حجةالاسلام محمدجواد نوروزى
مقدمه
خاستگاه رشد و تداوم فرهنگ سکولاریسم در اروپاست، به گونهاى که امروزه وجهه غالب فرهنگ غرب را تشکیل مىدهد. در گستره فراملى، کلان، ملى و فردى مىتوان از سکولاریسم بحث کرد. مجموعه مباحث این بخش در زمینه تبیین مفهوم، روند شکلگیرى و مبانى سکولاریسم است. در اروپا طى سدههاى پس از عصر روشنگرى تحولاتى رخ داد که منجر به شکلگیرى این فرهنگ شد. با توجه به انباشتسرمایه ناشى از انقلاب صنعتى و فراوردههاى صنعتى، این فرهنگ در قرن نوزدهم به استعمار و استثمار روى آورد. در مدتى اندک و به پشتوانه قدرت و توان نظامى و صنعتى، کشورهاى جهان تحت استیلا و نفوذ آن قرار گرفتند. این تفکر در مواجهه با اندیشه دینى حاکم بر جوامع اسلامى پیامدهاى گوناگونى به دنبال داشت.
در بسیارى از جوامع، نوعى دوگانگى فرهنگى و در شکل فاجعهآمیزتر آن، انقطاع فرهنگى شکل گرفت. امروزه براى برخورد با فرهنگ بیگانه و به عبارت دیگر، این مهمان ناخوانده، «غرب شناسى» از ضروریات آشکار جامعه ماست. این نوشته به سهم خود تلاش دارد تا در این زمینه، پرتوى بر ابهامات موجود بیفکند و راههایى براى دستیابى به پاسخ پارهاى از این پرسشها، که امروزه براى نسل فرهیخته و فرهنگ دولت مطرح است، نشان دهد.
نگارنده معتقد استسکولاریسم در ایران سه فرایند تحولى طى کردهاست:
نخست، مرحله شکلگیرى سکولاریسم از عصر قاجاریه تا حاکمیت رضا شاه;
دوم، دوران حاکمیتسکولاریسم از روى کارآمدن رضا شاه تا پیروزى انقلاب اسلامى;
سوم، مقطع افول جریان سکولاریسم از دوران انقلاب اسلامى به بعد.
در این بخش، پرسش اساسى این است که سکولاریسم چیست؟ فرایند شکلگیرى و مبانى فکرى آن کدام است؟ پاسخ به این پرسش در گرو تبیین مبانى سه محور اساسى است که در این نوشتار، هر یک به منزله یک فصل محسوب مىشوند:
مفهوم سکولاریسم
الف - مفهوم لغوى سکولاریسم
پیش از ورود به بحث، ضرورى است ابتدا مفهوم «سکولاریسم» را بیان کنیم. این کار موجب مىشود که از یک سو، هنگام کاربرد این واژه، مفهوم آن به دقت مورد بررسى قرار گیرد و از سوى دیگر، این بحث منجر به ایجاد چارچوبى مشترک و واحد گردد و سبب شود که از محدوده بحثخارج نشویم.
حیطه مفهومى «سکولاریسم» چیست؟ آیا مراد از آن، جدایى حوزه دین از سیاست است؟ یا فراتر از آن، الحاد و انکار خدا را نیز شامل مىگردد؟ اگر مفهوم سکولاریسم، الحاد را نیز در برگیرد، دولت مبتنى بر این رهیافت، با دین در تمامى صحنههاى فردى و جمعى و افراد دیندار، که بر اساس مبانى دینى، خود را موظف به دخالت در امور سیاسى مىدانند، برخورد و مبارزه مىکند. اما اگر چنین مفهومى را اخذ نکنیم، در برخى جوانب زندگى مانند جنبههاى فردى و فکرى اظهار دیندارى براى افراد آزاد است.
معادل لاتین این واژه secularis بوده که از واژه seculum به معناى «دنیا» یا «گیتى» در برابر «مینو» اخذ شده فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى (2) درباره این واژه، معانى متعددى ذکر کرده است; از جمله به موارد ذیل مىتوان اشاره کرد: ناسوتى، بشرى، بىحرمت، زمینى (غیر معنوى) دنیوى، غیر مذهبى، این دنیایى، عرفى، اینجهانى و گیتیانه (در برابر معنوى یا اخروى.)
یکى از نویسندگان معاصر غرب نیز در توضیح معناى لغوى این واژه، آن را مشتق از واژه لاتین saeculum دانسته است و معناى آن را «گروهى از مردم» مىداند. او مىگوید: در پى تحولات کلیسا، این واژه از معناى لغوى به معناى اصطلاحى منحصر شده است و به عالم مادى در قبال عالم معنوى اشاره دارد. این نویسنده همچنین معتقد است که واژه سکولاریسم در کشورهایى با مذهب پروتستان مصطلح است، اما در کشورهایى با مذهب کاتولیکاز آن به واژه لاییک ( laicitإ) تعبیر مىشود. این واژه در قانون اساسى کشور ترکیه نیز به کار برده شده و مشتق از دو کلمه یونانى [laos] به معناى مردم و [laikos] به معناى عامه مردم است، (3) بهگونهاى که جدا از پادشاهان لحاظ شدهاند.
درزبان عربى،ازاین واژهباکلمه«العلمانیة»تعبیر شدهاست. چگونگى ورود واژه «علمانیة» به زبان عربى به طور دقیق مشخص نیست. برخىاز نویسندگان معاصر عرب تصورمىکنند که این واژه «علم» گرفته شده است. به همین دلیل، بدان (علمانیة - به کسر عین) گفتهاند.
غریز العظمة، (4) یکى دیگر از نویسندگان عرب، درباره اشتقاق این واژه، ابتدا اظهار مىدارد که در آن ابهام وجود دارد، اما در نهایت، «علمانیة» را، که از واژه «علم» اخذ شده است صحیحتر مىداند و معتقد است مناقشاتى که در غیر این اشتقاق صورت گیرد صحیح نیست. (5) برخى دیگر از نویسندگان عربزبان ضمن اینکه معتقدند «علمانیة» (به کسر عین) در بین نویسندگان عرب مشهور است، خود قایل به نادرستبودن آن هستند و تلفظ صحیح را به فتح عین و مشتق از «عالم» مىدانند (6) العیسمى، جانشین میشل غفلق در حزب بعث، نیز آن را مشتق از «عالم» مىداند. (7)
ب تعریف واژه سکولاریسم
به نظر مىرسد با توجه به معانى متعدد لغوى، که از این واژه بیان گردیده، مفهوم این واژه تا حدى روشن شده باشد وبر «سکولاریسم» را به معناى «جدا بودن جامعه دینى از جامعه سیاسى» مىداند، به گونهاى که دولتحق هیچگونه اعمال قدرت در امور دینى نداشته باشد و کلیسا نیز نتواند در امور سیاسى مداخله کند. (8) با دقت در تعریف فوق مىتوان دریافت که برخى از این تعاریف ناظر به پیامدها و اغراض نهفته در این واژه است. برخى دیگر نیز اشاره به مبانى و مقومات فکرى صاحبان آن تعاریف دارد. در این رویکرد، یکى از اغراض مهم سکولاریسم، رهایى از سلطه کلیسا در شؤون سیاسى جامعه است; به این معنى که حاکمیتسیاسى باید از تاثیر مستقیم و غیر مستقیم کلیسا برکنار باشد. البته، برخى در این مورد، اغراض دورترى را مد نظر قرار دادهاند; از جمله اشاره به این مساله که سکولاریسم عامل اساسى وحدت اجتماعى است (9) و جوامع با هر مسلک و گرایش فکرى در سایه سکولاریسم به وحدت دست مىیابند و از عصبیتها و جناحبندىها رها مىشوند.
در تعریفى دیگر، در باره مقومات فکرى و فلسفه سکولاریسم آمده است: «سکولاریسم» نظامى عقلانى است که روابط بین افراد، گروهها و مؤسسات را با دولتبر اساس مبادى و قوانین عمومى، که متضمن تساوى افراد جامعه در قبال آن است، تنظیم مىکند و مهمترین شاخصههاى آن عبارت استاز:
1- جدایى دین از دولت;
2- طرد قومگرایى و طایفهگرى سیاسى;
3- برقرارى مساوات بین افراد ملت علىرغم اختلاف دینى که محاکم مدنى عمومى آن را تضمین مىکنند;
4- تساوى بین زن و مرد در قانون و احوال شخصى و اینکه فرد بر اساس قوانین دینى یا مدنى یا هر دو مىتواند ازدواج کند;
5- منشا قانونگذارى جامعه است که براساس نیازها و مشکلات قانون وضع مىکند.
6- حاکمیت و مشروعیتحکومت از ملت است.
7- منزلت داشتن فرهنگ علمى و عقلانى;
8- به رسمیتشناختن حقوق مذاهب و قومیتهاى دینى گوناگون;
9- آزادى دین از سیطره دولت و دولت از سیطره دین. (10)
یکى دیگر از تعاریف سکولاریسم عبارت از این است: سکولاریسم نظامى است که بین دو جنبه روحانى و دنیوى جدایى و فاصله مىاندازد. نتیجه اینکه هر کس این جدایى را محترم نشمارد و بر کسى که حاکمیت دنیوى دارد طغیان کند و یا کسى که حاکمیت کلیسایى دارد بر جنبه دنیوى طغیان نماید از دایره شمول این تعریف خارج است. (11)
این تعریف به اغراض و پیامدها اشاره دارد. در نتیجه سکولاریسم باید بین دو حوزه دین و سیاست جدایى بیفتد، به گونهاى که هر یک از اربابان این دو حوزه به حریم دیگرى تجاوز ننمایند. البته در عالم ذهن و نظریه، این تعریفى است که براى این واژه ذکر شده، اما اگر معتقد باشیم که فرایند شکلگیرى تعریف، توجه به دنیاى خارج و ماوراى ذهن است و براى ارائه یک تعریف جامع باید شاخصهاى جامعه سکولار را بیابیم و بر اساس آن، به تعریف دسترسى پیدا کنیم، به نظر مىرسد که این تعریف منطبق بر عالم خارج نیست وبه عبارت دقیقتر، این تعریف مصداق مشخص و گویایى در عالم خارج ندارد. بسیارى از کشورهاى اروپایى مدعى اعمال سکولاریسم، عملا بر حوزه دینى تعرض مىکنند و مانع بسیارى از آزادىهاى فردى یا دینى مىشوند.
یکى از مبانى فکرى سکولاریسم علمگرایى است. در تعریف ذیل، به دو عنصر اساسى مقوم سکولاریسم اشاره شده است. در این تعریف، ضمن تاکید بر این نکته که سکولاریسم لزوما با مادیگرى و بىدینى همسویى ندارد، آمده است: در مفهوم سکولاریسم، دو عنصر اساسى «علم» و «عقلانیت» نقشى قاطع و همهجانبه دارند. از همینروست که ترجمه عربى آن به «علمانیة» نزد نویسندگان عرب مورد توجه است. (12) در تعریفى دیگر، با تکیه بر علمگرایى و تجربهگرایى به عنوان معیار اساسى سکولاریسم آمده است: سکولاریسم نظامى فکرى است که بر اساس آن، مىتوان انسان را مورد مطالعه تجربى قرارداد. چنانچه مىتوان اشیا را مورد تجربه قرار داد. (13) برخى دیگر، در تعریف، به «اومانیسم»، یکى دیگر از پایههاى مفهومى سکولاریسم، اشاره کردهاند. در این رهیافت، مفهوم سکولاریسم وسیع و اومانیسم در اروپا به «فلسفه انسانى» معروف است. مهمترین معیارها و شاخصهاى آن جدایى دین از دولت، ظهور دولتى ملىگرا، قانونگذارى به دستبشر و طرد حقوقى الهى و جایگزینى حقوقى طبیعى است. از سوى دیگر، مدعى تقوم نظام دموکراسى بر تئوکراسى، تحول از ذهنگرایى به عینیتگرایى و عملگر
ایى، طرد علوم الهى و شکوفایى علوم تجربى و وضعى است. (14)
برخى از تعاریف این واژه ناظر به روند و سیر تطور مفهوم سکولاریسم مىباشد; از جمله مطلبى که یکى از نویسندگان غربى بیان مىکند. وى مىگوید: سکولاریزاسیون واژه مبهمى است و روندى ضد و نقیض را وصف مىکند و دنیاى جدید را مىتوان ثمره سکولاریزاسیون دانست. در زبان کلاسیک مسیحیت، «سکولوم» به معناى زمانى است که فىالواقع در آن به سر مىبریم و نقطه تقابل ابدیت و جاودانگى الوهیت است. لذا، به معناى هرچیزى که به این جهان تعلق دارد نیز مىباشد. سکولاریزاسیون مدت مدیدى مفهومى قضایى بود که بر انتقال اموال کلیسا به مردم عادى دلالت داشت. این چنین بود که مردم عادى فىالمثل از «صومعه سکولاریزه» [صومعهاى که از دست کلیسا خارج شده] سخن مىگفتند. در دوران ما، برخى از مؤلفان شروع به استفاده از واژه سکولاریزاسیون در معناى عامترى کردند و آن را در وصف فرایندى به کار بردهاند که به ظهور و بسط عالم جدید منجر شده است. (15)
تعریف دیگرى در همین رابطه وجود دارد که سکولاریسم را طرد و آن را رهایى از تقلید دینى مىداند. (16) در تعریف دیگرى که درصدد جمعبندى جنبههاى گوناگون مبانى، روند و پیامد سکولاریسم است، سکولاریسم یک سلسله تدابیر قانونى و نظاممند است که از درگیرى شدید و طولانى سیطره دینى و دنیوى در اروپا منتجشده، در صدد جدایى دو حوزه دین و سیاست از یکدیگر است، استقلال دولت از دین را ضامن آزادى فکر و اعتقاد دینى مىداند و دولت را از اینکه رهبران دینى آراء و عقاید خود را به نام دین به جامعه تزریق کنند، باز مىدارد. (17)
فرایند شکلگیرى سکولاریسم
در این مقال برآنیم تا فرایند شکلگیرى سکولاریسم، خاستگاه و سیر تحول تاریخى آن را بررسى نماییم و برخى از پیشگامان و حاملان تفکر سکولاریسم را به طور مجزا مورد شناسایى قرار دهیم. از اینرو، این بخش متضمن دو محور است که عبارتند از:
الف - سیر تحول تاریخى سکولاریسم;
ب - زمینههاى فکرى سکولاریسم.
سکولاریسم دستاورد تحولات فکرى است که پس از نهضت فکرى در پهنه اروپا ایجاد شد. این تحولات فکرى واکنشى بر سیر تحولات قرون وسطى در اروپا بود که به اعتقاد بسیارى از مورخان، از سال476م آغاز و تا سال 1492م تداوم یافت. لذا، هریک از مشخصههاى سکولاریسم بازتابى از واکنشها و تحرکاتى است که در قرون وسطى توسط اربابان کلیسا و به اسم آیین مسیحیت صورت مىپذیرفت:
الف سیر تحول تاریخى سکولاریسم
گفته شد که سکولاریسم نتیجه منطقى درگیرى و تنازع فرهنگى اروپا پس از عصر روشنگرى است. طى چهار قرن درگیرى، در اروپا فرهنگ جدیدى شکل گرفت که امروز آن را به نام «سکولاریسم» مىشناسیم. اما این تحولات ریشه در قرون وسطى داشت. از اینرو، نگاهى اجمالى به تحولات دوره پس از شکوفایى علم خواهیم داشت.
در یک نگرش کلى، قرون وسطى داراى ویژگىهایى است: به لحاظ سیاسى، حقوق خصوصى و عمومى مختلط و به هم ریخته و به لحاظ فکرى، بارزترین مشخصه این دوره عبارت از فقدان دو بعد انتقاد و درک تاریخ، فقدان یا نقصان روحیه بررسى و مشاهده و احترام بیش از اندازه به قدرت است. خصوصیت دیگر این دوره، یکسان انگاشتن دولتبا میراث خصوصى یک خانواده با تمام نتایجى است که بر این اصل مترتب مىشود. (18) از دیگر ویژگىهاى این دوره، قدرت کلیساست.
کلیسا روابط و عقاید سیاسى را با اوضاع سیاسى و اجتماعى قرون وسطى نسبتبه هر دوره دیگرى، چه قبل و چه بعد از آن، نزدیکتر ساخت. (19)
به لحاظ فرهنگى نیز قرون وسطى با اشکال گوناگونى از دوگانگى مواجه است: دوگانگى میان روحانیان و عامه مردم، دوگانگى میان فرهنگ لاتینى و فرهنگ نیوتونى، دوگانگى میان حکومت آسمانى و حکومت زمینى و دوگانگى میان روح و جسم و همه اینها در اختلاف نهایى پاپ و امپراتور خلاصه مىشود. این دوگانگىها هر یک منشا متفاوتى دارد و هر کدام ملهم از فرهنگ خاصى است. (20) عصر روشنگرى و تحولات واپسین آن به این دوگانگىها و اختلافهاى دیگر خاتمه داد.
در دو قرن اولیه قرون وسطى، مسیحیتبه تدریج، رشد کرد. در ابتدا، مسیحیان به قدرت مادى بىعلاقه بودند. این امر برخاسته از متن انجیل بود که به این نکته اشعار داشت که آنچه را متعلق به قیصر استبه قیصر واگذار و آنچه را که متعلق به خداستبه کلیسا و پاپ. اما این بىعلاقگى دیرى نپایید و وقتى که بیشتر مردم و حتى امپراتورها به دین حضرت مسیحعلیهالسلام گرویدند، دوام نیافت. (21)
با مسیحى شدن کنستانتین، امپراتور روم، مسیحیت رشد قابل توجهى کرد. در امپراتورى روم، قدرت دنیایى و قدرت دینى با هم آمیخته بود و امپراتور پیشواى مذهبى نیز به شمار مىرفت، ولى تشکیلات کلیسا این آمیختگى را نمىپذیرفت. مسیحیت ویژگى جهانشمولى داشت و مىخواست تا فراسوى حدود امپراتورى نشر و اشاعه یابد. پیشوایان و سلسله مراتب روحانى این مذهب یعنى اسقفها و کشیشها از سوى امپراتور تعیین نمىشدند. بر همین اساس، مسیحیت از بدو پیدایش، نسبتبه دولتیا حکومتبه خودمختارى گرایش داشت. (22)
هنگام فرمانروایى کنستانتین و در زمان جانشینان وى، کلیسا نظارت دولت را تحمل کرد. در امپراتورى روم شرقى نیز به علت اینکه وحدت حکومت دوام بیشترى یافت، این سنتبر جاى ماند، اما در روم غربى، کلیسا به زودى به استقلال رسید و در صدد برترى جویى برآمد. (23) در پایان قرن پنجم، مساله جدایى این دو قدرت از جانب کلیسا مطرح شد و پاپ ژلازاول قلمرو روحانیت را مافوق امپراتور اعلام داشت و امپراتور را در امور دنیایى برتر از اسقف دانست.
سالهاى 600 تا 1000م را به «عصر ظلمت» تعبیر کردهاند. در اواخر قرن نهم، نظریه برترى قدرت کلیسا بر قدرت غیر دینى به درجه تکامل خود رسید. از قرن یازدهم به بعد در اروپا پیشرفتهایى حاصل شد که به کلیسا نیز سرایت کرد و منجر به نضج فلسفه مدرسى گردید. در این قرن، بر قدرت فوقالعاده پاپ افزوده شد. در قرن دوازدهم، فلسفه مدرسى به رشد خود ادامه داد و تعارض امپراتور و دستگاه پاپ نیز تداوم یافت. در نظریاتى که از برترى قدرت غیر دینى حکایت مىنمود و نظراتى که از استقلال هر دو قدرت دفاع مىکردند و هر دو قدرت را منبعث از اراده الهى مىدانستند چالش ایجاد شد. بدینسان، نه تنها در عمل، بلکه در زمینه افکار و عقاید نیز تعارض ایجاد کرد. در این قرن، جنگهاى صلیبى نیز اتفاق افتاد. این جنگها به لحاظ فرهنگى براى اروپا از اهمیت والایى برخوردار است; (24) زیرا موجب انتقال فرهنگ مشرق زمین به اروپا و آشنایى آنان با این فرهنگ شد. (25)
در قرن سیزدهم، توماس آکویناس (1225-1274م)، بزرگترین فیلسوف مدرسى، ظهور کرد. اما در سالهاى پایانى این قرن، علىرغم تداوم نزاع بین کلیسا و دولت، زمان تحول فرارسیده بود. در این قرن، فلسفه قرون وسطایى از هم پاشید. این تحولات ناشى از ظهور یک طبقه جدید اجتماعى (تاجر و ثروتمند) است. افراد این طبقه، که همان بورژواها و در هوش و احاطه بر مسائل دنیایى با طبقه روحانى برابر بودند، به تدریج، توانستند در میان روستاییان و برخى فئودالهاى حامیان سنتى کلیسا نفوذ کنند و آنها را به سمتخود جذب کنند. در نتیجه، تمایلات آزادىخواهانه شکل گرفت و خواهان زندگى اقتصادى مستقل از دستگاه کلیسا شدند. از دیگر زمینهها، ظهور حکومتهاى سلطنتى مستقل و نیرومند بود که به تدریج، نخست در فرانسه و انگلستان و اسپانیا روى کار آمدند. این پادشاهان با طبقه بازرگانان تازه به دوران رسیده علیه اشراف و پاپ متحد شدند. (26)
در این قرن، به تدریج، زمینههاى پیدایش عصر روشنگرى و شکلگیرى فرهنگ جدید مهیا شد. سکولاریسم همزاد با تمدن جدید است که ریشههاى آن به دوره روشنگرى مىرسد. به لحاظ فکرى، راجر بیکن (27) (1214-1294م)، که تحت تاثیر بسیارى از علوم مسلمانان قرار گرفته، نخستین کسى بود که اعتقاد داشت فقط روشهاى تجربى یقینآور است. به گفته دامپىیر، این تفسیرى انقلابى بود و اهمیت آن فقط از یک دوره مطالعه نوشتههاى دیگر عصر او فهمیده مىشود. او اعلام داشت که تنها راه آزمون درستى گفتهها، مشاهده و آزمایش است. (28) وى نسبتبه فلسفه مدرسى انتقاد مىکرد و علاقه فراوانى به ریاضیات و علوم داشت. در دوران خود به الحاد و جادوگرى متهم گردید و مدت مدیدى از عمر خود را در تبعید و زندان به سر برد. (29)
با توجه به آنچه گفته شد، مىتوان ادعا کرد که پیشینه تاریخى سکولاریسم به قرن سیزدهم به بعد بازمىگردد. در این قرن، با فراهم آمدن مقدمات پیشرفت علم، به تدریج، تقابل و تعارض میان علم و دین به شکلهاى گوناگون ظهور یافت. امروزه برخى معتقدند که در دیانتحضرت مسیحعلیهالسلام علم و دین در تقابل با یکدیگرند; زیرا در انجیل، علم به عنوان «شجره ممنوعه» معرفى شده است و با پیشرفت علم، کلیسا خود را مجبور دید از حریم دیانت دفاع کند و تحت عنوان «حکومت» در برابر علم قد علم نماید.
از جمله پیشگامان سکولاریسم در قرن چهاردهم، دانتى (1265-1321) و پتر ارک (1304-1374) هستند. دانتى کاتولیک مذهب بود، اما منبع حقیقت را در خارج از حوزه مسیحیت مىجست. وى در قصیدهاى طولانى به تمسخر جهان آخرت پرداخت. پتر ارک، که اهل ایتالیا بود، در قصیدهاى به مادیگرایى و اومانیسم اظهار دلبستگى کرد. (30) روحیه نوزایى نیز در این قرن از ایتالیا آغاز گشت. در سالهاى پایانى این سده در چین کاغذ اختراع شد.
از سوى دیگر، در این قرن کوشش بسیارى براى کشف مناطق جغرافیایى صورت گرفت. پرتغالیان به راهنمایى اخترشناسان اسلامى و یهودى، نخستین کاشفان بودند. واسکودوگاما در سال1497 دماغه نیک را کشف کرد و به هند رسید و کریستف کلمب نیز در سال 1492 به جزیره باهاما رسید. این کشفیات منجر به شکلگیرى استعمار در مناطق جدید گردید و موجب گشت که جامعه بسته اروپا به مناطق دیگرى راه یابد و زمینه تحولات جدیدى از جمله فرهنگ جدید فراهم شود. (31)
به این ترتیب، نهضت نوزایى در قرن چهاردهم و پانزدهم از ایتالیا آغاز گشت و حاملان فکرى آن، بخصوص در قرن پانزدهم، مدعى بودند که دین تنها پاسخگوى مشکلات و نیازها نیست. یکى از زمینههاى شکلگیرى سکولاریسم در این زمان، اهتمام بیش از حد به علوم انسانى، مانند لغت، شعر، تاریخ و ادب، است. هدف این کار تبیین رابطه انسانها با یکدیگر و ایجاد تفاهم در جهت ایجاد جامعه برتر بود. بدینسان، محور تمدن الهى بر انسان متمرکز گردید، در حالى که محور علوم الهى تبیین رابطه انسان با خداوند است. (32)
قدرتمندى دولتهاى بزرگ در قرن پانزدهم، که مرهون کشف باروت و تحولات سریع سیاسى و فرهنگى بود، از زمینههاى مهم شکلگیرى سکولاریسم است. این امر موجب سقوط دستگاه پاپ و تضعیف اشراف ملوکالطوایفى گشت. آشنایى بیشتر و عمیقتر اروپاییان با فرهنگ عهد کهن - یعنى مبانى فکرى و معرفتى یونانیان - نفوذ تفوقآمیز آن بر طرز تفکر مردم و بخصوص طبقه راهبر، موجب شکلگیرى نهضت روشنگرى در این قرن گردید. (33)
فرهنگ عصر نوزایى داراى ویژگىها و مشخصههایى است که آن را از عصر قرون وسطى متمایز مىسازد; از جمله آنها کاهش حاکمیت کلیساست. فرهنگ عصر جدید، بیش از آنکه روحانى و دینى باشد، دنیوى است. دولتها روزبه روز قومىتر شدند و جاى کلیسا را، که بر فرهنگ جامعه نظارت داشت، گرفتند. دولت و پادشاه با اتحادى که با بازرگانان ثروتمند داشت، جاى طبقه اشراف را گرفت و آن را در کشورهاى گوناگون به نسبتهاى متفاوت تقسیم کرد. (34) از جمله دیگر مشخصههاى این عصر، افزایش قدرت علم است. نخستین مطلب جدى علم، که علیه کلیسا انتشار یافت، نظریه کپرنیک (1417-1543 م) بود. وى نخستین تغییر بزرگ را در نگرش علمى پس از دوران نوزایى ایجاد کرد. این امر با واکنش شدید کلیسا مواجه شد و از این زمان، نزاع میان احکام جزمى و علم آغاز گشت و احکام جزمى کلیسایى کستخوردند. بهاین ترتیب، حاکمیت علم، که مورد قبول بیشتر فلاسفه جدید قرار گرفت، با حاکمیت کلیسا تفاوت فراوان پیدا کرد. با توجه به این دو مشخصه، مىتوان مهمترین پیامد عصر روشنگرى را درهم شکسته شدن فلسفه مدرسى و احیاى فلسفه افلاطون عنوان نمود. از دیگر دستاوردهاى این عصر، تشویق به فعا لیت فکرى و علمى است.
در معمارى، نقاشى و شعر نیز نهضت روشنگرى تحول عمیقى ایجاد کرد. لئونارد داوینچى (1452-1519م) به عنوان هنرمند، عالم و مهندس، اصول اساسى و مبادى بسیارى از کشفیات را اعلام کرد که شامل مرکزیتخورشید در اخترشناسى و مکانیک گالیلهاى بود. وى معتقد بود که باید پژوهشهاى علمى، ریاضى و صنعت جایگزین پژوهشهاى نظرى گردد. او مدعى گردید که فعالیت و تفکر علمى، هر دو یک چیز و تجربه و آزمایش اساس علم است. با این حال، خواستن تنها مواد خاصى به دست مىدهد که با عمل هوشیارانه خود بر روى آنها معرفت عقلى ایجاد مىگردد. (35)
ماکیاولى (1469-1527م) امپراتوران را به استقلال عمل در قبال کلیسا دعوت کرد. وى تیرهبختى را ناشى از حاکمیت کلیسا دانست و آن را سخت مورد انتقاد قرار داد. او در فلسفه سیاسى و زمامدارى سیاسى پایهگذار رویکردى است که تا پیش از آن وجود نداشت. مونتنى (1592 -1533) از دیگر متفکران عصر نهضت فکرى است. اگر ما به دو منبع ناختبراى معرفت معتقد باشیم - یکى حواس و دیگرى خرد مونتنى، که احیا کننده مکتب «شک» در عصر جدید است، بر صحت گواهى هر دو خط بطلان مىکشد و در هر دو تشکیک مىکند. (36) مونتنى مىگوید: اعتقاد به نادانى یکى از زیباترین و مطمئنترین جلوههاى قضاوت بهشمار مىرود. در بیشتر نوشتههاى او، طبیعتگرایى و احیاى شکاکیتبه چشم مىخورد. (37)
اصلاح دینى حرکت دیگرى است که در جهتبنیان نهادن عصر جدید از آن یاد مىشود. پیشتازان این حرکت فکرى لوتر، کالون و لوپولا بودند. لوتر برخى مراجع قدرت کلیسا را به معارضه طلبید تا حقانیتبرخى اعمال خودشان نظیر بخشش گناهان، را با دلیل اثبات کند. جنبش اصلاح دینى، به اعتقاد دامپى یر، با سه هدف عمده رخ داد: نخست، برقرارى انضباط کلیسا; دوم، اصلاح عقیده بر مبناى اصول برخى از جنبشهاى سرکوب شده پیشین و سوم، تحقیق در نظارت جزمى اعتقاد و اجازه داورى درباره کتاب مقدس. (38)
فرانسیس بیکن (1626-1561) متعلق به سده هفدهم است. شکوفایى جریان تجربهگرایى انگلستان و مذهب عقلایى در این سده رخ داد. بیکن نماینده تجربهگرایى و رنه دکارت بنیانگذار عقلگرایى است که هر دو مکتب بر ویرانههاى فلسفه قرون وسطى بنیان نهاده شدهاند. بیکن روش تجربى را به کار بست و معتقد به مذهب طبیعى در قبال مذهب مبتنى بر وحى بود. او در مذهب طبیعى، همچون دیگر رشتههاى علمى، تجربه را روا مىدانست و مذهب وحیانى را چون از حوزه حس و تجربه خارج بود، رها کرد. بیکن در پى علمى بود که در جامعه کاربرد داشته باشد و بتوان به وسیله آن به قدرت رسید; همان اندیشهاى که زیربناى فکرى بیشتر اندیشمندان این دورهاست. (39)
رنه دکارت (1596-1650م) معرفت انسانى را، که تا پیش از این با حاکمیتیافتن شکگرایى سستشده و فرو ریخته بود، به ساحل یقین و استوارترین پایهها. مهمترین مشکل و پرسش او این بود که آیا راهى به سوى یقین وجود دارد یا نه؟ وى از شکاکیتخویش بر وجود خود استدلال کرد و این عمل در نظر وى سرآغاز همه افکار دیگر بود. او از شک مونتنى خدا و انسان را استنتاج کرد. (40) از نظر او، فکر و متفکر مقدم بر هر شىء است و با جمله معروفش (مى اندیشیم پس هستیم) وجود متفکر را اثبات مىکند.
جریان تجربهگرایى، عقلگرایى و شکگرایى در قرن هفدهم و قرون پس از آن تداوم پیدا کرد. جان لاک (1632-1704 م) با جدایى سلطه دنیایى از سلطه کلیسایى و منع کلیسا از دخالت در سیاست، گامى استوار به سوى سکولاریسم برداشت. بهطور کلى، در قرن هفدهم، کلیسا خطر افکار آزادىخواهان را احساس کرد و خواهان مقابله شدید با آن شد. این مطلب منجر به اعدام برخى از نویسندگان و تصویب قانونى در سال1757 مبنى بر تعقیب و اعدام مؤلفان گردید، اما با انقلاب فرانسه این قانون لغو شد. در یک کلام، در این قرن، در حوزه سیاست و نظریهپردازى سیاسى، مبانى ماوراى طبیعى و لاهوتى قطع شد. این امر ناشى از مجادلات دینى و فرهنگى بود. مادىگرایى و عقلمدارى دو ویژگى مهم جو سیاسى این قرن بود که به واسطه تجدید نظر در آثار افلاطون و رواقیان به دست آمده بود. (41)
سده هجدهم عصر روشنگرى نام گرفته است. بسیارى از متفکران این عصر بر معرفت عقلى تکیه کردهاند. گروهى نیز بر تجربه تاکید داشتند که با مطرح شدن نظریه «ذرهانگارى» شکل جدیدى به خود گرفته است. برکلى و لایب نیتس مشربى تجربى دارند. هیوم شکگراست و کانتبزرگترین فیلسوف این عصر از تعاطى حس و تجربه با عقلگرایى، دستگاه فکرى جدیدى را بنیان مىنهد. سده نوزدهم تداوم مکتب کانت است که گرایشهاى گوناگونى در آن مطرح شد و مورد نقد و بررسى قرار گرفت. مذهب معنوى مطلق هگل، بدبینى شوپنهاور و مشرب تحصلى کنت نیز نظریههایى بر مبناى مکتب کانت مىباشند.
تفکر سکولاریسم در قرن نوزدهم تداوم یافت و شفافتر گردید. برخى از نظریهپردازان مهم در این زمینه عبارتند از: داروین که انتشار نظریاتش در جهان اسلام موجى از تعارضات فکرى ایجاد کرد. داروین (1809-1882 م) کتاب تکامل انواع را در سال1859 م ارائه و نظریه معروف خود درباره انسان را مطرح کرد و واکنشهاى متعددى در جهان اسلام و ایران به دنبال داشت. (42) آگوست کنت (1804-1872 م) از دیگر نظریهپردازان رهیافت اومانیسم است. وى حیات بشرى را به سه مرحله تقسیم کرد و دین را متناسب با مرحله ابتدایى حیات بشر دانست و مرحله سوم را، که امروزه در غرب سیطره یافته است، متکى بر روش علمى انگاشت که دین در آن جایگاهى ندارد.
نیوباخ (1804-1872م) مهمترین پایهگذار سکولاریسم الحادى است. وى به طور صریح، مدعى است که محور دین خدا نیست، بلکه انسان است و دین ساخته و پرداخته دست انسان مىباشد. اما در حیوانات دیگر چنین قدرتى یافت نمىشود. تنها امتیاز انسان نسبتبه حیوانات دیگر برخوردارى از عقل، اراده و محبت و هدف خلقت، کمال بخشیدن بدانهاست.
مارکس (1818-1883) از دیگر نظریهپردازانى مىباشد که به شدت از باخ متاثر است. وى باخ را مارتین لوتر دوم مىداند که انسانها را از وهم خداپرستى نجات داد. مارکس با هدف الغاى دین - نه جدایى دین از سیاست - جامعه بشرى را به انهدام دین کشاند. وى اعلام کرد که «دین افیون ملتهاست.» در تداوم نگرش مارکسیستى، مارکسیسم - لنینیسم در بخشى از اروپا به عنوان آیینى جدید جایگزین مسیحیت گشت. کلیه دول مارکسیستى مبتنى بر سکولاریسم الحادى بودند و در کشورهایشان، بر اساس قوانین داخلى، گروههاى مذهبى آزادى دینى نداشتند. (43)
رهیافت الحادى سکولاریسم در قرن بیستم همچنان تداوم یافت. فروید (1939 -1856) با نگرش روانشناختى، دیدگاه باخ و مارکس را تکمیل کرد. از نظر او، همانگونه که کودک در دوران طفولیت محتاج پدرى است که از او حمایت و نگهدارى کند، در دوران جوانى و پیرى نیز محتاج پدر آسمانى است. از اینرو، مسالهاى به عنوان دین و خدا اختراع نموده است. از دیگر فلاسفه این قرن فیخته ( 1900- 1844) بود که ملحد و منکر وجود خداوند بود. جان پل سارتر (1980- 1905) نیز از فلاسفه این سده به شمار مىآید که همچون فیخته منکرخداوند بود و ادعا مىکرد که انسان در سایه اختیار و آزادى، جوهر وجودى خود را به تعالى مىرساند. (44)
ب زمینههاى فکرى شکلگیرى سکولاریسم
1- نهضت اصلاح دینى: سکولاریسم مشربى است که تنها مىتواند در اقلیم مسیحیت رشد و نمو کند; زیرا سرچشمههاى آن در تعالیم مسیحیتبه صورت تحریف شده وجود دارد. بنابر مندرجات کتب مسیحى، بین دیون مردم به قیصر و دیون مردم به خدا باید تفاوت قایل شد. بنابراین، اصل جدایى دین از سیاست، که از اصول زیربنایى سکولاریسم به شمار مىآید، ناشى از موقعیت ویژه غرب و نشات گرفته از جهانبینى ویژه مسیحیت است و در تاریخ و فرهنگ مشرق زمین، پایه و اساسى ندارد.
گفته شد که تحولات پس از عصر روشنگرى، واکنشى نسبتبه مسائل و رخدادهاى پیش از این عصر و قرون وسطى به شمار مىرود. یکى از تحولاتى که از زمینهها و عوامل عمده اصول و دستاوردهاى اصلى سکولاریسم محسوب مىشود نهضت اصلاح دینى است. نهضت اصلاح دینى یا رفرمیسم جریانى است که طى آن به تدریج، از نفوذ مذهب در شؤون گوناگون زندگى جوامع اروپاى غربى کاسته شد.
یکى از پیامدهاى مهم نهضت اصلاح دینى، فردگرایى است که از مبانى فکرى سکولاریسم محسوب مىشود. در حقیقت، آموزه پروتستانیسم مبنى بر خودکشیشى به لحاظ منطقى، مشوق خودگرایى است و به آزادى وجدان و حقوق طبیعى رهنمون مىگردد. مسلما میان جنبش اصلاح دینى و سکولاریسم رابطه وجود دارد. این امر را مىتوان در تحولاتى که پس از نهضت اصلاح دینى بنیان نهاده شده و تناقضهایى که پروتستانیسم به بار آورده است، جستجو نمود. از دستاوردها و پیامدهاى مهم دیگر آن مشخص شدن اخلاق بود; زیرا لوتر و کالون به اخلاقیاتى توصیه مىکردند که مبتنى بر انگیزههاى درونى بود و افراد باید به نداى وجدان خود گوش مىدادند و به عبارت دیگر، مبتنى بر اصول اخلاقى نبود.
از بهترین اصولى که نهضت اصلاح دینى بر آن تاکید مىورزید و از مبانى و اصول اساسى سکولاریسم به شمار مىآمد جدایى دین از سیاستبود. کالون، از دیگر رهبران نهضت اصلاح دینى، در سال 1541 م پیشنویس قانونى براى کلیساى ژنو تهیه کرد که بر اساس آن، قلمرو سیطره حکام غیر مذهبى و کلیسا کاملا مشخص و تفکیک شده بود. کالون معتقد بود که حکومت غیر مذهبى یک حکم الهى است و براى مسیحیان نفع اساسى به دنبال دارد. وى بر این نکته اصرار مىکرد که توصیههاى او مستقیما برگرفته از کتاب مقدس است. لوتر نیز وجود یک قدرت دنیوى نیرومند را، که همه موظف به اطاعت از او باشند، ضرورى مىدانست.
جدا کردن مبدا قلمرو دینى از قلمرو دنیوى را مىتوان طلیعه یکى از ویژگىهاى سکولاریسم برشمرد که حرکت اصلاح دینى در آن نقشى اساسى داشت. تمایز میان جهان دینى و دنیوى منجر به پیدایش فضایى فکرى شد که در سایه آن، مطالعه تجربى و علمى جهان شکل گرفت.
2- تبدیل جامعه بسته به جامعه باز: از جمله عواملى که در شکلگیرى تمدن جدید و بالتبع، فرهنگ جدید نقش دارد، بروننگرى غرب و جذب عناصر مفید و سازنده از فرهنگ و تمدنهاى دیگر است. تماس مکرر اروپایىها با مسلمانان در جنگهاى صلیبى و همچنین حکومت اسلامى اندلس، که در اواخر قرن اول هجرى بنیان نهاده شده بود، موجب انتقال فرهنگ اسلام به اروپا گشت. آنان تاسیس کتابخانه، ترویج کشاورزى، استخراج معادن و اختراع وسایل جدید از جمله ساعت را از مسلمانان آموختند.
در سالهاى همزمان با عصر روشنگرى، اکتشافات جغرافیایى اروپاییان را به این نتیجه رهنمون ساخت که تنها به فکر جامعه و اقتصاد بسته خود نباشند و به دنبال کشف مسائل جدید برآیند. این امر تحولى در افکار بسته و منجمد اروپایىها نیز به وجود آورد و طبقه جدیدى، که معتقد به ارزشهاى جدید بود، نضج گرفت. عبور از جامعه بسته به جامعه باز براى غربىها تداعىگر عبور از جامعه مذهبى به سکولار است.
3- پیدایش جامعه صنعتى: همزمان با تحولات مقارن با عصر روشنگرى و پس از آن، متفکرانى در غرب، پا به عرصه وجود نهادند که به صنعت و فنآورى روى آوردند، به گونهاى که علم در قبال عقل نظرى از اهمیت والایى برخوردار گردید. در حقیقت، فنگرایى ناشى از اهتمام بیش از حد نسبتبه تجربهگرایى و علم بود که یکى از مبانى فکرى سکولاریسم محسوب مىشود. ویژگى فنآورى جدید سلطه بر طبیعتبود. پیامدش نیز آن بود که روابط تولیدى دچار تغییر و دگرگونى گشت. انسان از کشاورزى به صنعت روى آورد و کسانى هم که به حرفه کشاورزى اشتغال داشتند با نفى سنتهاى حاکم گذشته رابطه تولید را همسو با سایر بخشها و نظام اقتصادى به پیش بردند. به تدریج، طبقه متوسط در جامعه شکل گرفت که بر خلاف طبقات سنتى پیشین، پیوندهاى طبیعى در محیط برخوردار نبود. این طبقه «بورژوا» نامیده شد و در قرن هجدهم از ثروت فراوانى برخوردار بود و به تدریج، خواهان ایفاى نقش در اداره امور جامعه و حکومت گردید. بدین لحاظ، انقلاب فرانسه اتفاق افتاد.
از نگاه مارکس، بورژوازى علت فرهنگ و تفکر عصر جدید است، اما برخى دیگر معتقدند که بورژوازى در عصر جدید و مصادف با پیدایش تفکر عصر جدید به وجود آمده و هر یک از دیگرى متاثر است. از دیگر پیامدهاى فنآورى و صنعت، عقلمدارى است; زیرا انسان همواره در حال محاسبهگرى است که نتیجه طبیعى آن، برنامهریزى و تجزیه و تحلیل مسائل و پیشبینى و در نتیجه، نفى قضا و قدر و دینمدارى است. تخصص و متخصصان چنین جامعهاى از ارج و مقام برخوردارند و جایگزین متولیان دینى مىشوند.
4- ظهور قدرتهاى مطلقه در اروپا: پیدایش قدرتهاى مطلقه و مستقل از سیطره کلیسا موجب سکولار شدن جامعه شد. طى جنگهاى متعدد پس از عصر روشنگرى، حکومتهاحساب خود را با کلیسا تصفیه کردند و تابعیت کلیسا و دین را به کنارى نهادند.
5- جنگهاى داخلى در اروپا: جنگهاى متعدد و بخصوص جنگهاى سى ساله در اروپا،از زمینههاى دیگر پیدایش سکولاریسم در غرب بود.
بنیادهاى فکرى سکولاریسم
تمدن غرب بر مبناى سکولاریسم بنا نهاده شده و فرهنگ سکولاریستى بر ویرانههاى اعتقادات حاکم بر قرون وسطى شکل گرفته است. با تولد عصر روشنگرى در غرب، متولیان این جامعه، نخست آیین مسیحیت را مورد تاخت و تاز خود قرار دادند و پس از تزلزل و تخریب آن، فرهنگ جدیدى را پىریزى کردند. خلاصه عملکرد رفتار غرب «دینزدایى» از جامعه است. اجراى این سیاست دو سویه بود: از سویى، در دین تردید ایجاد کردند و آن را باطل اعلام نمودند و از سوى دیگر، جانشینى براى آن معرفى کردند. نتیجه این کار جایگزینى سکولاریسم به جاى آیین مسیحیت است.
در گردونه تحولاتى که پس از عصر روشنگرى روى داد، که برآیند آن در سکولاریسم تبلور یافت، شاهد درهم تنیده شدن عوامل و دلایلى هستیم که در این بخش، از آن به بنیادهاى فکرى یاد کردهایم. با توجه به مطالب پیشین، در این مقال، عناصر قوامبخش سکولاریسم را برشمرده مىشود. در حقیقت، مباحث این بخش پاسخى استبه این سؤال که عوامل و عناصر قوامبخش سکولاریسم کدام است؟
الف انسان محورى (اومانیسم)
اومانیسم جوهر فرهنگى عصر جدید غرب است. بر اساس این اصل، انسان مدار و محور همه چیز و خالق همه ارزشها و ملاک تشخیص خیر و شر است; وجدان انسانى داور نهایى در تشخیص کژىها از خوبىهاست; وراى انسان و عمل او، ارزش، اخلاق و فضیلتى وجود ندارد. در تفکر اومانیستى، انسان جاى خدا مىنشیند.
در تعریف اومانیسم آمده است: «اومانیسم حالت و کیفیتى از تفکر است که بر اساس منافع بشرى و کمال مطلوب، به جاى اصول مذهبى و الهیات استوار است.» (45) چنانچه از تعریف مزبور برمىآید اومانیسم بهجاى اصول مذهبى قرار گرفته است.
مفهوم اومانیسم در مشرب سکولاریسم، حاکمیت امیال است و چنانچه هابز اعتراف مىکند، این امیالاند که به اعمال انسانها جان مىبخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و اندیشه در رابطه با آنها صرفا ابزارند و نقش دیدهبان و جاسوسهایى را دارند که در جهتیافتن راههایى براى نیل به امیال تلاش مىکنند. هیوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقیات را نیز تابع امیال دانسته است. (46)
بر اساس آنچه گفته شد، مىتوان مدعى شد که مهمترین هدف نظریههاى غربى تکامل جامعه در جهتبهروزى فرد در اجتماع است که در حقیقت، همان سکولاریسم مىباشد. بدیهى است که پیشفرض این هدف آن است که زندگى انسانى در حیات مادى خلاصه مىشود، در حالى که هدف یک جامعه اسلامى ارائه الگویى است که به تعالى مادى و معنوى انسانى منتهى شود. این مساله در منابع اسلامى تبیین گردیده است. امروزه تلاش علوم تجربى در غرب با هدف استیلاى بیشتر انسانى بر طبیعت صورت مىگیرد و همین امر موجب رشد عقل تکنیکى گردیده، اما پیامد سوء آن سقوط انسانیت در منجلاب اخلاقى و نابودى ارزشهاى اخلاقى است. (47)
هدف مهمتر و نتیجه دیگر حاکمیت اومانیسم، زمینى کردن دین و بىاعتبارى آن است. در این رهگذر، انسان با بیعتیکى مىشود و هرگونه نیروى معنوى، بىاعتبار و مورد انکار قرار مىگیرد و اومانیسم جایگزین تمامى مذاهبى مىشود که تا پیش از این، اعمال فردى و مناسبات اجتماعى خود را براساس عبودیت در پیشگاه حضرت حق انجام مىدادند. اومانیسم مدعى است که بهشت موعود را در همین جهان فراروى انسانها قرار مىدهد. لذا، از این پس، مهمترین اختلاف دین و سکولاریسم در این خلاصه مىشد که ارزشهاى انسانى کداماند و ملاک مناسب براى عمل چیست. آیا تکیهگاه ارزشهاى انسانى این جهان استیا از ماوراى طبیعت نشات مىگیرد؟ بدیهى است که دین و اومانیسم هر کدام راهى فراسوى انسانى مىنهند.
اومانیسم ملاک و تکیهگاه تشخیص ارزشها را خود انسان مىداند. روسو، از بنیانگذاران این نظریه، مدعى است که «وجدان» انسان تنها مرجع تشخیص دهنده خیر و شر است و ارزشها منبع ماورایى ندارند. روسو در این زمینه مىگوید:
«وجدان! اى وجدان! اى عزیز یزدانى و ابدى! اى نداى آسمانى! اى راهنماى مطمئن جاهلان و بىخبران! قاضى درستکار خیر و شر، که بشر را همانند خدا مىسازى! تو هستى که بشر را به ذروه رفعت مىرسانى و اعمال او را مقرون به صواب مىسازى. بىتو من هیچ چیز در خود احساس نمىکنم که مرا فوق حیوانات قرار دهد.» (48)
بر این اساس، وجدان انسانى پاسخگوى برخى از نیازهاى بشرى است که قبلا توسط دین پاسخ داده مىشد.
قانون طبیعى، که گاهى از آن به «حقوق طبیعى» نیز یاد مىشود، منبع حقوق سکولاریسم است. به هر حال، در هر جامعهاى یک نظام حقوقى وجود دارد. انبیاى الهى از طریق وحى، روابط حقوقى را در جوامع تنظیم کردهاند، اما در سکولاریسم گفته مىشود نیازى به دین نیست. حقوق طبیعى یا قانون طبیعى روابط حقوقى را تنظیم مىکند. بر این پایه، انسان از آن نظر که انسان است واجد حقوقى است; پس مبدا ماورایى براى حقوق وجود ندارد. قوانین منشا انسانى دارند. مشرب سکولاریسم معتقد است که حاکمیتحقوق طبیعى منجر به همزیستى مسالمتآمیز تمامى فرق و گروههاى انسانى با فرهنگها و ادیان گوناگون مىشود. از اینرو، دیندار و ملحد در کنار هم حقوق یکدیگر را مراعات مىکنند. (49)
بر اساس اومانیسم، که یکى از مبانى و پیشفرضهاى سکولاریسم است، علاوه بر حقوق، ارزشها و آداب نیز بر اساس قانون طبیعى تبیین مىگردد. چنانچه یکى از نویسندگان غربى (50) به منظور کمک به تعاون در جوامع انسانى، که ادیان متعددى در آنها حکمفرماست و در جهتحاکمیت صلح و وحدت تلاش دارد، عناصر وحدتبخش را در حاکمیتحقوق طبیعى جستجو مىکند; عناصر اخلاقى، که انسانها علىرغم نگرشهاى مختلف دینى در آن مشترکاند. این عنصر وحدتبخش، از نظر نویسنده مزبور، قانون طبیعى مىباشد که نشات گرفته از وجدان انسانهاست. (51)
در بستر تاریخى هابز مدعى استحقوقطبیعى امرى مطلق است; چون مشروط به قواعد نیست و از قید حق و تکلیف نیز آزاد مىباشد. این آزادى از طبیعت اراده بشر سرچشمه مىگیرد و با قانونى برتر یا منطق ارتباطى ندارد. وى مىگوید: قانون و منطق قادر به ایجاد حق نیستند. انسان تلاش مىکند به آنچه اراده دارد، برسد و در تعارض آزادىها، معتقد است که در جهت تحقق صلح باید از ستیز با دیگران پرهیز نماید. این تفویض آزادىها منجر به شکلگیرى جامعه مدنى مىشود. (52)
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که از دیدگاه اومانیسم، وجدان انسانى ملاک تشخیص خیر و شر است و همه انسانها به جاى تعهد در قبال خداوند، در برابر وجدان مسؤولیت دارند. در نظام سیاسى، اومانیسم معتقد به «قرارداد اجتماعى» است. این مساله در غرب از بدن آغاز مىشود و هابز و لاک و روسو آن را تکمیل مىکنند. بدن مدعى استسیادت حکمران را باید در قلمرو قانون طبعیى محدود کرد، اما وى در قلمرو حاکمیتحکمران، که آیا مشتمل بر موضوعات دینى و اخلاقى هستیانه، دچارتناقض مىشود. (53) هابز مدعى است که باید قدرتبرترى درجامعه وجودباشد تاقوانیننشات گرفتهازحقوقطبیعى را به زور بر انسانها تحمیل کند.این قدرت برتر، حکمران است.
نکتهاى که در پایان این بحث تذکر آن ضرورى است، اینکه آیا بشر، که به اعتراف بسیارى از نویسندگان غربى، قادر به شناخت طبیعت انسان نیست، مىتواند قانونگذارى کند؟ امروزه بسیارى از رشتههاى علوم انسانى مبتنى بر شناخت طبیعت انسانى است. علوم طبیعى و علوم پایه رشد شگفتآورى داشتنهاند، اما در علوم انسانى وضع چنین نیست و به نظر مىرسد که مهمترین عامل عدم پیشرفت در این زمینه، علىرغم اذعان به علل دیگر، ضعف انسانى در ناختخودش باشد. مک دوگال، یکى از روانشناسان غربى، در این زمینه مىگوید: «بىخبرى ما از طبیعت انسان مانع پیشرفت علوم اجتماعى بوده است و هم اکنون نیز این مانع وجود دارد.» (54) اکنون این سؤال مطرح است که آیا انسانى که قادر به شناخت نیازهاى واقعى خود نیست مىتواند منشا قانون باشد و قانونگذارى کند؟ ب فردگرایى
فردگرایى یکى از رهیافتهاى حاکم بر اومانیسم است. منظور از فردگرایى (Individualism) در منظر فلسفى، نوعى انسانشناسى است که به فرد استقلال و شخصیت مىدهد. سکولاریسم آمیخته با درکى مبتنى بر اصالت فرد انسانى است و این بدان مفهوم نیست که جنبه اجتماعى زندگى بشر نادیده گرفته مىشود. اصالت فردگرایى از اصول اساسى تمدن کنونى غرب است. اعتقاد به ارزش والاى فرد و اعتقاد به حقوق و آزادىهاى فردى، حق مالکیت و تامین جانى و مالى، که ریشه در قانون طبیعى یا حقوق دارد، در فردگرایى متبلور مىباشد. به ادعاى نویسندگان غربى، فرد به طور طبیعى، واجد برخى حقوق است و هیچ حکومتى حق محدود کردن آن را ندارد. (55)
نظریات مبتنى بر اصالت فرد را معمولا به دو دسته تقسیم مىکنند: نخست اینکه فرد به لحاظ تامین نیازهایش و نیز بهرهگیرى از حقوق خود نسبتبه جمع، از اولویتبرخوردار است و اگر حقوقى به جمع - مانند خانواده یا قبیله - اعطا مىشود از آنرو است که جمع مشتمل بر افرادى مىباشد که آن جمع را تشکیل مىدهند. دوم، جنبه متافیزیکى فردگرایى است; به این معنى که هر فرد انسانى مىتواند جداى از هرگونه ترتیبات اجتماعى وجود داشته باشد و زندگى کند. نتیجه منطقى این نگرش آن است که دولت و سازمانهاى اجتماعى تنها قیودى دست و پاگیر و محدود کننده آزادىهاى افراد مىباشند و بالتبع، وجود این سازمانها تا وقتى محترم است که آزادىهاى فرد را محترم شمارند و از آن حمایتبه عمل آورند. (56)
پس از عصر روشنگرى، ماکیاولى فقط خود را واقعیت مىدانست و به جامعهاى فکر مىکرد که امنیت فرد در آن تضمین شده باشد و افراد در تامین هدفها و خواستهاى خود آزاد باشند. (57)
در مکتب لیبرالیسم، که یکى از پیامدها و نتایجسکولاریسم است، فردگرایى به مثابه عنصر اساسى آن مد نظر قرار گرفته است. لاک و هابز، که از نویسندگان این مکتب محسوب مىشوند، براى فرد اهمیتشایانى قایلاند. از نظر این دو، فرد باید عقلایى (ratinal) بوده و از مصالح و منافع خود، آگاه باشد. (58)
هابز انسانى را به تصویر مىکشد که فاقد هرگونه کیفیت اجتماعى است; مىگوید: «ما جامعه را بنا بر طبیعتمان، به خاطر خود جامعه نمىجوییم، بلکه به این دلیل که احیانا امتیاز یا منفعتى کسب کنیم [جستجو مىنماییم.] اینها امیال اولیه ماست و خواستن جامعه فرع بر آن مىباشد.» (59)
کانت نیز، که اساس مباحث معرفتشناختى خود را از «فرد» شروع و بر «خود» مبتنى مىکند، به این اصل معتقد است که «هر انسانى باید به عنوان غایتى فى نفسه مطلق، نه صرفا وسیلهاى، براى تحقق وسایل خارجى در نظر گرفته شود. اصل خدمتگذارى به انسان به مثابه غایتى فى نفسه مطلق، یکى از اصول اساسى لیبرالیسم کنونى مىباشد که مبتنى بر سکولاریسم است. (60)
به طور کلى، فصل مشترک دو سنت معرفتشناختى و عقلگرایى دکارت، اسپینوزا و لایبنیتس و تجربهگرایى بیکن، هابزو لاک تاکید بر تجربه فرد به عنوان مبناى علم و یقین است. در نظر گرفتن تجربه حسى فرد، به مثابه مبناى معرفت، هسته تجربهگرایى لاک را تشکیل مىدهد. دکارت نیز از فرد آغاز مىکند، نه با تجربه حسى خود; اما با چنان وضوحى که لاک هرگز بدان نرسید. (61)
نتیجه اینکه «فردگرایى» در نظریات اندیشمندان عصر روشنگرى به بعد مقام مهمى داشته است و اکنون نیز دارد، در حالى که نظریات ضد فردگرایى، که بر اصالت جمع تاکید مىنماید، جایگاه مهمى در نظریات ایدهآلیستى، بخصوص هگل و سپس مارکس دارد. (62) اعتقاد به فردگرایى در حقیقت واکنشى به جمع گرایى است که بر عصر قرون وسطى حاکم بود. این امر ناشى از نفوذ شدید فلسفه یونان در اندیشه قرون وسطى است که براى فرد شانى قایل نبود و به جمعگرایى اعتقاد داشت. از عصر روشنگرى به بعد، تاکید بر «فرد» فکرى فروآرمانى شمرده مىشود. رهایى از کلیسا منجر به رشد «فردیت» و حتى منجر به هرج و مرج شد. قسمت اعظم فلسفه جدید به فردیتخود تمایل دارد. (63)
کیرکگارد (1813-1855) از نمایندگان مهم مکتب اصالت فرد مىباشد. او مدعى است که هدف از همه تلاشها این است که فرد روح خود را از جهان فاسد و خراب حفظ کند.
یکى از پیامدهاى فردگرایى ایجاد تکثرگرایى است. براى رهایى از تکثر و تناقض حاصل از آن، لازم است در عالم مبدا، این تکثرها به وحدت برسند. فردگرایان قرن هفدهم براى حل این مشکل، کوشیدند آن را در خارج از این عالم و در اراده خداى متعال جستجو کنند. بنیاد همسازى لایب نیتس، علت فاعلى مالبرانش و توازن روحى - جسمى اسپینوزا همه پاسخهاى فلاسفه این قرن به مسالهاى بود که تا قرن هجدهم همچنان ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده بود و سرانجام، در شکل تعمیم یافتهاش، به پیدایش تصور «ساعتساز بزرگ» در مورد خدا انجامید. (64)
ج عقلمدارى (راسیونالیسم)
یکى دیگر از مؤلفههاى سکولاریسم، عقلگرایى است; بدین معنى که معتقد است انسانها قادرند با استفاده از عقل همه مسائل را درک و حل کنند. سکولاریسم بر اساس این مبنى، یافتههاى دینى و نهادهاى آن را غیر عقلى قلمداد مىکند. (65) به عبارت دیگر، عقل بر شالودهها و بنیانهاى محکمى استوار است که پاسخگوى نیازهاى انسانى بوده و قادر به حل نزاعهاى جامعه است. عقل داور نهایى در منازعات است و مستقل از وحى و آموزشهاى الهى قدرت اداره زندگى بشر را دارد.
به لحاظ پیشینه تاریخى، سنت عقلگرایى به دکارت باز مىگردد. قبل از او، بیش از دو قرن فلسفه مدرسى رایج در جهان مسیحیت، تحتحملات شدید منتقدان قرار داشت. مونتنى با تشکیک در بسیارى از مسائل فلسفى، موفق به فروریختن پایههاى فلسفه شد، اما بناى جدیدى که به واسطه آن قادر به کسب معرفتباشد، ایجاد نکرد. دکارت نخستین کسى بود که رشته نوینى از افکار را به هم پیوست و حوزه فلسفى جدیدى را گشود. تنها کارى که اسلاف دکارت کردند آن بود که فلسفه مدرسى را از اعتبار انداختند. (66)
اما دکارت باب جدیدى در فلسفه گشود. در فلسفه قرون وسطى، که مبتنى بر ایمان به خداوند بود، عقل خادم ایمان بود; تا ایمان بر کسى مستولى نمىشد عقل به کار نمىآمد. از اینرو، هیچکس حق نداشتسخنى غیر از سخن کلیسا بر زبان آورد. دستورات کلیسا به مثابه قوانین غیر قابل تغییر، مستدل و اثبات شده تلقى مىگردید و بر اذهان و افکار حکومت مىکرد. (67) از نظر یک روشنفکر سکولار، منظور از عقل، نوعى عقل متعارف بود که با آموختن منطق و علوم دیگر صیقل مىیافت و در عصر حاکمیت کلیسا، از دید روشنفکران، نهادهایى چون کلیسا، دولت و پیشداورىهاى حاکم، همه در مختل ساختن کارکرد عقل هماهنگى و همگامى داشتند.
در قرن هجده، که عصر روشنگرى نام گرفته است، با تلاش فکرى لایبنیتس و ولف عقلمدارى شکوفا شد. (68) در این مقطع، عقلگرایى بر این باور است کهىتوان یافتههاى تجربى را تعقلى کرد. به بیان دیگر، عقل انسانى توانایى دستیابى به نتایجى مثبت در حوزه وسیعى از مسائل را دارد که براى زندگى بشر داراى اهمیت اساسى است; نتایجى که نیازى به صحه گذاشتن ایمان بر آن ندارد.
یکى از پیامدهاى غربى عقلگرایى، دینستیزى است. از قرن هجده به بعد عقلانیت در جامعه غربى به گونهاى مطرح شد که دین را ضد عقل معرفى مىکرد، چنانچه گلدمن، از فلاسفه معاصر، در وصف جامعه عقلانى قرن هجده مىگوید: «در چنین جامعهاى [جامعه خردمنش] شهروند دیگر مقام اجتماعى خود را محصول لطف یا قهر الهى نمىداند، بلکه آنرا نتیجه سلوک خود مىشمرد، خواه اعمال او بجا و موفقیتآمیز باشد یا هدایت نشده و بىفایده.» (69)
از دیگر پیامدهاى عقلمحورى، محاسبهگرى و نقش آن در پىریزى تمدن غربى است; زیرا از تفکر ریاضى ملهم مىباشد. نوگرایى، تطور و تجدد نیز از دیگر پیامدهاى عقلگرایى است که مبارزه با خرافات و هر آنچه متعلق به مذهب است در ضمن آن مىباشد. از اینرو، به قول بلاستر، به کار گرفتن عقل ضرورتا نوعى بىحرمتى نسبتبه مرجعیت در مسائل فکرى و اعتقادى است. (70)
د علممحورى
علمگرایى از دلایل و مبانى فکرى سکولاریسم است. به این معنى، ایمان به علم نقش مذهب را در حیات انسانها ایفا مىکند. به دیگر سخن، نیازى به احکام شرعى و دستورات دینى نیست و یافتههاى علمى براى اداره جامعه کافى مىباشد. منظور از علممحورى در این مشرب، دریافتهاى تجربى است که از راجرز بیکن آغاز شده است. البته برخى از محققان (71) معتقدند که مسلمانان پایهگذار علوم جدید و روش علمى مىباشند و بیکن به واسطه آشنایى با زبان عربى، آن را از دنیاى اسلام به جهان مسیحیت منتقل نمود.
تجربهگرایى به طور رسمى، توسط فرانسیس بیکن پایهگذارى شد. آنتونىآر. بلاستر، نویسنده غربى، در مقایسه بیکن با دکارت، که هر یک پایهگذار مشرب معرفتى هستند، مدعى است ضربهاى که تجربهگرایى بیکن بر فلسفه رایج قرون وسطى زد; از حرکت دکارت به مراتب ریشهاىتر و سهمگینتر بود; زیرا او نسبتبه ارزش هرگونه فعالیت فکرى، که پیوند تنگاتنگى با مطالعه و مشاهده واقعیات عینى ندارد، مشکوک بود. (72) دغدغه خاطر بیکن بر خلاف پیشینیان، مساله پیروزى بشریتبر طبیعت و تامین وسایل راحتى زندگى و زیستن است. به طور کلى، این هدف یکى از راهبردهاى اساسى پس از عصر روشنگرى است که منجر به شکلگیرى علوم عملى و فنآورى مىشود. (73)
هابز نیز بر تجربه حسى به عنوان منشا شناخت تاکید دارد. پس از وى، لاک نظریه جامع کسب معرفتبر مبناى اصول تجربى را تدوین کرد; و بر این مطلب پاى فشرد که معرفت ما به جهان خارج تنها از طریق تجربه میسور است. لاک ذهن انسانى را به منزله کاغذ سفید یا لوحى مىداند که فاقد هرگونه خصیصه یا اندیشه است و تنها از طریق تجربه شکل مىگیرد.
در عصر جدید، پژوهش علمى جایگزین تفسیر جهان از سوى نهادهاى سنتى شده است. از همین جاست که یکى از محورهاى مهم در این مقوله تعارض علم و دین مىباشد. علمگرایان معتقدند معرفت تجربى بر معارف دینى مقدم است و تجربه مرجع شناخت انسانى مىباشد. همه معارف باید خود را با این معیار شناخت منطبق کنند. هرآنچه قابل تجربه حسى باشد مقبول است و هرچه نباشد به کنارى نهاده مىشود. پوپر، یکى از تجربهگرایان معاصر، معتقد است که در علوم طبیعى، آزمایش معیار و محک صحت و درستى یک مساله است، اما در امور دینى و متافیزیکى، آزمایشى که فیصله دهنده مساله باشد، نداریم. لذا، علم مقدم بر دین است.
بیکن نیز در این زمینه اعلام داشت: «طبیعت از هر امراستدلالى دقیقتر است. اى فرزندان من،تماماین فلسفههاىانتزاعى را بهیکسو نهید و تنها بهاشیا دل ببندید.» (74)
یکى از رسالتهاى علم در جامعه سکولار پرکردن خلا معنویت توسط برخى رشتههاى علمى است. نقش علوم اجتماعى و علوم انسانى در غرب این است که خلا معنوى و روانى را پر کند; خلاى که بر اساس حسگرایى و علممحورى بنا نهاده شده است. اما این امر در حقیقت، سرابى بیش نیست و تنها خلا مشکل را از حیث زمانى به تاخیر مىاندازد، اما حل نمىکند. (75) امروزه علم در غرب به انحصار جهانى دستیافته و با توجه به شالودههاى فکرى و معنوى، انسان را به بنبست کشانده است; بنبست معنویت که روابط انسانى و عاطفى را تهدید مىکند و بنبست زیست - محیطى که ناشى از گسترش آزمایشهاى هستهاى و خطرات دیگرى است که ارمغان ماشینى شدن مىباشد و جهان معاصر را تهدید مىنماید. از پیامدهاى منفى دیگر علمگرایى، تکهتکه شدن معرفتبشرى، از هم گسیختگى و عدم انسجام علوم است; به گونهاى که نقاط وصل و وحدت در آن یافت نمىشود; امرى که در سایه حاکمیت دین در علوم مىتوان از آن برخوردار بود.
ه - آزادى و تساهل
یکى دیگر از مؤلفههاى سکولاریسم اباحیگرى، تساهل و ترویج روحیه تسامح است. تساهل در عقاید سیاسى یا اجتماعى و یا مذهبى، به این معناست که هرکس مىتواند عقایدى را که مد نظر دارد، انتخاب کند. (76) بانیان تمدن جدید معتقدند که حقایق نزد یک مرجع خاص نیست، آنگونه که کلیسا پیش از عصر روشنگرى، مدعى بود فقط او به حقایق دسترسى دارد، بلکه حقایق پراکنده و متنوع است و هر فرد و گروه تنها به بخشى از حقیقت دسترسى دارد. لذا، تنها هنگام برخورد آراء و عقاید، انسان قادر به دستیابى حقایق مىگردد. در زمینه مذهبى، آزادى خود در قبال داشتن معتقدات مذهبى و خودکشیشى، که نهضت اصلاحگرایى بر آن تاکید مىکرد، از اصول اساسى تمدن جدید است.
در این رهگذر، مذهب و اعتقادات مذهبى مسالهاى فردى محسوب مىشود و فرد در انتخاب مذهب آزاد است. (77)
بنیان فکرى تساهل و تسامح به تشکیک برمىگردد. مونتنى، متفکرى که در عصر نهضت اصلاح دینى به سر مىبرد، سرچشمه مشکلات عصر خود را جزم تقلیدى مىدانست. او مىگفت: «مردم آنچنان در آراء خویش راسخاند که در نابود کردن یکدیگر درنگ روا نمىکنند و گویى کشتن خصم، کشتن اعتراضات اوست.» به اعتقاد ژیلسون، تنها چیزى که مىتوان از مکتب مونتنى آموخت هنر «نیاموختن» است. شک از دید مونتنى بارزترین نشانه حکمت است. (78)
علاوه بر شکگرایى، به طور همزمان، در سال 1574م در ایتالیا گروهى به تبلیغ «لا ادرىگرى» و تنوع در باورهاى مسیحى پرداختند. آنها معتقد بودند که از مسیرهاى دینى گوناگونى مىتوان به حقیقت دستیافت. بدین ترتیب، واضح است که اصول مدارا و آزادى مذهبى با برداشتهاى خاصى از الهیات و مذهب پیوند دارد. از این زمان به بعد با طرفداران اصلاحات اساسى (رادیکالها) مواجه مىشویم که مسیحیت را شیوهاى از زندگى تلقى مىکنند و شاهد تنزل اصول خداشناسى و حاکمیتشک و تردید مىباشیم. این امور زمینه را براى تغییر مباحثات از حوزه دینى به دنیوى مهیا مىکند. (79) شکسته شدن حریم احکام مطلق آسمانى و معرفت دینى با ایجاد تشکیک و تردید، انسان غربى را به تساهل و تسامح در اعتقادات و باورها کشاند.
نهضت اصلاح دینى و ایجاد تشکیک از سوى مونتنى، که قلمرو ایمان را قلمرو شک و تردید معرفى مىکرد، موجب تخریب نظام فکرى پیشین و پایهگذارى مشربهاى فکرى دیگرى شد که هرکدام از مبانى تمدن جدید محسوب مىشوند. شکاکیت مونتنى منجر به تولد دو مشرب فکرى شد که در هر یک تسامح، تساهل و آزادى، اصلى مهم به شمار مىرفت: فلسفه دکارت پاسخى به شکگرایى عصر خود بود. دکارت پس از پایان تحصیلات خود، کاملا شکاک بود و احساس مىکرد که تنها به جهل خود واقف شده است. دکارت بر حکمتسلبى مونتنى بناى ایجابى خود را بنیان نهاد. (80) والامبر در وصف اقدام دکارت مىگوید: «دکارت، دست کم، این جرات را داشت که به ذهنهاى پیشرفته نشان دهد چگونه یوغ مدرسىگرى، عقیده، اقتدار و در یک کلام، تعصبات وحشىگرى را به دور افکنند. او با این طغیان، که ثمره آن امروز به ما رسیده است، چنان خدمتى به فلسفه کرد که شاید اساسىتر از تمام خدماتى باشد که فلسفه به جانشینان نامدار او مدیون است.» (81)
رهیافت "تجربهگرایى" نیز مشرب دیگرى بود که الهامبخش تساهل و تسامح بود. اصالتبخشیدن به شناخت تجربى و تکیه بر حواس ظاهرى موجب وارد شدن تشکیک در معرفت دینى بود. پیامد این مساله تشکیک فلاسفه غرب نسبتبه تمامى سنن و قوانین دینى، اخلاقى و اجتماعى همراه با دیدى نسبىگرایانه بود. نسبتگرایى برخاسته از این بود که هر حکمى متاثر از سلسله عواملى است که موضوع آن احکام را از اعتبار نسبى برخوردار مىکرد. هابز از آزادى به عنوان حق طبیعى یاد مىکرد و مىگفت که نه خداوند حق محدود کردن آن را و نه انسان دارند. (82) در نوشتههاى هابز، «دانش» مطمئن تنها از طریق مشاهده کسب مىشود. لاک درباره تساهل، کتابى تحت عنوان نامهاى در باب تساهل نوشت و از آزادى مذهب دفاع کرد و هر اقدامى براى تبلیغ و اشاعه ایمان مذهبى را شرکآمیز خواند. (83) روسو کوشید تا مساله فردگرایى و آزادى را با نظم عمومى و اجتماعى سازش دهد و بازگشتبه طبیعت و دورى از مفاسد اجتماع را راه حل این معضل قلمداد کند. (84) هیوم موج دیگرى از شکگرایى ایجاد کرد که با ظهور کانت و مشرب فلسفىاش، آن را بنا نهاد.
و سنتگریزى و نوگرایى
منظور از سنتگریزى، دینزدایى است، نه آداب و رسوم ملى که از عناصر قوامبخش فرهنگ جدید است. سکولاریسم فرهنگ جدیدى است که جایگزین نظام فکرى مبتنى بر کلیسا و مسیحیت در غرب شده است. متولیان جامعه غرب در جهتحاکمیتبخشى به فرهنگ جدید، مسیحیت را مورد حمله و تاخت و تاز خود قرار دادند و تلاش کردند چهره آیین مسیحیت و حاملان آن را مخدوش جلوه دهند. امروزه قوام فرهنگ غرب بر تحول، تطور و سنتزدایى استوار است. این امر یکى از مشخصههاى آشکار فرهنگ غرب است. مسائلى که تا کنون برشمردیم - ترویج روحیه تساهل و تسامح، حاکمیتبخشیدن به جدایى حوزه دین از سیاست، شخصى شدن مسائل اخلاقى، ایجاد شک و تردید در ایمان مذهبى، جایگزینى قوانین انسانى مبتنى بر تجربهگرایى به جاى قوانین الهى و تخریب بنیان دین و ایجاد بنیانى جدید بر حسب عقلمدارى - همه در جهتسنتگریزى و دینزدایى از جامعه است.
ماکیاولى یکى از پیشتازان سنتگریزى است و بسیارى از نویسندگان متاخر او را الگو قرار داده و از وى تبعیت کردهاند. در نگاه ماکیاولى، نظام سیاسى بر قدرت استوار است و اخلاق و دین در آن جایگاهى ندارد. (85) وى معتقد است که ولتیک پدیده طبیعى است که در گذر زمان، برآیند تکامل برخى نهادهاى اجتماعى است و در نتیجه، ارتباطى به ماوراى طبیعت ندارد و قوانین اخلاقى در آن بدون نقش است. (86) تنها نقشى که ماکیاولى براى دین قایل مىباشد این است که دین را به مثابه ابزارى در دستحکمران مىشناسد که در مواقع مقتضى، براى حفظ و صیانت از حکومتباید از آن بهره گیرد. (87) او براى تایید این مساله از تاریخ، گواهانى ذکر مىکند و معتقد به چرخش دورانى تاریخ است. از فضیلت، که تاکنون بر اساس رهیافتحاکم - یعنى خبر مطلق - تعریف و ارزشگذارى مىشده است، تعریف دیگرى ارائه مىدهد و فضیلت انسانى و غایت او را لذتخواهى ذکر مىکند. (88)
در تعریف انسان متعلق به گذشته نیز تجدید نظر مىکند. در نگرش ماکیاولى طبیعت انسانى «شرارت » است، (89) چنانچه در نگاه لاک لوحنا نوشته است که هر طور بخواهیم مىتوانیم آن را شکل دهیم. بدین ترتیب، ملاحظه مىشود که در مساله حاکمیت و حکومت، سنتزدایى مىشود و به طور حکمى، هر آنچه متعلق به گذشته و بخصوص قرون وسطى است، نفى مىشود. در اداره امور جامعه، نیروهاى ماوراى طبیعى نقشى ندارند. (90) از انسان نیز تعریف جدیدى ارائه مىشود. خداوند نیز به شکلى جدید مورد شناسایى واقع مىشود که با خداشناسى پیشین تفاوت بنیادى دارد.
به طور خلاصه، نویسندگان روشنفکر علىرغم اختلاف نظرهایى که در تفسیر هستى، نگرش به جهان و تفسیر انسان داشتند، همگى در این مساله، که موضعگیرى بر ضد کلیساست، متحد بودند. (91) تصویرى که امروزه غربىها از مذهب دارند این است که مذهب و دین ساکن و ثابت است، در حالى که یکى از ویژگىهاى عمده فرهنگ و تمدن کنونى تحول و تطور است. یکى از نویسندگان در وصف جامعه آمریکا مىنویسد: «دموکراسى یعنى حرکت پیوسته و تلاطم دایمى دنیاى سیاست، و مذهب یعنى سکون جهان، در حالى که این دو یکدیگر را خنثى مىکنند.» وایشتل، نویسنده دیگر غربى، مدعى است که ثبات اعتقاد مذهبى هوسهاى گذراى بشر را مهار مىکند. (92)
متولیان فرهنگ غرب با مشوه جلوهدادن دین و اعلام کاستىها و بطلان آن و معرفى نوعى جانشین براى هدایت افکار، در صدد حاکمیتبخشى به سکولاریسم به عنوان جانشین سنتها و آیین پیشین هستند و تصریح مىکنند که دین پاسخگوى نیازهاى جامعه و زمان نیست.
ز ماشینانگارى جهان (ماشینیسم)
یکى از مبانى سکولاریسم «دنیا مدارى» در مقابل «آخرت مدارى» است. منظور از این اصل، توجه به ارزشها، اصول و معتقدات دنیوى در مقابل اندیشههاى اخروى مىباشد. جهان در نگاه بسیارى از فلاسفه قرن هجدهم و بخصوص اصحاب دایرةالمعارف، به مثابه ماشین عظیمى متشکل از اجزاست، به گونهاى منظم ترکیب شده و ماشین را به حرکت واداشته است. این ماشین مانند هر ماشین دیگرى یک مدیر و مهندس مىخواست و تنها اگر به دست مکانیک کاردان و با طرح کاملا تدبیر شدهاى ساخته شده بود، مىتوانست کار خود را انجام دهد.
از دیدگاه ایشان، خداوند جهان را آفریده و رها ساخته است، همانگونه که ساعتساز ساعتى را ساخته و آن را رها کرده تا بدون اینکه نیازى به سازنده داشته باشد، کار کند.
از سوى دیگر، قول داروین مبنى بر تصادفى بودن ظهور انسان و تکامل او و قول به تنازع بقا و بقاى اصلح بیانگر نگرش ماشینى به جهان طبیعت است.
نتیجه
بر اساس آنچه ذکر شد، مفهوم سکولاریسم و واژه معادل آن در عربى، از لحاظ لغوى و اصطلاحى از رویکردهاى متعدد، مورد بحث قرار گرفت. به لحاظ تاریخى، سکولاریسم واکنشى طبیعى تحولاتى بود که پیش از عصر روشنگرى در اروپا رخ داد. پیش از آن، تحولاتى در اروپا روى داد که اروپاییان در تعارض میان علم و عقل با دین، دین را به کنارى نهادند و علم و عقل را به عنوان پایههاى فکرى - فرهنگى جدیدبرگزیدند - کهسکولاریسمنامگرفت. برخىازنویسندگان همچون دانتنى و ماکیاولى و سایر نویسندگان دنیوى، بنیادهایى را براى علوم و فرهنگ غرب ارائهکردند که از ارزشها، وبهطورکلى، دینفارغ بود.
سکولاریسم به تدریج، همزمان با عصر روشنگرى شکل گرفت. مسائلى در اروپا به وجود آمد که زمینهساز این مساله شد، بهگونهاى که در قرون هجدهم و نوزدهم، فرهنگ حاکم بر اروپا با آنچه پیش از آن وجود داشت، تفاوت ماهوى یافت; خدامحورى جاى خود را به انسانمحورى داد. عقلمدارى، علمگرایى، سنتستیزى و مانند آن از دیگر بنیادهاى فرهنگ جدید بود.
یکى از لایههاى غربشناسى امروز شناخت فرهنگ حاکم بر آن است. این نوشتار تلاشى در جهت ارزیابى شناخت فرهنگ غرب بود. امید آنکه با شناخت غرب در ابعاد گوناگونش و چالشى که امروزه در حیات فرهنگ آن سامان با ادیان ابراهیمى به چشم مىخورد، بتوان با درک واقعبینانهاى با آن برخورد نمود.
--------------------------------------------------------------------------------
پىنوشتها
1- غلامرضا اعوانى و دیگران، «سکولاریسم و فرهنگ»، نامه فرهنگ، ش 21 (بهار 1375)
2- مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ویراسته بهاءالدین خرمشاهى، مرکز مطالعات فرهنگى، تهران، 1371
3- اعوانى و دیگران، پیشین، ص 18
4- غریز العظمة، العلمانیة من منظور مختلف، مرکز الدراسات الوحدة العربیة، بیروت،1926م
5- عادل ضاهر،الاسسالفلسفیةللعلمانیة،دارالساقى، بیروت،1993م،ص38
6- شبلى العیسمى، العلمانیة و الدولة الدینیة، موسسة العربیة للدراسات و النشر، بیروت، 1990م، ص 18
7 و 8- اعوانى و دیگران، پیشین، ص 15
9- عادل ضاهر، پیشین
10- حلیم برکات، المجتمع العربى المعاصر، چاپ چهارم، مرکز الدراسات الوحدة العربیه، بیروت، 1991
11- شبلى العیسمى، پیشین، ص 38
12- محمدکامل ضاهر، الصراع بین التیارین الدینى و العلمانى، دارالبیروتى، بیروت، 1414ق، ص113
13 و 14- شبلى العیسمى، پیشین، ص19
15- فردریش کارل و وایتگرفون، «سکولاریزاسیون چیست؟»، ترجمه مینا شیخ، نامه فرهنگ، ش: 22، (تابستان 1375)، ص37
16- ادیب صعب، الدینوالمجتمع رویة مستقبلة، (بیروت: دارالنهار، 1995)، ص107
17- شبلى العیسمى، پیشین، ص19
18- گائتانا موسکا و گاستون بوتو، تاریخ عقاید و مکتبهاى سیاسى، ترجمه حسین شهیدزاده، چاپ دوم، مروارید، تهران، 1370، ص86
19 و23- برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چاپ ششم، پرواز، تهران،1373، ص 430; ص431
21 و 22و23- گائتانا موسکا، پیشین، ص 88
24- برتراند راسل، پیشین ، ص 601 -617
25- گائتانا موسکا، پیشین، ص 98
26- برتراند راسل، پیشین، ص433
27- Regeren Bac
28- دامپىیر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، سمت، تهران، 1371، ص 112
29- برتراند راسل، پیشین، ص646 -617
30- ادیب صعب، پیشین، ص86
31- دامپىیر، پیشین، ص 124
32- ادیب صعب، پیشین، ص86
33- گائتانا موسکا، پیشین، ص 114
34- برتراند راسل، پیشین، ج 2، ص 680
35- البرت آدى، سیر فلسفه در اروپا، ترجمه علىاصغر حلبى، چاپ دوم، زوار، تهران، 1368، ج 2، ص177
36- آندره کرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادى، چاپ چهارم، (تهران: صفىعلى شاه،1363) ج 1، ص509
37- آلبرت آدى، پیشین، ص187
38- دامپىیر، پیشین، ص 130
39 و 40- آلبرت آدى، پیشین، ص196; 201
41- ملحم قربان، قضایا الفکر السیاسى: الحقوق الطبیعى، موسسة الجامعیة للدراسات و النشر، بیروت،1983، ص 42
42- شبلى شمیل درجهان عرب یکىاز مبلغان دارونیسم بود وکتاب مربوط به آن را ترجمه کرد. در ایران، در سال1346 کتابى تحت عنوان خلقت انسان منشترشد که واکنشهاى مثبت و منفى متعددى را درپى داشت.
43 و 44- ادیب صعب، پیشین، ص97 - 100
45- علیرضارحیمى،یرتفکرعصرجدیددراروپا،بعثت،تهران،1368،ص100
46- آنتونى آر. بلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، تهران، بىتا، ص206
47- اسماعیل شفیعى سروستانى، تهاجم فرهنگى و نقش تاریخى روشنفکران، کیهان، تهران، 1374، ص 41
48- همان، ص 48، به نقل از: آندره کرسون، پیشین، ج 2، ص 531
49- ملحم قربان، پیشین، ص 120
50- جان ماکورى، یکى از نویسندگان انگلیسى، در کتابى تحت عنوان سه قضیه در اخلاق
51- ادیب صعب، پیشین، ص 110
52- برایان ردهدى، اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى کافى، اکبر افسرى، آگاه، تهران،1373، ص 22
53- و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، چاپ دوم، امیرکبیر، تهران، 1362، ج 2، ص 71
54- محمد رفیعالدین، پاکسازى سکولاریسم، ترجمه غلامرضا سعیدى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362، ص9 - 12
55 و56- على اکبر، پیشین ص19;21-79
57- ویلیام تى. بلوم، نظریههاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین، نشر آران، تهران،1373
58- علىاکبر، پیشین، ص 20
59 و 60 و 61- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص203;46;190
62- علىاکبر، پیشین، ص 81
63- برتراند راسل، پیشین، ج 2، ص683
64- البرت آدى، پیشین، ص347
65- علیرضا رحیمى، پیشین، ص 100
66- آتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوایل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، حکمت، تهران، 1361، ص123
67- علیرضا رحیمى، پیشین، ص 54
68- اداکریشنان، سروبالى و هیات نویسندگان، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه حوا یوسفیان، انقلاب اسلامى، تهران،1367، ج 2، ص213
69- لوسین گلدمن، پیشین ص 71
70- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص279
71- براى آگاهى بیشتر ر. ک. به: محمد رفیعالدین، پیشین، ص 32
72- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص196
73- آندره کرسون، پیشین، ج 1، ص599
74- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص209
75- ر. ک. به: محمد رفیعالدین، پیشین
76 و77- علىاکبر، پیشین، ص17; 28
78- آتین ژیلسون، پیشین، ص 124
79- آنتونى آر. بلاستر، پیشین ص173
80- آتین ژیلسون، پیشین، ص 124
81- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص 195
82- ویلیام تى. بلوم، پیشین، ص 2
83- برایان ردهدى، پیشین، ص 184
84- ویلیام تى. یلوم، پیشین، ص 2
85 و86 و87 و 88 و89- و. ت. جونز، پیشین، ج 2، ص 50;68;50;43;26
90- ویلیام تى. یلوم، پیشین، ص413
91- لوسین گلدمن، پیشین، ص 74
92- ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى از ماکیاولى تا هیلتر، ترجمه لیلا سازگار، مرکز نشر دانشگاهى، تهران،1373، ص259
فصلنامه معرفت شماره 21
