تشیع و ایران

رسول جعفریان

درآمد
دین اسلام و آداب و رسوم و فرقه‏هاى آن، همه از طریق اعرابى که به دنبال فتوحات به ایران مهاجرت کردند، در ایران توسعه یافت. آنها تا چندین دهه، به عنوان گروه فاتح و طبعا متنفذ، سررشته جریانات سیاسى و فرهنگى را در دست داشتند. بسیارى از قبایل به صورت گروهى به مناطق مختلف ایران مهاجرت کرده و به تدریج اسلام را در میان ایرانیان نشر دادند. از نظر تاریخى، شاهد این نکته هستیم که رویدادهاى خراسان در دهه سوم قرن دوم که سبب پیروزى عباسیان بر امویان شد، در حقیقت نشات گرفته از نزاع دو گروه عرب شمالى و جنوبى بود. در آن ماجراها ایرانیانى که مشارکت داشتند، به هیچ وجه سمت رهبرى حرکت را عهده‏دار نبودند، گرچه آن حرکت آغازى بر گسترش دامنه نفوذ آنان گردید.

گرایشات مذهبى اعم از تشیع، تسنن و اعتزال و جز آنها، همه از طریق همین اعراب مهاجر در ایران بسط یافت و کسى از ایرانیان در اوائل نیمه دوم قرن اول که مذاهب به طور جدى خود را نشان داد، یافت نمى شد که به اندازه کافى آشنایى و نفوذ براى ایجاد جریانى مذهبى داشته باشد.

تشیع عمدتا به دو صورت وارد ایران شد. شکل نخست آن که گرایش کلى به سمت اهل بیت‏بود، از طریق داعیان عباسى و نیز سنى شیعه‏هایى ترویج مى‏شد که به طور عمده در عراق پرورش یافته و احادیثى در ستایش اهل بیت روایت مى‏کردند. در این میان، داعیان عباسى براى پیشبرد اهداف خود به اجبار عنوان کلى اهل بیت را تبلیغ کردند و از این راه اولین بذر تشیع را در میان ایرانیان پاشیدند. شکل دوم آن از طریق شیعیان اعتقادى یا امامى‏مذهبان بود. این گروه که عمدتا عرب بودند،متشکل‏ترینشان طایفه اشعریان بودند که به قم آمده و سپس از آنجا تشیع اعتقادى را به نقاط دیگر بسط دادند. شبیه این طایفه، به طور انفرادى، مى‏توان کسانى را در خراسان یا سایر نقاط یافت. جستجوى در باره اصحاب امامان در شهرهاى مختلف، مى‏تواند سیر این نفوذ را تا اندازه‏اى روشن کند.

تشیع و اندیشه‏هاى ایرانى
آگاهیم که مذهب شیعه در میان صحابه در شکل باور به امامت امام على علیه السلام مطرح شد. پس از آن در برخى از قبایل عرب عراق منتشر گردید و از طریق آنها به تمامى سرزمینهاى اسلامى از مصر تا یمن و از آنجا تا ایران منتقل شد. در اینجا بر آن هستم تا ارتباط مذهب تشیع را با اندیشه‏هاى ایرانى بررسى کنیم.

نگرش حاکم در کتابهاى فرق که به طور عمده توسط سنیان افراطى نگاشته شده، بر این اساس استوار بوده است تا اندیشه‏هاى شیعى را به نحوى با اندیشه‏هاى یهودى، مسیحى و ایرانى پیوند دهد. اگر مؤلفان این قبیل کتابها از طرفداران اهل حدیث و یا بطور کلى وابستگان به جریان ضد عقلى در دنیاى اسلام بوده‏اند، این برخورد را با معتزله و یا به اصطلاح قدریه نیز کرده و آنها را نیز یهودى و زردشتى معرفى مى‏کرده‏اند. (1) طبیعى است که وصل کردن این اندیشه‏ها به جریانات فکرى مزبور، به راحتى مى‏توانسته سبب محکومیت جریانات مزبور باشد.

تا آنجا که قضیه به ایران مربوط مى‏شود، این مساله در این قالب مطرح مى‏شده است که ایران خاستگاه مناسبى براى رشد اندیشه‏هاى شیعى بوده است. افزون بر آن، به مساله ظهور اسماعیلیان در ایران و نیز ارتباط تشیع با حرکتهایى نظیر شورش بابک و یا امثال آن پرداخته مى‏شده است.

مستشرقانى نیز که در صد و پنجاه سال اخیر به این قبیل مسائل پرداخته‏اند، بدان دلیل که در زمان آنها، اکثریت مردم ایران بر مذهب تشیع بوده‏اند، در پى کشف علت‏برآمده‏اند. آنها که همیشه در صدد حل این قبیل مسائل از راه پیگیرى زمینه‏هاى روحى و پیشینه‏هاى فکرى هستند، بدون توجه به تاریخ تشیع در بلاد عربى، تشیع را مذهبى ایرانى معرفى کرده‏اند. البته در منابع کهن فرقه‏شناسى نیز این اتهام بطور ساده‏تر به مذهب شیعه وارد مى‏آمده، اما براى مستشرقین و پس از آنها، براى کسانى که در شرق از عرب و عجم تحت تاثیر مستشرقین بوده‏اند، مساله مهم، توجیه چرائى گروش ایرانیان به تشیع در چند قرن اخیر است.

افزون بر اینها، در طى پانصد سال گذشته، در پى درگیریهاى عثمانیها با ایرانیان، در مجموع چنین وانمود شده که دولت عثمانى در آن سوى نماینده تسنن بوده و ایران مرکز تشیع به شمار مى‏آید. با توجه به قدمت دشمنى میان این دو ناحیه، این تصور به دوره‏هاى قبلى هم سرایت داده شد و بدین گونه این تصور پرداخته شده که ایران همیشه مرکز اندیشه‏هاى شیعى بوده است.

این مساله از زاویه دیگرى هم مطرح شده است. بر اساس تاریخ نگارشها و آثار علمى نوشته شده، نوعى تفاوت میان نگرش دینى موجود در این سو و آن سوى فرات مطرح شده است. حضور نوعى نگرش عرفانى در این سو و نوعى تفکر ساده و قشرى در آن سو، از سوى کسانى به عنوان مهمترین تفاوت در اندیشه‏هاى ایرانى و عربى بادیه‏اى عنوان شده است. تفکر ایرانى به عنوان تفکر اشراقى و گنوسى و تفکر عربى به عنوان تفکر ضد عرفان و اشراق شناسانده شده است. در این ارتباط و با توجه به آن که دانش فلسفه و عرفان در مذهب تشیع بنیادى مستحکم یافته، این گونه عنوان شده است که ایران خاستگاه این قبیل اندیشه‏ها بوده است.

عامل دیگر نیز پیدایش نوعى ناسیونالیسم در ایران از دوره ناصرى به این سو است، امرى که به تدریج گرایش به اندیشه‏هاى ایرانى پیش از اسلام را مطرح کرده و در مواردى خواسته است تا از زاویه تاریخ، مذهب شیعه را در برابر مذهب سنت، از دید «ایران در برابر اعراب‏» بنگرد. کم نبوده‏اند افرادى که هم ایرانیت را مى‏خواستند هم اسلام را; براى اینها، مذهبى اهمیت مى‏یافت‏یا آن مذهب، از زاویه‏اى مورد توجه واقع مى‏شد که در برابر قوم عرب باشد. به نظر مى‏رسد بسیارى از این افراد، نه تنها از تاریخ عراق بویژه شهر کوفه آگاهى نداشته‏اند بلکه از نفوذ حالى تشیع در عراق، یمن، بحرین لبنان و سایر نقاط عربى بى‏اطلاعند.

همه آنچه گذشت، تنها شواهدى محدود بر درستى آنها در دست است. در برابر، مى‏توان استثناهاى فراوانى را مطرح کرد. حضور اندیشه‏هاى صوفیانه در غرب اسلامى، نگاشته‏هاى فلسفى و عرفانى در آن سوى، (2) حضور تشیع در مناطق عربى، تسلط تسنن اهل حدیثى در ایران، به ویژه در نواحى شرقى آن که از مراکز اصلى تسنن در جهان اسلامى بوده، و نیز تسلط تفکر صوفیان در بخش مهمى از شامات و شمال افریقا طى قرنها، همه مى‏تواند نقضى بر توجیهاتى باشد که در دیدگاههاى مطرح شده در این زمینه به آنها استناد شده است.

در اینجا به برخى از اقوالى که به نحوى اندیشه‏هاى شیعى را با ایران مرتبط دانسته‏اند اشاره مى‏کنیم تا در عین آشنایى با دیدگاههاى آنان، از استدلالهاى مطرح شده نیز آگاهى یابیم.

توجه داشته باشیم که برخى از اینها، خاستگاه اصلى تشیع را ایران نمى‏دانند، اما به نوعى توافق و همسانى میان برخى از وجوه اندیشه‏هاى ایرانى و اندیشه‏هاى شیعى باور دارند. این در حالى است که برخى از اساس تشیع را مذهب ایرانى مى‏دانند. براى بررسى این مساله و نیز اثبات نادرستى بسیارى از آنچه در این باره گفته شده، هیچ چیز بهتر از بیان دیدگاههاى مختلفى که در این باره ابراز شده نیست. بنابراین در این بخش به نقل دیدگاههایى که برخى ناظر به آراء دیگران در همین زمینه است مى‏پردازیم.

به باور اشپولر:

«ایران سراسر کشورى اسلامى شد، و در عین حال هسته اصلى خود را از دست نداد، بلکه بر آن شد تا اسلام را به صورت یک مذهب مخصوص و مناسب با موجودیت‏خود درآورد. در بین شیعیان و خارجیان این مملکت و بعد نیز در عرفان و تصوف، روح ایرانى وجود خود را مستقلا با موفقیت ظاهر نمود، اگرچه زادگاههاى اصلى این جنبشهاى مذهبى، یک زادگاه ایرانى نبوده است‏». (3)

وى درجاى دیگرى مى‏نویسد:

«بدیهى است که افکار و هدفهاى تبلیغات عباسى و شیعى در ابتدا از مغزهاى ایرانیان تراوش نکرده و پایه این افکار نیز بر اساس طرز تصور ایرانیان از دولت و حکومت و سیادت قرار نگرفته بود، ولى چیزى که بود درست ایرانیان پیروان بسیار جدى و معتقد این افکار و هدفها گشتند و سپس حتى در خارج از محیط سرزمین ایرانى نشین، با طرز تفکر و عقیده خود در باره فره قرین ساختند و برابر یافتند». (4)

نیز در جاى دیگرى مى‏نویسد:

«در هر حال بدون تردید جنبش تشیع، یعنى آن تشیعى که بعدا دوازده امامیان از آن به وجود آمدند، و مى‏توان آن را تشیع میانه‏رو نامید، هیچ ارتباطى با عکس العمل روح ایرانیان در مقابل اسلام ندارد. بلى آنچه مسلم است این است که عقاید شیعه دوازده امامى از همان آغاز در سرزمین اسلام [ایران!] ریشه دوانیده و به زودى با روح ایرانیت پیوند و اتحاد یافته است‏». (5)

همانگونه که آشکار است در این عبارات اشپولر دچار تناقض گویى سختى شده است. بویژه در ادامه پذیرش مذهب تشیع امامى را در ایران، به بهانه این که نمى‏تواند اتفاقى باشد، آن را به عنوان شکل ایرانى شده اسلام مطرح کرده است. وى ایضا در ادامه مى‏افزاید:

«گرچه نفوذ کامل آن در تقریبا تمام سرزمین ایران، در اثر فعالیت صفویه در آغاز قرن شانزدهم میلادى برابر قرن دهم هجرى بوده است‏». (6)

و نیز مى‏گوید:

«عقیده شیعه مبنى بر این که امامت‏به طور موروثى بین افراد خاندان پیغمبر (اهل البیت) که حاملین الهام و ولایت الهى هستند مى‏باشد، به نظر ایرانیان که به نظیر آن یعنى به توارث سلطنتى که رنگ مذهبى یافته بود عادت کرده بودند پسندیده آمد و علم شیعیان به این امر که در مذهب تشیع شکل ویژه‏اى از اسلام را یافته‏اند که مخالف آراى طبقه حاکمه و عقیده رسمى اکثریت‏بزرگ قوم عربى زبان - اگرچه به هیچ وجه بر خلاف عقیده تمام عربها نبود - و بعدا هم مخالف عقاید ترکان به حساب مى‏آید، به شیعه در همان زمانهاى اول این آمادگى ویژه را بخشید که بتواند هسته مرکزى براى قیامهاى ملى بگردد. وى سپس به مساله ازدواج امام حسین علیه السلام با دخترى از خاندان ساسانى اشاره کرده و این ارتباط را براى رواج تشیع در ایران قابل توجه مى‏داند». (7)

نویسنده‏اى دیگر بر این باور است که:

«بطور کلى ایرانیان براى نشان دادن بیزاریشان از شیوه ملکدارى دولت اموى، از شیعه که دارى سازمان یافته‏ترین مرام سیاسى بود و نیز احساساتشان با شور و احساس ایرانیها سازگارى داشت جانبدارى کردند». (8)

همین نویسنده مى‏افزاید:

«به طریق اولى پیوند و ازدواج خویشى حسین بن على علیه السلام با خاندان یزدگرد یا هرمزان، از دلائل عمده احترام زیاد ایرانیان به ذریه على علیه السلام بوده است ... در عمق حرمت‏شیعه به امام، جانشین پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم و اصل این فکر که پیشوایى و رهبرى عامه باید از مشیت و اراده الهى ناشى باشد اعتقاد و باور ایرانیان نهفته است که پادشاهان خود را صاحب فره ایزدى مى‏شمرده‏اند. جاى سخن نیست که اساس عقائد شیعه به هر طریق اقتباس از اصول دینى ایرانیان مى‏باشد». (9)

روشن است که نویسنده دیدگاههاى فوق، پا را از اشپولر به مراتب فراتر نهاده و از اساس تشیع را مذهبى ایرانى مى‏داند.

کلود کاهن با اشاره به این که ادعا شده است که ایرانیان در گروش به اسلام به هر تقدیر مذهب شیعه یا مخالفت را برگزیدند، مى‏نویسد:

«اما با وجودى که مى‏توان گفت که امروزه ایران رسما و به طور کلى داراى مذهب شیعه است، ایران سده‏هاى میانه تماما مذهب تشیع نداشته است و بى‏گمان در ایام دولت آل‏بویه، بیشتر مردم ایران سنى‏مذهب بوده‏اند ... قم نخستین مرکز تشیع بود، شهرى که اعراب در آن کوچ نشین ایجاد کردند». (10)

ریچارد فراى مساله را از دید دیگرى مورد توجه قرار داده است. وى با توجه این که ایرانیان به حفظ آثار و عقاید کهن‏شان مى‏پردازند، مى‏نویسد:

«محافظه‏کارى ایرانیان در حفظ اعتقادات و رسوم کهن را مى‏توان در بسیارى از جنبه‏هاى فرهنگ ایشان مشاهده کرد. امروزه سرزمین ایران پر است از زیارتگاهها و امامزاده‏ها یا مزار فرزندان پیشوایان ائمه‏». (11)

گویا وى به این نکته توجه یافته است که اساسا زردشتیان مرده‏هاى خود را دفن نمى‏کنند تا چیزى شبیه امامزاده داشته باشند! لذا در جاى دیگرى مساله را به نحو دیگرى توجیه مى‏کند:

«طبیعى بود که زردشتیان زیارت اهل قبور نداشتند، چرا که پیکر مردگان را دسترس کرکسان مى‏گذاشتند و بخاک نمى‏سپردند، اما زردشتیان ایران مکانهاى مقدس را براى فرشتگان یا ایزدان یزنه داشتند و آسان مى‏شد بعضى از این مکانها را به اسلام منتقل ساخت‏یا بویژه آنها را به امامزاده‏هاى شیعیان که از فرزندان امامان باشند نسبت داد». (12)

باید توجه داشت که این مراکز با عنوان مسجد بیشتر سازگار است تا امامزداده!

همو در باره نادرستى این تصور که ایران مرکز شیعیان بوده مى‏نویسد:

«شاید بعضى از خوانندگان دچار شگفتى شوند که بدانند ایران و بویژه پاره شرقى آن، مرکز عمده راست دینى تسنن بود. زیرا ایران به دیده بسیارى کانون رافضیان و شیعیان شمرده مى‏شد. در واقع اگر کسى نخستین شورشهاى شیعى را بررسى کند، آشکار مى‏شود که عراق و بویژه شهر کوفه زادگاه و مرکز جنبشهاى شیعه بوده است ... اندیشه شیعه، نخست‏بیشتر از آن عرب بود». (13)

فراى در جاى دیگرى مى‏نویسد:

«نهضتهاى فرقه‏اى از زمان امویان در سرزمینهاى شرقى خلافت نضج گرفته بود و هوادارى از خاندان على علیه السلام یعنى شیعیان، همه جا وجود داشت. شکى نیست که ایران برخلاف تصور بعضى از محققین، نه موطن اصلى و اولیه افکار شیعى بود و نه براى پذیرش این افکار استعداد بیشترى داشت گرچه دعات شیعه مخصوصا در ولایات کرانه بحر خزر و سیستان کسب موفقیت کرده بودند، مذهب سنى در جاهاى شیعى وجود داشت‏». (14)

یک نویسنده ایرانى مدعى شده است که فرق شیعه و شعب آن را بیشتر ایرانیان ابداع کردند و اکثریت پیروان این فرقه را ایرانیان تشکیل مى‏دادند. (15)

نویسنده دیگرى نوشته است:

«تفکرى که امامت را یک وجهه الهى مى‏دهد، برخاسته از تفکرات عرب بدوى و حتى عرب جزیرة العرب که روح مساوات در بین آنها وجود دارد نمى‏باشد بلکه این اندیشه هنگامى بوجود آمد که ایرانیان که دیدشان نسبت‏به پادشاهان همراه با احترام فوق العاده بود داخل در اسلام شدند». (16)

محمدابوزهره نوشته است:

«شیعیان اولیه به طور غالب ایرانى بوده‏اند... به باور ما افکار شیعى در حول و حوش امامت و پادشاهى از افکار ایرانى تاثیر پذیرفته و آنچه که این مطلب را ثابت مى‏کند این است که اکثریت اهل فارس از ابتدا تاکنون شیعه بوده‏اند و حتى شیعیان نخستین هم اهل فارس بوده‏اند». (17)

بروکلمان هم که عادتا همه اندیشه‏هاى قرآنى و اسلامى در افکار سایر ملل جستجو مى‏کند، به محبوبیت فعلى قبر امام حسین علیه السلام نزد شیعیان اشاره کرده و از این رهگذر میان تشیع و ایرانیگرى پیوندى برقرار مى‏کند. (18)

در باره این نظریه که افکار گنوسى در ایران بوده و در برابر در میان اعراب اندیشه‏هاى قشرى بوده، نویسنده‏اى به تفصیل سخن گفته است. وى نوشته است:

«ایرانیان اسلام را بر پایه توحید اشراقى پان ته‏ئیستى و با رنگ میترائیسم یا زروانى تکامل یافته از ثنویت زردشتى پذیرفته بودند، پس به شکل یکى از مذاهب اسلام نا سنى یاد شده، مرجیان، قدریان، راوندیان و در پایان معتزله ، غلات شیعه، سپس شیعه نرم مسلمان مى‏شدند نه به صورت اسلام رسمى دولتى که از دیدگاه ایشان خیلى دور از ذهن و اندیشه خراش مى‏نمود». (19)

وى سپس شرحى از برخى از خاندانهاى شیعى ایرانى نظیر نوبختیان، فراتیان، یقطینیان و نیز برخى از چهره‏هاى شیعى مثل ابن غضائرى، نجاشى و کشى یاد مى‏کند.

یک نکته مهم در غالب اظهار نظرهاى فوق مورد بى‏توجهى قرار گرفته و یا اگر به آن توجه داده شده، تاثیر معقول خود را در افکار نویسندگان مزبور برجاى نگذاشته است و آن این که، واقعیت مذهب ایرانیان طى نه قرن مورد غفلت کامل قرار گرفته است. ایران در طى نه قرن، بجز استثناهاى مکانى و زمانى محدود، بر مذهب سنت و جماعت‏بوده است. فهرست‏بلندى مى‏توان از نویسندگان سنى مذهب ایرانى یافته که به هیچ روى با شمار نویسندگان شیعى در آن قرون قابل قیاس نیست. این امر نیاز به شرح نداشته و به راحتى نتیجه‏اى که از آن در بحث فعلى بدست مى‏آید قابل درک است. در اینجا به شمارى دیگر از دیدگاهها که تا اندازه‏اى نسبت‏به دیدگاههاى بالا تعدیل شده به نظر مى‏رسد و به واقعیت مزبور نیز در آنها توجه شده مى‏پردازیم.

ولهاوزن مى‏نویسد:

«در این گفته که آراى شیعه هماهنگى با عقاید ایرانیان دارد جاى تردید نیست! اما این مطلب که این عقاید از ایرانیان نشات گرفته، صرف هماهنگى نمى‏تواند دلیلى بر این مطلب باشد، بر عکس روایات تاریخى عکس این مطلب را نشان مى‏دهد و آن این که تشیع بصورت صریح و روشن ابتدا در سرزمینهاى عربى تولد یافته و پس از آن به موالى سرایت کرده است‏».

گلدزیهر هم نوشته است:

«این گفته خطاست که کسى بگوید منشا و مراحل رشد تشیع از اثر تعدیل یافته افکار ایرانیان در اسلام است. این توهم شایع مبتنى بر درک غلط حوادث تاریخى است. حرکت علویین در یک منطقه عربى خالص شکل گرفته است. او مى‏افزاید: تشیع همچون خود اسلام منشا عربى داشته کما این که اصول او نیز در همان محیط عربى شکل گرفته است‏». (20)

آدم متز مى‏نویسد:

«همچنان که تحقیقات ولهاوزن به گونه‏اى نزدیکتر به واقعیت ثابت کرده، شیعیگرى بر خلاف پندار بعضى، عکس العمل روح ایرانى در برابر اسلام نیست. مؤید این نظر پراکندگى جغرافیایى شیعه در قرن چهارم است. خوارزمى در اواخر قرن چهارم اشاره کرده که عراق نخستین خاستگاه تشیع مى‏باشد ... جزیرة العرب صرفنظر از شهرهاى بزرگ مکه و تهامه و صنعا و قرح، کلا شیعه بود و نیز شهرهایى مثل عمان و هجر و صعده غالبا شیعه نشین بودند. در خوزستان که مجاور عراق بود، نیمى از اهالى اهواز مذهب شیعه داشتند ... اما در شرق اسلامى، مذهب سنى غلبه داشت، به استثناى قم‏». (21)

پطروشفسکى نیز با اشاره به عقیده ولهاوزن همان نظر را تایید کرده و مى‏گوید:

«بعدها فرق شیعه چه در ایران و چه در محیط عربى و ترکى رواج یافتند و مذهب سنى بر عکس هم در محیط عربى و هم ترکى و ایرانى انتشار یافت. از قرن دهم تا پانزدهم میلادى، مذهب شیعه و سنى هر دو در ایران رواج داشت‏». (22)

به نظر مى‏رسد، در این مطلب که خاستگاه اصلى تشیع سرزمینهاى عربى و در میان اقوام عربى بوده تردیدى وجود دارد. پس از این، آنچه برجاى مى‏ماند این است که تشیع نوعى ملائمت‏با افکار رایج در ایران داشته است. در این زمینه، عمدتا به مشابهت نظریه امامت و سلطنت اشاره مى‏شود. در مواردى نیز به وجود آرامگاهها و یا سوگوارى براى امام حسین علیه السلام نظیر آنچه در ایران قدیم براى سیاوش مرسوم بوده، استناد مى‏شود. (23)

تا آنجا که به منابع کهن فرق مربوط مى‏شود، آنچه سبب اصلى پیدایش این قبیل دیدگاهها شده، غلبه آل‏بویه بر بغداد در قرن چهارم هجرى است. این سلسله ایرانى که آشکارا از تشیع دفاع کردند، زمینه را براى این قبیل اتهامات که در همان دوره در آثار فرقه شناسى آمده فراهم کردند. برخى گفته‏اند که در این قرن بود که تشیع در تقدیس امامان خود متاثر از اندیشه‏هاى شرقى است. (24) باید دانست که در زمان سلطه آل‏بویه بر بغداد، علماى شیعى موجود در آن سرزمین همگى عرب بوده و کسانى از آنها در شمار ادباى برجسته عرب بوده‏اند.

نکته مهم براى این قبیل دیدگاهها آن است که مساله شباهت، آن هم به صورتى که در این نمونه‏ها به آن اشاره شده، از جهات مختلفى قابل تامل است. اساسا نظریه امامت‏شیعى که به صورت اعتقاد به نص یا به عبارت دیگر آیه و حدیث ثابت مى‏شود، چه شباهتى با نظریه سلطنت موروثى دارد؟ در همین جا باید این پرسش را هم در نظر داشت که، اصولا بجز خلافت‏سه خلیفه خست‏یعنى ابوبکر، عمر و على علیه السلام ، سلسله اموى و عباسى و دیگر سلسله‏هاى مستقل در مصر، اندلس، شمال افریقا، عراق، جزیرة العرب، یمن و ... همه به صورت موروثى بوده‏اند. این موروثى بودن از نظر اهل‏سنت مشروعیت تام و تمام داشته است. اکنون باید سؤال کرد که اگر شباهت توجیه کننده است، مگر ممکن نبوده که مردم ایران که به سلطنت موروثى باور داشته‏اند، حکومت موروثى اموى و عباسى را بپذیرند؟ از قضا باید گفت پذیرفتند و براى قرنها از آن اطاعت کردند. آنچه در این باره باید مورد توجه قرار گیرد این است که در تمامى دنیاى آن روز در شرق و غرب، نظام پادشاهى مقبولیت تام داشته است. این نکته نیز باید مورد توجه قرار گیرد که حتى سرزمینهاى عربى، در عراق و شام و یمن نیز با سلطنت موروثى آشنایى داشته‏اند. حکومت لخمیان و غسانیان مى‏توانسته عرب را، حتى عرب بادیه را با این نوع سلطنت آشنا کرده باشد.

افزون بر اینها در نظام قبیله‏اى مهمترین معیار نسب و انتقال ارزشها از هر فرد به فرزند او و سپس به اعقاب وى است. در این صورت فضیلت و برترى و شرافت، در چارچوب نسب شکل مى‏گیرد. چنین باورى در میان عرب به این شدت، حتى در ایران آن روزگار وجود نداشت. در این صورت چرا مذهب شیعه که در این نگرش مقبولیت آن در ایران به دلیل مطرح کردن امامت از پدر به پسر است، در سرزمینهاى عربى که تا این اندازه به نسب اهمیت مى‏داند نشر نمى‏نیافت؟ جالب آن که نویسنده‏اى گفته است که خلیفه در باور شیعه، همانند شیخ قبیله است که نسب او سبب شده است تا چنین موقعیتى یابد. به علاوه وى قرابتى هم با رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم دارد. (25) در این صورت این اندیشه، شباهت‏به افکار عربى دارد یاایرانى؟ به باور ما به هیچکدام.

تکیه بر فره ایزدى، یا به عبارت ساده‏تر سایه بودن شاه از براى خدا، و حضور نور الهى تا تارک شاه یا امیر نیز اندیشه‏اى است پرسابقه. توجیه نظامهاى شاهى در بیشترین نقاط عالم با استناد به همین امر توجیه مى‏شده است. شکل پیشرفته آن ادعاى خدایى برخى از فراعنه مصر بوده و در شکل محدودتر، همه شاهان به نوعى خود را نماینده خدا معرفى مى‏کرده‏اند. انگشت نهادن بر این قبیل شباهتها که در تمامى سرزمینها وجود داشته، چیزى را در این ارتباط نمى‏تواند ثابت کند.

در این باره حتى مى‏توان این را هم افزود که نبوت نیز به نوعى حاوى همین نگرش است. بدین معنا به نوعى نمایندگى رسول را از طرف خداوند نشان مى‏دهد. در این صورت پرسش دیگر، این است که آیا مساله فره ایزدى به اصل نبوت و مطرح شدن و مقبولیت آن در میان عرب و عجم هم باید سرایت کند؟

در همین ارتباط، باید توجه داشت که اساسا نبوت که از دید قرآنى و حتى تاریخى شامل حکومت و سلطنت هم مى‏شود - و نمونه واضح آن سلطنت داود و سلیمان به عنوان پدر و فرزند است - خود در فرهنگ بنى‏اسرائیل (اعم از مسیحى و یهودى) و نیز در فرهنگ قرآنى، به صورت پدرى و فرزندى مطرح شده است. این درست است که قرآن انبیا را برگزیده مى‏داند و طبعا معیارهایى براى برگزیدگى دارد، اما به طور غالب، آنها به صورت خاندانى در میان انسانها به نبوت انتخاب شده‏اند. خداوند در باره ابراهیم مى‏فرماید: «و وهبنا له اسحاق و یعقوب کلا هدینا من قبل و من ذریته داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسى و هرون و کذلک نجزى المحسنین و زکریا و یحیى و عیسى و الیاس کل من الصالحین و اسماعیل و الیسع و یونس و لوطا و کلا فضلنا على العالمین‏» این مساله به شکل واضحتر در ادامه همان آیات آمده است که «و من آبائهم و ذریتهم و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم‏» (26) خواسته ابراهیم نیز همین بود که امامت در خاندان وى باقى بماند. (27) تعبیر ذریه و ارتباط خاندانى در باره انبیایى که نامشان در قرآن آمده، در مواردى دیگرى هم در این کتاب مبین آمده است. (28) در این صورت با توجه به شباهت این مساله با سلطنت موروثى، مى‏توان مشابه همان تحلیلها را مطرح کرد. طبعا پاسخ قرآنى آن این است که به یقین خداوند معیارى براى انتخاب شخص به رسالت دارد، این دقیقا چیزى است که شیعه در باره امامت عنوان مى‏کند.

یکى از مسائلى که تکیه فراوانى بر آن شده، مساله ازدواج امام حسین علیه السلام با دختر یزدگرد است. این امر در روایات مختلفى مطرح شده است. اشکال عمده این نقلها، گرچه برخى بسیار کهن است، (29) آن است که تناقضات فراوانى در این نقلها وجود دارد. برخى از محققان به این تناقضات پرداخته و اصل این روایت تاریخى را مورد تردید و حتى انکار قرار داده‏اند. (30) آنچه به بحث فعلى ما مربوط مى‏شود، این است که این مساله تا چه اندازه سبب رواج تشیع در ایران شده است؟ به نظر مى‏رسد که از همان آغاز اعجابى نسبت‏به این مساله مطرح بوده است. در روایتى که کافى در باره شهربانویه یا جهان شاه آورده، آمده است که و کان ابن الخیرتین من العرب هاشم و من العجم فارس. در ادامه شعرى که به ابوالاسود دئلى (م 69 ه ) منسوب بوده آمده است که:

و ان غلاما بین کسرى و هاشم

لاکرم من نیطت علیه التمائم (31)

با این حال سند تاریخى براى اثبات این مدعا وجود ندارد که این امر، به نوعى در رواج تشیع در ایران تاثیر داشته است، آن هم ایرانى که تا قرن نهم بر مذهب سنت‏بوده است. توجه به این نکته نیز باید داشت که در روایتى که صحبت از ازدواج امام حسین با دختر یزدگرد است، آمده است که دختران دیگر را به فرزند عمر و ابوبکر دادند.

به هر روى على رغم آن که برخى از سادات حسینى، گویا در برابر حسنیان که عمدتا بر مذهب زیدى بوده‏اند، عنوان مى‏کرده‏اند که سادات حسینى نبوت و پادشاهى را در خود جمع مى‏کرده‏اند (32) ،شاهدى وجود ندارد که این مساله در طى ده قرن نخست هجرى سبب رشد تشیع در ایران شده باشد. باید گفت عمدتا پس از دوره صفویه در ادبیات ایرانى به این مساله پرداخته شده و به دیده تلفیق امامت‏با سلطنت‏به آن نگاه شده است.

اندیشه شعوبیگرى و مذهب شیعه
نکته دیگرى که در باره تشیع و اندیشه‏هاى ایرانى گفته شده این است که مساله تشیع با اندیشه شعوبیان پیوند داده شده است. پیش از این به علاقه ناسیونالیستهاى ایرانى براى مطرح کردن این نکته که تشیع مذهب ایرانیان در برابر اعراب است اشاره کردیم. روشن است که کسانى که از قدیم و جدید به برترى عرب بر عجم باور داشته‏اند، بر ضد گروهى از عجمان که نخواسته‏اند این برترى را بپذیرند و گاه در این باره به افراط هم گراییده‏اند، تشیع را مذهب شعوبیان دانسته‏اند. آنها گفته‏اند که ایرانیان در پرده تشیع با اسلام (در واقع با سرورى عرب) به جنگ برخاسته‏اند. این اقدام بیشتر از زمانى شایع شده است که اسماعیلیان در ایران در برابر دولت‏سلجوقى و خلافت عباسى مقاومت کرده (33) و کسانى چون خواجه نظام‏الملک ایرانى شافعى مذهب متعصب، در سیاستنامه کوشیدند تا حرکت آنها را با برخى از جنبشهاى شبه مجوسى ایران در قرن دوم و سوم مرتبط نشان دهند.

پیوند دادن مجوسیگرى با باطنیان، بحث زندقه و سپس شعوبیه را مطرح کرده و به گونه‏اى خاص به بحث از شعوبیه و ارتباط آن با تشیع منتهى شد. در این دیدگاه عمدتا به عقاید غلات شیعه پرداخته شده است.

بسیارى از این نویسندگان جدید عرب و عمدتا عراقى، طى سالهاى اخیر و در فاصله جنگ تحمیلى عراق بر ایران، شعوبیه را با تشیع پیوند داده‏اند. بهانه‏اى که برخى از ملى‏گرایان ایرانى با نوشتن مقالاتى به دست این افراد داده‏اند نیز باید مورد توجه قرار گیرد. به عنوان مثال، عنوان مقاله‏اى چنین است: مذهب تشیع و آرمانهاى ملى ایرانیان. بعد نیز برخلاف آنچه در تاریخ ایران پیش از عصر صفوى رایج‏بوده در آن مقال آمده است:

«در طول تاریخ اسلامى و ایرانى، همه وقت و همه جا، ایرانى و شیعه، دارى معنى و مفهوم واحدى بود! و لذا دوستدار و علاقه‏مند مذهب تشیع، دوست‏با وفا و ثابت قدم ایرانى به شمار مى‏آمد و دشمن شیعه هم، دشمن و مخالف ایران و ایرانى قلمداد مى‏شد». (34)

روشن است که این نویسنده تا کجا به خطا رفته است.

باید گفت در میان شیعه که مذهبى با پیروان عرب و عجم بوده، هم شعوبى وجود داشته و هم ضد شعوبى. شاهد آن که برخى از آثار ضد شعوبى، از نویسندگان شیعى است، همانطور که برخى از شیعیان شعوبى و به نوعى ضد عرب بوده‏اند. کتاب مثالب القبائل از احمد بن ابراهیم بن معلى از جمله این آثار است. وى از طایفه بنى‏تمیم است که به فارس منتقل کوچیده است. وى آثارى در تاریخ دارد و در شمار آن دسته از رجال شیعى است که مورخ و راوى اخبار روات عامه مى‏باشند. نجاشى با یاد از وى، نوشته است:

«کتاب مثالب القبائل، على ما حکى لم یجمع مثله‏». (35)

کتاب الواحدة فى مثالب العرب و مناقبها از دعبل بن على بن رزین خزاعى شاعر مشهور شیعى است. این اثر، چنان که از نامش بر مى‏آید، مشتمل بر مثالب و مناقب عرب است. (36)

کتاب النواقل من العرب از محمد بن سلمه بن ارتبیل یشکرى است. وى از ادیبان عرب و از مشایخ ابن‏سکیت است. نجاشى پس از یاد از این کتاب افزوده است: و هو کتاب المثالب. (37) کتاب فضل الموالى از ابومحمد سهل بن زاذویه قمى. از نام پدر او چنین معلوم مى‏شود که ایرانى بوده است. نجاشى وى را توثیق کرده و جز این کتاب، کتاب دیگرى با عنوان الرد على مبغضى آل محمد از وى شناسانده است. نام کتاب که در فضائل موالى است، لزوما به معناى شعوبیگرى نیست، بلکه ممکن است نقل احادیثى باشد که به نحوى در باره موالى نقل در دسترس است. با این حال در مجموع مى‏توان از آن به عنوان ماخذى براى شناخت جریان شعوبیگرى بهره برد.

کتاب الموالى الاشراف و طبقاتهم محمد بن عمر بن محمد تمیمى جعابى است. نجاشى وى را از حفاظ حدیث و اجلاى اهل علم دانسته است. وى تالیفاتى در تاریخ و حدیث داشته که از جمله آنها همین کتاب الموالى اوست. (38) وى خود عرب تمیمى است. طوسى از این کتاب تنها با عنوان کتاب الموالى یاد کرده است. (39) کتاب التسویه از احمد بن داود بن سعید فزارى معروف به ابویحیى جرجانى است. وى از سنیان اهل حدیث‏بوده که به تشیع گروید و آثارى در رد بر سنیان نگاشت. یکى از آثار او همین کتاب التسویه است که با توجه به بکار بردن اصطلاح تسویه، مى‏تواند مربوط به مباحث‏شعوبیگرى باشد. شیخ طوسى در ادامه نام کتاب آورده است:

«بین فیه خطاء من حرم تزویج العرب فى الموالى. (40)

در توضیح نجاشى آمده است:

«کتاب التسویة فیه خطاء ابن جریح فى تزویج العرب من الموالى. (41)

در کنار این آثار که به نوعى سرورى عرب و یا برخى از نظرات فقهى تبعیض‏گرایانه برخى از فقهاى اهل سنت را مورد انتقاد قرار داده، آثارى از نویسندگان شیعى در دست است که به نوعى دفاع از عرب در برابر عجم است. کتاب فضائل العرب (42) از احمدبن محمد بن عیسى اشعرى است. وى از عالمان برجسته شیعى و رئیس شیعیان قم در زمان خویش بوده است. دانسته است که وى از اعراب مهاجر به قم است و تشیع این شهر، در میان همین خاندان بوده است. وى در مورد دیگرى نیز در جریان امامت امام هادى علیه السلام بر آن بود تا افتخار شهادت به این امر نصیب یک عرب باشد نه یک عجم. (43) این گرایش، یکى از بهترین دلایل بر نشانه بى‏ارتباطى تشیع با جریان شعوبى‏گرى است.

کتاب فضل العرب از سعد بن عبدالله بن‏ابى‏خلف اشعرى است. وى از نویسندگان برجسته شیعى است. نجاشى از این کتاب او یاد کرده است. (44) کتاب فضل العرب از عبدالله بن جعفر بن حسین بن مالک حمیرى قمى است، از وى با عنوان شیخ القمیین و وجههم یاد شده و آمده است که وى در سال دویست و نود و اندى وارد کوفه شد. در شمار کتابهاى وى، از کتاب فضل العرب او نیز یاد شده است. (45) کتاب فضل العرب از محمد بن احمد بن یحیى بن عمران اشعرى قمى است. این عالم شیعى هم، همانند قمى‏هاى پیشین، اثرى با نام فضل العرب نگاشته و اثرى با عنوان کتاب فضل العربیة و العجمیة. (46)

کتاب فضل العرب، از على بن بلال مهلبى است. شیخ طوسى در ضمن آثار او از این کتاب یاد کرده، (47) در حالى که نجاشى نامى از این کتاب به میان نیاورده است. (48)

این نکته را هم باید افزود که سید رضى از برجستگان شیعه، به صراحت گرایش ضد شعوبى دارد (49) و این خود شاهدى بر مطلب ذکر شده است. مهیار دیلمى شاعر شیعى که تحت تاثیر سید رضى (50) به دین اسلام درآمد و مذهب تشیع امامى برگزید، گرایشات شعوبى داشته است. (51) همانطورکه در جاى دیگرى اشاره کردیم، روى کارآمدن آل‏بویه ودفاع آنها ازتشیع در مرکز خلافت عباسى، سبب شد تا به هرروى ارتباط تشیع وایرانیان بیشتر شود.به‏طور طبیعى، ممکن بودکه کسانى از شیعیان ایرانى،به ایرانیت‏خود افتخار کنند.در برابر عربها که‏اسلام را مساوى باعربیت مى‏دانستند،این افرادرابه شعوبیگرى متهم کرده ودر همزمان به تشیع نیز مى‏تاختند.

پى‏نوشت‏ها:

1) فراى نوشته است: بارها گفته شده است که معتزله سخت وامدار اندیشه‏هاى زرتشتى بودند که ممکن است درست‏باشد ولى هیچ یک از نخستین معتزله ایرانى نبودند. ر.ک: عصر زرین فرهنگ ایران، ص 174

2) مى‏دانیم که ابن‏عربى متعلق به غرب اسلامى است نه شرق.

3) برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، (ترجمه جواد فلاطورى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1373 ش) ج 1، ص 240

4) همان، صص 262، 263

5) همان، صص 322، 323

6) همان، ص 323. در آنجا به چند ماخذ که به این بحث پرداخته و دیدگاههاى مختلفى را مطرح کرده‏اند ارجاع داده است.

7) همان، ص 324

8) تاریخ ایران کمبریج،(ترجمه حسن انوشه، تهران، امیر کبیر) ج 4، ص 35

9) همان، ص 36. این بخش از تاریخ کمبریج از دکتر زرین کوب است. وى در کتاب دیگر خود با عنوان تاریخ ایران بعد از اسلام ص 366، 367 همین دیدگاه را مطرح کرده است.

10) تاریخ ایران کمبریج، ج 4، صص 266 - 267

11) ریچارد ن. فراى، عصر زرین فرهنگ ایران، (ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، سروش، 1363 ش) ص 19

12) عصر زرین فرهنگ ایران، ص 156

13) عصر زرین فرهنگ ایران، صص 172 - 173

14) ریچارد ن. فراى، بخارا دستاورد قرون وسطى، (انتشارات علمى و فرهنگى) صص 81 - 82.

15) صادق گوهرین، حجة‏الحق، ص 261.

16) الشیعة بین المعتزلة و الاشاعره، ص 30 (دیدگاه دکتر البیر النصر).

17) محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج 1، ص 41.

18) تاریخ الشعوب الاسلامیة، ص 128

19) على نقى منزوى، ایران دوستى در سده‏هاى سوم و چهارم هجرى،(در هفتاد مقاله، به کوشش یحیى مهدوى، ایرج افشار، تهران، انتشارات اساطیر، 1371 ش) ج 1، ص 73.

20) گلدزیهر، العقیدة و الشریعة، (قاهره، 1946) صص 204 - 205.

21) آدم متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، (ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو، تهران، امیر کبیر، 1364) ج 1، ص 77.

22) پطروشفسکى، اسلام در ایران، (تهران، پیام، 1354) صص 51 - 50.

23) تصوف و تشیع، صص 45، 48

24) تمدن اسلامى در قرن چهارم، ج 1، ص 75 ; مهیار الدیلمى، شعره و حیاته، (د. عصام عبد على، بغداد، دار الحریة، 1396 ق) صص 250 - 248.

25) عبدالحسیب حمیده، ادب الشیعة، (مصر، السعادة، 1956) ص 12.

26) انعام، 84 - 87

27) بقره ، 124

28) آل عمران، 38 ; مریم ، 58 ; عنکبوت ، 27 ; حدید ، 26

29) این روایت در تاریخ یعقوبى (ج 2، ص 335)، وقعة صفین (ص 12)، بصائر الدرجات و کافى(ج 1، ص 466) و تاریخ قم آمده است.

30) مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، (قم، انتشارات اسلامى) صص 108 - 107. استاد مطهرى در بى‏ارتباطى تشیع ایرانیان با این مساله سخن گفته و انکار آن نقل را از این زاویه مورد توجه قرار داده است. وى نوشته است: اگر بنا بود مردم ایران به یزدگرد احترام بگذارند او را تنها نمى‏گذاشتند و تنها نمى‏کشتند. پس چگونه است که خود ایرانى بر یزدگرد پناه نمى‏دهد ولى بعد اهل بیت پیغمبر خدا را بخاطر پیوند با یزدگرد معزز و مکرم مى‏شمارد و آنها را در حساسترین نقاط قلب خود جاى مى‏دهد و عالى‏ترین احساسات خود را نثار آنان مى‏کند؟! تفصیل بیشتر را در بررسى نقلهاى مربوط به این وصلت استاد دکتر سیدجعفر شهیدى در کتاب زندگانى على بن الحسین علیه السلام به دست داده است.

31) ثقة الاسلام کلینى، الکافى، (تصحیح على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه) ج 1، ص 466. بحار الانوار، ج 46، ص 3 از ربیع الابرار زمخشرى. در نقل الجوهرة ص 53 آمده است: لله من عباده خیرتان، فخیرته من العرب قریش و من العجم فارس. جمله ابن الخیرتین بدون شعر ابوالاسود، در نثر الدر آبى، ج 1، ص 339 و در پاورقى همانجا از زهر الفردوس ج 1، ص 290 نقل شده است.

32) ابن عنبه، عمدة الطالب فى انساب آل ابى‏طالب، (نجف، 1380 ق) صص 160 - 159. انکار عمدة‏الطالب در باره قضیه ازدواج بیشتر از آن که ناشى از تحقیق تاریخى باشد، مربوط به جدال سادات حسینى و حسنى یا به عبارتى شیعیان امامى و زیدى است.

33) توجه داریم که اساسا دولت فاطمى در مصر حکومت مى‏کرد و در ایران گرفتار قلاع و کوههاى مرتفع بود نه محیطهاى آزاد.

34) عسکر حقوقى، مذهب تشیع و آرمانهاى ملى ایرانیان، (مجموعه سخنرانیهاى ششمین کنگره تحقیقات ایرانى، دانشگاه آذر آبادگان‏ج 2، صص 140 - 133) ص 135

35) ابوالعباس النجاشى، رجال النجاشى، (تصحیح آیة الله زنجانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى) ص 96، ش 239

36) رجال النجاشى، ص 162، در الفهرست ابن‏ندیم تنها از عنوان الواحده یاد شده است.

37) رجال النجاشى، ص 333

38) رجال النجاشى، ص 395، ش 1055

39) محمدبن حسن شیخ طوسى، فهرست طوسى، (تصحیح محمد صادق آل بحر العلوم، نجف، المکتبة المرتضویه) ص 151.

40) فهرست طوسى، ص 34

41) رجال النجاشى، ص 34

42) رجال النجاشى، ص 82، ش 198

43) الکافى، ج‏1، ص 324

44) رجال النجاشى، ص 178، ش 467

45) رجال النجاشى، ص 219، ش 573; فهرست طوسى، ص 102

46) فهرست طوسى، ص 144

47) همان ، ص 96

48) رجال النجاشى، ص 265

49) الشریف الرضى، دراسات فى ذکراه الالفبة، (بغداد، دار آفاق عربیه، 1985) ص 148 - 146; و نک: مجلة آداب المستنصریة، الاحساس بالعروبة فى شعر السید الرضى، (العدد الخامس، 1400) صص 312 - 293.

50) وفیات الاعیان، ج 4، ص 441 ; و نک : مهیارالدیلمى، حیاته و شعره، صص 320 - 297

51) مهیار الدیلمى، حیاته و شعره، صص 273 - 294

فصلنامه نامه مفید>شماره 8