پاسخ:

حضرت موسی علیه‌السلام با خضر به‌عنوان بنده‌ای از بندگان خدا که علم ویژه‌ای داشت، (1) همراه می‌شود. در طول سفر، خضر سه کار به‌ظاهر عجیب انجام می‌دهد: سوراخ کردن کشتی، قتل پسربچه و تعمیر دیوار. حضرت موسی نسبت به هر سه کار به‌ویژه قتل پسربچه اعتراض کرد و آن‌را برخلاف شریعت دانست؛ (2) اما در پایان سفر، خضر پرده از راز کارهایش برمی‌دارد. او در مورد قتل غلام توضیح می‌دهد: «و اما آن پسر، پدر و مادرش مؤمن بودند و ما بیم داشتیم که او آنان را به طغیان و کفر بکشاند. پس خواستیم که پروردگارشان به‌جای او فرزندی پاک‌تر و مهربان‌تر به آنان عطا کند». (3)

آرای مفسران درباره چرایی قتل غلام

در کتب تفسیری درباره چرایی کشته شدن آن غلام توسط خضر دلیل‌های مختلفی بیان شده است:

 1. او شخصی کافر، مرتد، فاسد، راهزن و شرور بوده است؛

 2. خضر با علم غیب خود می‌دانست که اگر او زنده بماند در آینده سبب کفر والدین مؤمنش خواهد شد. خداوند بر آنان لطف کرد و دستور قتل او را داد؛

 3. آن غلام افزون بر این‌که در آن زمان کافر و فاسد بوده، در آینده نیز اگر زنده‌ می‌ماند، همین وضعیت ادامه می‌یافت و والدین خود را نیز گمراه می‌کرد.

 درباره بالغ بودن یا نبودن آن غلام اختلاف است. به باور جمعی در برخی روایات از آن غلام با عنوان کافر و مرتد یاد شده و این ویژگی برای افراد بالغ است. چنانکه «بِغَیْرِ نَفْسٍ» در آیه که اشاره به قصاص دارد و اختصاص قصاص به افراد بالغ نیز حاکی از این است که آن شخص بالغ بوده است. (4)

قتل غلام، لطف خداوند به او و پدرومادرش

برخلاف برخی آرای تفسیری به نظر می‌رسد آن غلام در زمان مرگ، شخصی شرور، کافر یا مرتد و شرعاً مستحق قتل نبوده است؛ چون حضرت موسی از او با وصف «زکی: پاک و بی‌گناه» یاد کرد و بر نبود مجوز شرعی همچون قصاص بر قتل او تأکید کرد؛ اما خداوند با توجه به این‌که او در آینده گمراه و سبب گمراهی والدین مؤمنش می‌شد، شاید به‌سبب ایمان والدینش، به خود آن غلام و همچنین پدرومادرش لطف کرد و پیش‌ازاین که ضَالّ و مُضِلّ شود، عمر او را گرفت تا هم خودش و هم والدینش را از عذاب جهنم نجات داد:

﴿... وَ عَسىٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ ...﴾؛ (5) «... و بسا چیزی را خوش ندارید و آن برای شما خیر است ... .»

﴿... فَعَسىٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اَللّٰهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً﴾؛ (6) «... چه‌بسا چیزی خوشایند شما نیست و خدا در آن خیر فراوانی قرار می‌دهد.»

در موارد مشابه، این کار با مرگ طبیعی یا به سبب حادثه‌ای رخ می‌دهد؛ اما در اینجا با توجه به درسی که حضرت موسی باید بگیرد، روش انجام آن متفاوت شده و خضر به امر الهی شخصاً اقدام به کشتن آن غلام کرد؛ (7) نکته دیگر این‌که هیچ‌کس به‌خودی‌خود مستحق چیزی نیست و هرکه هرچه دارد، ازجمله حق حیات، به لطف خداوند است؛ لذا خداوند هرگاه بخواهد و به هر شکلی که صلاح بداند می‌تواند آن‌را از او بگیرد و برای کسی حق اعتراض وجود ندارد. (8)

تبعات نقل این داستان در قرآن

مفسران و فقیهان بر عدم جواز قتل کسی به اعتبار اینکه در آینده مثلاً مرتد یا گمراه‌کننده خواهد شد تأکید کرده‌اند؛ (9) چراکه خضر این کار را بر اساس علم خاصی که خدا به او عطا کرده بود و فرمان ویژه‌ای‌که متوجه او شده بود انجام داد، اما دیگران نه از آینده اطلاع دارند و نه فرمانی در این زمینه دریافت کرده‌اند. (10) به‌ویژه‌که چنین وقایعی از نگاه فقیهان «قضیه فی واقعه» یا «حکمی جزئی در رخدادی خاص» است. چنین احکامی منحصر به همان مورد خاص هستند و شامل موارد مشابه نشده و از آن‌ها حکم کلی به دست نمی‌آید. (11) با جست‌وجویی که در کتب فقهی شیعه (جامع فقه 3) انجام شد، نه‌تنها فقیهی که مطابق این آیات فتوا داده باشد مشاهده نشد، بلکه آشکارا گفته شده این داستان منحصربه‌فرد و غیرقابل‌استناد است. چنانکه هیچ گروه تروریستی که این آیه را مُستَمسَک و دستاویز جنایات خود قرار داده باشد، مشاهده نشد؛ اما حتی اگر فرد یا گروهی بخواهد از این آیه سوءاستفاده کند، باز اشکالی متوجه قرآن نمی‌شود؛ چراکه اگر قرار بود خداوند به‌خاطر سوءاستفاده برخی، ماجرای خضر را تعریف نکند، اصلاً نباید جهان را خلق می‌کرد؛ زیرا برخی از همه‌چیز سوءاستفاده می‌کنند.

نتیجه:

این داستان نشان می‌دهد که گاهی خداوند به‌گونه‌ای عمل می‌کند که در پس پرده حوادث ناگوار، خیر و مصلحتی عظیم نهفته است که از دید محدود انسان، پنهان است؛ اما این کار، نه حکمی کلی برای انسان‌ها، بلکه مأموریتی خاص توسط فردی خاص با علمی خاص است؛ اما دیگران به‌دلیل عدم آگاهی از آینده، هرگز نمی‌توانند چنین تصمیمی بگیرند. این داستان هیچ مجوزی برای انجام چنین کاری نمی‌دهد و هرگونه سوءاستفاده از این آیات برای توجیه خشونت یا کشتار، تفسیری کاملاً غلط و انحرافی است که نه‌تنها با روح قرآن سازگار نیست، بلکه در تضاد آشکار با آیات متعدد قرآن قرار دارد. برای درک صحیح دین، باید تمامی آیات و روایات را در کنار هم و در بستر صحیح خودشان در نظر گرفت، نه اینکه با چسبیدن به یک داستان خاص و بدون توجه به بافت و هدف آن، به نتایج نادرست رسید.

برای مطالعه بیشتر:

محمدزاده، عاطفه و علی راد، «داستان قتل غلام توسط خضر؛ تحلیل و ارزیابی رهیافت‌های تفسیری»، پژوهش‌های تفسیر تطبیقی، 1398 ش، دوره 4، ش 9، صص 287-321.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره کهف، آیه 65.

2. سوره کهف، آیه 74.

3. سوره کهف، آیه‌های 80 و 81.

4. محمدزاده، عاطفه و علی راد، «داستان قتل غلام توسط خضر؛ تحلیل و ارزیابی رهیافت‌های تفسیری»، پژوهش‌های تفسیر تطبیقی، 1398 ش، دوره 4، ش 9، صص 287-321، ص 292-302.

5. سوره بقره، آیه 261.

6. سوره نساء، آیه 19. مطابق روایتی خداوند به‌جای آن پسر به آنان دختری داد که هفتاد پیامبر از او به دنیا آمدند. (شیخ صدوق، محمد، من لا یحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1404 ق، ج 3، ص 491)

7. سید مرتضی، علم‌الهدی، علی بن حسین تنزیه الانبیاء علیهم‌السلام، قم، الشریف الرضی، ص 85: «کأنّه یقول إنّی علمت بإعلام اللّه تعالى لی أن هذا الغلام متى بقی کفر أبویه [کفر و أبواه‏] و متى قتل بقیا على إیمانهما فصارت تبقیته مفسده و وجب اخترامه و لا فرق بین أن یمیته اللّه تعالى و بین أن یأمر بقتله‏»؛ حویزى، عبدعلى بن جمعه‏، تفسیر نور الثقلین، مصحح: هاشم رسولی، قم، انتشارات اسماعیلیان‏، چاپ چهارم، 1415 ق، ج‏3، ص 284.

8. محمدزاده و راد، «داستان قتل غلام توسط خضر»، ص 302-306.

9. شوکانی، محمد، فتح القدیر، دمشق، دار ابن کثیر، چاپ اول، 1414 ق، ج‏3، ص 359.

10. قائنی، محمد، المبسوط فی فقه المسائل المعاصره، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام، چاپ اول، 1424 ق، ج 2، ص 148.

11. هاشمی شاهرودی، محمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل‌بیت، قم، موسسه دائره‌المعارف، چاپ اول، 1382 ش، ج 6، ص 761.

پاسخ:

قرآن را نباید به‌مثابه کتاب قانون، احکام، اخلاق، عقاید، تاریخ و... خواند؛ چراکه هرچند درباره همه این امور مطالب کم‌وزیادی را نقل کرده، اما همگی در راستای تحقق هدف اصلی قرآن، یعنی هدایت، بوده است. به نظر می‌رسد توجه به این نکته سبب تغییر نگاه ما به این کتاب و درنتیجه، حل شدن بسیاری از پرسش‌ها و ابهامات ما خواهد شد.

انگاره نادرست نابرابری حجیت قرآن و سنت

قرآن و سنت (آموزه‌های پیامبر و ائمه هدی علیهم‌السلام که صدورشان از آن بزرگواران ثابت شده است) دو منبع اصلی تعالیم اسلامی هستند. هرچند قرآن معجزه است و ازاین‌جهت نسبت به سنت برتری دارد، اما از جهت حجیت فرقی میان قرآن و سنت نیست؛ بنابراین، نه آمدن مطلبی در قرآن لزوماً به معنای اهمیت بیشتر آن است؛ و نه نیامدن مطلبی در آن لزوماً به معنای اهمیت کمتر آن است. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در مقام بیان حجیت کتاب و عترت، دو انگشت اشاره دست راست و چپ خود را که فرقی با هم ندارند و هم‌اندازه هستند در کنار هم قرار دادند، (1) نه این‌که مثلاً انگشت میانی و اشاره خود را در مقام بیان این نکته نشان بدهند تا به همگان بفهمانند این دو به یک اندازه حجت و معتبر هستند. لذا به باور علمای مسلمان، حدیث متواتر که صدورش از معصوم قطعی است، در حکم قرآن است و با آن از جهت حجیت هیچ فرقی ندارد. (2)

چرایی تفاوت روش قرآن در طرح مباحث

هرچند در این زمینه نمی‌توان اظهارنظر قطعی کرد، اما حدس‌هایی می‌توان زد. اموری همچون نماز جزء امور روزمره زندگی مسلمانان بود و پیامبر هرروز پنج‌بار در جلوی چشم همه مسلمانان نماز را اقامه می‌کرد و به‌همین‌دلیل، نیازی نبود که قرآن به‌صورت جزئی به آموزش‌ آن‌ها بپردازد؛ اما مسئله ارث اولاً با توجه به تعداد کم مسلمانان و وضع مالی نه‌چندان مناسب آنان در مدینه زیاد نبود؛ ثانیاً ارث یک مسئله خانوادگی است و جز افراد خانواده متوفی معمولاً دیگران از کیفیت آن اطلاع پیدا نمی‌کردند؛ ثالثاً که از همه مهم‌تر است در آن زمان مطابق فرهنگ جاهلی بر سر مسئله ارث به افراد متعددی ازجمله زنان ظلم می‌شد. زنان نه‌تنها ارث نمی‌بردند بلکه به ارث گذاشته می‌شدند! چنانکه چون مسئله مالی بود، انگیزه‌ها برای مخالفت بیشتر و شدیدتر بود و مردان سعی می‌کردند با دختران متوفی ازدواج کنند و پس از گرفتن ارث آنان، رهایشان می‌کردند؛ (3) به‌همین‌سبب، لازم بود قرآن این مسئله را با جزئیات بیان کند تا جایی برای عذر و بهانه کسی باقی نماند.

مسائل جنسی در قرآن

مسائل جنسی جزئی جدایی‌ناپذیر از زندگی بشر و تضمین‌کننده بقای نسل آنان است. نیازی به گفتن نیست که در این مسائل، نه آموزش عملی ممکن است و نه شرم و حیا معمولاً اجازه می‌دهد اشخاص مستقیماً درباره آن‌ها سؤال کنند؛ لذا خداوند در قرآن به برخی از این مسائل اشاره کرده است؛ البته نباید فراموش کرد که برخلاف ادعای مطرح‌شده در سؤال، قرآن اصلاً به این موضوع، چه در دنیا و چه در آخرت، به‌شکل «بسیار ریز» ورود پیدا نکرده، بلکه در طرح چنین مباحثی همیشه با نهایت عفت و متانت از صنعت ادبی کنایه بهره برده و از بی‌پردگی اجتناب کرده است. روش قرآن در طرح مسائل زناشویی بر پوشیده سخن‌گفتن، خلاصه‌گویی و ایجاز است. (4)

امامت و خلافت در قرآن

برخلاف ادعای مطرح‌شده در سؤال، آیات متعددی از قرآن به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم (نص عام و خاص)، به موضوع جانشینی پیامبر خدا پرداخته‌ و تکلیف مسلمانان در این زمینه را به‌صورت کامل مشخص کرده‌ است؛ برای نمونه، می‌توان به آیات «اِشتراء»، (5) «ولایت»، (6) «اُولوالامر»، (7) «تطهیر»، (8) «مُباهله»، (9) «مَوَدَّت»، (10) «ابلاغ»، (11) «اکمال دین»(12) و... اشاره کرد. اگر منظور از نپرداختن، نیاوردن نام جانشین پیامبر در قرآن باشد، باید گفت: خداوند طالوت را با ذکر نامش به بنی‌اسرائیل معرفی کرد، اما آن‌ها با او مخالفت کردند.(13) یا اهل کتاب پیامبر خدا را همانند فرزندانشان می‌شناختند، اما به ایشان ایمان نیاوردند. (14) آوردن یا نیاوردن نام امیرالمؤمنین تأثیری در پذیرش یا عدم پذیرش ولایت ایشان نداشته و ندارد. برخی باوجود حضور در غدیر خم و بیعت با آن حضرت به‌عنوان «امیرالمؤمنین»، امامت ایشان را نپذیرفتند، بلکه همه توان خود را برای کنارگذاشتن ایشان به کار بستند. اگر در آیات قرآن نیز نام آن حضرت آشکارا آمده بود، قطعاً انگیزه این افراد در تحریف قرآن تقویت می‌شد؛ ازاین‌رو، خداوند حکیم و دانا با نیاوردن نام امیرالمؤمنین، از تحریف قرآن جلوگیری کرد. البته ناگفته نماند با توجّه به این‌که اوصاف ذکرشده در آیاتی همچون آیه ولایت ـ یعنی «مؤمنانی که در حال رکوع نماز، صدقه می‌دهند» ـ تنها بر یک نفر منطبق می‌شود، فرقی بین کاربرد وصف و اسم در این مورد خاص وجود ندارد. (15)

 روش بیانی قرآن

قرآن سبک منحصربه‌فرد خود را دارد و به‌همین‌دلیل، شبیه هیچ کتاب دیگری نیست. این نه‌تنها عجیب نیست، بلکه کاملاً طبیعی است. توضیح آن‌که با توجه به لزوم سنخیت علت و معلول و اینکه خداوند خالق قرآن است، طبیعتاً کتاب الهی نباید شبیه کتب بشری باشد و باید از جنس دیگری باشد. به‌ویژه‌که قرآن هرچند اموری همچون عقاید، اخلاق، احکام، تاریخ و... را بیان کرده، اما کتاب کلام، اخلاق، فقه و تاریخ نیست. قرآن کتاب هدایت است و هرچه را که بیان کرده، تنها در راستای همین هدف بوده است. تحقق این هدف گاه با کلی‌گویی و ارجاع مخاطب به پیامبر محقق می‌شده است و گاه لازم بوده که مطلبی با جزئیات کامل در قرآن بیان شود.

نتیجه:

1. قرآن و سنت معصومان از جهت حجیت در یک سطح هستند و آمدن و نیامدن موضوعی در قرآن یا اجمال و تفصیل آن موضوع دال بر اهمیت بیشتر داشتن یا نداشتن آن نیست؛

 2. برخلاف نماز که مسلمانان هرروز دست‌کم پنج‌بار با آن سروکار داشتند، مسئله ارث با توجه به شمار اندک مسلمان و وضع مالی بد آنان در کل مسئله‌ای نبود که خیلی در جامعه مطرح شود تا مجال زیادی برای طرح همه جزئیات آن برای پیامبر فراهم شود. مهم‌تر این‌که چون مسئله مالی بود و رسوم جاهلی همچنان در جامعه شایع بودند، اصلاح آن شدّت و حِدّت بیشتری را می‌طلبید و لذا خداوند جزئیات بیشتری را درباره آن بیان کرد؛

 3. طرح مسائل جنسی در قرآن نه زیاد است و نه با ذکر جزئیات، بلکه روش قرآن در ذکر این امور، پوشیدگی، اجمال و اختصار است؛

 4. ده‌ها آیه قرآن درباره مسئله امامت و خلافت است و تکلیف جانشین پیامبر در قرآن کاملاً مشخص است. آمدن نام امام علی علیه‌السلام در قرآن نه‌تنها باعث جلوگیری از اختلافات مسلمانان در این زمینه نمی‌شد، بلکه احتمالاً فقط باعث تحریف لفظی قرآن می‌شد؛

 5. هرچند همچنان بسیاری از سؤالات ما درباره قرآن بی‌جواب هستند، اما این مقدار مشخص است که قرآن کتاب هدایت است و در آمدن یا نیامدن مطلبی در قرآن و همچنین در اجمال و تفصیل مطالبی که در قرآن آمده، جنبه هدایتگری قرآن مدنظر قرار گرفته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج ۲، ص ۴۱۵: «قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فِی آخِرِ خُطْبَتِهِ یَوْمَ قَبَضَهُ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ إِنِّی قَدْ تَرَکْتُ فِیکُمْ أَمْرَیْنِ لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِی مَا إِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِمَا کِتَابَ اَللَّهِ وَ عِتْرَتِی أَهْلَ بَیْتِی فَإِنَّ اَللَّطِیفَ اَلْخَبِیرَ قَدْ عَهِدَ إِلَیَّ أَنَّهُمَا لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّى یَرِدَا عَلَیَّ اَلْحَوْضَ کَهَاتَیْنِ وَ جَمَعَ بَیْنَ مُسَبِّحَتَیْهِ وَ لاَ أَقُولُ کَهَاتَیْنِ وَ جَمَعَ بَیْنَ اَلْمُسَبِّحَهِ وَ اَلْوُسْطَى فَتَسْبِقَ إِحْدَاهُمَا اَلْأُخْرَى فَتَمَسَّکُوا بِهِمَا لاَ تَزِلُّوا وَ لاَ تَضِلُّوا وَ لاَ تَقَدَّمُوهُمْ فَتَضِلُّوا.»

2. میلانی، سید علی، نگاهی به حدیث غدیر، قم، مرکز حقایق اسلامی، چاپ ششم، 1394، ص 52، به نقل از تحفه اثنی عشریه عبدالعزیز دهلوی.

3. مبلغ، سید محمدحسین، بررسی تطبیقی زن در نگاه جاهلیت ادیان؛ اسلام و فمینیسم، پژوهش‌های قرآنی، 1380 ش، ش 27 و 28، ویژه‌نامه زن در قرآن.

4. ر.ک: داوری، مهدی و همکاران، «عفت کلامی زبان قرآن در حوزه مسائل جنسی و آموزه‌های تربیتی آن»، آموزه‌های تربیتی در قرآن و حدیث، دوره 4، ش 7، 1397 ش، صص 37-54؛ کرمی، نگار، «مؤلفه‌های تربیتی قرآن در طرح مسائل جنسی»، مطالعات اسلامی آسیب‌های اجتماعی، دوره 2، ش 3، 1399 ش، صص 1-14.

5. سوره بقره، آیه 20.

6. سوره مائده، آیه 55.

7. سوره نساء، آیه 59.

8. سوره احزاب، آیه 33.

9. سوره آل‌عمران، آیه 61.

10. سوره شوری، آیه 23.

11. سوره مائده، آیه 67.

12. سوره مائده، آیه 3.

13. سوره بقره، آیه 247.

14. سوره بقره، آیه 146 و سوره انعام، آیه 20

15. غلامرضایی، هادی، نشانه‌های آفتاب (5 نشانه از قرآن در امامت امیرالمؤمنین)، تهران، سرو امید، 1402 ش، ص 70-73

پاسخ:

قرآن در آیه ۴۷ سوره ذاریات، پس از بیان اینکه آسمان را با قدرت بنا کرده‌ایم، می‌گوید: «إِنَّا لَمُوسِعُونَ.» مفسران از قدیم درباره معنای «موسعون» اختلاف داشته‌اند و آن را به وسعت قدرت الهی، گستردگی علم خداوند، بی‌نیازی و غنای او، فراخی آسمان در خلقت، توسعه رزق و روزی از راه باران، یا ایجاد فاصله میان زمین و آسمان تفسیر کرده‌اند؛ اما پس‌ازآنکه کیهان‌شناسی مدرن کشف کرد جهان از لحظه مِه‌بانگ تا امروز به‌طور مداوم در حال انبساط و بزرگ‌تر شدن است، مفسران معاصر احتمال دادند که چه‌بسا این آیه ناظر به همین پدیده باشد؛ زیرا ریشه «وسع» به معنای گسترش و انبساط است و جمله اسمیه و همچنین هیئت اسم فاعل «موسعون» بر تداوم و استمرار انبساط در زمان نزول آیه دلالت دارد.

جهان، مطابق آخرین یافته‌های علمی، روزبه‌روز در حال انبساط است. برخی معتقدند خداوند در قرآن به این موضوع اشاره کرده است و این اشاره را از مصادیق اعجاز علمی قرآن می‌دانند:

«وَ اَلسَّمٰاءَ بَنَیْنٰاهٰا بِأَیْدٍ وَ إِنّٰا لَمُوسِعُونَ؛ (1)

و آسمان را به قدرت و نیرو بنا کردیم و ما وسعت‌دهنده‌ایم.»

در این نوشتار این موضوع مورد بررسی قرار می‌گیرد.

انبساط جهان از نگاه علم

انبساط جهان به معنی افزایش «فاصلهٔ متریک» بین اجسام جهان با گذشت زمان است. این انبساط درونی است، یعنی به فاصلهٔ نسبی بین اجزای جهان برمی‌گردد و به معنی حرکت اجسام به سمت فضای بیرون نیست. کهکشان‌ها از یکدیگر دور نمی‌شوند، بلکه خود فضا-زمان در حال گسترش و کِش آمدن است. مثل نقاط روی سطح بادکنک که با باد شدن، فاصلهٔ بین آن نقطه‌ها بزرگ‌تر می‌شود، درحالی‌که خود نقاط اصلاً حرکت نکرده‌اند و سر جایشان ثابت‌اند. این انبساط از مِه‌‌بانگ (بیگ‌بنگ Big Bang) شروع شده و همچنان در جریان است.(2)

تفسیر «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ»

«وسع» در زبان عربی به معنای «انبساط» و گسترده‌شدن و در مقابل «تضیّق» و تنگ‌شدن است. (3) برخی از مفسران «مُوسِع» را به معنای «قادر» گرفته و به متعلق قدرت اشاره نکرده‌ (4) و برخی به قدرت خداوند به خلق آسمان دیگری اشاره کرده‌اند. (5) به باور مقاتل ‌بن ‌سلیمان «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» یعنی خداوند بر توسعه آسمان قادر است. (6) «اغنیاء» دیگر معنای بیان‌شده برای این واژه است. (7) از رایج‌ترین اقوال تفسیری، توسعه در رزق و روزی به‌صورت مطلق (8) یا از طریق باران است. (9) ایجاد فاصله بین زمین و آسمان دیدگاه دیگری است. (10) فخر رازی احتمال داده آیه به «حشر قیامت» اشاره داشته باشد. (11) برخی نیز در مقام تفسیر «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» به علم وسیع خداوند اشاره کرده‌اند. (12) محمدجواد مغنیه آیه را بر «انبساط جهان» منطبق کرده و گفته است: «معنایى که با واقعیت و با مفهوم آیه همخوانى دارد، آن است که مراد از «السَّماءَ» دراین‏جا همان معناى ظاهرى این واژه؛ یعنى فضاى گسترده و پهناورى است که در آن ستارگان و دیگر موجودات به ‏چشم مى‌‏خورند. مراد از «موسعون» آن است که خداوند به وسعت این فضا در طول روزگار مى‏‌افزاید. کارشناسان مى‌‏گویند: فضاى میان کهکشان‏ها همواره در حال گسترش است و حجم فضاى کنونى جهان به ده برابر حجم آن در آغاز گسترش یافتن این فضا مى‏‌رسد.(13) طباطبایی آیه را ناظر به توسعه خلقت آسمان که ریاضى نیز امروزه آن را تأیید مى‏‌کند، ناظر دانسته است. (14) نویسندگان تفسیر نمونه به یافته‌های علمی اشاره کرده و گفته‌اند: «نه‌تنها کره زمین، براثر جذب مواد آسمانى تدریجاً فربه و سنگین‌تر مى‏‌شود، بلکه آسمان‌ها نیز در گسترش‌اند، یعنى ستارگانى که در یک کهکشان قرار دارند به‌سرعت از مرکز کهکشان دور مى‏‌شوند ... تعبیر به «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» با استفاده از جمله اسمیه و اسم فاعل دلیل بر تداوم این موضوع است و نشان مى‏‌دهد که این گسترش همواره وجود داشته و همچنان ادامه دارد، و این درست همان چیزى است که امروزه به آن رسیده‌‏اند که تمام کرات آسمانى و کهکشان‌ها در آغاز در مرکز واحدى جمع بوده سپس انفجار عظیمی [مِه‌بانگ] در آن رخ داده و به دنبال آن اجزاى جهان متلاشى شده و به‌صورت کرات درآمده، و به‌سرعت در حالت عقب‏‌نشینى و توسعه است. (15) قرشی نیز «ایساع» را به معنی وسعت و گسترش دادن دانسته و دلالت آیه بر انبساط آسمان، بلکه جهان را پذیرفته است. (16)

نتیجه:

 آیه 47 سوره ذاریات پس از اشاره به آسمان، از وسعت‌دهنده بودن خداوند خبر داده است؛ مفسران درباره معنای «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» اقوال مختلفی چون: وسعت قدرت خداوند، گستردگی علم خداوند، غنی بودن خداوند، توسعه آسمان، توسعه رزق و روزی از طریق باران، ایجاد فاصله بین زمین و آسمان و... را مطرح کرده‌اند. پس از این‌که دانشمندان از انبساط جهان خبر دادند و گفتند جهان از زمان مِه‌بانگ همواره در حال انبساط است، مفسران احتمال دادند که آیه ناظر به این پدیده باشد؛ چراکه هم «وسع» در عربی به معنای انبساط است و هم ساختار جمله اسمیه «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» و اسم فاعل «مُوسِعُونَ» هردو بر دوام و استمرار انبساط در زمان نزول آیه دلالت دارند؛ بنابراین، معنای آیه این‌گونه می‌شود:

 «و آسمان را به قدرت و نیرو بنا کردیم و همچنان در حال وسیع کردن آن هستیم.» برفرض صحت این دیدگاه، می‌توان این آیه را از مصادیق اعجاز علمی قرآن دانست و گفت: قرآن، قرن‌ها پیش از اکتشافات علمی مدرن، به حقایق علمی دقیق و پیچیده‌ای اشاره کرده است.

برای مطالعه بیشتر:

رحیم‌پور، مهناز، «گسترش جهان»، بشارت، مهروآبان 1385 ش، ش 55.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره ذاریات‏، آیه 47.

2. صفحه «انبساط جهان» در ویکی‌پدیا.

3. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏13، ص 103.

4. ابن قتیبه، عبدالله، تفسیر غریب القرآن، بیروت، دار و مکتبه الهلال‏، 1411 ق، ص 365.

5. ماوردى، على بن محمد، النکت و العیون تفسیر الماوردى، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏5، ص 374.

6. «نحن قادرون على أن نوسعها کما نرید.» مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏4، ص 132.

7. ثعلبى، احمد بن محمد، تفسیر ثعلبی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏9، ص 119

8. طبرانی، احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏6، ص 117؛ تفسیر ابن ‌ابى‌زمنین، ص 352.

9. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا ج‏9، ص 395

10. واحدی، علی بن احمد، الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار القلم‌، چاپ اول، 1415 ق، ج‏2، ص 1031.

11. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏28، ص 188.

12. شاه‏ عبدالعظیمى، حسین‏، تفسیر اثنى عشرى، تهران، میقات، چاپ اول، 1363 ش، ج‏12، ص 279.

13. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ اول، 1424 ق، ج‏7 ج 7، ص 157.

14. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏18، ص 381.

15. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏22، ص:373-375.

16. قرشی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ششم، 1371 ش، ج‏7، ص 218.

پاسخ:

داستان حضرت موسی و خضر علیهما السلام در سورۀ مبارکه «کهف» (۱) نمونه‌ای از تعلیم معارف عمیق توحیدی در قالب روایت قرآنی است. در این روایت، حضرت خضر علیه السلام پس از انجام سه عمل شگفت‌انگیز ـ آسیب‌رساندن به کشتی، کشتن جوان‌و مرمت دیوار ـ در تبیین حکمت آن‌ سه تعبیر متفاوت را به کار می‌گیرد. تنوع تعابیر حضرت خضر علیه ‌السلام در نسبت‌دادن «اراده» در تبیین رفتار خویش، یکی از لطیف‌ترین جلوه‌های دقت بیانی قرآن کریم است که در این داستان با گزینش دقیق واژگان و ساختارهای بیانی، مخاطب را به تأمل در مراتب فاعلیت انسان و نسبت آن با ارادۀ الهی فرا‌می‌خواند.

تحلیل تفاوت تعبیر «اراده»

حضرت خضر علیه السلام وقتی در مقام تبیین حکمت رخدادهایی برمی‌آید که واقع شده بود، در نسبت‌دادن آنها سه تعبیر متفاوت به کار می‌برد. این تفاوت تعابیر، ناظر به نوع فعل و شیوۀ انتساب آن در مراتب مختلف معرفت توحیدی است. در ماجرای کشتی، چون کار انجام‌شده در ظاهر مشتمل بر نقص و عیب است، حضرت خضر علیه‌ السلام آن را به خود نسبت می‌دهد و می‌گوید «فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِیبَهَا»؛ بنابراین نمی‌گوید خدا خواست آن را عیبناک کند، بلکه می‌گوید «من خواستم معیوبش کنم».

اما در ماجرای قتل آن جوان که می‌تواند مشترک باشد، ارادۀ تبدیل به اَحسن را به خود و خدا نسبت می‌دهد و می‌گوید: ما خواستیم خدای سبحان آن فرزند ناصالح را به فرزندی صالح تبدیل کند.

در ماجرای برپاداشتن و تعمیر دیوار نیز که کمال صرف است و هیچ شائبۀ نقصی در آن دیده نمی‌شود، آن را کامل به خداوند نسبت می‌دهد و می‌گوید: «فأراد ربّک».

مقامات مختلف انسان موحد

چنین نیست حضرت خضر علیه السلام خیر را به خدا نسبت دهد و شرّ را به خود؛ زیرا همۀ مراحل کار خیر بود، بلکه روش موحد‌شدن این است که یک موحّد در آغاز خود را مؤثر می‌بیند، بعد کم‌کم می‌بیند غیر خداوند، مؤثر دیگری در کار نیست و سرانجام به مقامی می‌رسد که خود و همۀ ماسوی‌الله را جزء سپاه و جنود الهی می‌بیند. همان‌گونه که امیرالمؤمنین علیه ‌السلام می‌فرماید: «وجوارحکم جنوده… وخلواتکم عیانه: اعضا و جوارح ظاهر و باطن انسان، سربازان حق‌اند» (۲). بنابراین انسان نه فاعلی مستقل، بلکه مهره‌ای از مراتب فاعلیت خدای سبحان است (3).

بنابراین انسان دارای سه مقام است؛ در آغاز می‌گوید من گفتم، من خواستم؛ کمی که ترقی می‌کند و می‌بیند تنها او نیست، بلکه دست دیگری هم در کار است، اراده را به خود و خدا نسبت می‌دهد؛ ولی چون بالاتر رفت، می‌بیند خود چیزی ندارد و هیچ است و همه چیز از خداست، پس ‌در این مقام از روی معرفت، هر نقص و عیبی را به خود نسبت می‌دهد و آنجا که کمال صرف است و هیچ شائبه نقصی در آن دیده نمی‌شود، آن را کامل به خداوند نسبت می‌دهد (4).

نتیجه:

تنوع تعابیر «فأردت»، «فأردنا» و «فأراد ربک» در داستان حضرت خضر علیه ‌السلام، ناظر به نوع فعل و شیوۀ انتساب آن در مراتب مختلف معرفت توحیدی است. آنجا که کار انجام‌شده در ظاهر مشتمل بر نقص و عیب است، آن را به خود نسبت می‌دهد؛ آنجا که می‌تواند مشترک باشد، آن را به خود و خدا نسبت می‌دهد؛ آنجا نیز که کمال صرف است و هیچ شائبۀ نقصی در آن دیده نمی‌شود، آن را کامل به خداوند نسبت می‌دهد. البته تمام مراحل کار، خیر بود نه اینکه شری هم در کار بوده باشد؛ اما این شیوۀ بیان، ترسیم سیر موحّدانۀ انسان از خودبینی به خدا‌بینی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کهف: ۷۹ ـ ۸۲.

2. نهج‌البلاغه؛ خطبۀ ۱۹۹.

3. ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تفسیر موضوعی قرآن کریم (سیره پیامبران در قرآن، ج ۲)؛ قم: اسراء، 1398 ش، ج ۳۹، ص ۱۰۳.

4. ر.ک: سیدروح‌الله خمینی و هادی بن مهدی سبزوارى؛ تقریرات فلسفی امام خمینی؛ تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۳۳۵.

پاسخ:

در آیۀ پنجم سورۀ «حمد»، بعد از سپاس از خدا و بیان برخی صفات الهی خطاب به خدا می‌گوییم: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ: [پروردگارا] تنها تو را مى‏پرستیم و تنها از تو یارى مى‏جوییم» (1). این سخن با دو فعل «نَعْبُدُ» و «نَسْتَعِینُ» با هیئت جمع بیان شده است که نشان از جماعت دارد. این‌گونه سخن‌گفتن در نماز جماعت درست است؛ ولی در نماز فرادا که فردی با خدای خود راز‌و‌نیاز می‌کنیم، چرا به مفرد یعنی «أعبُدُ» نمی‌گوییم، بلکه به حالت جمعی بیان می‌کنیم، راز‌و‌رمز آن چیست؟ در پاسخ به این پرسش، دیدگاه‌هایی از جانب مفسران و قرآن‌پژوهان مطرح شده است که در ادامه بررسی می‌کنیم.

تعبیر جمع با رویکرد تربیتی و پرهیز از تکبر

برخی معتقدند تعبیر جمع در «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» برای پرهیز از تشخص و انانیّت است؛ زیرا توجه به خود و خود را دیدن با مقام عبودیت سازگاری ندارد. بنابراین هر بنده‌ای عبادت خود و همۀ بندگان دیگر را در نظر می‌گیرد و می‌گوید: ما تو را مى‏پرستیم. بیان جمعی در پرهیز از تعینات و تشخصات اثر دارد؛ زیرا ما وقتى که خود را تنها ببینیم، به خودبینى و تکبر و غرور نزدیک‏تریم؛ اما وقتی خودمان را آمیخته با توده مردم بدانیم، زمینه تشخص و خودبینی را از بین برده‌ایم (2).

تعبیر جمع به نمایندگى از خداپرستان

گروهی دیگر باورمندند تعبیر «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» با لفظ جمع، به نمایندگی از موحدان و خداپرستان است؛ گویا شخص موحد به نمایندگى از تمام خداپرستان مى‏گوید: «خدایا نه فقط من که همۀ ما بنده توایم و نه‌تنها من که همۀ ما محتاج و نیازمند لطف توایم». درحقیقت هر یک از ما از سوی همه‌ی افراد جامعه سخن می‌گوییم و در آن لحظه خودمان را در مجموع افراد جامعه احساس می‌کنیم و خودمان را نماینده جامعه قلمداد کرده و می‌گوییم من و همه افراد هم‌فکر من فقط تو را عبادت می‌کنیم (3). همچنین چه‌بسا تعبیر جمع با این نیت باشد که خدایا من و اولیا و مقربان درگاهت فقط تو را عبادت می‌کنیم تا شاید به برکت قبولی و اجابت دعای آنان، عبادت و دعای ما نیز مستجاب شود (4).

عبادت در بستر جمع و جماعت

تعبیر «نَعْبُدُ» و «نستعین» به لفظ جمع که چندمرتبه در شبانه‌روز در نماز خوانده می‌شود، چه‌بسا به این دلیل باشد که اصل تشریع نماز بر دسته‌جمعی و جماعت بوده است؛ یعنی واجب‌شدن اولین نماز به شکل اجتماعی است و اولین نمازی که پیغمبر به جا آورد، نماز جماعت بود؛ بنابراین هر کسی در نماز «ایاک نَعْبُدُ» می‌گوید، به نمایندگی از کسانی است که در نماز جماعت حضور دارند؛ درحقیقت گویی مجموعه‌ای را با خود به عبادت خدا و بر سر خوان نعمت بزرگ بندگی خدا می‌آورد. ما با گفتن لفظ جمع در «ایاک نعبد» عبادت و بندگی را از حیطۀ شخص خودمان خارج کرده و عبادت را در میان جمع معنا می‌کنیم (5).

روحیۀ جمعی؛ ضرورت زندگی اجتماعی

از ذکر مفاهیم به صیغۀ جمع در «نعبدُ»، «نستعینُ»، «اِهدِنا» و ... استفاده می‌شود که برخورداری از روحیه جمعی و پرهیز از انزواطلبی از ضروریات زندگی اجتماعی در تفکر قرآنی است و اصل همگرایی و کار جمعی که امروزه گاه در قالب «سازمان» انجام می‌گیرد، مطلوب خداوند متعال و مورد تأکید اوست. بنابراین هرگونه فردگرایی و تک‌روی در کارهای گروهی و سازمانی از نظر قرآن و اسلام مردود است؛ بر این اساس جامعه‌ای می‌تواند به سوی کمال و پیشرفت حرکت کند که اعضای آن همگی به عبودیت خدای متعال بپردازند و از او در امورات خویش مدد بجویند (6).

تعبیر جمع به نمایندگی از همۀ انسان‌ها

شاید تعبیر جمع در عبارت «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» دامنه‌ای گسترده‌تر از خداپرستان را دربر گیرد و همۀ انسان‌ها را پوشش دهد؛ زیرا فطرت همۀ انسان‌ها عبادت خداست و درون ناآگاهشان عبادت‌کنندۀ خداست و بندۀ خداست؛ اگرچه ذهن آگاه آنها به این نکته توجه نداشته باشد. بنابراین ما به نمایندگی از همه انسان‌ها «ایاک نعبد و ایاک نستعین» می‌گوییم؛ چون در خمیره و باطن و فطرت همۀ انسان‌ها، عبودیت انحصاری خدا نهفته است (7).

هم‌نوایی انسان موحد با همۀ مخلوقات

در آسمان‏ها و زمین هیچ چیزى نیست مگر اینکه بنده و فرمان‌بردار خدایند: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً» (8). همۀ ذرات در عالم به اراده‌ و با قدرت الهی و سازماندهی خدا حرکت می‌کنند و مسیر حرکت همۀ آنان در مسیر بندگی خداست. بر همین اساس تعبیر «ایاک نعبد و ایاک نستعین»، هم‌نوایی انسان خداپرست با همۀ مخلوقات و با همه اجزای عالم است؛ «ایاک نَعْبُدُ» یعنی من و همۀ اجزای عالم و همۀ جانداران و همۀ جمادات تو را عبادت می‌کنیم. این یک حقیقت است و همان چیزی است که اگر انسان آن را درک کند، به مرتبۀ عالی عبودیت رسیده است (9).

همسانی انسان و عالم هستی

یکی از اصول معارف اسلامی، هماهنگی زندگی انسان با سنن تاریخی و قوانین طبیعی است. تعبیر جمع در عبارت «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» هم همسانی و هماهنگی میان انسان و عالم هستی را نشان می‌دهد؛ یعنی کاروان هستی با همۀ قوانین و مقرراتی که بر آن حکم‌فرماست، با انسان همگام و هم‌جهت و هم‌آوازند. وقتی انسان خدا را اطاعت می‌کند، با تمام قوانینی که خدا برای مجموعه‌ عالم قرار داده است، هماهنگی دارد و هر زمان نافرمانی کند، با آن مجموعه ناهماهنگ عمل می‌کند. انسانی که اطاعت خدا کند، خودش را با قوانین کلان عالم هستی منطبق کرده است و در مسیر زندگی موفق‌تر عمل می‌کند؛ اما اگر انسان برخلاف مسیر جریان آب حرکت کند، با اینکه نیروی زیادتری مصرف می‌شود، احتمال توفیقش کمتر است و کار کمتری انجام می‌گیرد (10).

نتیجه:

1. تعبیر جمع در «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» می‌تواند بیان‌کنندۀ رویکرد تربیتی در راستای پرهیز از خودبینی و تشخص باشد؛ زیرا توجه به خود و خود را دیدن با مقام عبودیت، سازگاری ندارد.

2. تعبیر جمع در «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»، به نمایندگی از موحدان است؛ درحقیقت هر یک از ما از سوی همۀ افراد جامعه سخن می‌گوییم و در آن لحظه خودمان را در مجموع افراد جامعه احساس کرده و خودمان را نماینده جامعه خداپرستان قلمداد می‌کنیم.

3. از صیغه جمع در «نعبدُ»، «نستعینُ»، «اِهدِنا» و ...، استفاده می‌شود که برخورداری از روحیه جمعی و پرهیز از انزواطلبی از ضروریات زندگی اجتماعی در تفکر قرآنی است. جامعه‌ای می‌تواند به سوی کمال و پیشرفت حرکت کند که اعضای آن همگی به عبودیت خدای متعال بپردازند و از او در امورات خویش مدد بجویند.

4. چه‌بسا تعبیر جمع در عبارت «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» را بتوان گفتار انسان موحد به نمایندگی از همه انسان‌ها قلمداد کرد؛ در باطن و فطرت همۀ انسان‌ها، عبودیت انحصاری خدا نهفته است.

5. ازآنجاکه زندگی انسان با سنن تاریخی و قوانین طبیعی هماهنگ است، تعبیر جمع در عبارت «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» هم‌نوایی انسان خداپرست با همه مخلوقات و همسانی و هماهنگی میان انسان و عالم هستی را نشان می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. حمد: 5.

2. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ 5، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، ج 1، ص 26.

3. ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ چ 10، تهران: انتشارات انقلاب اسلامی، 1401 ش، ص72 – 73. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1374 ش، ج ۱، ص 44. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ چ 11، قم: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، ۱۳۸۳ ش، ج 1، ص 27.

4. ر.ک: سیدمحمود آلوسی؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم؛ تحقیق: عطیه علی عبدالباری؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415 ق، ج 1، ص 91. علی بن حسین عاملی؛ الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز؛ قم: دارالقرآن الکریم، 1413 ق، ج ‏1، ص 55. سیدعبدالاعلی موسوی سبزواری؛ مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن؛ چ 2، بیروت: مؤسسه اهل‌بیت علیه السلام، 1409 ق، ج ‏1، ص 37 ـ 38.

5. ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ ص 72 ـ 73. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج ۱، ص 44.

6. ر.ک: ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه (ویرایش جدید)؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1380 ش، ج 1، ص 70.

7. ر.ک: ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ ص 73.

8. مریم: 93.

9. ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ ص 74. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ ج ‏1، ص 28.

10. ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ ص 75 ـ 76.

پاسخ:

خداوند در مقام بیان حوادث روز قیامت، از ‌درهم‌پیچیده‌شدن آسمان‌ها خبر داده است:

«یَوْمَ نَطْوِی اَلسَّمٰاءَ کَطَیِّ اَلسِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنٰا إِنّٰا کُنّٰا فٰاعِلِینَ؛ (1)

روزی که آسمان را درهم‌ می‌پیچیم، مانند درهم‌پیچیده‌شدن طومار، همان‌گونه‌که نخستین بار آفریده‌ها را آفریدیم، دوباره آنان را بازمی‌گردانیم. وعده‌ای است [که تحقق دادنش] بر عهده ما [ست]، به‌یقین آن را انجام می‌دهیم.» (2)

به باور برخی خداوند در این آیات به نظریه «انقباض جهان» در آینده اشاره کرده است. در این نوشتار این موضوع بررسی می‌شود.

نظریه «انقباض جهان»

نظریه انقباض بزرگ (Big Crunch) یکی از سناریوهای مطرح‌شده برای سرنوشت نهایی کیهان است که در مقابل نظریه «انبساط ابدی» قرار می‌گیرد. بر اساس این نظریه جهان پس از دوره انبساط فعلی که از زمان مِه‌بانگ آغاز شده، به دلیل نیروی جاذبه غالب ماده، شروع به کند شدن و سپس انقباض می‌کند و به سمت یک نقطه بسیار متراکم و داغ می‌رود. نظریه انقباض جهان به‌صورت کامل تأیید نشده است و شواهد فعلی بیشتر به سمت انبساط شتابدار و پایدار جهان، گرایش دارد.

درهم‌پیچیده‌شدن آسمان‌ها

 واژه «طیّ» در عربی به معنای پیچیدن، درهم‌بستن و جمع‌کردن و ضد «نشر» به معنای گسترده شدن است. (3) به عبارت ساده‌تر، عرب به جمع ‌کردن چیزی پس از باز بودن آن، «طی» می‌گوید. (4) مفسران درباره آیه 104 سوره انبیاء نظرات مختلفی را مطرح کرده‌اند؛ به باور برخی مطابق این آیه، آسمان در قیامت درهم‌ پیچیده می‌شود همان‌گونه طومار نوشته نخست بازمی‌شود تا خوانده شود و سپس رها و دوباره درهم‌پیچیده و جمع می‌شود. (5) از نگاه طبرانی معنای درهم‌پیچیده‌شدن آسمان، این است که خداوند آن را درهم می‌پیچد، سپس باز می‌کند، آنگاه آن را دوباره برقرار می‌گرداند. (6) ماتریدی این آیه را مربوط به پایان جهان دانسته و با گردآوردن آیات مربوط به پایان جهان، کوشیده تصویری قرآنی از آن زمان ارائه بدهد: قرآن گاهی می‌گوید آسمان پیچیده می‌شود، گاهی از تبدیل آن خبر می‌دهد، گاهی موضوع ازهم‌شکافتن آسمان را مطرح می‌کند. برای کوه‌ها هم شاهد همین قضیه هستیم و یکجا می‌گوید کوه‌ها مثل پشم زده‌شده خواهند شد و جای دیگر آن‌ها را به غبار پراکنده یا ابر در حال حرکت تشبیه می‌کند. مطابق این آیات، ابتدا تغییرات زیادی در جهان رخ می‌دهد و سپس همه‌چیز کاملاً نابود می‌شود و چیزی باقی نمی‌ماند. خدا نابودی چیزهای بزرگ همچون آسمان و کوه را گفت تا بفهمیم هیچ‌چیز در این جهان ماندنی نیست و جهان جدیدی برای پاداش و حساب می‌آید. (7) ثعلبی احتمال داده «طی» در این آیه به معنای پنهان کردن و ناظر به خاموش شدن نور ماه و خورشید باشد. (8) مغنیه معتقد است آسمان همچون کتابی است که ستارگان کلمات و حروف آن هستند و خداوند در قیامت آن‌ها را جمع می‌کند. (9) به باور نویسندگان تفسیر نمونه: «در این آیه تشبیه لطیفى نسبت به درنوردیدن طومار عالم هستى در پایان دنیا شده است، در حال حاضر این طومار گشوده شده و تمام نقوش و خطوط آن خوانده مى‏شود و هریک در جایى قرار دارد، اما هنگامی‌که فرمان رستاخیز فرارسد، این طومار عظیم با تمام خطوط و نقوشش، درهم‌پیچیده خواهد شد. البته پیچیدن جهان به معنى فنا و نابودى آن نیست چنان‌که بعضى پنداشته‌‏اند؛ بلکه به معنى درهم‌کوبیده شدن و جمع‌وجور شدن آن است و به تعبیر دیگر شکل جهان به هم مى‏‌خورد، اما مواد آن نابود نمى‌‏شود.» (10) رضایی اصفهانی در مقام تفسیر، به قول کیهان‌شناسان درباره انقباض جهان اشاره کرده و گفته است: «برخى از کیهان‌‏شناسان بر این عقیده‏اند که جهان کنونى با همه‏‌ى کهکشان‏ها در حال انبساط است و روزى فرامی‌رسد که این فرار ستارگان از همدیگر متوقف مى‏شود و انقباض جهان شروع مى‏شود و ستارگان و سیارات به همدیگر نزدیک و همچون آغاز جهان به جِرم کوچکى تبدیل مى‏شوند.» (11)

نتیجه:

کیهان‌شناسان درباره پایان جهان نظریه واحدی ندارند؛ به باور برخی، انبساط کنونی جهان که از زمان «مِه‌بانگ» آغاز شده، برای همیشه ادامه خواهد داشت؛ در نقطه مقابل، برخی معتقدند که این انبساط همیشگی نیست و روزی متوقف شده و رو به انقباض و جمع شدن می‌رود. شواهد علمی فعلاً مؤیّد نظریه «انبساط ابدی» هستند. با قطع‌نظر از این شواهد، به‌نظرمی‌رسد قرآن با نظریه «انقباض جهان» بیشتر هماهنگ باشد تا «نظریه «انبساط ابدی»؛ چراکه مطابق این کتاب، در قیامت کوه‌ها از جا کنده شده و همانند غبار در هوا پراکنده، دریاها برافروخته، خورشید، ماه و ستارگان خاموش، آسمان‌ها درهم‌پیچیده و در یک‌کلام، آسمان و زمین به آسمان و زمین دیگری تبدیل می‌شوند. ازاین‌رو، بسیاری از مفسران از قدیم در مقام تفسیر آیه 104 سوره انبیاء آن را ناظر به پایان جهان و جمع شدن طومار آن پیش از قیامت دانسته‌اند.

برای مطالعه بیشتر:

مهدی‌زاده لهاش، فاطمه و سید معصوم حسینی، «نظریه انقباض جهان از منظر قرآن (با محوریت آیه 104 سوره انبیاء)»، مطالعات قرآن و علم، دوره 6، ش 11، شهریور 1401 ش، صص 179-212.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره انبیاء، آیه 104.

2. در آیه 67 سوره زمر نیز به این موضوع اشاره شده است:«وَ مٰا قَدَرُوا اَللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ اَلْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ اَلْقِیٰامَهِ وَ اَلسَّمٰاوٰاتُ مَطْوِیّٰاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالىٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ؛ و خدا را آن‌گونه که سزاوار اوست نشناختند، درحالی‌که زمین در روز قیامت یکسره در قبضه قدرت اوست و آسمان‌ها هم درهم‌پیچیده به دست اوست؛ منزّه و برتر است ازآنچه با او شریک می‌گیرند.»

3. قرشی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ششم، 1371 ش، ج‏4، ص 257.

4. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏7، ص 150.

5. تیمى، یحیى بن سلام‏، تفسیر یحیى بن سلام التیمى البصرى القیروانى، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1425 ق، ج‏1، ص 349.

6. طبرانی، احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏4، ص 319.

7. ماتریدی، محمد، تأویلات أهل السنه، بیروت، دار الکتب العلمی، 1426 ق، ج‏7، ص 380.

8. ثعلبى، احمد بن محمد، الکشف و البیان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏6، ص 312.

9. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ اول، 1424 ق، ج‏5، ص 302.

10. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏13، ص 513.

11. رضایى اصفهانى، محمدعلى‏، تفسیر قرآن مهر، قم، پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن‏، چاپ اول، 1387 ش، ج‏13، ص 228.

پاسخ:

نعمت‌های بهشتی و کیفیت بهره‌مندی انسان از آنها، از مباحث تأمل‌پذیر در معارف قرآنی به ‌شمار می‌آید؛ به‌ویژه هنگامی که این بحث به مسائل حساسی همچون روابط انسانی و تمایلات جنسی در عالم آخرت مربوط می‌شود. خداوند متعال در قرآن کریم، بهشت را جایگاه کمال، آرامش و رضایت مطلق معرفی می‌کند، با این وجود، در بیان جزئیات برخی از نعمت‌های آن، بر اساس حکمت و ادب قرآنی، رویکردی حکیمانه، عفیفانه و مبتنی بر اجمال را برمی‌گزیند. همین امر زمینۀ طرح پرسش‌هایی را فراهم آورده است؛ از جمله اینکه آیا بهره‌مندی زنان و مردان مؤمن از نعمت‌های بهشتی متفاوت است؟ نوشتار حاضر با تکیه بر آیات قرآن کریم و دیدگاه برخی از اندیشمندان اسلامی، می‌کوشد این مسئله را بررسی و تبیین کند.

تعدد همسران در بهشت

قرآن کریم معیار در توصیف نعمت‌های بهشتی را رضایت، سعادت و کمال مطلق مؤمنان اعم از زن و مرد قرار داده است. آیاتی از جمله «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ: هرچه بخواهند در آنجا براى آنها هست و نزد ما نعمت‌هاى بیشترى است» (1) و نیز «وَ فِیهٰا مٰا تَشْتَهِیهِ اَلْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ اَلْأَعْیُنُ: و در آن [بهشت] آنچه دل‌ها مى‏خواهد و چشم‌ها از آن لذت مى‏برد، موجود است» (2)، به‌روشنی دلالت دارند که در بهشت هر آنچه سبب آرامش، لذت و خشنودی انسان باشد، به کامل‌ترین، پاک‌ترین و بی‌نقص‌ترین حالت در اختیار او قرار می‌گیرد.

قرآن کریم‌ به‌صراحت دربارۀ تمایلات جنسی و تعدد همسران در بهشت برای زنان مؤمن سخنی به میان نیاورده است. با اینکه دلیل قطعی و روشنی برای نفی چنین امکانی وجود ندارد، به طور طبیعی وجود چنین میلی در زنان دورتر از مردان به نظر می‌رسد؛ با این وجود آنچه قطعی و یقینی است، بهره‌مندی همۀ مؤمنان اعم از زن و مرد از نعمت‌هایی است که کاملاً هماهنگ با طبع پاک آنان و موجب کمال لذت، آرامش و سعادت ابدی ایشان باشد؛ نعمت‌هایی عاری از هرگونه محدودیت، نگرانی، رنج یا احساس منفی. نگاه حکیمانۀ قرآن به بهشت، ناظر به تأمین رضایت و سعادت کامل همه بهشتیان است، نه تکرار صرف ساختارها و روابط دنیوی. بر این اساس این احتمال وجود دارد که روابط در بهشت، شکلی کاملاً متفاوت از آنچه در دنیا می‌شناسیم داشته باشد؛ شکلی که فهم کامل آن در چارچوب تجربه‌های دنیوی ممکن نیست. بنابراین امکان این امر فی‌نفسه وجود دارد؛ اما تحقق عینیِ تعدد همسر برای زنان بهشتی، منوط به اثبات این مسئله است که زنان بهشتی نیز میل به تعدد همسر خواهند داشت؛ امری که اثبات یا رد آن چندان آسان نیست؛ به‌ویژه با توجه به اینکه چندشوهری به ‌طور کلی با طبیعت زن سازگار دانسته نمی‌شود (۳). درنهایت اگر فرض شود که زنان مؤمن نیز در بهشت طبعاً چنین میل و اشتیاقی داشته باشند، با توجه به اصل کلی «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ»، به‌یقین می‌توان گفت تحقق این خواسته نیز برای آنان ممکن خواهد بود.

ادب قرآن در بیان مسائل جنسی

نکته اساسی این است که قرآن کریم در بیان مسائل جنسی، نهایت ادب، عفاف و حفظ حرمت را رعایت می‌کند. شیوۀ تربیتی قرآن درباره مسائل مرتبط با زنان به ‌گونه‌ای است که امور جنسی مربوط به آنان را با کنایه، غیرمستقیم و در لفافه بیان می‌کند تا حیا، کرامت، نفاست و شرافت زن تحت‌الشعاع طرح صریح این مسائل قرار نگیرد. همان‌گونه که مردان شایسته در بهشت از همسران بهشتی برخوردارند، زنان وارسته نیز از همسران بهشتی بهره‌مند خواهند بود. با این وجود قرآن در بسیاری از موارد، نعمت همسران بهشتی برای مردان را به‌صراحت بیان می‌کند، اما درباره زنان از تصریح به وعدۀ همسر پرهیز می‌کند و به بیان کلی بسنده کرده است که هر آنچه انسان در بهشت بخواهد، برای او فراهم است. این شیوه، جلوه‌ای از عفاف و ادب قرآنی است. قرآن کریم هرگز مستقیم به این نعمت برای زنان مؤمن و باتقوا تصریح نمی‌کند و برای رعایت ادب، از آن به‌اجمال عبور می‌کند؛ زیرا تصریح به فراهم‌بودن همسر برای زنان بهشتی، با سبک عفیف و ادب خاص قرآن در بیان این‌گونه امور سازگار نیست (4).

نتیجه:

قرآن کریم نعمت‌های بهشتی را بر اساس اصل رضایت، سعادت و کمال مطلق مؤمنان و بدون تمایز میان زن و مرد ترسیم می‌کند؛ با این وجود در بیان جزئیات مربوط به مسائل جنسی، رویکردی عفیفانه و مبتنی بر اجمال را برمی‌گزیند. بنابراین تصریح‌نکردن قرآن به کیفیت تحقق برخی تمایلات از جمله مسئله تعدد همسران برای زنان بهشتی، لزوماً به معنای نفی امکان آن نیست، بلکه ناشی از ادب قرآن در بیان این‌گونه امور است. آنچه به‌قطع از آیات الهی به دست می‌آید، این است که هیچ‌گونه کمبود، رنج یا نارضایتی در بهشت راه نخواهد داشت و هر نعمتی که با طبع پاک و پالایش‌یافتۀ انسان بهشتی سازگار باشد، بر اساس حکمت الهی برای او فراهم خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

۱. ق: ۳۵.

2. زخرف: ۷۱.

3. مرتضی مطهری؛ مجموعه آثار(نظام حقوق زن در اسلام، مسئله حجاب، پاسخ‌های استاد، اخلاق جنسی)؛ تهران: صدرا، ۱۳۹۰ ش، ج ۱۹، ص ۳۰۳.

4. ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ قم: اسراء، 1397 ش، ج ۳۹، ص ۱۰۳. عبدالله جوادی آملی؛ آفاق اندیشه؛ قم: اسراء، 1391 ش، ص ۱۴۲.

پاسخ:

برخی در مقام نقد قرآن گفته‌اند: ازجمله اشتباهات کتاب مقدس مسلمانان این است که گفته ذرت هفت خوشه و صد دانه دارد درحالی‌که چنین نیست.(1) در این نوشتار این مدعا بررسی و نقد خواهد شد.

آیه «سبع سنابل»

خداوند در آیه 261 سوره بقره، مؤمنان را به هزینه‌کردن مال و دارایی خود در مسیر رضایت الهی تشویق و ترغیب کرده است:

﴿مَثَلُ اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ وَ اَللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ﴾؛ «مَثَل آنان که اموالشان را در راه خدا انفاق می‌کنند، مانند دانه‌ای است که هفت خوشه برویاند، در هر خوشه صد دانه باشد و خدا برای هرکه بخواهد چند برابر می‌کند و خدا بسیار عطاکننده و داناست.»

آیه با مثالی زیبا و ملموس، چگونگی پاداش الهی را ترسیم می‌کند. همان‌طور که دانه می‌تواند هفت خوشه و در هر خوشه صد دانه (درمجموع ۷۰۰ دانه) محصول دهد، انفاق در راه خدا نیز چنین برکتی دارد. این مثال نشان می‌دهد که خداوند پاداش عمل خیر را نه‌تنها به‌اندازه خود عمل، بلکه تا ۷۰۰ برابر و حتی بیشتر ﴿یضَاعِفُ لِمَن یَشَاءُ﴾ افزایش می‌دهد. این آیه به مؤمنان اطمینان می‌دهد که انفاق آن‌ها هرگز بی‌ثمر نخواهد بود و خداوند نه‌تنها آن را جبران می‌کند، بلکه به شیوه شگفت‌انگیزی برکت و افزایش می‌دهد.

مَثَل در قرآن

«تمثیل» در لغت به معنای مثال و مصداق آوردن است. قدرت تصویرسازی تمثیل از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. هنگامی‌که مفهومی انتزاعی در قالب مثالی ملموس بیان می‌‌شود، مغز مخاطب به‌سرعت از آن تصویری ذهنی می‌سازد. این تصویرسازی باعث می‌شود اولاً اطلاعات تصویری و داستانی بسیار بیشتر از مفاهیم خشک و انتزاعی در ذهن بمانند؛ ثانیاً مفاهیم پیچیده به اجزای ساده‌تر و قابل‌فهم‌تر تبدیل شوند؛ ثالثاً با درگیرکردن احساسات مخاطب، تأثیرگذاری پیام افزایش یابد. گاهی یک مثال خوب می‌تواند کار توضیح هزاران کلمه‌ای را انجام دهد. وقتی می‌خواهیم چیزی را به کسی بفهمانیم یا او را قانع کنیم، استفاده از «مَثَل» همانند یک میان‌بر عمل می‌کند. این کار نه‌تنها توجه مخاطب را جلب می‌کند، بلکه باعث می‌شود پیام ما خیلی راحت‌تر و عمیق‌تر در ذهنش جا بیفتد. برای همین است که در هنر سخنوری، تمثیل جایگاه ویژه‌ای دارد. قرآن نیز از این شیوه هوشمندانه به فراوانی بهره برده است. فلسفه مَثَل‌های قرآنی این است که مفاهیم عمیق و گاهی پیچیده الهی را به زبانی ساده و قابل‌فهم برای همه مردم بیان کند. گویا خدا می‌خواهد دست ما را بگیرد و قدم‌به‌قدم، این حقایق بزرگ را به ما نشان دهد تا بتوانیم آن‌ها را لمس کنیم و درکشان برایمان ملموس‌تر شود. (2)

احتمال فرضی بودن تمثیل

با توجه به هدفی که برای تمثیل بیان شد، لزومی ندارد تمثیل حتماً واقعی باشد و فرضی بودن تمثیل نیز ممکن است. اهمیت اصلی در این است که مَثَل بتواند مفهوم موردنظر را به‌خوبی منتقل کند و به روشن شدن مطلب کمک کند؛ حتی اگر اجزای آن در عالم خارج دقیقاً به همان شکل وجود نداشته باشد. درواقع، قدرت تمثیل در ایجاد تصویری گویا و قابل‌درک در ذهن مخاطب است که به او اجازه می‌دهد ایده‌های پیچیده را به‌سادگی هضم کند. فرضی بودن نه‌تنها از ارزش تمثیل نمی‌کاهد، بلکه گاهی انعطاف‌پذیری بیشتری به آن می‌بخشد تا بتواند پیام را به شکلی مؤثرتر و جهانی‌تر ارائه دهد، بدون اینکه محدود به جزئیات یک واقعیت خاص باشد.

آیا قرآن گفته ذرت، هفت خوشه و صد دانه دارد؟

اولاً: کلمه «حَبَّهٍ» در زبان عربی به معنای «دانه» است (3) و نه «ذرت» که گیاه بومی قاره آمریکا است و در زمان نزول قرآن در قرن هفتم میلادی، در شبه‌جزیره عربستان و مناطق اطراف آن شناخته‌شده نبود؛ بنابراین، مخاطبان اولیه قرآن اصلاً از ذرت شناختی نداشتند تا قرآن بخواهد با تشبیه انفاق به کاشت ذرت، آنان را به این کار تشویق کند؛ به‌ویژه‌که در تشبیه، وَجْهِ شَبَه (برکت و فزونی) باید در مُشَبَّهٌ بِه (کاشتن حبّه) قوی‌تر از مُشَبَّه (انفاق‌کردن) باشد. (4)

ثانیاً: آیه در مقام تمثیل و مثالی فرضی (5) برای بیان کثرت و برکت است، نه توصیف دقیق گیاه‌شناختی از گونه‌ای خاص! اعداد هفت و صد در این آیه نیز احتمالاً عددی تقریبی (6) و نمادی از کثرت، رشد تصاعدی و برکت بی‌حد الهی هستند. این تمثیل برای القای مفهوم پاداش عظیم به‌کار رفته، نه برای ارائه یک واقعیت گیاه‌شناختی قابل‌اندازه‌گیری.

نتیجه:

آیه «سبع سنابل» نشان می‌دهد که در نظام آفرینش، هر عمل صالحی، مانند دانه‌ای پربار، قابلیت رشد و تکثیر فراوان دارد و این سنت الهی در مورد انفاق مالی نیز جاری است. شبهه مطرح‌شده بر پایه برداشتی نادرست از کلمه «حَبَّهٍ» و «ذرت» دانستن آن است. این آیه درواقع به هر دانه‌ای که قابلیت تکثیر را دارد اشاره می‌کند و توصیف آن تمثیلی فرضی برای بیان برکت و پاداش الهی در انفاق است، نه توصیفی گیاه‌شناختی دقیق از گونه‌ای خاص. چنانکه منظور از «هفت» و «صد» در این آیه می‌تواند کنایه از کثرت و نماد فراوانی باشد و خود این اعداد واقعاً قصد نشده باشد؛ بنابراین، این آیه نه‌تنها غلط نیست، بلکه با هدف اصلی قرآن (هدایت و تشویق به کار خیر) کاملاً همخوانی دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏2، ص 387: «و من أسخف الإشکال ما أورد على الآیه أنه تمثیل بما لا تحقق له فی الخارج و هو اشتمال السنبله على مائه حبه و فیه أن المثل کما عرفت لا یشترط فیه تحقق مضمونه فی الخارج فالأمثال التخیلیه أکثر من أن تعد و تحصى، على أن اشتمال السنبله على مائه حبه و إنبات الحبه الواحده سبعمائه حبه لیس بعزیز الوجود.»

2. حسینی اجداد نیاکی، سید اسماعیل و محمد بهرامی، بررسی تمثیل‌های ادبی قرآن، مطالعات تفسیری، زمستان 1389 ش، ش 4، صص 93 - 112، ص 93.

3. ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۲۱ ق، ج ۴، ص ۷.

4. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏1، ص 175؛ قابشی، منصور، درر البلاغه، قم، مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه، چاپ سوم، 1398 ش، ص ۱۴۱.

5. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏2، ص 386: «در مثل لازم نیست که مضمونش در خارج تحقق داشته باشد، چون مثل‌هاى تخیلى آن‌قدر زیاد هست که از حد شمارش بیرون است، علاوه بر اینکه هر سنبله صد دانه و یا هر خوشه هفت‌صد دانه گندم در آن باشد چنان نیست که اصلاً وجود نیافته باشد.»

6. ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج ۸، ص ۱۴۶: «و قد تکرر ذکر السبعه و السبع و السبعین و السبعمائه فی القرآن و فی الحدیث و العرب تضعها موضع التضعیف و التکثیر.»

پاسخ:

قرآن در چهار آیه همه خوانندگان خود را به تدبر در خود فراخوانده است:

«﴿أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اَللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اِخْتِلاٰفاً کَثِیراً﴾؛ (1)

آیا به قرآن نمی‌اندیشند؟ چنانچه از سوی غیر خدا بود، همانا در آن اختلاف و ناهمگونی بسیاری می‌یافتند.»

«﴿أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ أَمْ عَلىٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا﴾؛ (2)

آیا در قرآن نمی‌اندیشند یا بر دل‌هایشان قفل‌هایی قرار دارد؟»

«﴿أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ أَمْ جٰاءَهُمْ مٰا لَمْ یَأْتِ آبٰاءَهُمُ اَلْأَوَّلِینَ﴾؛ (3)

آیا در این سخن [که وحی خداست] نیندیشیدند؟ یا مگر [برای اولین بار] کتابی برای آنان آمده است که برای پدران پیشین آنان نیامده بود؟»

«﴿کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ﴾؛ (4)

این کتاب پربرکتی است که آن را بر تو نازل کرده‌ایم تا آیاتش را تدبّر کنند و خردمندان متذکّر شوند.»

افزون بر آیات، روایات نیز به «تدبر در قرآن» سفارش کرده و قرائت بدون تدبر را بی‌فایده دانسته‌اند. از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل شده است:

«أَلَا لَا خَیْرَ فِی قِرَاءَهٍ لَیْسَ فِیهَا تَدَبُّر؛ در خواندن بدون تدبر خیری نیست.» (5)

در این نوشتار پس از بررسی معنای «تدبر»، آن را با «تفسیر» مقایسه و در پایان، تفاوت آن با «تفسیر به‌رأی» را بیان خواهیم کرد.

تدبر در قرآن

«تَدَبُّر» و «تَدْبِیر» از ریشه «د ب ر» و در لغت به معنای «پشت» و «پشت‌ِسر» است؛ اما در اصطلاح به معنای تفکر در عواقب و نتایج کارها با هدف درک حقایق آن‌هاست. (6) تدبر فراتر رفتن از الفاظ و حتی گذر کردن از معنا و رفتن به پشت واژگان و معانی آن‌ها برای پی‌بردن به پیام‌ها، پندها، درس‌ها و راهنمایی‌های موجود در آن‌ها است. در تدبر شخص خودش را مخاطب قرآن می‌داند و پس از خواندن هر آیه، از خودش این سؤال را می‌پرسد که این آیه برای من چه پیام و پندی دارد؟ تدبر سبب می‌شود شخص فقط عالم به قرآن نباشد، بلکه عامل به آن نیز بشود و قرآن را به معنای واقعی در زندگی فردی و اجتماعی خود حاکم کند. (7)

تفاوت «تفسیر قرآن» با «تدبر در قرآن»

تفسیر جنبه علمی و نظری دارد و تلاشی روشمند برای کشف و فهم مراد جدی خداوند از آیات قرآن با استفاده از علوم مختلف (لغت، نحو، بلاغت، اسباب نزول، حدیث، تاریخ، کلام، فقه و...) هست؛ از‌این‌رو نیازمند تخصص در علوم متعدد و مختلفی است؛ اما تدبر بیشتر جنبه عملی و کاربردی دارد و به معنای اندیشیدن عمیق در معانی آیات قرآن برای درک پیام‌های هدایتی، اخلاقی، تربیتی و عملی آن و یافتن راهکارهای عملی برای زندگی است؛ پس  نیازمند تخصص خاصی نیست؛ بنابراین، تفسیر، اندیشیدن در آیات برای فهم معنای آن‌ها و تدبر، اندیشیدن در معنای آیات برای فهم کاربرد آن‌هاست؛ ثانیاً تدبر مُکَمِّل تفسیر است و بدون آن تفسیر ابتر و بی‌نتیجه می‌ماند. تفسیر، مواد خام و چارچوب صحیح را برای تدبر فراهم می‌کند و تدبر، فهم تفسیری را در زندگی جاری می‌سازد. (8)

معیار صحت‌وسقم برداشت‌های تدبری قرآن

اینکه اشخاصی بدون سواد لازم برای تفسیر قرآن و بدون مراجعه به تفاسیر معتبر، به برداشت‌هایی می‌رسند که گاهی زیبا و جذاب به نظر می‌رسد، موضوعی است که باید با دقت به آن پرداخت. زیبایی ظاهری یک برداشت، لزوماً به معنای درستی آن نیست. همانند غذاهای خوش رنگ‌ولعاب که لزوماً سالم نیستند. چنانکه برداشت‌های سخت‌گیرانه و ناخوشایند هم لزوماً غلط نیستند. همانند داروهای تلخ که نه‌تنها سالم بلکه لازم هستند. تدبر در قرآن هرچند نیازمند دانش‌ تخصصی نیست و قرآن، همه مخاطبان خود را با هر سطحی از سواد به آن سفارش کرده، اما بی‌ضابطه نبوده و سلیقه‌ای هم نیست. اگر شخص سواد لازم برای ترجمه و تفسیر قرآن را ندارد، باید نخست برای فهم معنای درست آیه، به ترجمه و تفسیر معتبر رجوع کند و پس از فهم معنای درست آیه، از خودش سؤال کند که این آیه چه درس و پیامی برای من دارد؟ من چگونه می‌توانم این آیه را به کار ببندم و وارد زندگی خودم کنم؟ به هر پاسخی که رسید باید آن را به محکمات عقل، قرآن و سنت ارجاع دهد و اگر با آن‌ها مخالف نبود، مطابق آن‌ها عمل کند. بهترین کار برای غیرمتخصصان ارتباط گرفتن با کارشناسان و عرضه برداشت‌های خود از قرآن به آنان است تا اگر اشکالی در آن‌ها است، مشخص و برطرف شود.

تفاوت «تدبر در قرآن» با «تفسیر به رأی»

«تدبر در قرآن» یا به‌عبارت ساده‌تر، تفکر در معانی و مقاصد آیات با هدف کاربردی‌سازی قرآن و پیاده‌کردن آن در زندگی، عملی ارزشمند است که قرآن خوانندگان خود را به آن فراخوانده است؛ اما تبدیل آن به «تفسیر قرآن» به‌ویژه بدون داشتن دانش‌های لازم، بسیار خطرناک است و معمولاً به «تفسیر به‌رأی» منجر می‌شود. در «تفسیر به‌رأی» قواعد زبان عربی، سیاق آیات و سایر اصول تفسیری در نظر گرفته نمی‌شود و فرد، نظر شخصی، سلیقه و پیش‌فرض‌ها یا حتی تمایلات نفسانی خود را بر قرآن تحمیل می‌کند. (9) به عبارت ساده‌تر، در تفسیر به‌رأی فرد به‌جای این‌که خود را با قرآن مطابق کند، قرآن را با خود مطابق می‌کند؛ اما در تدبر صحیح، شخص پس از مراجعه به تفسیر معتبر قرآن و فهم معنای آیه، تلاش می‌کند تا با ذهنی باز و قلبی آماده، پیام آیه را درک کند و پس از اطمینان از صحت برداشت خود، آن را در زندگی خود جاری سازد.

نتیجه:

 1. قرآن بارها خوانندگان خود را به تدبر در خود فراخوانده است. مطابق قرآن لازمه «تدبر» بازکردن قلب خود در برابر قرآن و نتیجه آن متذکرشدن و پندگرفتن از قرآن است.

2. «تفسیر قرآن» تلاش برای فهم قرآن، اما «تدبر در قرآن» تلاش برای جاری‌کردن فهم خود از قرآن در زندگی است؛ بنابراین، تفسیر مقدمه تدبر است و با آن فرق دارد.

3. «تدبر در قرآن» با «تفسیر به‌رأی» متفاوت است. در اولی شخص می‌کوشد خود را با قرآن مطابق و همانند کند؛ اما در دومی فرد تلاش می‌کند قرآن را با زندگی و سلیقه خود معنا و مطابق کند.

4. هر برداشتی از قرآن، اعم از این‌که خوشایند باشد یا نباشد، اگر بر پایه تفسیرِ معتبر باشد و با محکمات عقل، قرآن و سنت در تعارض نباشد، پذیرفتنی است؛ وگرنه پذیرفتنی نیست، حتی اگر زیبا باشد.

برای مطالعه بیشتر:

علیان نظری، محمد و علی راد، «تحلیل ماهیت تدبر در قرآن از منظر تفاسیر امامیه»، مجله حدیث و اندیشه، 1395 ش، ش 21، ص 24-37.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره نساء، آیه 82.

2. سوره محمد، آیه 24.

3. سوره مؤمنون، آیه 68.

4. سوره ص، آیه 29.

5. کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏1، ص 36.

6. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، ج ۴، ص ۲۷۳.

7. علیان نظری، محمد و علی راد، «تحلیل ماهیت تدبر در قرآن از منظر تفاسیر امامیه»، مجله حدیث و اندیشه، 1395 ش، ش 21، ص 24-37، ص 32-34.

8. کرجی، علی، «تدبّر در قرآن از دیدگاه اهل‏بیت علیه‌السلام»، نشریه کوثر، ش 63، 1384 ش.

9. نقویان، عباس، تفسیر به‌رأی؛ چیستی و چرایی، مطالعات قرآن و حدیث، دوره 1، ش 2، شهریور 1387 ش، صص 53-68، ص 65-66.

پاسخ:

قرآن کریم در مقام بیان نعمت‌های الهی به انسان‌ها از محلی خبر داده که دو دریای آب شور و شیرین باهم درمی‌آمیزند، اما درعین‌حال، یک حائل یا «بَرزَخٌ» میان آن‌ها وجود دارد:

﴿وَ هُوَ اَلَّذِی مَرَجَ اَلْبَحْرَیْنِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُمٰا بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً﴾؛ (1)

«و اوست که دو دریا را به هم آمیخت، این خوش‌طعم و گوارا و این شور و تلخ است و میان آن دو مانع و حائل و سدّی نفوذناپذیر و استوار قرار داد.»

﴿مَرَجَ اَلْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیٰانِ * بَیْنَهُمٰا بَرْزَخٌ لاٰ یَبْغِیٰانِ * فَبِأَیِّ آلاٰءِ رَبِّکُمٰا تُکَذِّبٰانِ * یَخْرُجُ مِنْهُمَا اَللُّؤْلُؤُ وَ اَلْمَرْجٰانُ﴾؛ (2)

«دو دریای [شیرین و شور] را روان ساخت درحالی‌که همواره باهم تلاقی و برخورد دارند؛ [ولی] میان آن دو حائلی است که به هم تجاوز نمی‌کنند؛ پس کدام‌یک از نعمت‌های پروردگارتان را انکار می‌کنید؟ از آن دو دریا لؤلؤ و مرجان بیرون می‌آید.»

در این نوشتار می‌کوشیم منظور خداوند از این آیات را بیشتر و بهتر درک کنیم.

منظور از دو دریای شور و شیرین در قرآن چیست؟

واژه «بَحْر» در زبان عربی تنها به دریا محدود نمی‌شود، بلکه به هر پهنه وسیعی که محتویاتش به دلیل فراوانی، در حال موج زدن باشند، اطلاق می‌گردد؛ ازاین‌رو، رودخانه‌های بزرگ نیز در عربی «بَحْر» نامیده می‌شود. (3) کلمه «مَرَجَ» به معنای مخلوط‌ کردن است؛ بنابراین، آیه از مخلوط‌ شدن این دو «بحر» (آب شور و شیرین) خبر می‌دهد؛ نه از مخلوط ‌نشدن. (4) فعل «یَلْتَقیانِ» از ریشه «لَقَیَ» به معنای رویارویی و مرتبط‌شدن دو چیز با یکدیگر و فعل «یَبْغیانِ» از ریشه «بَغَیَ» به معنای طلب شدید، تجاوز یا از حد گذراندن است. (5)

مصداق دو دریای شور و شیرین قرآن از منظر علم روز

از دیدگاه علمی، این پدیده به‌خوبی قابل توضیح است. زمانی که رودخانه‌های بزرگ آب شیرین که در عربی می‌تواند «بَحْر» نامیده شود، به دریاها و اقیانوس‌ها می‌ریزد، آب شیرین تا مسافت قابل توجهی در آب‌شور پیشروی کرده و در نزدیکی ساحل، یک لایه آب شیرین ایجاد می‌کند که آب‌شور را به عقب می‌راند. این منطقة تلاقی را «مصب» (به فارسی پای‌رود و به انگلیسیEstuary) می‌نامند. در مصب، آب شیرین و شور باهم «مخلوط» می‌شوند (مَرَجَ)، اما این اختلاط و هم‌آمیزی به‌صورت ناگهانی و کامل نیست؛ بلکه به دلیل تفاوت در چگالی (وزن مخصوص) و میزان املاح، آب‌شور که سنگین‌تر است، به عمق مصب نفوذ می‌کند، درحالی‌که آب شیرین سبک‌تر در سطح باقی می‌ماند. این تفاوت چگالی، عملاً یک حائل نامرئی بین دو نوع آب ایجاد می‌کند که مانع از غلبه کامل یکی بر دیگری می‌شود. ازاین‌رو، آبشناسان مصب‌ها را به دو بخش فوقانی (با جریان آب شیرین) و پایینی (با جریان آب‌شور) تقسیم می‌کنند.

چرایی نعمت بودن دو دریای شور و شیرین

جدایی نسبی آب‌ها در مصب، فواید بسیاری برای انسان دارد. هنگام مدّ دریا، آب شیرین به سمت خشکی رانده شده و مناطق وسیعی را آبیاری می‌کند که به ایجاد نهرهای فراوان و سیرابی زمین‌های کشاورزی کمک می‌کند. افزون بر این، مصب‌ها از مهم‌ترین و پربارترین اکوسیستم‌های ساحلی محسوب می‌شوند که به دلیل ورود مواد آلی و مغذی از رودخانه‌ها و زمین‌های اطراف، تنوع زیستی گیاهی و جانوری بسیار بالایی دارند. این حاصلخیزی بی‌نظیر، دلیلی است که قرآن از آن به‌عنوان نعمت یاد می‌کند.

نکته پایانی نیز این‌که در عربی به مروارید بزرگ و درخشان «لؤلؤ» و به مروارید کوچک «مَرْجان» گفته می‌شود. این جواهرات در داخل نرم‌تنان دوکفه‌ای تشکیل می‌شوند. هر نرم‌تن دوکفه‌ای قادر به تولید مروارید است. برخی از این نرم‌تنان در آب‌های شور دریا زندگی می‌کنند، درحالی‌که برخی دیگر در آب‌های شیرین و حتی در مناطق مصب‌ها نیز یافت می‌شوند. (6)

نتیجه:

قرآن به تلاقی آب‌های شور و شیرین باوجود یک «برزخ» (حائل) اشاره کرده که مانع از تجاوز کامل آن‌ها به یکدیگر می‌شود. علم آب‌شناسی (هیدرولوژی) این پدیده را در مصب‌ها، یعنی محل ریزش آب شیرین رودخانه به آب شور دریا، تأیید می‌کند؛ جایی که تفاوت چگالی آب شور و شیرین، دو لایه مجزای از‌هم، فوقانی از آب شیرین سبک و تحتانی از آب شور سنگین ایجاد می‌کند. مصب‌ها اکوسیستم‌های بسیار پرباری برای انسان هستند و نرم‌تنان تولیدکننده مروارید در این مناطق یافت می‌شوند.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره فرقان، آیه 53.

2. سوره الرحمن، آیه‌های 19-22؛ همچنین سوره نمل، آیه 61: ﴿أَمَّنْ جَعَلَ اَلْأَرْضَ قَرٰاراً وَ جَعَلَ خِلاٰلَهٰا أَنْهٰاراً وَ جَعَلَ لَهٰا رَوٰاسِیَ وَ جَعَلَ بَیْنَ اَلْبَحْرَیْنِ حٰاجِزاً أَ إِلٰهٌ مَعَ اَللّٰهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ﴾؛ «[آیا آن شریکان انتخابی شما بهترند] یا آنکه زمین را [برای موجوداتش] آرام و قرارگاه ساخت و در شکاف‌هایش نهرهایی پدید آورد و برای آن کوه‌هایی استوار قرار داد [تا زیر پای اهلش نلرزد] و میان دو دریا [ی شیرین و شور] مانع و حائلی قرار داد؛ آیا با خدا معبودی دیگر هست [که شریک در قدرت و ربوبیت او باشد]؟! [نه نیست] بلکه بیشترشان اهل معرفت و دانش نیستند.»

3. ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج 4، ص 41 و 42.

4. ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج 2، ص 365.

5. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، چاپ اول، 1368 ش، ج 10، ص 228 و ج 1، ص 309.

6. قطب، سید، فى ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق‏، چاپ 35، 1425 ق، ج‏5، ص 2572؛ مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏15، ص 124 و 125 و ج‏23، ص 124-128؛ جعفری، یعقوب، تفسیر کوثر، قم، نشر هجرت، چاپ سوم، 1398 ش، ج 7، ص 502-508؛ رضایی، حسین، عرصه سیمرغ (پاسخی قاطع به شبهات کتاب «نقد قرآن سُها»)، قم، پژوهشگاه فرهنگ و معارف قرآن، 1398 ش، ص 229-231.