پرسش:
با سلام در خصوص سؤال دانش آموزان درباره جدایی دین از سیاست چه پاسخی باید داد؟
 

حجة‏الاسلام محمدجواد نوروزى
مقدمه
خاستگاه رشد و تداوم فرهنگ سکولاریسم در اروپاست، به گونه‏اى که امروزه وجهه غالب فرهنگ غرب را تشکیل مى‏دهد. در گستره فراملى، کلان، ملى و فردى مى‏توان از سکولاریسم بحث کرد. مجموعه مباحث این بخش در زمینه تبیین مفهوم، روند شکل‏گیرى و مبانى سکولاریسم است. در اروپا طى سده‏هاى پس از عصر روشنگرى تحولاتى رخ داد که منجر به شکل‏گیرى این فرهنگ شد. با توجه به انباشت‏سرمایه ناشى از انقلاب صنعتى و فراورده‏هاى صنعتى، این فرهنگ در قرن نوزدهم به استعمار و استثمار روى آورد. در مدتى اندک و به پشتوانه قدرت و توان نظامى و صنعتى، کشورهاى جهان تحت استیلا و نفوذ آن قرار گرفتند. این تفکر در مواجهه با اندیشه دینى حاکم بر جوامع اسلامى پیامدهاى گوناگونى به دنبال داشت.

در بسیارى از جوامع، نوعى دوگانگى فرهنگى و در شکل فاجعه‏آمیزتر آن، انقطاع فرهنگى شکل گرفت. امروزه براى برخورد با فرهنگ بیگانه و به عبارت دیگر، این مهمان ناخوانده، «غرب شناسى‏» از ضروریات آشکار جامعه ماست. این نوشته به سهم خود تلاش دارد تا در این زمینه، پرتوى بر ابهامات موجود بیفکند و راه‏هایى براى دستیابى به پاسخ پاره‏اى از این پرسش‏ها، که امروزه براى نسل فرهیخته و فرهنگ دولت مطرح است، نشان دهد.

نگارنده معتقد است‏سکولاریسم در ایران سه فرایند تحولى طى کرده‏است:

نخست، مرحله شکل‏گیرى سکولاریسم از عصر قاجاریه تا حاکمیت رضا شاه;

دوم، دوران حاکمیت‏سکولاریسم از روى کارآمدن رضا شاه تا پیروزى انقلاب اسلامى;

سوم، مقطع افول جریان سکولاریسم از دوران انقلاب اسلامى به بعد.

در این بخش، پرسش اساسى این است که سکولاریسم چیست؟ فرایند شکل‏گیرى و مبانى فکرى آن کدام است؟ پاسخ به این پرسش در گرو تبیین مبانى سه محور اساسى است که در این نوشتار، هر یک به منزله یک فصل محسوب مى‏شوند:

مفهوم سکولاریسم

الف - مفهوم لغوى سکولاریسم

پیش از ورود به بحث، ضرورى است ابتدا مفهوم «سکولاریسم‏» را بیان کنیم. این کار موجب مى‏شود که از یک سو، هنگام کاربرد این واژه، مفهوم آن به دقت مورد بررسى قرار گیرد و از سوى دیگر، این بحث منجر به ایجاد چارچوبى مشترک و واحد گردد و سبب شود که از محدوده بحث‏خارج نشویم.

حیطه مفهومى «سکولاریسم‏» چیست؟ آیا مراد از آن، جدایى حوزه دین از سیاست است؟ یا فراتر از آن، الحاد و انکار خدا را نیز شامل مى‏گردد؟ اگر مفهوم سکولاریسم، الحاد را نیز در برگیرد، دولت مبتنى بر این رهیافت، با دین در تمامى صحنه‏هاى فردى و جمعى و افراد دیندار، که بر اساس مبانى دینى، خود را موظف به دخالت در امور سیاسى مى‏دانند، برخورد و مبارزه مى‏کند. اما اگر چنین مفهومى را اخذ نکنیم، در برخى جوانب زندگى مانند جنبه‏هاى فردى و فکرى اظهار دیندارى براى افراد آزاد است.

معادل لاتین این واژه secularis بوده که از واژه seculum به معناى «دنیا» یا «گیتى‏» در برابر «مینو» اخذ شده فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى (2) درباره این واژه، معانى متعددى ذکر کرده است; از جمله به موارد ذیل مى‏توان اشاره کرد: ناسوتى، بشرى، بى‏حرمت، زمینى (غیر معنوى) دنیوى، غیر مذهبى، این دنیایى، عرفى، این‏جهانى و گیتیانه (در برابر معنوى یا اخروى.)

یکى از نویسندگان معاصر غرب نیز در توضیح معناى لغوى این واژه، آن را مشتق از واژه لاتین saeculum دانسته است و معناى آن را «گروهى از مردم‏» مى‏داند. او مى‏گوید: در پى تحولات کلیسا، این واژه از معناى لغوى به معناى اصطلاحى منحصر شده است و به عالم مادى در قبال عالم معنوى اشاره دارد. این نویسنده همچنین معتقد است که واژه سکولاریسم در کشورهایى با مذهب پروتستان مصطلح است، اما در کشورهایى با مذهب کاتولیک‏از آن به واژه لاییک ( laicitإ) تعبیر مى‏شود. این واژه در قانون اساسى کشور ترکیه نیز به کار برده شده و مشتق از دو کلمه یونانى [laos] به معناى مردم و [laikos] به معناى عامه مردم است، (3) به‏گونه‏اى که جدا از پادشاهان لحاظ شده‏اند.

درزبان عربى،ازاین واژه‏باکلمه‏«العلمانیة‏»تعبیر شده‏است. چگونگى ورود واژه «علمانیة‏» به زبان عربى به طور دقیق مشخص نیست. برخى‏از نویسندگان معاصر عرب تصورمى‏کنند که این واژه «علم‏» گرفته شده است. به همین دلیل، بدان (علمانیة - به کسر عین) گفته‏اند.

غریز العظمة، (4) یکى دیگر از نویسندگان عرب، درباره اشتقاق این واژه، ابتدا اظهار مى‏دارد که در آن ابهام وجود دارد، اما در نهایت، «علمانیة‏» را، که از واژه «علم‏» اخذ شده است صحیح‏تر مى‏داند و معتقد است مناقشاتى که در غیر این اشتقاق صورت گیرد صحیح نیست. (5) برخى دیگر از نویسندگان عرب‏زبان ضمن اینکه معتقدند «علمانیة‏» (به کسر عین) در بین نویسندگان عرب مشهور است، خود قایل به نادرست‏بودن آن هستند و تلفظ صحیح را به فتح عین و مشتق از «عالم‏» مى‏دانند (6) العیسمى، جانشین میشل غفلق در حزب بعث، نیز آن را مشتق از «عالم‏» مى‏داند. (7)

ب تعریف واژه سکولاریسم
به نظر مى‏رسد با توجه به معانى متعدد لغوى، که از این واژه بیان گردیده، مفهوم این واژه تا حدى روشن شده باشد وبر «سکولاریسم‏» را به معناى «جدا بودن جامعه دینى از جامعه سیاسى‏» مى‏داند، به گونه‏اى که دولت‏حق هیچ‏گونه اعمال قدرت در امور دینى نداشته باشد و کلیسا نیز نتواند در امور سیاسى مداخله کند. (8) با دقت در تعریف فوق مى‏توان دریافت که برخى از این تعاریف ناظر به پیامدها و اغراض نهفته در این واژه است. برخى دیگر نیز اشاره به مبانى و مقومات فکرى صاحبان آن تعاریف دارد. در این رویکرد، یکى از اغراض مهم سکولاریسم، رهایى از سلطه کلیسا در شؤون سیاسى جامعه است; به این معنى که حاکمیت‏سیاسى باید از تاثیر مستقیم و غیر مستقیم کلیسا برکنار باشد. البته، برخى در این مورد، اغراض دورترى را مد نظر قرار داده‏اند; از جمله اشاره به این مساله که سکولاریسم عامل اساسى وحدت اجتماعى است (9) و جوامع با هر مسلک و گرایش فکرى در سایه سکولاریسم به وحدت دست مى‏یابند و از عصبیت‏ها و جناح‏بندى‏ها رها مى‏شوند.

در تعریفى دیگر، در باره مقومات فکرى و فلسفه سکولاریسم آمده است: «سکولاریسم‏» نظامى عقلانى است که روابط بین افراد، گروه‏ها و مؤسسات را با دولت‏بر اساس مبادى و قوانین عمومى، که متضمن تساوى افراد جامعه در قبال آن است، تنظیم مى‏کند و مهم‏ترین شاخصه‏هاى آن عبارت است‏از:

1- جدایى دین از دولت;

2- طرد قومگرایى و طایفه‏گرى سیاسى;

3- برقرارى مساوات بین افراد ملت على‏رغم اختلاف دینى که محاکم مدنى عمومى آن را تضمین مى‏کنند;

4- تساوى بین زن و مرد در قانون و احوال شخصى و اینکه فرد بر اساس قوانین دینى یا مدنى یا هر دو مى‏تواند ازدواج کند;

5- منشا قانونگذارى جامعه است که براساس نیازها و مشکلات قانون وضع مى‏کند.

6- حاکمیت و مشروعیت‏حکومت از ملت است.

7- منزلت داشتن فرهنگ علمى و عقلانى;

8- به رسمیت‏شناختن حقوق مذاهب و قومیت‏هاى دینى گوناگون;

9- آزادى دین از سیطره دولت و دولت از سیطره دین. (10)

یکى دیگر از تعاریف سکولاریسم عبارت از این است: سکولاریسم نظامى است که بین دو جنبه روحانى و دنیوى جدایى و فاصله مى‏اندازد. نتیجه اینکه هر کس این جدایى را محترم نشمارد و بر کسى که حاکمیت دنیوى دارد طغیان کند و یا کسى که حاکمیت کلیسایى دارد بر جنبه دنیوى طغیان نماید از دایره شمول این تعریف خارج است. (11)

این تعریف به اغراض و پیامدها اشاره دارد. در نتیجه سکولاریسم باید بین دو حوزه دین و سیاست جدایى بیفتد، به گونه‏اى که هر یک از اربابان این دو حوزه به حریم دیگرى تجاوز ننمایند. البته در عالم ذهن و نظریه، این تعریفى است که براى این واژه ذکر شده، اما اگر معتقد باشیم که فرایند شکل‏گیرى تعریف، توجه به دنیاى خارج و ماوراى ذهن است و براى ارائه یک تعریف جامع باید شاخص‏هاى جامعه سکولار را بیابیم و بر اساس آن، به تعریف دسترسى پیدا کنیم، به نظر مى‏رسد که این تعریف منطبق بر عالم خارج نیست وبه عبارت دقیق‏تر، این تعریف مصداق مشخص و گویایى در عالم خارج ندارد. بسیارى از کشورهاى اروپایى مدعى اعمال سکولاریسم، عملا بر حوزه دینى تعرض مى‏کنند و مانع بسیارى از آزادى‏هاى فردى یا دینى مى‏شوند.

یکى از مبانى فکرى سکولاریسم علم‏گرایى است. در تعریف ذیل، به دو عنصر اساسى مقوم سکولاریسم اشاره شده است. در این تعریف، ضمن تاکید بر این نکته که سکولاریسم لزوما با مادیگرى و بى‏دینى همسویى ندارد، آمده است: در مفهوم سکولاریسم، دو عنصر اساسى «علم‏» و «عقلانیت‏» نقشى قاطع و همه‏جانبه دارند. از همین‏روست که ترجمه عربى آن به «علمانیة‏» نزد نویسندگان عرب مورد توجه است. (12) در تعریفى دیگر، با تکیه بر علم‏گرایى و تجربه‏گرایى به عنوان معیار اساسى سکولاریسم آمده است: سکولاریسم نظامى فکرى است که بر اساس آن، مى‏توان انسان را مورد مطالعه تجربى قرارداد. چنانچه مى‏توان اشیا را مورد تجربه قرار داد. (13) برخى دیگر، در تعریف، به «اومانیسم‏»، یکى دیگر از پایه‏هاى مفهومى سکولاریسم، اشاره کرده‏اند. در این رهیافت، مفهوم سکولاریسم وسیع و اومانیسم در اروپا به «فلسفه انسانى‏» معروف است. مهم‏ترین معیارها و شاخص‏هاى آن جدایى دین از دولت، ظهور دولتى ملى‏گرا، قانونگذارى به دست‏بشر و طرد حقوقى الهى و جایگزینى حقوقى طبیعى است. از سوى دیگر، مدعى تقوم نظام دموکراسى بر تئوکراسى، تحول از ذهن‏گرایى به عینیت‏گرایى و عمل‏گر

ایى، طرد علوم الهى و شکوفایى علوم تجربى و وضعى است. (14)

برخى از تعاریف این واژه ناظر به روند و سیر تطور مفهوم سکولاریسم مى‏باشد; از جمله مطلبى که یکى از نویسندگان غربى بیان مى‏کند. وى مى‏گوید: سکولاریزاسیون واژه مبهمى است و روندى ضد و نقیض را وصف مى‏کند و دنیاى جدید را مى‏توان ثمره سکولاریزاسیون دانست. در زبان کلاسیک مسیحیت، «سکولوم‏» به معناى زمانى است که فى‏الواقع در آن به سر مى‏بریم و نقطه تقابل ابدیت و جاودانگى الوهیت است. لذا، به معناى هرچیزى که به این جهان تعلق دارد نیز مى‏باشد. سکولاریزاسیون مدت مدیدى مفهومى قضایى بود که بر انتقال اموال کلیسا به مردم عادى دلالت داشت. این چنین بود که مردم عادى فى‏المثل از «صومعه سکولاریزه‏» [صومعه‏اى که از دست کلیسا خارج شده] سخن مى‏گفتند. در دوران ما، برخى از مؤلفان شروع به استفاده از واژه سکولاریزاسیون در معناى عام‏ترى کردند و آن را در وصف فرایندى به کار برده‏اند که به ظهور و بسط عالم جدید منجر شده است. (15)

تعریف دیگرى در همین رابطه وجود دارد که سکولاریسم را طرد و آن را رهایى از تقلید دینى مى‏داند. (16) در تعریف دیگرى که درصدد جمع‏بندى جنبه‏هاى گوناگون مبانى، روند و پیامد سکولاریسم است، سکولاریسم یک سلسله تدابیر قانونى و نظام‏مند است که از درگیرى شدید و طولانى سیطره دینى و دنیوى در اروپا منتج‏شده، در صدد جدایى دو حوزه دین و سیاست از یکدیگر است، استقلال دولت از دین را ضامن آزادى فکر و اعتقاد دینى مى‏داند و دولت را از اینکه رهبران دینى آراء و عقاید خود را به نام دین به جامعه تزریق کنند، باز مى‏دارد. (17)

فرایند شکل‏گیرى سکولاریسم
در این مقال برآنیم تا فرایند شکل‏گیرى سکولاریسم، خاستگاه و سیر تحول تاریخى آن را بررسى نماییم و برخى از پیشگامان و حاملان تفکر سکولاریسم را به طور مجزا مورد شناسایى قرار دهیم. از این‏رو، این بخش متضمن دو محور است که عبارتند از:

الف - سیر تحول تاریخى سکولاریسم;

ب - زمینه‏هاى فکرى سکولاریسم.

سکولاریسم دستاورد تحولات فکرى است که پس از نهضت فکرى در پهنه اروپا ایجاد شد. این تحولات فکرى واکنشى بر سیر تحولات قرون وسطى در اروپا بود که به اعتقاد بسیارى از مورخان، از سال‏476م آغاز و تا سال 1492م تداوم یافت. لذا، هریک از مشخصه‏هاى سکولاریسم بازتابى از واکنش‏ها و تحرکاتى است که در قرون وسطى توسط اربابان کلیسا و به اسم آیین مسیحیت صورت مى‏پذیرفت:

الف سیر تحول تاریخى سکولاریسم
گفته شد که سکولاریسم نتیجه منطقى درگیرى و تنازع فرهنگى اروپا پس از عصر روشنگرى است. طى چهار قرن درگیرى، در اروپا فرهنگ جدیدى شکل گرفت که امروز آن را به نام «سکولاریسم‏» مى‏شناسیم. اما این تحولات ریشه در قرون وسطى داشت. از این‏رو، نگاهى اجمالى به تحولات دوره پس از شکوفایى علم خواهیم داشت.

در یک نگرش کلى، قرون وسطى داراى ویژگى‏هایى است: به لحاظ سیاسى، حقوق خصوصى و عمومى مختلط و به هم ریخته و به لحاظ فکرى، بارزترین مشخصه این دوره عبارت از فقدان دو بعد انتقاد و درک تاریخ، فقدان یا نقصان روحیه بررسى و مشاهده و احترام بیش از اندازه به قدرت است. خصوصیت دیگر این دوره، یکسان انگاشتن دولت‏با میراث خصوصى یک خانواده با تمام نتایجى است که بر این اصل مترتب مى‏شود. (18) از دیگر ویژگى‏هاى این دوره، قدرت کلیساست.

کلیسا روابط و عقاید سیاسى را با اوضاع سیاسى و اجتماعى قرون وسطى نسبت‏به هر دوره دیگرى، چه قبل و چه بعد از آن، نزدیک‏تر ساخت. (19)

به لحاظ فرهنگى نیز قرون وسطى با اشکال گوناگونى از دوگانگى مواجه است: دوگانگى میان روحانیان و عامه مردم، دوگانگى میان فرهنگ لاتینى و فرهنگ نیوتونى، دوگانگى میان حکومت آسمانى و حکومت زمینى و دوگانگى میان روح و جسم و همه اینها در اختلاف نهایى پاپ و امپراتور خلاصه مى‏شود. این دوگانگى‏ها هر یک منشا متفاوتى دارد و هر کدام ملهم از فرهنگ خاصى است. (20) عصر روشنگرى و تحولات واپسین آن به این دوگانگى‏ها و اختلاف‏هاى دیگر خاتمه داد.

در دو قرن اولیه قرون وسطى، مسیحیت‏به تدریج، رشد کرد. در ابتدا، مسیحیان به قدرت مادى بى‏علاقه بودند. این امر برخاسته از متن انجیل بود که به این نکته اشعار داشت که آنچه را متعلق به قیصر است‏به قیصر واگذار و آنچه را که متعلق به خداست‏به کلیسا و پاپ. اما این بى‏علاقگى دیرى نپایید و وقتى که بیشتر مردم و حتى امپراتورها به دین حضرت مسیح‏علیه‏السلام گرویدند، دوام نیافت. (21)

با مسیحى شدن کنستانتین، امپراتور روم، مسیحیت رشد قابل توجهى کرد. در امپراتورى روم، قدرت دنیایى و قدرت دینى با هم آمیخته بود و امپراتور پیشواى مذهبى نیز به شمار مى‏رفت، ولى تشکیلات کلیسا این آمیختگى را نمى‏پذیرفت. مسیحیت ویژگى جهانشمولى داشت و مى‏خواست تا فراسوى حدود امپراتورى نشر و اشاعه یابد. پیشوایان و سلسله مراتب روحانى این مذهب یعنى اسقف‏ها و کشیش‏ها از سوى امپراتور تعیین نمى‏شدند. بر همین اساس، مسیحیت از بدو پیدایش، نسبت‏به دولت‏یا حکومت‏به خودمختارى گرایش داشت. (22)

هنگام فرمانروایى کنستانتین و در زمان جانشینان وى، کلیسا نظارت دولت را تحمل کرد. در امپراتورى روم شرقى نیز به علت اینکه وحدت حکومت دوام بیشترى یافت، این سنت‏بر جاى ماند، اما در روم غربى، کلیسا به زودى به استقلال رسید و در صدد برترى جویى برآمد. (23) در پایان قرن پنجم، مساله جدایى این دو قدرت از جانب کلیسا مطرح شد و پاپ ژلازاول قلمرو روحانیت را مافوق امپراتور اعلام داشت و امپراتور را در امور دنیایى برتر از اسقف دانست.

سال‏هاى 600 تا 1000م را به «عصر ظلمت‏» تعبیر کرده‏اند. در اواخر قرن نهم، نظریه برترى قدرت کلیسا بر قدرت غیر دینى به درجه تکامل خود رسید. از قرن یازدهم به بعد در اروپا پیشرفت‏هایى حاصل شد که به کلیسا نیز سرایت کرد و منجر به نضج فلسفه مدرسى گردید. در این قرن، بر قدرت فوق‏العاده پاپ افزوده شد. در قرن دوازدهم، فلسفه مدرسى به رشد خود ادامه داد و تعارض امپراتور و دستگاه پاپ نیز تداوم یافت. در نظریاتى که از برترى قدرت غیر دینى حکایت مى‏نمود و نظراتى که از استقلال هر دو قدرت دفاع مى‏کردند و هر دو قدرت را منبعث از اراده الهى مى‏دانستند چالش ایجاد شد. بدین‏سان، نه تنها در عمل، بلکه در زمینه افکار و عقاید نیز تعارض ایجاد کرد. در این قرن، جنگ‏هاى صلیبى نیز اتفاق افتاد. این جنگ‏ها به لحاظ فرهنگى براى اروپا از اهمیت والایى برخوردار است; (24) زیرا موجب انتقال فرهنگ مشرق زمین به اروپا و آشنایى آنان با این فرهنگ شد. (25)

در قرن سیزدهم، توماس آکویناس (1225-1274م)، بزرگترین فیلسوف مدرسى، ظهور کرد. اما در سال‏هاى پایانى این قرن، على‏رغم تداوم نزاع بین کلیسا و دولت، زمان تحول فرارسیده بود. در این قرن، فلسفه قرون وسطایى از هم پاشید. این تحولات ناشى از ظهور یک طبقه جدید اجتماعى (تاجر و ثروتمند) است. افراد این طبقه، که همان بورژواها و در هوش و احاطه بر مسائل دنیایى با طبقه روحانى برابر بودند، به تدریج، توانستند در میان روستاییان و برخى فئودال‏هاى حامیان سنتى کلیسا نفوذ کنند و آنها را به سمت‏خود جذب کنند. در نتیجه، تمایلات آزادى‏خواهانه شکل گرفت و خواهان زندگى اقتصادى مستقل از دستگاه کلیسا شدند. از دیگر زمینه‏ها، ظهور حکومت‏هاى سلطنتى مستقل و نیرومند بود که به تدریج، نخست در فرانسه و انگلستان و اسپانیا روى کار آمدند. این پادشاهان با طبقه بازرگانان تازه به دوران رسیده علیه اشراف و پاپ متحد شدند. (26)

در این قرن، به تدریج، زمینه‏هاى پیدایش عصر روشنگرى و شکل‏گیرى فرهنگ جدید مهیا شد. سکولاریسم همزاد با تمدن جدید است که ریشه‏هاى آن به دوره روشنگرى مى‏رسد. به لحاظ فکرى، راجر بیکن (27) (1214-1294م)، که تحت تاثیر بسیارى از علوم مسلمانان قرار گرفته، نخستین کسى بود که اعتقاد داشت فقط روش‏هاى تجربى یقین‏آور است. به گفته دامپى‏یر، این تفسیرى انقلابى بود و اهمیت آن فقط از یک دوره مطالعه نوشته‏هاى دیگر عصر او فهمیده مى‏شود. او اعلام داشت که تنها راه آزمون درستى گفته‏ها، مشاهده و آزمایش است. (28) وى نسبت‏به فلسفه مدرسى انتقاد مى‏کرد و علاقه فراوانى به ریاضیات و علوم داشت. در دوران خود به الحاد و جادوگرى متهم گردید و مدت مدیدى از عمر خود را در تبعید و زندان به سر برد. (29)

با توجه به آنچه گفته شد، مى‏توان ادعا کرد که پیشینه تاریخى سکولاریسم به قرن سیزدهم به بعد بازمى‏گردد. در این قرن، با فراهم آمدن مقدمات پیشرفت علم، به تدریج، تقابل و تعارض میان علم و دین به شکل‏هاى گوناگون ظهور یافت. امروزه برخى معتقدند که در دیانت‏حضرت مسیح‏علیه‏السلام علم و دین در تقابل با یکدیگرند; زیرا در انجیل، علم به عنوان «شجره ممنوعه‏» معرفى شده است و با پیشرفت علم، کلیسا خود را مجبور دید از حریم دیانت دفاع کند و تحت عنوان «حکومت‏» در برابر علم قد علم نماید.

از جمله پیشگامان سکولاریسم در قرن چهاردهم، دانتى (1265-1321) و پتر ارک (1304-1374) هستند. دانتى کاتولیک مذهب بود، اما منبع حقیقت را در خارج از حوزه مسیحیت مى‏جست. وى در قصیده‏اى طولانى به تمسخر جهان آخرت پرداخت. پتر ارک، که اهل ایتالیا بود، در قصیده‏اى به مادیگرایى و اومانیسم اظهار دلبستگى کرد. (30) روحیه نوزایى نیز در این قرن از ایتالیا آغاز گشت. در سال‏هاى پایانى این سده در چین کاغذ اختراع شد.

از سوى دیگر، در این قرن کوشش بسیارى براى کشف مناطق جغرافیایى صورت گرفت. پرتغالیان به راهنمایى اخترشناسان اسلامى و یهودى، نخستین کاشفان بودند. واسکودوگاما در سال‏1497 دماغه نیک را کشف کرد و به هند رسید و کریستف کلمب نیز در سال 1492 به جزیره باهاما رسید. این کشفیات منجر به شکل‏گیرى استعمار در مناطق جدید گردید و موجب گشت که جامعه بسته اروپا به مناطق دیگرى راه یابد و زمینه تحولات جدیدى از جمله فرهنگ جدید فراهم شود. (31)

به این ترتیب، نهضت نوزایى در قرن چهاردهم و پانزدهم از ایتالیا آغاز گشت و حاملان فکرى آن، بخصوص در قرن پانزدهم، مدعى بودند که دین تنها پاسخگوى مشکلات و نیازها نیست. یکى از زمینه‏هاى شکل‏گیرى سکولاریسم در این زمان، اهتمام بیش از حد به علوم انسانى، مانند لغت، شعر، تاریخ و ادب، است. هدف این کار تبیین رابطه انسان‏ها با یکدیگر و ایجاد تفاهم در جهت ایجاد جامعه برتر بود. بدین‏سان، محور تمدن الهى بر انسان متمرکز گردید، در حالى که محور علوم الهى تبیین رابطه انسان با خداوند است. (32)

قدرتمندى دولت‏هاى بزرگ در قرن پانزدهم، که مرهون کشف باروت و تحولات سریع سیاسى و فرهنگى بود، از زمینه‏هاى مهم شکل‏گیرى سکولاریسم است. این امر موجب سقوط دستگاه پاپ و تضعیف اشراف ملوک‏الطوایفى گشت. آشنایى بیش‏تر و عمیق‏تر اروپاییان با فرهنگ عهد کهن - یعنى مبانى فکرى و معرفتى یونانیان - نفوذ تفوق‏آمیز آن بر طرز تفکر مردم و بخصوص طبقه راهبر، موجب شکل‏گیرى نهضت روشنگرى در این قرن گردید. (33)

فرهنگ عصر نوزایى داراى ویژگى‏ها و مشخصه‏هایى است که آن را از عصر قرون وسطى متمایز مى‏سازد; از جمله آنها کاهش حاکمیت کلیساست. فرهنگ عصر جدید، بیش از آنکه روحانى و دینى باشد، دنیوى است. دولت‏ها روزبه روز قومى‏تر شدند و جاى کلیسا را، که بر فرهنگ جامعه نظارت داشت، گرفتند. دولت و پادشاه با اتحادى که با بازرگانان ثروتمند داشت، جاى طبقه اشراف را گرفت و آن را در کشورهاى گوناگون به نسبت‏هاى متفاوت تقسیم کرد. (34) از جمله دیگر مشخصه‏هاى این عصر، افزایش قدرت علم است. نخستین مطلب جدى علم، که علیه کلیسا انتشار یافت، نظریه کپرنیک (1417-1543 م) بود. وى نخستین تغییر بزرگ را در نگرش علمى پس از دوران نوزایى ایجاد کرد. این امر با واکنش شدید کلیسا مواجه شد و از این زمان، نزاع میان احکام جزمى و علم آغاز گشت و احکام جزمى کلیسایى کست‏خوردند. به‏این ترتیب، حاکمیت علم، که مورد قبول بیشتر فلاسفه جدید قرار گرفت، با حاکمیت کلیسا تفاوت فراوان پیدا کرد. با توجه به این دو مشخصه، مى‏توان مهم‏ترین پیامد عصر روشنگرى را درهم شکسته شدن فلسفه مدرسى و احیاى فلسفه افلاطون عنوان نمود. از دیگر دستاوردهاى این عصر، تشویق به فعا لیت فکرى و علمى است.

در معمارى، نقاشى و شعر نیز نهضت روشنگرى تحول عمیقى ایجاد کرد. لئونارد داوینچى (1452-1519م) به عنوان هنرمند، عالم و مهندس، اصول اساسى و مبادى بسیارى از کشفیات را اعلام کرد که شامل مرکزیت‏خورشید در اخترشناسى و مکانیک گالیله‏اى بود. وى معتقد بود که باید پژوهش‏هاى علمى، ریاضى و صنعت جایگزین پژوهش‏هاى نظرى گردد. او مدعى گردید که فعالیت و تفکر علمى، هر دو یک چیز و تجربه و آزمایش اساس علم است. با این حال، خواستن تنها مواد خاصى به دست مى‏دهد که با عمل هوشیارانه خود بر روى آنها معرفت عقلى ایجاد مى‏گردد. (35)

ماکیاولى (1469-1527م) امپراتوران را به استقلال عمل در قبال کلیسا دعوت کرد. وى تیره‏بختى را ناشى از حاکمیت کلیسا دانست و آن را سخت مورد انتقاد قرار داد. او در فلسفه سیاسى و زمامدارى سیاسى پایه‏گذار رویکردى است که تا پیش از آن وجود نداشت. مونتنى (1592 -1533) از دیگر متفکران عصر نهضت فکرى است. اگر ما به دو منبع ناخت‏براى معرفت معتقد باشیم - یکى حواس و دیگرى خرد مونتنى، که احیا کننده مکتب «شک‏» در عصر جدید است، بر صحت گواهى هر دو خط بطلان مى‏کشد و در هر دو تشکیک مى‏کند. (36) مونتنى مى‏گوید: اعتقاد به نادانى یکى از زیباترین و مطمئن‏ترین جلوه‏هاى قضاوت به‏شمار مى‏رود. در بیشتر نوشته‏هاى او، طبیعت‏گرایى و احیاى شکاکیت‏به چشم مى‏خورد. (37)

اصلاح دینى حرکت دیگرى است که در جهت‏بنیان نهادن عصر جدید از آن یاد مى‏شود. پیشتازان این حرکت فکرى لوتر، کالون و لوپولا بودند. لوتر برخى مراجع قدرت کلیسا را به معارضه طلبید تا حقانیت‏برخى اعمال خودشان نظیر بخشش گناهان، را با دلیل اثبات کند. جنبش اصلاح دینى، به اعتقاد دامپى یر، با سه هدف عمده رخ داد: نخست، برقرارى انضباط کلیسا; دوم، اصلاح عقیده بر مبناى اصول برخى از جنبش‏هاى سرکوب شده پیشین و سوم، تحقیق در نظارت جزمى اعتقاد و اجازه داورى درباره کتاب مقدس. (38)

فرانسیس بیکن (1626-1561) متعلق به سده هفدهم است. شکوفایى جریان تجربه‏گرایى انگلستان و مذهب عقلایى در این سده رخ داد. بیکن نماینده تجربه‏گرایى و رنه دکارت بنیانگذار عقل‏گرایى است که هر دو مکتب بر ویرانه‏هاى فلسفه قرون وسطى بنیان نهاده شده‏اند. بیکن روش تجربى را به کار بست و معتقد به مذهب طبیعى در قبال مذهب مبتنى بر وحى بود. او در مذهب طبیعى، همچون دیگر رشته‏هاى علمى، تجربه را روا مى‏دانست و مذهب وحیانى را چون از حوزه حس و تجربه خارج بود، رها کرد. بیکن در پى علمى بود که در جامعه کاربرد داشته باشد و بتوان به وسیله آن به قدرت رسید; همان اندیشه‏اى که زیربناى فکرى بیشتر اندیشمندان این دوره‏است. (39)

رنه دکارت (1596-1650م) معرفت انسانى را، که تا پیش از این با حاکمیت‏یافتن شک‏گرایى سست‏شده و فرو ریخته بود، به ساحل یقین و استوارترین پایه‏ها. مهم‏ترین مشکل و پرسش او این بود که آیا راهى به سوى یقین وجود دارد یا نه؟ وى از شکاکیت‏خویش بر وجود خود استدلال کرد و این عمل در نظر وى سرآغاز همه افکار دیگر بود. او از شک مونتنى خدا و انسان را استنتاج کرد. (40) از نظر او، فکر و متفکر مقدم بر هر شى‏ء است و با جمله معروفش (مى اندیشیم پس هستیم) وجود متفکر را اثبات مى‏کند.

جریان تجربه‏گرایى، عقل‏گرایى و شک‏گرایى در قرن هفدهم و قرون پس از آن تداوم پیدا کرد. جان لاک (1632-1704 م) با جدایى سلطه دنیایى از سلطه کلیسایى و منع کلیسا از دخالت در سیاست، گامى استوار به سوى سکولاریسم برداشت. به‏طور کلى، در قرن هفدهم، کلیسا خطر افکار آزادى‏خواهان را احساس کرد و خواهان مقابله شدید با آن شد. این مطلب منجر به اعدام برخى از نویسندگان و تصویب قانونى در سال‏1757 مبنى بر تعقیب و اعدام مؤلفان گردید، اما با انقلاب فرانسه این قانون لغو شد. در یک کلام، در این قرن، در حوزه سیاست و نظریه‏پردازى سیاسى، مبانى ماوراى طبیعى و لاهوتى قطع شد. این امر ناشى از مجادلات دینى و فرهنگى بود. مادى‏گرایى و عقل‏مدارى دو ویژگى مهم جو سیاسى این قرن بود که به واسطه تجدید نظر در آثار افلاطون و رواقیان به دست آمده بود. (41)

سده هجدهم عصر روشنگرى نام گرفته است. بسیارى از متفکران این عصر بر معرفت عقلى تکیه کرده‏اند. گروهى نیز بر تجربه تاکید داشتند که با مطرح شدن نظریه «ذره‏انگارى‏» شکل جدیدى به خود گرفته است. برکلى و لایب نیتس مشربى تجربى دارند. هیوم شک‏گراست و کانت‏بزرگ‏ترین فیلسوف این عصر از تعاطى حس و تجربه با عقل‏گرایى، دستگاه فکرى جدیدى را بنیان مى‏نهد. سده نوزدهم تداوم مکتب کانت است که گرایش‏هاى گوناگونى در آن مطرح شد و مورد نقد و بررسى قرار گرفت. مذهب معنوى مطلق هگل، بدبینى شوپنهاور و مشرب تحصلى کنت نیز نظریه‏هایى بر مبناى مکتب کانت مى‏باشند.

تفکر سکولاریسم در قرن نوزدهم تداوم یافت و شفاف‏تر گردید. برخى از نظریه‏پردازان مهم در این زمینه عبارتند از: داروین که انتشار نظریاتش در جهان اسلام موجى از تعارضات فکرى ایجاد کرد. داروین (1809-1882 م) کتاب تکامل انواع را در سال‏1859 م ارائه و نظریه معروف خود درباره انسان را مطرح کرد و واکنش‏هاى متعددى در جهان اسلام و ایران به دنبال داشت. (42) آگوست کنت (1804-1872 م) از دیگر نظریه‏پردازان رهیافت اومانیسم است. وى حیات بشرى را به سه مرحله تقسیم کرد و دین را متناسب با مرحله ابتدایى حیات بشر دانست و مرحله سوم را، که امروزه در غرب سیطره یافته است، متکى بر روش علمى انگاشت که دین در آن جایگاهى ندارد.

نیوباخ (1804-1872م) مهم‏ترین پایه‏گذار سکولاریسم الحادى است. وى به طور صریح، مدعى است که محور دین خدا نیست، بلکه انسان است و دین ساخته و پرداخته دست انسان مى‏باشد. اما در حیوانات دیگر چنین قدرتى یافت نمى‏شود. تنها امتیاز انسان نسبت‏به حیوانات دیگر برخوردارى از عقل، اراده و محبت و هدف خلقت، کمال بخشیدن بدان‏هاست.

مارکس (1818-1883) از دیگر نظریه‏پردازانى مى‏باشد که به شدت از باخ متاثر است. وى باخ را مارتین لوتر دوم مى‏داند که انسان‏ها را از وهم خداپرستى نجات داد. مارکس با هدف الغاى دین - نه جدایى دین از سیاست - جامعه بشرى را به انهدام دین کشاند. وى اعلام کرد که «دین افیون ملت‏هاست.» در تداوم نگرش مارکسیستى، مارکسیسم - لنینیسم در بخشى از اروپا به عنوان آیینى جدید جایگزین مسیحیت گشت. کلیه دول مارکسیستى مبتنى بر سکولاریسم الحادى بودند و در کشورهایشان، بر اساس قوانین داخلى، گروه‏هاى مذهبى آزادى دینى نداشتند. (43)

رهیافت الحادى سکولاریسم در قرن بیستم همچنان تداوم یافت. فروید (1939 -1856) با نگرش روان‏شناختى، دیدگاه باخ و مارکس را تکمیل کرد. از نظر او، همان‏گونه که کودک در دوران طفولیت محتاج پدرى است که از او حمایت و نگهدارى کند، در دوران جوانى و پیرى نیز محتاج پدر آسمانى است. از این‏رو، مساله‏اى به عنوان دین و خدا اختراع نموده است. از دیگر فلاسفه این قرن فیخته ( 1900- 1844) بود که ملحد و منکر وجود خداوند بود. جان پل سارتر (1980- 1905) نیز از فلاسفه این سده به شمار مى‏آید که همچون فیخته منکرخداوند بود و ادعا مى‏کرد که انسان در سایه اختیار و آزادى، جوهر وجودى خود را به تعالى مى‏رساند. (44)

ب زمینه‏هاى فکرى شکل‏گیرى سکولاریسم

1- نهضت اصلاح دینى: سکولاریسم مشربى است که تنها مى‏تواند در اقلیم مسیحیت رشد و نمو کند; زیرا سرچشمه‏هاى آن در تعالیم مسیحیت‏به صورت تحریف شده وجود دارد. بنابر مندرجات کتب مسیحى، بین دیون مردم به قیصر و دیون مردم به خدا باید تفاوت قایل شد. بنابراین، اصل جدایى دین از سیاست، که از اصول زیربنایى سکولاریسم به شمار مى‏آید، ناشى از موقعیت ویژه غرب و نشات گرفته از جهان‏بینى ویژه مسیحیت است و در تاریخ و فرهنگ مشرق زمین، پایه و اساسى ندارد.

گفته شد که تحولات پس از عصر روشنگرى، واکنشى نسبت‏به مسائل و رخدادهاى پیش از این عصر و قرون وسطى به شمار مى‏رود. یکى از تحولاتى که از زمینه‏ها و عوامل عمده اصول و دستاوردهاى اصلى سکولاریسم محسوب مى‏شود نهضت اصلاح دینى است. نهضت اصلاح دینى یا رفرمیسم جریانى است که طى آن به تدریج، از نفوذ مذهب در شؤون گوناگون زندگى جوامع اروپاى غربى کاسته شد.

یکى از پیامدهاى مهم نهضت اصلاح دینى، فردگرایى است که از مبانى فکرى سکولاریسم محسوب مى‏شود. در حقیقت، آموزه پروتستانیسم مبنى بر خودکشیشى به لحاظ منطقى، مشوق خودگرایى است و به آزادى وجدان و حقوق طبیعى رهنمون مى‏گردد. مسلما میان جنبش اصلاح دینى و سکولاریسم رابطه وجود دارد. این امر را مى‏توان در تحولاتى که پس از نهضت اصلاح دینى بنیان نهاده شده و تناقض‏هایى که پروتستانیسم به بار آورده است، جستجو نمود. از دستاوردها و پیامدهاى مهم دیگر آن مشخص شدن اخلاق بود; زیرا لوتر و کالون به اخلاقیاتى توصیه مى‏کردند که مبتنى بر انگیزه‏هاى درونى بود و افراد باید به نداى وجدان خود گوش مى‏دادند و به عبارت دیگر، مبتنى بر اصول اخلاقى نبود.

از بهترین اصولى که نهضت اصلاح دینى بر آن تاکید مى‏ورزید و از مبانى و اصول اساسى سکولاریسم به شمار مى‏آمد جدایى دین از سیاست‏بود. کالون، از دیگر رهبران نهضت اصلاح دینى، در سال 1541 م پیش‏نویس قانونى براى کلیساى ژنو تهیه کرد که بر اساس آن، قلمرو سیطره حکام غیر مذهبى و کلیسا کاملا مشخص و تفکیک شده بود. کالون معتقد بود که حکومت غیر مذهبى یک حکم الهى است و براى مسیحیان نفع اساسى به دنبال دارد. وى بر این نکته اصرار مى‏کرد که توصیه‏هاى او مستقیما برگرفته از کتاب مقدس است. لوتر نیز وجود یک قدرت دنیوى نیرومند را، که همه موظف به اطاعت از او باشند، ضرورى مى‏دانست.

جدا کردن مبدا قلمرو دینى از قلمرو دنیوى را مى‏توان طلیعه یکى از ویژگى‏هاى سکولاریسم برشمرد که حرکت اصلاح دینى در آن نقشى اساسى داشت. تمایز میان جهان دینى و دنیوى منجر به پیدایش فضایى فکرى شد که در سایه آن، مطالعه تجربى و علمى جهان شکل گرفت.

2- تبدیل جامعه بسته به جامعه باز: از جمله عواملى که در شکل‏گیرى تمدن جدید و بالتبع، فرهنگ جدید نقش دارد، برون‏نگرى غرب و جذب عناصر مفید و سازنده از فرهنگ و تمدن‏هاى دیگر است. تماس مکرر اروپایى‏ها با مسلمانان در جنگ‏هاى صلیبى و همچنین حکومت اسلامى اندلس، که در اواخر قرن اول هجرى بنیان نهاده شده بود، موجب انتقال فرهنگ اسلام به اروپا گشت. آنان تاسیس کتابخانه، ترویج کشاورزى، استخراج معادن و اختراع وسایل جدید از جمله ساعت را از مسلمانان آموختند.

در سال‏هاى همزمان با عصر روشنگرى، اکتشافات جغرافیایى اروپاییان را به این نتیجه رهنمون ساخت که تنها به فکر جامعه و اقتصاد بسته خود نباشند و به دنبال کشف مسائل جدید برآیند. این امر تحولى در افکار بسته و منجمد اروپایى‏ها نیز به وجود آورد و طبقه جدیدى، که معتقد به ارزش‏هاى جدید بود، نضج گرفت. عبور از جامعه بسته به جامعه باز براى غربى‏ها تداعى‏گر عبور از جامعه مذهبى به سکولار است.

3- پیدایش جامعه صنعتى: همزمان با تحولات مقارن با عصر روشنگرى و پس از آن، متفکرانى در غرب، پا به عرصه وجود نهادند که به صنعت و فن‏آورى روى آوردند، به گونه‏اى که علم در قبال عقل نظرى از اهمیت والایى برخوردار گردید. در حقیقت، فن‏گرایى ناشى از اهتمام بیش از حد نسبت‏به تجربه‏گرایى و علم بود که یکى از مبانى فکرى سکولاریسم محسوب مى‏شود. ویژگى فن‏آورى جدید سلطه بر طبیعت‏بود. پیامدش نیز آن بود که روابط تولیدى دچار تغییر و دگرگونى گشت. انسان از کشاورزى به صنعت روى آورد و کسانى هم که به حرفه کشاورزى اشتغال داشتند با نفى سنت‏هاى حاکم گذشته رابطه تولید را همسو با سایر بخش‏ها و نظام اقتصادى به پیش بردند. به تدریج، طبقه متوسط در جامعه شکل گرفت که بر خلاف طبقات سنتى پیشین، پیوندهاى طبیعى در محیط برخوردار نبود. این طبقه «بورژوا» نامیده شد و در قرن هجدهم از ثروت فراوانى برخوردار بود و به تدریج، خواهان ایفاى نقش در اداره امور جامعه و حکومت گردید. بدین لحاظ، انقلاب فرانسه اتفاق افتاد.

از نگاه مارکس، بورژوازى علت فرهنگ و تفکر عصر جدید است، اما برخى دیگر معتقدند که بورژوازى در عصر جدید و مصادف با پیدایش تفکر عصر جدید به وجود آمده و هر یک از دیگرى متاثر است. از دیگر پیامدهاى فن‏آورى و صنعت، عقل‏مدارى است; زیرا انسان همواره در حال محاسبه‏گرى است که نتیجه طبیعى آن، برنامه‏ریزى و تجزیه و تحلیل مسائل و پیش‏بینى و در نتیجه، نفى قضا و قدر و دین‏مدارى است. تخصص و متخصصان چنین جامعه‏اى از ارج و مقام برخوردارند و جایگزین متولیان دینى مى‏شوند.

4- ظهور قدرت‏هاى مطلقه در اروپا: پیدایش قدرت‏هاى مطلقه و مستقل از سیطره کلیسا موجب سکولار شدن جامعه شد. طى جنگ‏هاى متعدد پس از عصر روشنگرى، حکومت‏هاحساب خود را با کلیسا تصفیه کردند و تابعیت کلیسا و دین را به کنارى نهادند.

5- جنگ‏هاى داخلى در اروپا: جنگ‏هاى متعدد و بخصوص جنگ‏هاى سى ساله در اروپا،از زمینه‏هاى دیگر پیدایش سکولاریسم در غرب بود.

بنیادهاى فکرى سکولاریسم
تمدن غرب بر مبناى سکولاریسم بنا نهاده شده و فرهنگ سکولاریستى بر ویرانه‏هاى اعتقادات حاکم بر قرون وسطى شکل گرفته است. با تولد عصر روشنگرى در غرب، متولیان این جامعه، نخست آیین مسیحیت را مورد تاخت و تاز خود قرار دادند و پس از تزلزل و تخریب آن، فرهنگ جدیدى را پى‏ریزى کردند. خلاصه عملکرد رفتار غرب «دین‏زدایى‏» از جامعه است. اجراى این سیاست دو سویه بود: از سویى، در دین تردید ایجاد کردند و آن را باطل اعلام نمودند و از سوى دیگر، جانشینى براى آن معرفى کردند. نتیجه این کار جایگزینى سکولاریسم به جاى آیین مسیحیت است.

در گردونه تحولاتى که پس از عصر روشنگرى روى داد، که برآیند آن در سکولاریسم تبلور یافت، شاهد درهم تنیده شدن عوامل و دلایلى هستیم که در این بخش، از آن به بنیادهاى فکرى یاد کرده‏ایم. با توجه به مطالب پیشین، در این مقال، عناصر قوام‏بخش سکولاریسم را برشمرده مى‏شود. در حقیقت، مباحث این بخش پاسخى است‏به این سؤال که عوامل و عناصر قوام‏بخش سکولاریسم کدام است؟

الف انسان محورى (اومانیسم)
اومانیسم جوهر فرهنگى عصر جدید غرب است. بر اساس این اصل، انسان مدار و محور همه چیز و خالق همه ارزش‏ها و ملاک تشخیص خیر و شر است; وجدان انسانى داور نهایى در تشخیص کژى‏ها از خوبى‏هاست; وراى انسان و عمل او، ارزش، اخلاق و فضیلتى وجود ندارد. در تفکر اومانیستى، انسان جاى خدا مى‏نشیند.

در تعریف اومانیسم آمده است: «اومانیسم حالت و کیفیتى از تفکر است که بر اساس منافع بشرى و کمال مطلوب، به جاى اصول مذهبى و الهیات استوار است.» (45) چنانچه از تعریف مزبور برمى‏آید اومانیسم به‏جاى اصول مذهبى قرار گرفته است.

مفهوم اومانیسم در مشرب سکولاریسم، حاکمیت امیال است و چنانچه هابز اعتراف مى‏کند، این امیال‏اند که به اعمال انسان‏ها جان مى‏بخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و اندیشه در رابطه با آنها صرفا ابزارند و نقش دیده‏بان و جاسوس‏هایى را دارند که در جهت‏یافتن راه‏هایى براى نیل به امیال تلاش مى‏کنند. هیوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقیات را نیز تابع امیال دانسته است. (46)

بر اساس آنچه گفته شد، مى‏توان مدعى شد که مهم‏ترین هدف نظریه‏هاى غربى تکامل جامعه در جهت‏بهروزى فرد در اجتماع است که در حقیقت، همان سکولاریسم مى‏باشد. بدیهى است که پیش‏فرض این هدف آن است که زندگى انسانى در حیات مادى خلاصه مى‏شود، در حالى که هدف یک جامعه اسلامى ارائه الگویى است که به تعالى مادى و معنوى انسانى منتهى شود. این مساله در منابع اسلامى تبیین گردیده است. امروزه تلاش علوم تجربى در غرب با هدف استیلاى بیشتر انسانى بر طبیعت صورت مى‏گیرد و همین امر موجب رشد عقل تکنیکى گردیده، اما پیامد سوء آن سقوط انسانیت در منجلاب اخلاقى و نابودى ارزش‏هاى اخلاقى است. (47)

هدف مهم‏تر و نتیجه دیگر حاکمیت اومانیسم، زمینى کردن دین و بى‏اعتبارى آن است. در این رهگذر، انسان با بیعت‏یکى مى‏شود و هرگونه نیروى معنوى، بى‏اعتبار و مورد انکار قرار مى‏گیرد و اومانیسم جایگزین تمامى مذاهبى مى‏شود که تا پیش از این، اعمال فردى و مناسبات اجتماعى خود را براساس عبودیت در پیشگاه حضرت حق انجام مى‏دادند. اومانیسم مدعى است که بهشت موعود را در همین جهان فراروى انسان‏ها قرار مى‏دهد. لذا، از این پس، مهم‏ترین اختلاف دین و سکولاریسم در این خلاصه مى‏شد که ارزش‏هاى انسانى کدام‏اند و ملاک مناسب براى عمل چیست. آیا تکیه‏گاه ارزش‏هاى انسانى این جهان است‏یا از ماوراى طبیعت نشات مى‏گیرد؟ بدیهى است که دین و اومانیسم هر کدام راهى فراسوى انسانى مى‏نهند.

اومانیسم ملاک و تکیه‏گاه تشخیص ارزش‏ها را خود انسان مى‏داند. روسو، از بنیانگذاران این نظریه، مدعى است که «وجدان‏» انسان تنها مرجع تشخیص دهنده خیر و شر است و ارزش‏ها منبع ماورایى ندارند. روسو در این زمینه مى‏گوید:

«وجدان! اى وجدان! اى عزیز یزدانى و ابدى! اى نداى آسمانى! اى راهنماى مطمئن جاهلان و بى‏خبران! قاضى درستکار خیر و شر، که بشر را همانند خدا مى‏سازى! تو هستى که بشر را به ذروه رفعت مى‏رسانى و اعمال او را مقرون به صواب مى‏سازى. بى‏تو من هیچ چیز در خود احساس نمى‏کنم که مرا فوق حیوانات قرار دهد.» (48)

بر این اساس، وجدان انسانى پاسخگوى برخى از نیازهاى بشرى است که قبلا توسط دین پاسخ داده مى‏شد.

قانون طبیعى، که گاهى از آن به «حقوق طبیعى‏» نیز یاد مى‏شود، منبع حقوق سکولاریسم است. به هر حال، در هر جامعه‏اى یک نظام حقوقى وجود دارد. انبیاى الهى از طریق وحى، روابط حقوقى را در جوامع تنظیم کرده‏اند، اما در سکولاریسم گفته مى‏شود نیازى به دین نیست. حقوق طبیعى یا قانون طبیعى روابط حقوقى را تنظیم مى‏کند. بر این پایه، انسان از آن نظر که انسان است واجد حقوقى است; پس مبدا ماورایى براى حقوق وجود ندارد. قوانین منشا انسانى دارند. مشرب سکولاریسم معتقد است که حاکمیت‏حقوق طبیعى منجر به همزیستى مسالمت‏آمیز تمامى فرق و گروه‏هاى انسانى با فرهنگ‏ها و ادیان گوناگون مى‏شود. از این‏رو، دیندار و ملحد در کنار هم حقوق یکدیگر را مراعات مى‏کنند. (49)

بر اساس اومانیسم، که یکى از مبانى و پیش‏فرض‏هاى سکولاریسم است، علاوه بر حقوق، ارزش‏ها و آداب نیز بر اساس قانون طبیعى تبیین مى‏گردد. چنانچه یکى از نویسندگان غربى (50) به منظور کمک به تعاون در جوامع انسانى، که ادیان متعددى در آنها حکمفرماست و در جهت‏حاکمیت صلح و وحدت تلاش دارد، عناصر وحدت‏بخش را در حاکمیت‏حقوق طبیعى جستجو مى‏کند; عناصر اخلاقى، که انسان‏ها على‏رغم نگرش‏هاى مختلف دینى در آن مشترک‏اند. این عنصر وحدت‏بخش، از نظر نویسنده مزبور، قانون طبیعى مى‏باشد که نشات گرفته از وجدان انسان‏هاست. (51)

در بستر تاریخى هابز مدعى است‏حقوق‏طبیعى امرى مطلق است; چون مشروط به قواعد نیست و از قید حق و تکلیف نیز آزاد مى‏باشد. این آزادى از طبیعت اراده بشر سرچشمه مى‏گیرد و با قانونى برتر یا منطق ارتباطى ندارد. وى مى‏گوید: قانون و منطق قادر به ایجاد حق نیستند. انسان تلاش مى‏کند به آنچه اراده دارد، برسد و در تعارض آزادى‏ها، معتقد است که در جهت تحقق صلح باید از ستیز با دیگران پرهیز نماید. این تفویض آزادى‏ها منجر به شکل‏گیرى جامعه مدنى مى‏شود. (52)

با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که از دیدگاه اومانیسم، وجدان انسانى ملاک تشخیص خیر و شر است و همه انسان‏ها به جاى تعهد در قبال خداوند، در برابر وجدان مسؤولیت دارند. در نظام سیاسى، اومانیسم معتقد به «قرارداد اجتماعى‏» است. این مساله در غرب از بدن آغاز مى‏شود و هابز و لاک و روسو آن را تکمیل مى‏کنند. بدن مدعى است‏سیادت حکمران را باید در قلمرو قانون طبعیى محدود کرد، اما وى در قلمرو حاکمیت‏حکمران، که آیا مشتمل بر موضوعات دینى و اخلاقى هست‏یانه، دچارتناقض مى‏شود. (53) هابز مدعى است که باید قدرت‏برترى درجامعه وجودباشد تاقوانین‏نشات گرفته‏ازحقوق‏طبیعى را به زور بر انسان‏ها تحمیل کند.این قدرت برتر، حکمران است.

نکته‏اى که در پایان این بحث تذکر آن ضرورى است، اینکه آیا بشر، که به اعتراف بسیارى از نویسندگان غربى، قادر به شناخت طبیعت انسان نیست، مى‏تواند قانونگذارى کند؟ امروزه بسیارى از رشته‏هاى علوم انسانى مبتنى بر شناخت طبیعت انسانى است. علوم طبیعى و علوم پایه رشد شگفت‏آورى داشتنه‏اند، اما در علوم انسانى وضع چنین نیست و به نظر مى‏رسد که مهم‏ترین عامل عدم پیشرفت در این زمینه، على‏رغم اذعان به علل دیگر، ضعف انسانى در ناخت‏خودش باشد. مک دوگال، یکى از روان‏شناسان غربى، در این زمینه مى‏گوید: «بى‏خبرى ما از طبیعت انسان مانع پیشرفت علوم اجتماعى بوده است و هم اکنون نیز این مانع وجود دارد.» (54) اکنون این سؤال مطرح است که آیا انسانى که قادر به شناخت نیازهاى واقعى خود نیست مى‏تواند منشا قانون باشد و قانونگذارى کند؟ ب فردگرایى

فردگرایى یکى از رهیافت‏هاى حاکم بر اومانیسم است. منظور از فردگرایى (Individualism) در منظر فلسفى، نوعى انسان‏شناسى است که به فرد استقلال و شخصیت مى‏دهد. سکولاریسم آمیخته با درکى مبتنى بر اصالت فرد انسانى است و این بدان مفهوم نیست که جنبه اجتماعى زندگى بشر نادیده گرفته مى‏شود. اصالت فردگرایى از اصول اساسى تمدن کنونى غرب است. اعتقاد به ارزش والاى فرد و اعتقاد به حقوق و آزادى‏هاى فردى، حق مالکیت و تامین جانى و مالى، که ریشه در قانون طبیعى یا حقوق دارد، در فردگرایى متبلور مى‏باشد. به ادعاى نویسندگان غربى، فرد به طور طبیعى، واجد برخى حقوق است و هیچ حکومتى حق محدود کردن آن را ندارد. (55)

نظریات مبتنى بر اصالت فرد را معمولا به دو دسته تقسیم مى‏کنند: نخست اینکه فرد به لحاظ تامین نیازهایش و نیز بهره‏گیرى از حقوق خود نسبت‏به جمع، از اولویت‏برخوردار است و اگر حقوقى به جمع - مانند خانواده یا قبیله - اعطا مى‏شود از آن‏رو است که جمع مشتمل بر افرادى مى‏باشد که آن جمع را تشکیل مى‏دهند. دوم، جنبه متافیزیکى فردگرایى است; به این معنى که هر فرد انسانى مى‏تواند جداى از هرگونه ترتیبات اجتماعى وجود داشته باشد و زندگى کند. نتیجه منطقى این نگرش آن است که دولت و سازمان‏هاى اجتماعى تنها قیودى دست و پاگیر و محدود کننده آزادى‏هاى افراد مى‏باشند و بالتبع، وجود این سازمان‏ها تا وقتى محترم است که آزادى‏هاى فرد را محترم شمارند و از آن حمایت‏به عمل آورند. (56)

پس از عصر روشنگرى، ماکیاولى فقط خود را واقعیت مى‏دانست و به جامعه‏اى فکر مى‏کرد که امنیت فرد در آن تضمین شده باشد و افراد در تامین هدف‏ها و خواست‏هاى خود آزاد باشند. (57)

در مکتب لیبرالیسم، که یکى از پیامدها و نتایج‏سکولاریسم است، فردگرایى به مثابه عنصر اساسى آن مد نظر قرار گرفته است. لاک و هابز، که از نویسندگان این مکتب محسوب مى‏شوند، براى فرد اهمیت‏شایانى قایل‏اند. از نظر این دو، فرد باید عقلایى (ratinal) بوده و از مصالح و منافع خود، آگاه باشد. (58)

هابز انسانى را به تصویر مى‏کشد که فاقد هرگونه کیفیت اجتماعى است; مى‏گوید: «ما جامعه را بنا بر طبیعت‏مان، به خاطر خود جامعه نمى‏جوییم، بلکه به این دلیل که احیانا امتیاز یا منفعتى کسب کنیم [جستجو مى‏نماییم.] اینها امیال اولیه ماست و خواستن جامعه فرع بر آن مى‏باشد.» (59)

کانت نیز، که اساس مباحث معرفت‏شناختى خود را از «فرد» شروع و بر «خود» مبتنى مى‏کند، به این اصل معتقد است که «هر انسانى باید به عنوان غایتى فى نفسه مطلق، نه صرفا وسیله‏اى، براى تحقق وسایل خارجى در نظر گرفته شود. اصل خدمتگذارى به انسان به مثابه غایتى فى نفسه مطلق، یکى از اصول اساسى لیبرالیسم کنونى مى‏باشد که مبتنى بر سکولاریسم است. (60)

به طور کلى، فصل مشترک دو سنت معرفت‏شناختى و عقل‏گرایى دکارت، اسپینوزا و لایب‏نیتس و تجربه‏گرایى بیکن، هابزو لاک تاکید بر تجربه فرد به عنوان مبناى علم و یقین است. در نظر گرفتن تجربه حسى فرد، به مثابه مبناى معرفت، هسته تجربه‏گرایى لاک را تشکیل مى‏دهد. دکارت نیز از فرد آغاز مى‏کند، نه با تجربه حسى خود; اما با چنان وضوحى که لاک هرگز بدان نرسید. (61)

نتیجه اینکه «فردگرایى‏» در نظریات اندیشمندان عصر روشنگرى به بعد مقام مهمى داشته است و اکنون نیز دارد، در حالى که نظریات ضد فردگرایى، که بر اصالت جمع تاکید مى‏نماید، جایگاه مهمى در نظریات ایده‏آلیستى، بخصوص هگل و سپس مارکس دارد. (62) اعتقاد به فردگرایى در حقیقت واکنشى به جمع گرایى است که بر عصر قرون وسطى حاکم بود. این امر ناشى از نفوذ شدید فلسفه یونان در اندیشه قرون وسطى است که براى فرد شانى قایل نبود و به جمع‏گرایى اعتقاد داشت. از عصر روشنگرى به بعد، تاکید بر «فرد» فکرى فروآرمانى شمرده مى‏شود. رهایى از کلیسا منجر به رشد «فردیت‏» و حتى منجر به هرج و مرج شد. قسمت اعظم فلسفه جدید به فردیت‏خود تمایل دارد. (63)

کیرکگارد (1813-1855) از نمایندگان مهم مکتب اصالت فرد مى‏باشد. او مدعى است که هدف از همه تلاشها این است که فرد روح خود را از جهان فاسد و خراب حفظ کند.

یکى از پیامدهاى فردگرایى ایجاد تکثرگرایى است. براى رهایى از تکثر و تناقض حاصل از آن، لازم است در عالم مبدا، این تکثرها به وحدت برسند. فردگرایان قرن هفدهم براى حل این مشکل، کوشیدند آن را در خارج از این عالم و در اراده خداى متعال جستجو کنند. بنیاد همسازى لایب نیتس، علت فاعلى مالبرانش و توازن روحى - جسمى اسپینوزا همه پاسخ‏هاى فلاسفه این قرن به مساله‏اى بود که تا قرن هجدهم همچنان ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده بود و سرانجام، در شکل تعمیم یافته‏اش، به پیدایش تصور «ساعت‏ساز بزرگ‏» در مورد خدا انجامید. (64)

ج عقل‏مدارى (راسیونالیسم)
یکى دیگر از مؤلفه‏هاى سکولاریسم، عقل‏گرایى است; بدین معنى که معتقد است انسان‏ها قادرند با استفاده از عقل همه مسائل را درک و حل کنند. سکولاریسم بر اساس این مبنى، یافته‏هاى دینى و نهادهاى آن را غیر عقلى قلمداد مى‏کند. (65) به عبارت دیگر، عقل بر شالوده‏ها و بنیان‏هاى محکمى استوار است که پاسخگوى نیازهاى انسانى بوده و قادر به حل نزاع‏هاى جامعه است. عقل داور نهایى در منازعات است و مستقل از وحى و آموزش‏هاى الهى قدرت اداره زندگى بشر را دارد.

به لحاظ پیشینه تاریخى، سنت عقل‏گرایى به دکارت باز مى‏گردد. قبل از او، بیش از دو قرن فلسفه مدرسى رایج در جهان مسیحیت، تحت‏حملات شدید منتقدان قرار داشت. مونتنى با تشکیک در بسیارى از مسائل فلسفى، موفق به فروریختن پایه‏هاى فلسفه شد، اما بناى جدیدى که به واسطه آن قادر به کسب معرفت‏باشد، ایجاد نکرد. دکارت نخستین کسى بود که رشته نوینى از افکار را به هم پیوست و حوزه فلسفى جدیدى را گشود. تنها کارى که اسلاف دکارت کردند آن بود که فلسفه مدرسى را از اعتبار انداختند. (66)

اما دکارت باب جدیدى در فلسفه گشود. در فلسفه قرون وسطى، که مبتنى بر ایمان به خداوند بود، عقل خادم ایمان بود; تا ایمان بر کسى مستولى نمى‏شد عقل به کار نمى‏آمد. از این‏رو، هیچ‏کس حق نداشت‏سخنى غیر از سخن کلیسا بر زبان آورد. دستورات کلیسا به مثابه قوانین غیر قابل تغییر، مستدل و اثبات شده تلقى مى‏گردید و بر اذهان و افکار حکومت مى‏کرد. (67) از نظر یک روشنفکر سکولار، منظور از عقل، نوعى عقل متعارف بود که با آموختن منطق و علوم دیگر صیقل مى‏یافت و در عصر حاکمیت کلیسا، از دید روشنفکران، نهادهایى چون کلیسا، دولت و پیش‏داورى‏هاى حاکم، همه در مختل ساختن کارکرد عقل هماهنگى و همگامى داشتند.

در قرن هجده، که عصر روشنگرى نام گرفته است، با تلاش فکرى لایب‏نیتس و ولف عقل‏مدارى شکوفا شد. (68) در این مقطع، عقل‏گرایى بر این باور است که‏ى‏توان یافته‏هاى تجربى را تعقلى کرد. به بیان دیگر، عقل انسانى توانایى دستیابى به نتایجى مثبت در حوزه وسیعى از مسائل را دارد که براى زندگى بشر داراى اهمیت اساسى است; نتایجى که نیازى به صحه گذاشتن ایمان بر آن ندارد.

یکى از پیامدهاى غربى عقل‏گرایى، دین‏ستیزى است. از قرن هجده به بعد عقلانیت در جامعه غربى به گونه‏اى مطرح شد که دین را ضد عقل معرفى مى‏کرد، چنانچه گلدمن، از فلاسفه معاصر، در وصف جامعه عقلانى قرن هجده مى‏گوید: «در چنین جامعه‏اى [جامعه خردمنش] شهروند دیگر مقام اجتماعى خود را محصول لطف یا قهر الهى نمى‏داند، بلکه آن‏را نتیجه سلوک خود مى‏شمرد، خواه اعمال او بجا و موفقیت‏آمیز باشد یا هدایت نشده و بى‏فایده.» (69)

از دیگر پیامدهاى عقل‏محورى، محاسبه‏گرى و نقش آن در پى‏ریزى تمدن غربى است; زیرا از تفکر ریاضى ملهم مى‏باشد. نوگرایى، تطور و تجدد نیز از دیگر پیامدهاى عقل‏گرایى است که مبارزه با خرافات و هر آنچه متعلق به مذهب است در ضمن آن مى‏باشد. از این‏رو، به قول بلاستر، به کار گرفتن عقل ضرورتا نوعى بى‏حرمتى نسبت‏به مرجعیت در مسائل فکرى و اعتقادى است. (70)

د علم‏محورى
علم‏گرایى از دلایل و مبانى فکرى سکولاریسم است. به این معنى، ایمان به علم نقش مذهب را در حیات انسان‏ها ایفا مى‏کند. به دیگر سخن، نیازى به احکام شرعى و دستورات دینى نیست و یافته‏هاى علمى براى اداره جامعه کافى مى‏باشد. منظور از علم‏محورى در این مشرب، دریافت‏هاى تجربى است که از راجرز بیکن آغاز شده است. البته برخى از محققان (71) معتقدند که مسلمانان پایه‏گذار علوم جدید و روش علمى مى‏باشند و بیکن به واسطه آشنایى با زبان عربى، آن را از دنیاى اسلام به جهان مسیحیت منتقل نمود.

تجربه‏گرایى به طور رسمى، توسط فرانسیس بیکن پایه‏گذارى شد. آنتونى‏آر. بلاستر، نویسنده غربى، در مقایسه بیکن با دکارت، که هر یک پایه‏گذار مشرب معرفتى هستند، مدعى است ضربه‏اى که تجربه‏گرایى بیکن بر فلسفه رایج قرون وسطى زد; از حرکت دکارت به مراتب ریشه‏اى‏تر و سهمگین‏تر بود; زیرا او نسبت‏به ارزش هرگونه فعالیت فکرى، که پیوند تنگاتنگى با مطالعه و مشاهده واقعیات عینى ندارد، مشکوک بود. (72) دغدغه خاطر بیکن بر خلاف پیشینیان، مساله پیروزى بشریت‏بر طبیعت و تامین وسایل راحتى زندگى و زیستن است. به طور کلى، این هدف یکى از راهبردهاى اساسى پس از عصر روشنگرى است که منجر به شکل‏گیرى علوم عملى و فن‏آورى مى‏شود. (73)

هابز نیز بر تجربه حسى به عنوان منشا شناخت تاکید دارد. پس از وى، لاک نظریه جامع کسب معرفت‏بر مبناى اصول تجربى را تدوین کرد; و بر این مطلب پاى فشرد که معرفت ما به جهان خارج تنها از طریق تجربه میسور است. لاک ذهن انسانى را به منزله کاغذ سفید یا لوحى مى‏داند که فاقد هرگونه خصیصه یا اندیشه است و تنها از طریق تجربه شکل مى‏گیرد.

در عصر جدید، پژوهش علمى جایگزین تفسیر جهان از سوى نهادهاى سنتى شده است. از همین جاست که یکى از محورهاى مهم در این مقوله تعارض علم و دین مى‏باشد. علم‏گرایان معتقدند معرفت تجربى بر معارف دینى مقدم است و تجربه مرجع شناخت انسانى مى‏باشد. همه معارف باید خود را با این معیار شناخت منطبق کنند. هرآنچه قابل تجربه حسى باشد مقبول است و هرچه نباشد به کنارى نهاده مى‏شود. پوپر، یکى از تجربه‏گرایان معاصر، معتقد است که در علوم طبیعى، آزمایش معیار و محک صحت و درستى یک مساله است، اما در امور دینى و متافیزیکى، آزمایشى که فیصله دهنده مساله باشد، نداریم. لذا، علم مقدم بر دین است.

بیکن نیز در این زمینه اعلام داشت: «طبیعت از هر امراستدلالى دقیق‏تر است. اى فرزندان من،تمام‏این فلسفه‏هاى‏انتزاعى را به‏یک‏سو نهید و تنها به‏اشیا دل ببندید.» (74)

یکى از رسالت‏هاى علم در جامعه سکولار پرکردن خلا معنویت توسط برخى رشته‏هاى علمى است. نقش علوم اجتماعى و علوم انسانى در غرب این است که خلا معنوى و روانى را پر کند; خلاى که بر اساس حس‏گرایى و علم‏محورى بنا نهاده شده است. اما این امر در حقیقت، سرابى بیش نیست و تنها خلا مشکل را از حیث زمانى به تاخیر مى‏اندازد، اما حل نمى‏کند. (75) امروزه علم در غرب به انحصار جهانى دست‏یافته و با توجه به شالوده‏هاى فکرى و معنوى، انسان را به بن‏بست کشانده است; بن‏بست معنویت که روابط انسانى و عاطفى را تهدید مى‏کند و بن‏بست زیست - محیطى که ناشى از گسترش آزمایش‏هاى هسته‏اى و خطرات دیگرى است که ارمغان ماشینى شدن مى‏باشد و جهان معاصر را تهدید مى‏نماید. از پیامدهاى منفى دیگر علم‏گرایى، تکه‏تکه شدن معرفت‏بشرى، از هم گسیختگى و عدم انسجام علوم است; به گونه‏اى که نقاط وصل و وحدت در آن یافت نمى‏شود; امرى که در سایه حاکمیت دین در علوم مى‏توان از آن برخوردار بود.

ه - آزادى و تساهل
یکى دیگر از مؤلفه‏هاى سکولاریسم اباحیگرى، تساهل و ترویج روحیه تسامح است. تساهل در عقاید سیاسى یا اجتماعى و یا مذهبى، به این معناست که هرکس مى‏تواند عقایدى را که مد نظر دارد، انتخاب کند. (76) بانیان تمدن جدید معتقدند که حقایق نزد یک مرجع خاص نیست، آن‏گونه که کلیسا پیش از عصر روشنگرى، مدعى بود فقط او به حقایق دسترسى دارد، بلکه حقایق پراکنده و متنوع است و هر فرد و گروه تنها به بخشى از حقیقت دسترسى دارد. لذا، تنها هنگام برخورد آراء و عقاید، انسان قادر به دستیابى حقایق مى‏گردد. در زمینه مذهبى، آزادى خود در قبال داشتن معتقدات مذهبى و خودکشیشى، که نهضت اصلاح‏گرایى بر آن تاکید مى‏کرد، از اصول اساسى تمدن جدید است.

در این رهگذر، مذهب و اعتقادات مذهبى مساله‏اى فردى محسوب مى‏شود و فرد در انتخاب مذهب آزاد است. (77)

بنیان فکرى تساهل و تسامح به تشکیک برمى‏گردد. مونتنى، متفکرى که در عصر نهضت اصلاح دینى به سر مى‏برد، سرچشمه مشکلات عصر خود را جزم تقلیدى مى‏دانست. او مى‏گفت: «مردم آنچنان در آراء خویش راسخ‏اند که در نابود کردن یکدیگر درنگ روا نمى‏کنند و گویى کشتن خصم، کشتن اعتراضات اوست.» به اعتقاد ژیلسون، تنها چیزى که مى‏توان از مکتب مونتنى آموخت هنر «نیاموختن‏» است. شک از دید مونتنى بارزترین نشانه حکمت است. (78)

علاوه بر شک‏گرایى، به طور همزمان، در سال 1574م در ایتالیا گروهى به تبلیغ «لا ادرى‏گرى‏» و تنوع در باورهاى مسیحى پرداختند. آنها معتقد بودند که از مسیرهاى دینى گوناگونى مى‏توان به حقیقت دست‏یافت. بدین ترتیب، واضح است که اصول مدارا و آزادى مذهبى با برداشت‏هاى خاصى از الهیات و مذهب پیوند دارد. از این زمان به بعد با طرفداران اصلاحات اساسى (رادیکال‏ها) مواجه مى‏شویم که مسیحیت را شیوه‏اى از زندگى تلقى مى‏کنند و شاهد تنزل اصول خداشناسى و حاکمیت‏شک و تردید مى‏باشیم. این امور زمینه را براى تغییر مباحثات از حوزه دینى به دنیوى مهیا مى‏کند. (79) شکسته شدن حریم احکام مطلق آسمانى و معرفت دینى با ایجاد تشکیک و تردید، انسان غربى را به تساهل و تسامح در اعتقادات و باورها کشاند.

نهضت اصلاح دینى و ایجاد تشکیک از سوى مونتنى، که قلمرو ایمان را قلمرو شک و تردید معرفى مى‏کرد، موجب تخریب نظام فکرى پیشین و پایه‏گذارى مشرب‏هاى فکرى دیگرى شد که هرکدام از مبانى تمدن جدید محسوب مى‏شوند. شکاکیت مونتنى منجر به تولد دو مشرب فکرى شد که در هر یک تسامح، تساهل و آزادى، اصلى مهم به شمار مى‏رفت: فلسفه دکارت پاسخى به شک‏گرایى عصر خود بود. دکارت پس از پایان تحصیلات خود، کاملا شکاک بود و احساس مى‏کرد که تنها به جهل خود واقف شده است. دکارت بر حکمت‏سلبى مونتنى بناى ایجابى خود را بنیان نهاد. (80) والامبر در وصف اقدام دکارت مى‏گوید: «دکارت، دست کم، این جرات را داشت که به ذهن‏هاى پیشرفته نشان دهد چگونه یوغ مدرسى‏گرى، عقیده، اقتدار و در یک کلام، تعصبات وحشى‏گرى را به دور افکنند. او با این طغیان، که ثمره آن امروز به ما رسیده است، چنان خدمتى به فلسفه کرد که شاید اساسى‏تر از تمام خدماتى باشد که فلسفه به جانشینان نامدار او مدیون است.» (81)

رهیافت "تجربه‏گرایى" نیز مشرب دیگرى بود که الهام‏بخش تساهل و تسامح بود. اصالت‏بخشیدن به شناخت تجربى و تکیه بر حواس ظاهرى موجب وارد شدن تشکیک در معرفت دینى بود. پیامد این مساله تشکیک فلاسفه غرب نسبت‏به تمامى سنن و قوانین دینى، اخلاقى و اجتماعى همراه با دیدى نسبى‏گرایانه بود. نسبت‏گرایى برخاسته از این بود که هر حکمى متاثر از سلسله عواملى است که موضوع آن احکام را از اعتبار نسبى برخوردار مى‏کرد. هابز از آزادى به عنوان حق طبیعى یاد مى‏کرد و مى‏گفت که نه خداوند حق محدود کردن آن را و نه انسان دارند. (82) در نوشته‏هاى هابز، «دانش‏» مطمئن تنها از طریق مشاهده کسب مى‏شود. لاک درباره تساهل، کتابى تحت عنوان نامه‏اى در باب تساهل نوشت و از آزادى مذهب دفاع کرد و هر اقدامى براى تبلیغ و اشاعه ایمان مذهبى را شرک‏آمیز خواند. (83) روسو کوشید تا مساله فردگرایى و آزادى را با نظم عمومى و اجتماعى سازش دهد و بازگشت‏به طبیعت و دورى از مفاسد اجتماع را راه حل این معضل قلمداد کند. (84) هیوم موج دیگرى از شک‏گرایى ایجاد کرد که با ظهور کانت و مشرب فلسفى‏اش، آن را بنا نهاد.

و سنت‏گریزى و نوگرایى
منظور از سنت‏گریزى، دین‏زدایى است، نه آداب و رسوم ملى که از عناصر قوام‏بخش فرهنگ جدید است. سکولاریسم فرهنگ جدیدى است که جایگزین نظام فکرى مبتنى بر کلیسا و مسیحیت در غرب شده است. متولیان جامعه غرب در جهت‏حاکمیت‏بخشى به فرهنگ جدید، مسیحیت را مورد حمله و تاخت و تاز خود قرار دادند و تلاش کردند چهره آیین مسیحیت و حاملان آن را مخدوش جلوه دهند. امروزه قوام فرهنگ غرب بر تحول، تطور و سنت‏زدایى استوار است. این امر یکى از مشخصه‏هاى آشکار فرهنگ غرب است. مسائلى که تا کنون برشمردیم - ترویج روحیه تساهل و تسامح، حاکمیت‏بخشیدن به جدایى حوزه دین از سیاست، شخصى شدن مسائل اخلاقى، ایجاد شک و تردید در ایمان مذهبى، جایگزینى قوانین انسانى مبتنى بر تجربه‏گرایى به جاى قوانین الهى و تخریب بنیان دین و ایجاد بنیانى جدید بر حسب عقل‏مدارى - همه در جهت‏سنت‏گریزى و دین‏زدایى از جامعه است.

ماکیاولى یکى از پیشتازان سنت‏گریزى است و بسیارى از نویسندگان متاخر او را الگو قرار داده و از وى تبعیت کرده‏اند. در نگاه ماکیاولى، نظام سیاسى بر قدرت استوار است و اخلاق و دین در آن جایگاهى ندارد. (85) وى معتقد است که ولت‏یک پدیده طبیعى است که در گذر زمان، برآیند تکامل برخى نهادهاى اجتماعى است و در نتیجه، ارتباطى به ماوراى طبیعت ندارد و قوانین اخلاقى در آن بدون نقش است. (86) تنها نقشى که ماکیاولى براى دین قایل مى‏باشد این است که دین را به مثابه ابزارى در دست‏حکمران مى‏شناسد که در مواقع مقتضى، براى حفظ و صیانت از حکومت‏باید از آن بهره گیرد. (87) او براى تایید این مساله از تاریخ، گواهانى ذکر مى‏کند و معتقد به چرخش دورانى تاریخ است. از فضیلت، که تاکنون بر اساس رهیافت‏حاکم - یعنى خبر مطلق - تعریف و ارزش‏گذارى مى‏شده است، تعریف دیگرى ارائه مى‏دهد و فضیلت انسانى و غایت او را لذت‏خواهى ذکر مى‏کند. (88)

در تعریف انسان متعلق به گذشته نیز تجدید نظر مى‏کند. در نگرش ماکیاولى طبیعت انسانى «شرارت » است، (89) چنانچه در نگاه لاک لوح‏نا نوشته است که هر طور بخواهیم مى‏توانیم آن را شکل دهیم. بدین ترتیب، ملاحظه مى‏شود که در مساله حاکمیت و حکومت، سنت‏زدایى مى‏شود و به طور حکمى، هر آنچه متعلق به گذشته و بخصوص قرون وسطى است، نفى مى‏شود. در اداره امور جامعه، نیروهاى ماوراى طبیعى نقشى ندارند. (90) از انسان نیز تعریف جدیدى ارائه مى‏شود. خداوند نیز به شکلى جدید مورد شناسایى واقع مى‏شود که با خداشناسى پیشین تفاوت بنیادى دارد.

به طور خلاصه، نویسندگان روشنفکر على‏رغم اختلاف نظرهایى که در تفسیر هستى، نگرش به جهان و تفسیر انسان داشتند، همگى در این مساله، که موضع‏گیرى بر ضد کلیساست، متحد بودند. (91) تصویرى که امروزه غربى‏ها از مذهب دارند این است که مذهب و دین ساکن و ثابت است، در حالى که یکى از ویژگى‏هاى عمده فرهنگ و تمدن کنونى تحول و تطور است. یکى از نویسندگان در وصف جامعه آمریکا مى‏نویسد: «دموکراسى یعنى حرکت پیوسته و تلاطم دایمى دنیاى سیاست، و مذهب یعنى سکون جهان، در حالى که این دو یکدیگر را خنثى مى‏کنند.» وایشتل، نویسنده دیگر غربى، مدعى است که ثبات اعتقاد مذهبى هوس‏هاى گذراى بشر را مهار مى‏کند. (92)

متولیان فرهنگ غرب با مشوه جلوه‏دادن دین و اعلام کاستى‏ها و بطلان آن و معرفى نوعى جانشین براى هدایت افکار، در صدد حاکمیت‏بخشى به سکولاریسم به عنوان جانشین سنت‏ها و آیین پیشین هستند و تصریح مى‏کنند که دین پاسخگوى نیازهاى جامعه و زمان نیست.

ز ماشین‏انگارى جهان (ماشینیسم)
یکى از مبانى سکولاریسم «دنیا مدارى‏» در مقابل «آخرت مدارى‏» است. منظور از این اصل، توجه به ارزش‏ها، اصول و معتقدات دنیوى در مقابل اندیشه‏هاى اخروى مى‏باشد. جهان در نگاه بسیارى از فلاسفه قرن هجدهم و بخصوص اصحاب دایرة‏المعارف، به مثابه ماشین عظیمى متشکل از اجزاست، به گونه‏اى منظم ترکیب شده و ماشین را به حرکت واداشته است. این ماشین مانند هر ماشین دیگرى یک مدیر و مهندس مى‏خواست و تنها اگر به دست مکانیک کاردان و با طرح کاملا تدبیر شده‏اى ساخته شده بود، مى‏توانست کار خود را انجام دهد.

از دیدگاه ایشان، خداوند جهان را آفریده و رها ساخته است، همان‏گونه که ساعت‏ساز ساعتى را ساخته و آن را رها کرده تا بدون اینکه نیازى به سازنده داشته باشد، کار کند.

از سوى دیگر، قول داروین مبنى بر تصادفى بودن ظهور انسان و تکامل او و قول به تنازع بقا و بقاى اصلح بیانگر نگرش ماشینى به جهان طبیعت است.

نتیجه
بر اساس آنچه ذکر شد، مفهوم سکولاریسم و واژه معادل آن در عربى، از لحاظ لغوى و اصطلاحى از رویکردهاى متعدد، مورد بحث قرار گرفت. به لحاظ تاریخى، سکولاریسم واکنشى طبیعى تحولاتى بود که پیش از عصر روشنگرى در اروپا رخ داد. پیش از آن، تحولاتى در اروپا روى داد که اروپاییان در تعارض میان علم و عقل با دین، دین را به کنارى نهادند و علم و عقل را به عنوان پایه‏هاى فکرى - فرهنگى جدیدبرگزیدند - که‏سکولاریسم‏نام‏گرفت. برخى‏ازنویسندگان همچون دانتنى و ماکیاولى و سایر نویسندگان دنیوى، بنیادهایى را براى علوم و فرهنگ غرب ارائه‏کردند که از ارزش‏ها، وبه‏طورکلى، دین‏فارغ بود.

سکولاریسم به تدریج، همزمان با عصر روشنگرى شکل گرفت. مسائلى در اروپا به وجود آمد که زمینه‏ساز این مساله شد، به‏گونه‏اى که در قرون هجدهم و نوزدهم، فرهنگ حاکم بر اروپا با آنچه پیش از آن وجود داشت، تفاوت ماهوى یافت; خدامحورى جاى خود را به انسان‏محورى داد. عقل‏مدارى، علم‏گرایى، سنت‏ستیزى و مانند آن از دیگر بنیادهاى فرهنگ جدید بود.

یکى از لایه‏هاى غرب‏شناسى امروز شناخت فرهنگ حاکم بر آن است. این نوشتار تلاشى در جهت ارزیابى شناخت فرهنگ غرب بود. امید آنکه با شناخت غرب در ابعاد گوناگونش و چالشى که امروزه در حیات فرهنگ آن سامان با ادیان ابراهیمى به چشم مى‏خورد، بتوان با درک واقع‏بینانه‏اى با آن برخورد نمود.

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشت‏ها
1- غلامرضا اعوانى و دیگران، «سکولاریسم و فرهنگ‏»، نامه فرهنگ، ش 21 (بهار 1375)

2- مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ویراسته بهاءالدین خرمشاهى، مرکز مطالعات فرهنگى، تهران، 1371

3- اعوانى و دیگران، پیشین، ص 18

4- غریز العظمة، العلمانیة من منظور مختلف، مرکز الدراسات الوحدة العربیة، بیروت،1926م

5- عادل ضاهر،الاسس‏الفلسفیة‏للعلمانیة،دارالساقى، بیروت،1993م،ص‏38

6- شبلى العیسمى، العلمانیة و الدولة الدینیة، موسسة العربیة للدراسات و النشر، بیروت، 1990م، ص 18

7 و 8- اعوانى و دیگران، پیشین، ص 15

9- عادل ضاهر، پیشین

10- حلیم برکات، المجتمع العربى المعاصر، چاپ چهارم، مرکز الدراسات الوحدة العربیه، بیروت، 1991

11- شبلى العیسمى، پیشین، ص 38

12- محمدکامل ضاهر، الصراع بین التیارین الدینى و العلمانى، دارالبیروتى، بیروت، 1414ق، ص‏113

13 و 14- شبلى العیسمى، پیشین، ص‏19

15- فردریش کارل و وایتگرفون، «سکولاریزاسیون چیست؟»، ترجمه مینا شیخ، نامه فرهنگ، ش: 22، (تابستان 1375)، ص‏37

16- ادیب صعب، الدین‏والمجتمع رویة مستقبلة، (بیروت: دارالنهار، 1995)، ص‏107

17- شبلى العیسمى، پیشین، ص‏19

18- گائتانا موسکا و گاستون بوتو، تاریخ عقاید و مکتب‏هاى سیاسى، ترجمه حسین شهیدزاده، چاپ دوم، مروارید، تهران، 1370، ص‏86

19 و23- برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چاپ ششم، پرواز، تهران،1373، ص 430; ص‏431

21 و 22و23- گائتانا موسکا، پیشین، ص 88

24- برتراند راسل، پیشین ، ص 601 -617

25- گائتانا موسکا، پیشین، ص 98

26- برتراند راسل، پیشین، ص‏433

27- Regeren Bac

28- دامپى‏یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، سمت، تهران، 1371، ص 112

29- برتراند راسل، پیشین، ص‏646 -617

30- ادیب صعب، پیشین، ص‏86

31- دامپى‏یر، پیشین، ص 124

32- ادیب صعب، پیشین، ص‏86

33- گائتانا موسکا، پیشین، ص 114

34- برتراند راسل، پیشین، ج 2، ص 680

35- البرت آدى، سیر فلسفه در اروپا، ترجمه على‏اصغر حلبى، چاپ دوم، زوار، تهران، 1368، ج 2، ص‏177

36- آندره کرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادى، چاپ چهارم، (تهران: صفى‏على شاه،1363) ج 1، ص‏509

37- آلبرت آدى، پیشین، ص‏187

38- دامپى‏یر، پیشین، ص 130

39 و 40- آلبرت آدى، پیشین، ص‏196; 201

41- ملحم قربان، قضایا الفکر السیاسى: الحقوق الطبیعى، موسسة الجامعیة للدراسات و النشر، بیروت،1983، ص 42

42- شبلى شمیل درجهان عرب یکى‏از مبلغان دارونیسم بود وکتاب مربوط به آن را ترجمه کرد. در ایران، در سال‏1346 کتابى تحت عنوان خلقت انسان منشترشد که واکنش‏هاى مثبت و منفى متعددى را درپى داشت.

43 و 44- ادیب صعب، پیشین، ص‏97 - 100

45- علیرضارحیمى،یرتفکرعصرجدیددراروپا،بعثت،تهران،1368،ص‏100

46- آنتونى آر. بلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، تهران، بى‏تا، ص‏206

47- اسماعیل شفیعى سروستانى، تهاجم فرهنگى و نقش تاریخى روشنفکران، کیهان، تهران، 1374، ص 41

48- همان، ص 48، به نقل از: آندره کرسون، پیشین، ج 2، ص 531

49- ملحم قربان، پیشین، ص 120

50- جان ماکورى، یکى از نویسندگان انگلیسى، در کتابى تحت عنوان سه قضیه در اخلاق

51- ادیب صعب، پیشین، ص 110

52- برایان ردهدى، اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى کافى، اکبر افسرى، آگاه، تهران،1373، ص 22

53- و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، چاپ دوم، امیرکبیر، تهران، 1362، ج 2، ص 71

54- محمد رفیع‏الدین، پاکسازى سکولاریسم، ترجمه غلامرضا سعیدى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362، ص‏9 - 12

55 و56- على اکبر، پیشین ص‏19;21-79

57- ویلیام تى. بلوم، نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین، نشر آران، تهران،1373

58- على‏اکبر، پیشین، ص 20

59 و 60 و 61- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص‏203;46;190

62- على‏اکبر، پیشین، ص 81

63- برتراند راسل، پیشین، ج 2، ص‏683

64- البرت آدى، پیشین، ص‏347

65- علیرضا رحیمى، پیشین، ص 100

66- آتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوایل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، حکمت، تهران، 1361، ص‏123

67- علیرضا رحیمى، پیشین، ص 54

68- اداکریشنان، سروبالى و هیات نویسندگان، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه حوا یوسفیان، انقلاب اسلامى، تهران،1367، ج 2، ص‏213

69- لوسین گلدمن، پیشین ص 71

70- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص‏279

71- براى آگاهى بیشتر ر. ک. به: محمد رفیع‏الدین، پیشین، ص 32

72- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص‏196

73- آندره کرسون، پیشین، ج 1، ص‏599

74- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص‏209

75- ر. ک. به: محمد رفیع‏الدین، پیشین

76 و77- على‏اکبر، پیشین، ص‏17; 28

78- آتین ژیلسون، پیشین، ص 124

79- آنتونى آر. بلاستر، پیشین ص‏173

80- آتین ژیلسون، پیشین، ص 124

81- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص 195

82- ویلیام تى. بلوم، پیشین، ص 2

83- برایان ردهدى، پیشین، ص 184

84- ویلیام تى. یلوم، پیشین، ص 2

85 و86 و87 و 88 و89- و. ت. جونز، پیشین، ج 2، ص 50;68;50;43;26

90- ویلیام تى. یلوم، پیشین، ص‏413

91- لوسین گلدمن، پیشین، ص 74

92- ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى از ماکیاولى تا هیلتر، ترجمه لیلا سازگار، مرکز نشر دانشگاهى، تهران،1373، ص‏259

فصلنامه معرفت شماره 21