‌ می‌یابد با تهدید به‌ مجازات‌ و تعزیر، مردان‌ را از اقدام‌ به‌ چنان‌ طلاقهایی‌ باز دارد.(86)
‌ ‌طلاق‌ و قاعدة‌ لاضرر
بی‌شک‌ طلاق‌ در حالت‌ معمول‌ و متعارف‌ خود کم‌ و بیش‌ همراه‌ با رنج‌ و مشقت‌ زوجه‌ است. جدایی‌ زن‌ از همسر خود به‌ تعبیر روایت،(87) همراه‌ با افسردگی‌ و شرم‌ و اندوه‌ عظیم‌ است. چنین‌ مشقت‌ و ضرر طبیعی، موضوع‌ قاعدة‌ نفی‌ ضرر و حرج‌ نیست‌ بلکه‌ مراد، ضرر و حرجی‌ علاوه‌ بر ضرر و حرج‌ معمول‌ و متعارف‌ است‌ که‌ صرفظ‌ نسبت‌ به‌ برخی‌ اشخاص‌ یا در بعضی‌ اوقات‌ و حالات‌ خاص، حاصل‌ می‌شود. در حقوق‌ کشورهای‌ اسلامی‌ تحت‌ عنوان‌ «طلاق‌ تعسفی»، از طلاقهای‌ ظالمانه‌ و خسارت‌ آفرین‌ و مشفت‌زا سخن‌ گفته‌ شده‌ است. در مورد خسارات‌ طلاق، کسانی‌ که‌ قائل‌ به‌ اصل‌ حظر در طلاق‌ هستند، می‌گویند این‌ ممنوعیت، یک‌ حظر دینی‌ است‌ و بنابراین‌ طلاق‌ فقط‌ هنگام‌ ضرورت‌ و حاجت، مباح‌ است‌ و این‌ حاجت، حتی‌ ممکن‌ است‌ عدم‌ علاقه‌ باشد. این‌ موضوع، امری‌ است‌ نفسانی‌ و فقط‌ خود زوج‌ از آن‌ آگاه‌ است‌ و در نتیجه‌ اگر شوهر بدون‌ سبب، همسر خود را طلاق‌ دهد از نظر دینی، گناهکار است‌ گرچه‌ از نظر حقوقی‌ خسارتی‌ بر این‌ عمل‌ مترتب‌ نمی‌شود(88) و نمی‌توان‌ مانع‌ او شد.
گروهی‌ از حقوقدانان، گرچه‌ طلاق‌ را حق‌ شوهر می‌دانند اما این‌ حق‌ را همانند بقیة‌ حقوق، از حیث‌ اجرا و آثار آن، تحت‌ حکومت‌ مفاهیم‌ قانونی‌ و قضایی‌ قرار می‌دهند و از این‌ رو چنانچه‌ شوهر، از حقی‌ که‌ به‌ او داده‌ شده‌ است، سوءاستفاده‌کندباید خسارت‌ متضرر را جبران‌ کند.
برخی‌ از حقوقدانان(89) در ایران‌ نظریة‌ «سوءاستفاده‌ از حق» را برای‌ مقابله‌ با طلاقهای‌ بی‌مورد و غیراخلاقی‌ پیشنهاد کرده‌ و گفته‌اند:
«حقی‌ که‌ قانونگذار در مورد طلاق‌ به‌ مرد داده‌ امتیاز فطری‌ و طبیعی‌ او نیست، اختیاری‌ است‌ که‌ بدلیل‌ حفظ‌ مصالح‌ خانواده‌ به‌ او اعطأ کرده‌ است. پس، اگر مرد این‌ حق‌ خود را نابجا به‌ کار برد، و محرک‌ او در طلاق‌ دادن‌ امیال‌ نامشروع‌ و خواسته‌های‌ غیرانسانی‌ یا تنها اضرار به‌ زن‌ و خانوادة‌ او باشد، باید خسارات‌ ناشی‌ از کار خود را بپردازد. دادگاه‌ می‌تواند با ارزیابی‌ دلائل‌ مرد و توجه‌ به‌ عادت‌ و رسوم‌ و اخلاق‌ عمومی، تشخیص‌ دهد که‌ آیا شوهر مجاز در استفاده‌ از این‌ حق‌ بوده‌ و آن‌ را بجا استعمال‌ کرده‌ است‌ یا نه؟ و در صورتی‌ که‌ دلائل‌ را موجه‌ ندید، مرد را به‌ جبران‌ خسارات‌ مادی‌ و معنوی‌ زن‌ محکوم‌ سازد. الزام‌ مرد به‌ جبران‌ خسارت‌ شاید در بادی‌ نظر امری‌ گران‌ جلوه‌ کند، زیرا چگونه‌ ممکن‌ است‌ شخصی‌ را از بابت‌ اجرای‌ حق‌ خود به‌ خسارت‌ محکوم‌ کرد؟ ولی، باید دانست‌ که‌ وجود حق‌ با امکان‌ محکوم‌ ساختن‌ به‌ جبران‌ ضرر منافات‌ ندارد... . از نظر اصول‌ حقوقی، شاید از این‌ هم‌ پیش‌تر بتوان‌ رفت‌ و ادعأ کرد که، اگر دادگاه‌ جبران‌ خسارت‌ زن‌ را منوط‌ به‌ جلوگیری‌ از طلاق‌ بداند، می‌تواند از صدور گواهی‌ عدم‌ [امکان] سازش‌ خودداری‌ کند (مادة‌ 3 قانون‌ مسؤ‌ولیت‌ مدنی). ولی‌ این‌ تعبیر با ظاهر مادة‌ 1133 و مبانی‌ تاریخی‌ آن‌ مخالف‌ است. از ملاک‌ مادة‌ 137 قانون‌ تجارت(90) نیز می‌توان‌ از اجرای‌ حق‌ طلاق‌ مرد در موردی‌ که‌ هدف‌ از آن‌ اضرار به‌ زن‌ است، جلوگیری‌ کرد. با اینکه‌ در شرکتهای‌ تضامنی‌ هر یک‌ از شرکأ می‌تواند شرکت‌ را فسخ‌ کند، در صورتی‌ که‌ غرض‌ شریک‌ اضرار به‌دیگران‌باشد، این‌ حق‌ از او سلب‌ می‌شود... .»
حقوقدانان‌ اروپا در بحث‌ محدودیت‌ حقوق‌ به‌ علت‌ سوءاستفاده، بعضی‌ از حقوق‌ را مطلق‌ دانسته‌اند و گفته‌اند که‌ این‌ حقوق‌ به‌ جهت‌ ماهیت‌ خود به‌ علت‌ سوءاستفاده‌ محدود نمی‌گردند. یعنی‌ قانونگذار تشخیص‌ داده‌ که‌ پاره‌ای‌ از حقوق‌ به‌ جهت‌ بعضی‌ مصالح‌ باید مطلق‌ و نامحدود باشند. برخی‌ از حقوقدانان‌ ایرانی‌ نیز(91) ضمن‌ پذیرش‌ تقسیم‌ فوق، مواردی‌ مثل‌ حق‌ پدر در مخالفت‌ با ازدواج‌ دختر نابالغ، عطف‌ شاخه‌ و ریشة‌ درخت‌ همسایه‌ از ملک‌ خود، حق‌ درخواست‌ تقسیم‌ مال‌ مشاع‌ و حق‌ معامله‌ کردن‌ یا خودداری‌ از معامله‌ را به‌ عنوان‌ نمونه‌های‌ حقوق‌ مطلق‌ در حقوق‌ ایران‌ ذکر کرده‌اند. برخی‌ دیگر از حقوقدانان‌ ایرانی(92) ضمن‌ نفی‌ مطلق‌ بودن‌ نمونه‌های‌ فوق‌ نسبت‌ به‌ قاعدة‌ لاضرر، این‌ قاعده‌ را عام‌الشمول‌ دانسته‌ و در عین‌ حال‌ افزوده‌اند:
«حقوق‌ مطلق‌ در فقه‌ اسلام‌ و حقوق‌ ایران‌ اگر هم‌ وجود داشته‌ باشند بسیار معدود و مضیقند. شاید حق‌ طلاق‌ برای‌ شوهر از جمله‌ این‌ موارد بسیار نادر و استثنائی‌ باشد.»
‌ ‌ب‌ - اختیارات‌ ناشی‌ از قرارداد
علاوه‌ بر مقررات‌ قانونی‌ و شرعی، و مفاد قرارداد نیز باید در راستای‌ یافتن‌ اختیاراتی‌ برای‌ زوجه‌ جهت‌ بازداشتن‌ مرد از طلاق‌ مورد توجه‌ و مطالعه‌ قرار گیرند. راههای‌ مختلفی‌ متصور است‌ تا زوج، طی‌ قراردادی، اختیاراتی‌ را برای‌ زوجه، جهت‌ جلوگیری‌ از طلاق‌ یا خنثی‌ کردن‌ نسبی‌ آثار طلاق‌ با ر جوع‌ یا انعقاد نکاح‌ جدید پس‌ از انحلال‌ کامل‌ نکاح‌ نخست، ایجاد کند. می‌توان‌ تصور کرد که‌ زوج‌ تعهد کند که‌ بدون‌ تمایل‌ زن، اقدام‌ به‌ طلاق‌ نکند و یا در صورت‌ اقدام‌ به‌ طلاق‌ در صورت‌ درخواست‌ زوجه، رجوع‌ کند یا با عقدی‌ جدید با او ازدواج‌ کند. می‌توان‌ پیشنهاد کرد که‌ زوج‌ در ضمن‌ عقد لازمی‌ به‌ همسر خود برای‌ رجوع‌ در طلاق‌ رجعی‌ یا برای‌ انعقاد نکاح‌ جدید پس‌ از انحلال‌ نکاح‌ نخست، وکالت‌ دهد. می‌توان‌ تصور کرد که‌ زوج‌ پس‌از طلاق‌ به‌نحو معلق‌ رجوع‌ کند و رجوع‌ را معلق‌ به‌فعل‌ارادی‌همسرمطلقه‌قراردهدیا... .(93)
آنچه‌ در عمل‌ مورد توجه‌ بیشتر قرار گرفته‌ است‌ اشتراط‌ این‌ امر در ضمن‌ عقد نکاح‌ یا عقد لازم‌ دیگر است‌ که‌ چنانچه‌ طلاق‌ در شرایط‌ خاصی‌ انجام‌ گیرد مرد پرداختهایی‌ را به‌ نفع‌ زوجة‌ مطلقه‌ انجام‌ دهد. همچون‌ شرط‌ دفترچه‌های‌ نکاحیه‌ در مورد تقسیم‌ اموال‌ در صورت‌ طلاق.
شرط‌ مندرج‌ در دفترچه‌های‌ نکاحیه‌ عمدتاً‌ شامل‌ طلاقهای‌ هوس‌الود و ظالمانه‌ و فاقد انگیزه‌های‌ موجه‌ از سوی‌ زوج‌ است‌ اما عبارات‌ این‌ شرط، اعم‌ از طلاقهای‌ مزبور است‌ و شامل‌ برخی‌ از طلاقهایی‌ که‌ توسط‌ صاحب‌ اختیاراتی‌ جز زوج‌ و یا با انگیزه‌های‌ موجه‌ واقع‌ می‌شوند نیز می‌گردد. مثلاً‌ عبارات‌ شرط‌ مزبور شامل‌ طلاقهایی‌ که‌ برای‌ رعایت‌ برخی‌ از احتیاطهای‌ شرعی(94) واقع‌ می‌شوند.
‌ ‌اختیار دادگاه‌ در طلاق‌
در ادیان‌ و فرهنگهای‌ مختلف‌ و در حقوق‌ کشورهای‌ دنیا برخوردهای‌ گوناگونی‌ در مورد نقش‌ دادگاه‌ در مسأ‌لة‌ طلاق‌ ملاحظه‌ می‌شود. در برخی‌ از این‌ برخوردها طلاق، امری‌ کاملاً‌ خصوصی‌ و صرفاً‌ مربوط‌ به‌ خانواده‌ تلقی‌ می‌شود و نقشی‌ برای‌ دادگاه‌ در این‌ زمینه‌ در نظر گرفته‌ نمی‌شود. در قطب‌ مقابل، دخالت‌ دادگاه‌ در طلاق، امری‌ ضروری‌ محسوب‌ می‌شود و حکم‌ دادگاه، از ارکان‌ طلاق‌ دانسته‌ می‌شود و هیچ‌ طلاقی‌ بدون‌ صدور حکم‌ دادگاه‌ واقع‌ نمی‌شود. بین‌ این‌ دو قطب‌ نظامهایی‌ قرار دارند که‌ کم‌ و بیش‌ نقشی‌ برای‌ دادگاه‌ در طلاق‌ قائل‌ هستند ولی‌ طلاق‌ را حداقل‌ در برخی‌ موارد، بدون‌ دخالت‌ دادگاه‌ قابل‌ تحقق‌ می‌دانند.
با گذشت‌ زمان‌ و افزایش‌ دخالت‌ حکومتها در زندگی‌ اتباع‌ خود، امور خانواده‌ بیش‌ از پیش‌ محتاج‌ دخالت‌ دولت‌ شناخته‌ شده‌ و حساسیت‌ دولتها به‌ انحلال‌ خانواده‌ افزایش‌ یافته‌ است.
در فقه‌ امامیه‌ و سایر مذاهب‌ اسلامی‌ در حالت‌ عادی‌ که‌ براساس‌ ارادة‌ مرد واقع‌ می‌شود، دادگاه‌ نفیاً‌ یا اثباتاً‌ در چنین‌ طلاقهایی‌ دخالت‌ نمی‌کند. در عین‌ حال‌ دادگاه‌ در برخی‌ وضعیتهای‌ ویژه‌ می‌تواند حکم‌ طلاق‌ را صادر کند و مرد را به‌ طلاق‌ وادار کند یا خود، طلاق‌ را واقع‌ سازد. در چنین‌ مواردی‌ حکم‌ دادگاه‌ از ارکان‌ طلاق‌ محسوب‌ می‌شود و طلاق‌ بدون‌ آن‌ نمی‌تواند محقق‌ شود مگر آنکه‌ زوج‌ با تمایل‌ و ارادة‌ خود آن‌ را واقع‌ سازد. در برخی‌ وضعیتها نیز ممکن‌ است‌ با تهدید به‌ مجازات‌ و تعزیر از سوی‌ دادگاه، مرد را از تصمیم‌ به‌ طلاق‌ منصرف‌ کرد یا در صورت‌ وقوع‌ طلاق‌ مرد را وادار به‌ رجوع‌ نمود. این‌ فرض‌ نیز قابل‌ بررسی‌ است‌ که‌ در برخی‌ موارد، طلاقی‌ که‌ با وجود مخالفت‌ دادگاه‌ واقع‌ شده‌ باشد باطل‌ تلقی‌ شود.
این‌ مطلب‌ روشن‌ شد که‌ در شرایط‌ عادی‌ الزامی‌ بر صاحبان‌ اختیار طلاق‌ برای‌ انجام‌ طلاق‌ یا ترک‌ آن‌ وجود ندارد. اما اگر عنوان‌ واجب‌ بر طلاق، صدق‌ کند یا طلاق، مصداق‌ عنوان‌ حرامی‌ واقع‌ شود وضعیت‌ فرق‌ می‌کند. همچنین‌ در جریان‌ وقوع‌ طلاق‌ ممکن‌ است‌ برخی‌ امور حرام‌ و واجب‌ وجود داشته‌ باشند که‌ طلاق‌ دهنده‌ مکلف‌ به‌ ترک‌ و انجام‌ آنها باشد. در موارد فوق‌ ممکن‌ است‌ امر حرامی‌ در شرف‌ وقوع‌ باشد یا واقع‌ شده‌ باشد و استمرار یابد یا آنکه‌ مکلف، در انجام‌ امر واجبی‌ تعلل‌ کند. در چنین‌ صورتی‌ زوجه‌ می‌تواند براساس‌ احکام‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر همسر خود را به‌ طلاق‌ یا رجوع‌ واجب‌ وادارد و از طلاق‌ یا رجوع‌ حرام‌ بازدارد. امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر دارای‌ مراتب‌ مختلفی‌ است‌ و بهره‌برداری‌ زن‌ از مراتب‌ مختلف‌ تابع‌ احکام‌ مربوط‌ است‌ که‌ محدودیتهایی‌ را برای‌ اعمال‌ مراتب‌ بالا مقرر می‌دارند.
صاحب‌ نقش‌ اصلی‌ در وادار کردن‌ مردم‌ به‌ انجام‌ واجبات‌ و ترک‌ محرمات، حاکم‌ است. تصور مواجهه‌ با شلاق‌ تعزیر اوست‌ که‌ مردا نرا از عملی‌ ساختن‌ تصمیم‌ ارتکاب‌ حرام‌ در امر طلاق‌ باز می‌دارد و به‌ انجام‌ واجب‌ ترغیب‌ می‌کند و هم‌ اوست‌ که‌ حکم‌ مجازات‌ را در صورت‌ ترک‌ واجب‌ و ارتکاب‌ حرام‌ صادر می‌کند، مجازاتی‌ که‌ در صورت‌ تکرار جرم‌ تشدید می‌شود. در مجموعه‌های‌ روایات‌ به‌ احادیثی‌ از معصومین‌ علیهم‌السلام‌ برخورد می‌کنیم‌ که‌ در آن‌ها سخن‌ ا زبه‌ کارگیری‌ شمشیر و تازیانه‌ توسط‌ حاکم‌ برای‌ وادار کردن‌ مردم‌ به‌ انجام‌ واجبات‌ و ترک‌ محرمات‌ در امور طلاق‌ گفته‌ شده‌ است.(95)
علاوه‌ بر الزاماتی‌ در امور طلاق‌ که‌ از سوی‌ شارع، تحت‌ عناوین‌ حرام‌ و واجب، ذکر شده‌اند و اجرای‌ آنها با ضمانت‌ اجرای‌ کیفری‌ (و در مواردی‌ حقوقی) تضمین‌ می‌شود، قانونگذار نیز در مواردی‌ در موضوع‌ طلاق‌ الزاماتی‌ را از مقولة‌ فعل‌ یا ترک‌ فعل‌ مقرر می‌کند و اقدامات‌ دادگاه‌ را ضمانت‌ اجرای‌ آن‌ قرار می‌دهد.
‌ ‌ولایت‌ دادگاه‌ در امر طلاق‌
هنگامی‌ که‌ سخن‌ از ولایت‌ دادگاه‌ در امر طلاق‌ می‌گوییم‌ مواردی‌ را در نظر داریم‌ که‌ حاکم‌ در آن‌ موارد اگر دلایل‌ موجه‌ لازم‌ و کافی‌ را موجود ببیند خود مبادرت‌ به‌ طلاق‌ و انحلال‌ نکاح‌ می‌کند و در غیر این‌ صورت‌ از محقق‌ ساختن‌ طلاق‌ خودداری‌ می‌کند.
در مواردی‌ که‌ انجام‌ طلاق‌ به‌ صورت‌ تعیینی‌ یا تخییری‌ بر مرد واجب‌ می‌شود هرگاه‌ وی‌ از انجام‌ واجب‌ خودداری‌ کند، دادگاه‌ او را حسب‌ مورد به‌ انجام‌ واجب‌ وادار خواهد کرد و در این‌ راستا حربة‌ تعزیر را مورد استفاده‌ قرار خواهد داد. اگر مرد همچنان‌ از انجام‌ واجب‌ خودداری‌ کند و اجبار او میسر نباشد حاکم‌ خود طلاق‌ را واقع‌ خواهد ساخت. این‌ ترتیب‌ بر اساس‌ قاعده‌ای‌ است‌ که‌ فقها آن‌ را با تعبیر «الحاکم‌ ولی‌ الممتنع» بیان‌ می‌کنند. این‌ قاعده‌ در کتب‌ مختلف‌ فقه‌ مورد استفادعة‌ فقها قرار گرفته‌ است.(96) هر چند فقها این‌ قاعده‌ را بیشتر در ابواب‌ معاملات‌ و در خصوص‌ افلاس، رهن، اجاره، احتکار و ... به‌ کار برده‌اند اما جریان‌ آن‌ در سایر ابواب‌ فقه‌ نیز بلامانع‌است. درهرحال‌ درمورد انجام‌ طلاق‌ توسط‌ دادگاه‌ باتوجه‌ به‌ اهمیت‌ امر فروج، رعایت‌ کمال‌ احتیاط‌ ضروری‌است. البته‌ دادگاههای‌ مدنی‌ خاص‌ گاهی‌ در آرأ خود بجا یا نابجا به‌ این‌ قاعده‌ استنادمی‌کنند.

‌ ‌پی‌نوشت‌ها:

1- همان، صفحة‌ 268، حدیث‌ 27880.
2- همان، صفحة‌ 267، حدیث‌ 27879.
این‌ حدیث‌ در فروع‌ کافی‌ نیز نقل‌ شده‌ است‌ با این‌ تفاوت‌ که‌ مطابق‌ نقل‌ این‌ کتاب‌ پیامبر صلی‌ الله‌ علیه‌ و آله‌ جملة‌ مربوط‌ به‌ ذو‌اق‌ و ذو‌اقه‌ را پس‌ از سومین‌ طلاق، غیر موجه‌ مخاطب‌ بیان‌ می‌کنند. (ابو جعفر محمدبن‌ یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ (شیخ‌ کلینی)، فروع‌ کافی، 8 جلد، چاپ‌ سوم، دارالکتب‌ الاسلامیة، تهران، 1367، جلد 6، صفحة‌ 54، حدیث‌ 1)
3- به‌ کتب‌ مربوط‌ به‌ طلاق‌ رجوع‌ کنید از جمله:
مطهری‌ مرتضی، همان‌ کتاب، صفحات‌ 257 تا 267 و 283 تا 296،
واحدی‌ قدرت‌ الله، همان‌ کتاب، صفحات‌ 37 تا 48.
4- گواهی‌ زهرا، بررسی‌ حقوق‌ زنان‌ در مسأ‌له‌ طلاق، چاپ‌ اول، مرکز چاپ‌ و نشر سازمان‌ تبلیغات‌ اسلامی، تهران، 1373، صفحات‌ 49 تا 54.
5- العاملی‌ زین‌الدین‌ (شهید ثانی)، اروضة‌ البهیة، جلد 5 ، صفحة‌ 140.
6- همان، صفحة‌ 139.
7- هرگاه‌ مردی‌ بدون‌ کسب‌ رضایت‌ زن‌ خود، با عمه‌ یا خاله‌ یا برادرزاده‌ یا خواهرزادة‌ او ازدواج‌ کند بنا به‌ اقوالی‌ که‌ با یکدیگر تفاوت‌ دارند، اختیار انحلال‌ نکاح‌ اول‌ یا دوم‌ برای‌ اشخاص‌ فوق‌ ایجاد می‌شود. همچنین‌ در عیوب‌ مرد که‌ موجب‌ پیدایش‌ حق‌ فسخ‌ برای‌ زن‌ می‌شود، برخی‌ از فقها برص‌ ، جذام، نابینایی، زنا و ... را افزوده‌اند.
8- در این‌ مورد اختیار زن‌ وسیعتر از اختیار مرد است‌ زیرا عیوب‌ زن‌ تنها در صورتی‌ که‌ در زمان‌ عقد نکاح‌ وجود داشته‌ باشند برای‌ مرد حق‌ فسخ‌ ایجاد می‌کنند.
9- سورة‌ بقره، آیة‌ 187.
10- نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان‌ کتاب، جلد 33 ، صفحات‌ 88 تا 95.
11- الحرالعاملی‌ محمدبن‌ الحسن، همان، صفحة‌ 491 ، احادیث‌ 28600 و 28601 ، صفحة‌ 495 ، حدیث‌ 28617 و صفحة‌ 502 ،حدیث‌ 28640.
12- العاملی‌ زین‌الدین‌ (شهید ثانی)، اروضة‌البهیة، جلد 6 ، صفحة‌ 89،
نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان‌ ، صفحة‌ 9.
13- احمدبن‌ محمد (مقدس‌ اردبیلی)، زبدة‌البیان، المکتبة‌المرتضویة‌ لاحیأ الاثارالجعفریة، تهران‌ ، صفحات‌ 608 و 609.
14- موسوی‌ خمینی‌ سید روح‌ الله، همان‌ کتاب، صفحة‌ 315 ، مسأ‌لة‌ 18،
- نجفی، محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان، صفحه‌ 95.
الحر العاملی‌ محمدبن‌ الحسن، همان‌ صفحة‌ 491، احادیث‌ 28600 و 28601 صفحة‌ 495، حدیث‌ 28617 و صفحة‌ 502، حدیث‌ 28640.
15- نویسندگان‌ معمولاً‌ مفهوم‌ عجز شوهر از انفاق‌ را با تهیدستی‌ و فقر از مترادف‌ گرفته‌اند. به‌ نظر می‌رسد عجز از انفاق‌ مفهوم‌ عامتری‌ دارد و شامل‌ مواردی‌ نیز می‌شود که‌ مرد در عین‌ دارایی، از انفاق‌ به‌ همسر خود ناتوان‌ است.
16- ابو جعفر محمدبن‌ الحسن‌ (شیخ‌ طوسی)، الخلاف، جلد 4 ، صفحات‌ 271 تا 273 ، مسائل‌ 27 و 28 و المبسوط، جلد 4، صفحة‌ 179.
ابو عبدالله‌ محمد بن‌ محمد (شیخ‌ مفید)، المقنعة، چاپ‌ دوم، مؤ‌سسة‌النشرالاسلامی‌ التابعة‌ لجماعة‌المدرسین، قم‌ 1410 هجری‌ قمری، صفحة‌ 512،
حسن‌ بن‌ یوسف‌ (علامه‌ حلی)، تذکرة‌الفقهأ، المکتبة‌المرتضویة‌ لاحیأ الاَّثار الجعفریة، جلد 2 ، صفحة‌ 603 و مختلف‌ الشیعة، صفحة‌ 576.
17- سورة‌ نسأ، آیة‌ 25.
18- البیهقی‌ احمدبن‌ الحسین‌ ، همان‌ کتاب‌ ، صفحة‌ 135 (روایت‌ نبوی‌ در مورد فاطمة‌ بنت‌ قیس)
19- سورة‌ نور، آیة‌ 32 و سورة‌ شرح‌ ، آیة‌ 6.
20- الحرالعاملی‌ محمدبن‌ الحسن، همان‌ کتاب‌ ، جلد 14، صفحات‌ 43 و 44 ، جدیث‌ 25055 و صفحات‌ 50 و 51 ، حدیث‌ 25073.
21- بهرامی‌ احمدی‌ حمید، سوءاستفاده‌ از حق‌ ، چاپ‌ اول‌ ، انتشارات‌ اطلاعات‌ ، تهران‌ ، 1366 ، صفحة‌ 174.
22- سورة‌ نور، آیة‌ 32 و سورة‌ شرح‌ ، آیة‌ 6.
23- النوری‌ الطبرسی‌ حسین‌ ، مستدرک‌ الوسائل‌ ، 18 جلد، چاپ‌ اول‌ ، مؤ‌سسة‌ آل‌ البیت‌ علیهم‌ السلام‌ الاحیأالتراث‌ ، قم‌ ، 1407 هجری‌ قمری‌ ، جلد 15 ، صفحة‌ 218 ، حدیث‌ 18045.
24- نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان‌ کتاب‌ ، جلد 30 ، صفحات‌ 104 و 105.
25- الحرالعاملی‌ محمدبن‌ الحسن‌ ، همان‌ کتاب‌ ، جلد 15 ، صفحة‌ 223 ، حدیث‌ 27714.
26- نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان‌ کتاب‌ ، جلد 31 ، صفحة‌ 302.
27- بیشتر حقوقدانان‌ در شرح‌ مادة‌ 1129 قانون‌ مدنی‌ ، استنکاف‌ از پرداخت‌ نفقة‌ گذشته‌ را موجب‌ اختیار زن‌ برای‌ تقاضای‌ طلاق‌ ندانسته‌اند. هیأ‌ت‌ عمومی‌ دیوان‌ عالی‌ کشور در یکی‌ از آرأ خود حکم‌ طلاقی‌ را که‌ به‌ استناد استنکاف‌ شوهر از دادن‌ نفقة‌ گذشته‌ صادر شده‌ است، ابرام‌ کرده‌ است. (آرشیو حقوقی‌ کیهان، مجموعة‌ رویة‌ قضایی‌ (آرأ هیئت‌ عمومی‌ دیوان‌ عالی‌ کشور از سال‌ 1328 تا 1342)، 1342 ، جلد 2 ، صفحات‌ 31 تا 34)،
28- مادة‌ 22 قانون‌ حمایت‌ خانوادة‌ سال‌ 1353 که‌ مقرر می‌کرد با وقوع‌ طلاق‌ تعقیب‌ جزایی‌ مستنکف‌ از انفاق‌ یا اجرای‌ مجازات‌ موقوف‌ شود، در زمینة‌ مخیر ساختن‌ مرد بین‌ انفاق‌ و طلاق‌ کاملاً‌ رسا بود.
29- مادة‌ 105 قانون‌ مجازات‌ اسلامی‌ (تعزیرت) مصوب‌ 18/5/1362 کمیسیون‌ امور قضایی‌ مجلس:
«هر کس‌ با داشتن‌ استطاعت‌ مالی‌ نفقه‌ زن‌ خود را در صورت‌ تمکین‌ ندهد و یا از تأ‌دیه‌ نفقه‌ سایر اشخاص‌ واجب‌النفقه‌ امتناع‌ نماید، دادگاه‌ می‌تواند او را به‌ شلاق‌ تا 74 ضربه‌ محکوم‌ نماید.»
سورة‌ نسأ، آیة‌ 25.
30- نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان، صفحة‌ 207.
31- موسوی‌ خمینی‌ سید روح‌ الله، تحریرالوسیلة، جلد 2 ، صفحة‌ 256 ، مسأ‌لة‌ 10،
موسوی‌ خویی‌ سید ابوالقاسم، منهاج‌ الصالحین، جلد 2 ، صفحات‌ 313 و 314 ، مسأ‌له‌ 1406.
32- کسی‌ که‌ فعلظ‌ از انفاق‌ عاجز است‌ اما می‌تواند توانایی‌ انفاق‌ را به‌ دست‌ آورد ولی‌ از کسب‌ آن‌ خودداری‌ می‌کند می‌تواند عاجز یا مستنکف‌ نامیده‌ شود. در هر حال‌ نتیجة‌ عملی‌ یکسان‌ است.
33- اشاره‌ به‌ سورة‌ بقره، آیة‌ 229.
34- جمال‌الدین‌ مقداد بن‌ عبدالله‌ (فاضل‌ مقداد)، التنفیح‌ الرائع‌ لمختصرالشرایع، جلد 3 ، صفحة‌ 108.
35- النراقی‌ المولی‌ احمد، عوائدالایام‌ ، چاپ‌ دوم‌ ، مکتبة‌ بصیرتی‌ ، قم‌ ، 1408 هجری‌ قمری‌ ، صفحة‌ 64 ، بحث‌ پنجم‌ از عائدة‌ نوزدهم.
36- العاملی‌ زین‌ الدین‌ (شهید ثانی)، الروضة‌البهیة، جلد 5 ، صفحات‌ 380 تا 384.
37- انصاری‌ مرتضی‌ ، همان‌ کتاب‌ ، جلد 3 ، صفحه‌ 348.
38- الطباطبایی‌ الیزدی‌ السید محمدکاظم‌ ، عروة‌الوثقی‌ ، جلد 2 ، صفحات‌ 75 و 76 ، مسأ‌لة‌ 33.
39- مهرپور حسین، «طلاق‌ قضائی‌ و طبیعت‌ حقوقی‌ آن»، مجلة‌ قضایی‌ و حقوقی‌ دادگستری‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران، شمارة‌ 3 ، بهار 1371 ، صفحة‌ 41.
40- نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان‌ کتاب‌ ، جلد 30 ، صفحة‌ 328.
41- موسوی‌ خمینی‌ سید روح‌ الله، صحیفة‌ نور، تهیه‌ و جمع‌آوری‌ : مرکز مدارک‌ فرهنگی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ ، 22 جلد، شرکت‌ سهامی‌ چاپخانة‌ وزارت‌ فرهنگ‌ و ارشاد اسلامی، جلد 10 ، صفحة‌ 87.
42- وظایف‌ مرد در مقابل‌ همسر خود در نکاح‌ دائم‌ عبارتند از:
‌ ‌- دادن‌ نفقه‌ شامل‌ خوراک، پوشاک‌ و ...،
‌ ‌- مباشرت،
‌ ‌- قسم،
‌ ‌- حسن‌ معاشرت،
‌ ‌- رعایت‌ عدالت‌ میان‌ زوجات،
‌ ‌- ... .
43- العاملی‌ زین‌الدین‌ (شهید ثانی)، الروضة‌البهیة، جلد 5 ، صفحة‌ 429،
نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان‌ کتاب‌ ، جلد 31 ، صفحة‌ 207 ،
المامقانی‌ عبدالله‌ ، مناهج‌ المتقین‌ ، صفحة‌ 376 ،
موسوی‌ اصفهانی‌ سیدابوالحسن‌ ، همان‌ کتاب‌ ، صفحة‌ 352.
44- سورة‌ بقره‌ ، آیات‌ 229 و 231 و سوره‌ؤ‌ طلاق، آیة‌ 2.
45- مطهری‌ مرتضی‌ ، همان‌ کتاب‌ ، صفحات‌ 321 تا 325.
46- ابوالقاسم‌ بن‌ الحسن‌ الجیلانی‌ (میرزای‌ قمی)، همان‌ کتاب‌ ، صفحة‌ 458.
47- موسوی‌ خویی‌ سیدابوالقاسم، منهاج‌ الصالحین، جلد 2 ، صفحات‌ 306 و 307 ، مسأ‌لة‌ 1366.
48- موسوی‌ خمینی‌ سید روح‌ الله، صحیفة‌ نور، جلد 10 ، صفحة‌ 87.
49- البته‌ زن‌ در موارد عجز شوهر از ایفای‌ حقوق، با محدودیتهای‌ اخلاقی‌ بیشتری‌ در مقایسه‌ با موارد استنکاف‌ مرد از ایفای‌ حقوق‌ مواجه‌ است.
50- نظر فقها و حقوقدانان‌ را در مورد اختیار زن‌ برای‌ تقاضای‌ طلاق‌ در صورت‌ عجز شوهر از دادن‌ نفقه، قبلاً‌ دیده‌ایم.
51- مطهری‌ مرتضی‌ ، همان‌ کتاب‌ ، صفحة‌ 323.
در بحث‌ عیوب‌ موجب‌ فسخ‌ نکاح‌ نیز شیخ‌ مرتضی‌ انصاری‌ در پاسخ‌ کسانی‌ که‌ تنها چارة‌ زوجه‌ را در مورد ابتلای‌ زوج‌ به‌ جذام‌ و برص، داشتن‌ خیار فسخ‌ می‌دانند گفته‌ است‌ چنانچه‌ ادامة‌ زندگی‌ مشترک‌ برای‌ زن‌ موجب‌ ضرر باشد، رهایی‌ وی‌ از طریق‌ اجبار شوهر به‌ طلاق‌ از سوی‌ حاکم‌ ممکن‌ خواهد بود. (انصاری‌ مرتضی‌ ، همان‌ کتاب‌ ، جلد 3 ، صفحة‌ 348).
52- ابوجعفر محمدبن‌ الحسن‌ (شیخ‌ طوسی)، الخلاف، جلد 4 ، صفحات‌ 343 و 344 ، مسأ‌لة‌ 120،
‌ ‌- العاملی‌ زین‌الدین‌ (شهید ثانی)، الروضة‌البهیة، جلد 5 ، صفحة‌ 362.
53- در فقه‌ بعضاً‌ سخن‌ از مراتب‌ بالاتری‌ از وکالت‌ گفته‌ شده‌ است‌ مانند وکالت‌ در کلیة‌ امور مالی‌ موکل‌ و یا وکالت‌ در کلیة‌ امور وکالت‌پذیر موکل.
54- نجفی‌ محمدحسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان‌ کتاب‌ ، جلد 32 ، صفحة‌ 23.
55- بحرانی‌ یوسف‌ ، همان‌ کتاب‌ ، صفحة‌ 168،
العاملی‌ زین‌الدین‌ (شهید ثانی)، مسالک‌ الافهام، جلد 2 ، صفحة‌ 4.
56- الحرالعاملی‌ محمدبن‌ الحسن، همان‌ کتاب، جلد 15 ، صفحة‌ 333 ، حدیث‌ 28096.
57- ابوجعفر محمدبن‌ الحسن‌ (شیخ‌ طوسی)، النهایة، جلد 2 ، صفحة‌ 523.
58- المامقانی‌ عبدالله، مناهج‌ المتقین، صفحة‌ 384،
نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان، صفحات‌ 24 و 25.
59- العاملی‌ زین‌الدین‌ (شهید ثانی)، الروضة‌البهیة، جلد 6 ، صفحة‌ 23،
نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان، صفحة‌ 24.
60- متأ‌سفانه‌ یکی‌ از نویسندگان‌ که‌ به‌ عنوان‌ عضو هیأ‌ت‌ علمی‌ یکی‌ از دانشگاهها معرفی‌ شده‌ است‌ در کتابی‌ که‌ توسط‌ یکی‌ از سازمانهایی‌ که‌ خود مسؤ‌ول‌ گسترش‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ و قرآنی‌ است، منتشر شده‌ است، استدلالهای‌ فوق‌ را چنین‌ نقل‌ می‌کند: «شیخ‌ طوسی‌ با دو دلیل‌ وکالت‌ زن‌ را رد نموده‌ است: اول‌ چون‌ زن‌ خود باید در طلاق‌ «قبلت» را بگوید(!؟) [یعنی‌ طلاق‌ را بپذیرد] و «قابل» است، بنابراین‌ نمی‌تواند اجرا کننده‌ طلاق‌ یعنی‌ «فاعل» هم‌ باشد. از طرفی‌ در آیه‌ شریفه‌ (!؟) آمده‌ است: «الطلاق‌ بید من‌ اخذ بالساق» باید مرد خود مجری‌ طلاق‌ باشد.»!؟ (گواهی‌ زهرا، همان‌ کتاب‌ ، صفحة‌ 59) (مطلب‌ بین‌ دو قلاب‌ از کتاب‌ مزبور است.)
61- العاملی‌ زین‌الدین‌ (شهید ثانی)، همان‌ ، صفحة‌ 24،
نجفی‌ محمدحسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان.
62- الحرالعاملی‌ محمدبن‌ الحسن، همان، صفحات‌ 333 تا 335 ، باب‌ انه‌ لا یشترط‌ فی‌ وقوع‌ الطلاق‌ المباشرة‌ بنفسه‌ بل‌ تصح‌ الوکالة‌ فیه‌ ... .
63- نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان‌ ، صفحات‌ 24 و 25.
64- موسوی‌ خمینی‌ سید روح‌الله، تحریرالوسیلة، جلد 2 ، صفحة‌ 294 ، مسأ‌لة‌ 4،
نجفی‌ محمدحسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان‌ ، صفحة‌ 25.
65- صابری‌ صفایی‌ عبدالعلی، همان‌ کتاب‌ ، صفحة‌ 61.
66- صفایی‌ سید حسین‌ و امامی‌ اسدالله، همان‌ کتاب، صفحات‌ 75 ، 76 ، 288 و 289،
کاتوزیان‌ ناصر، حقوق‌ مدنی، خانواده، جلد 1 ، صفحات‌ 267 و 322.
67- امامی‌ سید حسن، همان‌ کتاب، جلد 4، صفحات‌ 338، 367 و جلد 5، صفحات‌ 11، 40، 62 و 63.
68- در پایان‌ این‌ بحث‌ نظرها را به‌ تفاوت‌ «معلق‌ کردن‌ وکالت‌ به‌ شرط» با «دادن‌ وکالت‌ برای‌ طلاق‌ در موارد خاص، جلب‌ می‌کنیم. می‌توان‌ تصور کرد که‌ در ضمن‌ عقد چنین‌ شرط‌ شود که‌ در صورت‌ وقوع‌ فلان‌ قضیه، زن‌ وکیل‌ است‌ اقدام‌ به‌ طلاق‌ کند. صورت‌ دیگر این‌ است‌ که‌ در ضمن‌ عقد شرط‌ شود که‌ زن‌ وکیل‌ است‌ در صورت‌ وقوع‌ فلان‌ قضیه‌ اقدام‌ به‌ طلاق‌ کند. برخی‌ حقوقدانان‌ نوشته‌اند که‌ مادة‌ 1119 قانون‌ مدنی‌ به‌ منجز بودن‌ وکالت‌ زن‌ در مثالهای‌ ذکر شده‌ تصریح‌ دارد. (امامی‌ سید حسن، همان‌ کتاب، جلد 4 ، صفحة‌ 375) در عین‌ حال‌ ظاهر مادة‌ مذکور با صورت‌ اول‌ فوق‌ بی‌تناسب‌ نیست‌ ولی‌ شرط‌ مذکور در دفترچه‌های‌ نکاحیه‌ به‌ نحو غیرقابل‌ تردیدی‌ منطبق‌ با صورت‌ دوم‌ است.
‌ ‌بحث‌ در خصوص‌ تفاوتهای‌ اشکال‌ فوق‌ و نظرات‌ موجود در مورد تعلیق‌ در عقود و ایقاعات‌ و تفاوت‌ تعلیق‌ در انشأ و منشأ‌ خارج‌ از حوصلة‌ این‌ تحقیق‌ است.
69- حسن‌ بن‌ یوسف‌ (علامه‌ حلی)، قواعد الاحکام‌ ، جلد 1، صفحة‌ 253،
‌ ‌الحسینی‌ العاملی‌ السید محمد جواد، مفتاح‌ الکرامة، 10 جلد، موسسة‌ آل‌ البیت‌ علیهم‌ السلام، جلد 7 ، صفحة‌ 544،
‌ ‌الطباطبایی‌ الیزدی‌ السید محمدکاظم، عروة‌الوثقی، جلد 2، صفحة‌ 138، مسأ‌لة‌ 3،
‌ ‌العاملی‌ زین‌الدین‌ (شهید ثانی)، مسالک‌ الافهام، جلد 2، صفحة‌ 4،
‌ ‌نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان‌ کتاب، جلد 27، صفحة‌ 380 و جلد 32، صفحات‌ 23 تا 25.
70- در ماههای‌ اول‌ پس‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ با توجه‌ به‌ طرح‌ شبهائی‌ در مورد اختیار مطلق‌ و انحصاری‌ مردان‌ در امر طلاق‌ طی‌ نامه‌ای‌ از حضرت‌ امام‌ خمینی‌ (ره) در این‌ خصوص‌ استفتا شد. در این‌ نامه‌ با اشاره‌ به‌ اینکه‌ «مسأ‌له‌ اختیار طلاق‌ به‌ دست‌ مرد، موجب‌ ناراحتی‌ و تشویش‌ خاطر گروهی‌ از زنان‌ مبارز ایران‌ شده‌ است‌ و گمان‌ می‌کنند که‌ دیگر به‌ هیچ‌ وجه‌ حق‌ طلاق‌ ندارند و از این‌ موضوع‌ افرادی‌ سوءاستفاده‌ کرده‌ و می‌کنند.»، نظر حضرت‌ امام‌ (ره) در این‌ زمینه‌ سئوال‌ شده‌ بود.
‌ ‌معظم‌ له‌ در پاسخ‌ به‌ استفتای‌ فوق‌ فرمودند: «برای‌ زنان‌ محترم، شارع‌ مقدس‌ راه‌ سهل‌ معین‌ فرموده‌ است‌ تا خودشان‌ زمان‌ طلاق‌ را به‌ دست‌ گیرند. به‌ این‌ معنی‌ که‌ در ضمن‌ عقد و نکاح‌ اگر شرط‌ کنند که‌ وکیل‌ باشند در طلاق، به‌ صورت‌ مطلق‌ یعنی‌ هر موقعی‌ که‌ دلشان‌ خواست‌ طلاق‌ بگیرند و یا به‌ صورت‌ مشروط، یعنی‌ اگر مرد بدرفتاری‌ کرد یا مثلاً‌ زن‌ دیگری‌ گرفت، زن‌ وکیل‌ باشد که‌ خود را طلاق‌ دهد، دیگر هیچ‌ اشکالی‌ برای‌ خانمها پیش‌ نمی‌آید و می‌توانند خود را طلاق‌ دهند.
‌ ‌از خداوند متعال‌ توفیق‌ بانوان‌ و دختران‌ محترم‌ را خواستارم. تحت‌ تأ‌ثیر مخالفین‌ اسلام‌ و انقلاب‌ اسلامی‌ واقع‌ نشوید که‌ اسلام‌ برای‌ همه‌ مفید می‌باشد...» (موسوی‌ خمینی‌ سید روح‌الله، صحیفة‌ نور، جلد 10، صفحة‌ 78).
71- موسوی‌ خمینی‌ سید روح‌ الله، تحریرالوسیلة، جلد 2، صفحة‌ 39، مسأ‌لة‌ 23،
‌ ‌نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان‌ کتاب، جلد 27، صفحة‌ 362.
72- مادة‌ 678 قانون‌ مدنی‌ مصوب‌ 18/2/1307:
‌ ‌«وکالت‌ به‌ طرق‌ ذیل‌ مرتفع‌ می‌شود:
-1 به‌ عزل‌ موکل.
-2 باستعفای‌ وکیل.
-3 بموت‌ یا بجنون‌ وکیل‌ یا موکل.»
73- در استفتایی‌ از حضرت‌ امام‌ خمینی‌ (ره) سئوال‌ شده‌ است: «اگر فتوا این‌ باشد که‌ شرط‌ در ضمن‌ عقدالزوم‌آور است‌ آیا شرط‌ در ضمن‌ عقد جایز نیز الزام‌آور است، مثلاً‌ در ضمن‌ عقد وکالت‌ عدم‌ عزل‌ وکیل‌ یا لزوم‌ عقد را شرط‌ کنند چه‌ صورت‌ دارد؟»
‌ ‌معظم‌ له‌ پاسخ‌ داده‌اند: «شرط‌ در ضمن‌ عقد جایز مادام‌ که‌ عقد فسخ‌ نشده‌ لازم‌العمل‌ است‌ ولی‌ شرط‌ عدم‌ عزل‌ وکیل‌ یا لزوم‌ عقد وکالت‌ در ضمن‌ آن‌ نافذ نیست.» (موسوی‌ خمینی‌ سید روح‌الله، استفتاآت، 3 جلد، چاپ‌ اول، دفتر انتشارات‌ اسلامی، 1372، جلد 2 ، صفحة‌ 319، سئوال‌ 3).
74- در مورد وکالتهایی‌ که‌ امروزه‌ در ضمن‌ عقد نکاح‌ به‌ زن‌ برای‌ مطلقه‌ ساختن‌ خویش‌ داده‌ می‌شود ممکن‌ است‌ این‌ ایراد مطرح‌ شود که‌ مرد خود قبل‌ از تحقق‌ نکاح‌ به‌ طور کامل، اختیاری‌ برای‌ طلاق‌ ندارد پس‌ چگونه‌ می‌تواند دیگری‌ را در این‌ امر وکیل‌ کند. در این‌ مورد می‌توان‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ کرد که‌ زن‌ و مرد با قرار دادن‌ وکالت‌ به‌ صورت‌ شرط‌ نتیجه‌ در ضمن‌ عقد در واقع‌ نکاحی‌ مقرون‌ به‌ وکالت‌ زن‌ در طلاق‌ خود ایجاد می‌کنند.
75- حضرت‌ امام‌ خمینی‌ (ره) در پاسخ‌ به‌ این‌ سئوال‌ که‌ «در صورتی‌ که‌ ضمن‌ عقد ازدواج‌ یا عقد لازم‌ دیگر زوج‌ زوجه‌ خود را وکیل‌ در طلاق‌ کند این‌ وکالت‌ قابل‌ عزل‌ می‌باشد یا خیر؟»، فرموده‌اند: «اگر به‌ نحو شرط‌ نتیجه‌ شرط‌ شده‌ که‌ زن‌ وکیل‌ باشد این‌ وکالت‌ قابل‌ عزل‌ نیست.» (همان، سئوال‌ 2).
76- امامی‌ سید حسن، همان‌ کتاب‌ ، جلد 4 ، صفحة‌ 338،
‌ ‌جعفری‌لنگرودی‌ محمدجعفر، حقوق‌خانواده،صفحة‌ 90،
‌ ‌المامقانی‌ عبدالله، مناهج‌ المتقین، صفحة‌ 364،
‌ ‌نجفی‌ محمد حسن‌ (صاحب‌ جواهر)، همان‌ کتاب، جلد30، صفحة‌ 126.
77- برخی‌ از حقوقدانان‌ چنین‌ پنداشته‌اند که‌ شروط‌ ملحوظ‌ در ضمن‌ عقد نکاح‌ چنانچه‌ قابل‌ الزام‌ نباشد، برای‌ مشروط‌ له‌ خیار فسخ‌ ایجاد می‌گردد. در این‌ نظریه‌ نکاح‌ به‌ سایر معاملات‌ قیاس‌ شده‌ و آنچه‌ قانون‌ مدنی‌ در مورد سایر معاملات‌ در مواد 237 و 239 مقرر داشته‌ است، در مورد نکاح‌ نیز جاری‌ دانسته‌ شده‌ است. (جعفری‌ لنگرودی‌ محمد جعفر، همان‌ کتاب‌ ، صفحات‌ 194 و 228).
‌ ‌دیگران‌ با استناد به‌ محدودیت‌ عوامل‌ انحلال‌ نکاح‌ در فقه‌ و قانون‌ مدنی‌ و عدم‌ اندراج‌ فسخ‌ به‌ موجب‌ خیار تخلف‌ شرط‌ فعل‌ در عداد موجبات‌ انحلال‌ نکاح، استدلال‌ فوق‌ را مخدوش‌ دانسته‌اند. (صفایی‌ سید حسین‌ و امامی‌ اسدالله، همان‌ کتاب‌ ، صفحة‌ 78، کاتوزیان‌ ناصر، حقوق‌ مدنی‌ ، خانواده، جلد 1 ، صفحات‌ 262 و 263، محقق‌ داماد سید مصطفی، همان‌ کتاب، صفحة‌ 329).
78- الطباطبایی‌ الیزدی‌ السید محمد کاظم، عروة‌الوثقی، جلد 2، صفحة‌ 120، مسأ‌لة‌ 6،
‌ ‌موسوی‌ خمینی‌ سید روح‌ الله، تحریرالوسیلة، جلد 2، صفحة‌ 34.
79- مادة‌ 679 قانون‌ مدنی‌ مصوب‌ 18/2/1307:
‌ ‌«موکل‌ می‌تواند هر وقت‌ بخواهد وکیل‌ را عزل‌ کند مگر اینکه‌ وکالت‌ وکیل‌ یا عدم‌ عزل‌ در ضمن‌ عقد لازمی‌ شرط‌ شده‌ باشد.»
80- موسوی‌ خمینی‌ سید روح‌ الله، استفتاآت، جلد 2، صفحة‌ 101، سئوال‌ 75.
81- مادة‌ 667 قانون‌ مدنی‌ مصوب‌ 18/2/1307:
‌ ‌«وکیل‌ باید در تصرفات‌ و اقدامات‌ خود مصلحت‌ موکل‌ را مراعات‌ نامید و از آنچه‌ که‌ موکل‌ بالصراحه‌ به‌ او اختیار داده‌ یا برحسب‌ قرائن‌ و عرف‌ و عادت‌ دخل‌ اختیار اوست‌ تجاوز نکند.»
82- موضوع‌ استعفای‌ وکیل‌ از وکالت‌ و موضوع‌ مرگ‌ یکی‌ از وکیل‌ یا موکل‌ با آنکه‌ از عوامل‌ انحلال‌ عقد جایز وکالت‌ هستند به‌ دلیل‌ مربوط‌ بودن‌ موضوع‌ اول‌ به‌ اختیار وکیل‌ و به‌ دلیل‌ منتفی‌ شدن‌ مورد وکالت‌ (انحلال‌ نکاح‌ از طریق‌ طلاق) در موضوع‌ دوم، در بحث‌ فوق‌ مطرح‌ نمی‌شوند.
83- کاتوزیان‌ ناصر، حقوق‌ مدنی، عقود اذنی‌ - وثیقه‌های‌ دین، چاپ‌ اول، انتشارات‌ بهنشر، تهران، 1364، صفحة‌ 211.
84- امامی‌ سید حسن، همان، صفحة‌ 234.
85- همچنین‌ زنان‌ می‌توانند از برخی‌ الزامات‌ قانونی‌ در موضوع‌ طلاق‌ از قبیل‌ لزوم‌ ثبت‌ طلاق‌ و لزوم‌ رجوع‌ به‌ دادگاه، در راستای‌ بازداشتن‌ مرد از واقع‌ ساختن‌ طلاق‌ استفاده‌ کنند. علاوه‌ بر آن‌ زنان‌ با گذشت‌ از حقوقی‌ که‌ بر عهدة‌ مر دان‌ دارند و یا با اعطای‌ برخی‌ امتیازات‌ و سایر طرق‌ می‌توانند تمایل‌ شوهران‌ خود به‌ طلاق‌ را تحت‌ تأ‌ثیر قرار دهند و آنها را از انجام‌ طلاق‌ منصرف‌ کنند.
86- هرگاه‌ در چنین‌ مواردی‌ مرد علیررغم‌ نهی‌ شارع‌ مبادرت‌ به‌ طلاق‌ کند و طلاق‌ او از مصادیق‌ طلاق‌ صحیح‌ باشد، در برخی‌ از موارد ممکن‌ است‌ رجوع‌ واجب‌ باشد و در این‌ صورت‌ دادگاه‌ مرد را وادار به‌ رجوع‌ خواهد کرد و با تحقق‌ آن، بسیاری‌ از اثار طلاق‌ منتفی‌ می‌شود.
87- «... عن‌ أ‌بی‌ جعفر علیه‌ السلامُ‌ فی‌ قوله‌ تعالی: «فمتعوهنَّ‌ و سرٍّ‌ حوهنَّ‌ سراحاً‌ جمیلاً» قال: «متعوهنَّ‌ بما قدرتم‌ علیه، فانهنَّ‌ یرجعن‌ بکأ‌بة‌ و حیأ و هم‌ عظیم‌ و شماتة‌ من‌ اعدائهنَّ، فانَّ‌ الله‌ کریمٌ‌ یستحیی‌ أ‌هل‌ الحیأ اًنَّ‌ أ‌کرمکم‌ عندالله‌ أ‌شدکم‌ اًکراماً‌ لحلائلهم.» (الحرالعاملی‌ محمدبن‌ الحسن، همان‌ کتاب‌ ، جلد 15 ، صفحة‌ 58 ، حدیث‌ 27157).
88- کمال‌الدین‌ محمدبن‌ عبدالوهاب‌ (ابن‌ الهمام)، شرح‌ فتح‌ القدیر، 8 جلد، چاپ‌ اول، دارصادر، بیروت، 1316 هجری‌ قمری، جلد 3، صفحات‌ 23 و 24.
89- کاتوزیان‌ ناصر، حقوق‌ مدنی، خانواده‌ ، جلد 1 ، صفحات‌ 360 و 361.
90- مادة‌ 137 قانون‌ تجارت‌ مصوب‌ 13/2/1311:
‌ ‌«فسخ‌ شرکت‌ در صورتی‌ ممکن‌ است‌ که‌ در اساسنامه‌ این‌ حق‌ از ش‌ رکأ سلب‌ نشده‌ و ناشی‌ از قصد اضرار نباشد....»
91- کاتوزیان‌ ناصر، حقوق‌ مدنی، ضمانت‌ قهری‌ - مسئولیت‌ مدنی، چاپ‌ اول، کتابفروشی‌ دهخدا، تهران، 1362، صفحة‌ 217، شمارة‌ 116.
92- بهرامی‌ احمدی‌ حمید، همان‌ کتاب‌ ، صفحات‌ 201 و 202.
93- استاد شهید مرتضی‌ مطهری‌ در توجیه‌ اختصاص‌ اختیار طلاق‌ به‌ مرد به‌ قانون‌ طبیعی‌ جفتجویی‌ و اتصال‌ زن‌ و مرد اشاره‌ می‌کند و نقش‌ طبیعی‌ مرد را اقدام‌ برای‌ تصاحب‌ و نقش‌ طبیعی‌ زن‌ را عقب‌نشینی‌ برای‌ دلبری‌ و فریبندگی‌ و در اختیار گرفتن‌ قلب‌ مرد می‌داند و نتیجه‌ می‌گیرد که‌ هر زمان‌ شعله‌ محبت‌ و علاقه‌ مرد خاموش‌ شود ازدواج‌ از نظر طبیعی‌ مرده‌ است‌ و منتهای‌ اهانت‌ و تحقیر برای‌ یک‌ زن‌ آن‌ است‌ که‌ در عین‌ اظهار بی‌علاقگی‌ و تنفر مرد قانون‌ بخواهد به‌ زور و اجبار زن‌ را در خانة‌ مرد نگهدارد. (مطهری‌ مرتضی، همان‌ کتاب، صفحة‌ 283).
‌ ‌میزان‌ و چگونگی‌ چنین‌ تحقیری‌ را با ملاحظة‌ راههای‌ متصور فوق‌ برای‌ جلوگیری‌ از طلاق‌ می‌توان‌ احساس‌ کرد، در عین‌ حال‌ جلوگیری‌ از طلاق‌ و حفظ‌ علقة‌ زوجیت‌ گاهی‌ اوقات‌ به‌ جهات‌ خاصی‌ برای‌ زوجه‌ مطلوبیت‌ و اهمیت‌ دراد هر چند نکاح‌ از نظر طبیعی‌ مرده‌ باشد و امید احیای‌ زندگی‌ مشترک‌ آرمانی‌ و ... وجود نداشته‌ باشد.
94- برای‌ دیدن‌ نمونه‌ رجوع‌ کنید به:
‌ ‌موسوی‌ خمینی‌ سید روح‌ الله، تحریرالوسیلة، جلد 2، صفحات‌ 232 و 233، مسأ‌لة‌ 28.
95- الحرالعاملی‌ محمدبن‌ الحسن، همان‌ کتاب، جلد 15، صفحات‌ 272 و 273، باب‌ انه‌ یجب‌ علی‌ الوالی‌ تأ‌دیب‌ الناس‌ و جبرهم‌ بالسوط‌ والسیف‌ علی‌ موافقة‌ الطلاق‌ للسنة‌ و ترک‌ مخالفتها.
96- مثلاً‌ فقها در بحث‌ از مکلف‌ بودن‌ مالک‌ به‌ انفاق‌ بر بهائم‌ خود گفته‌اند هرگاه‌ مالک‌ از انفاق‌ خودداری‌ کند اجبار به‌ انقاق‌ یا بیع‌ یا ذبح‌ (در صورت‌ داشتن‌ مورد) می‌شود و هرگاه‌ مالک‌ همچنان‌ از ادای‌ تکلیف‌ امتناع‌ کند حاکم‌ به‌ نمایندگی‌ ممتنع‌ عمل‌ مورد نظر را انجام‌ خواهد داد. (العاملی‌ زین‌الدین‌ (شهید ثانی)، الروضة‌البهیة، جلد 5، صفحة‌ 458).

کتاب نقد ، شماره 12