علی ربانی خوراسگانی

اهمیت عزاداری :

قیام امام حسین ( ع ) در هر عصر و زمان و برای هر ملت و مردمی پیامی دارد، پیامی که هیچ گاه کهنه نمی شود . اما در شرایطی که همواره ستم پیشگان و استعمارگران خون آشام در تلاش بوده اند تا نقش عاشورا را کمرنگ نموده و بنیانش را براندازند ، موثرترین عاملی که می تواند آن را برای نسلهای آینده حفظ نماید ، مراسم سوگواری امام حسین ( ع ) می باشد . برپا داشتن مراسمی به یاد سید الشهداء در ایام مختلف بویژه ، دهه محرم و روز عاشورا می تواند روشی برای احیاء خط ائمه و تبیین مظلومیت آنان باشد . تاکیدهای فراوان پیامبر و ائمه به برپائی مراسم سوگواری نیز هماهنگ با این اهداف عالیه بوده است . روایت است از امام صادق ( ع ) که فرمودند : " خداوند شیعیان ما را مشمول رحمت خویش سازد . به خدا قسم شیعیان ما همان مومنین اند ، آنان به خدا قسم با حزن و حسرت طولانی خویش ]در عزای ما[ شریک و همــدرد مصیبت های ما خاندانند . "( بحار الانوار ، ج 43 ، ص 222).

همچنین ایشان به فضیل می فرمایند : " آیا مجالس عزا بر پا می کنید و از اهل بیت و آنچه بر آنان گذشته صحبت می کنید ؟ فضیل گفت : آری قربانت گردم ، امام فرمود : این گونه مجالس را دوست دارم پس امر ما را زنده گردانید که هر کس امر ما را زنده کند مورد لطف و مرحمت خدا قرار می گیرد . ]ای فضیل [ : هر کس از ما یاد کند ، یا نزد او از ما یاد کنند و به اندازه بال مگسی اشک بریزد ، خدا گناهانش را بیامرزد اگر چه بیش از کف دریا باشد . "( همان ، ص 282 و 289)

امام رضا ( ع ) در این رابطه می فرماید : " کسی که متذکر مصایب ما شود و به جهت ستم هایی که بر ما وارد شده گریه کند ، در روز قیامت با ما خواهد بود و مقام و درجه مارا خواهد داشت و کسی که مصیبت های ما را بیان کند و خود بگرید و دیگران را بگریاند ، در روزی که همه چشم ها گریان است ، چشم او نگرید و هر کسی در مجلسی بنشیند که در آن مجلس ، امر ما را زنده می کنند ، روزی که قلب ها می میرند ، قلب او نخواهد مرد . "( همان ، ص 278)

اما نکته ای که از تمام این روایات می توان در یافت این است که ائمه ( ع ) ، به منظور حفظ واقعه کربلا و انتقال فرهنگ آن به نسل های آینده ، برگزاری مراسم سوگواری ساده و بی آلایشی را توصیه می نمودند ، اما متاسفانه با گذشت زمان و گسترش مذهب تشیع ، این مراسم به پاره ای از آداب و رسوم قومی و ملی و سلایق فردی و جمعی ممزوج شد ، که خود می تواند مانعی برای درک مناسب پیام عاشورا باشد .

قمه چیست ؟ قمه زن کیست ؟

قمه نام سلاحی است شبیه شمشیر اما کوتاهتر و پهنتر بدون انحنا و کجی ، و به هر کسی که با این سلاح در روز عاشورا سر خویش یا دیگران را مجروح می سازد " قمه زن " ، و به این عمل " قمه زنی " می گویند .

کسانی که می خواهند صبح روز عاشورا " قمه " بزنند ، در شب عاشورا قمه خود را تیز کرده و در جلسه عزاداری به نام " مشق قمه " شرکت می کنند و در صبح عاشورا بعد از نماز صبح سر برهنه ، پا برهنه و کفن پوش قمه ها را در دست گرفته از پهنا به سر می زنند و با نوحه خوانی و گفتن " حیدر ، حیدر " آماده قمه زنی می شوند . استــــاد قمـــه زن با زدن دو - سه ضربه سر افراد را مجروح ساخته و سپس آنها از پهنای قمه بر روی زخم زده و حسین - حسین می گویند ، بعضی افراد نیز که خود توان قمه زدن را دارند به دلخواه خویش با ضرباتی سر خویش را مجروح ساخته و گاهی آنقدر قمه می زنند تا از هوش بروند .

قمه زنی از منظر تاریخ

از نظر تاریخی مسلم است که قمه زنی در قبل صفویه هیچ گونه سابقه ای نداشته است و تردیدها در آن است که آیا در زمان صفویه به وجود آمده است ؟ و یا اینکه بعد از صفویه و در زمان قاجاریه رواج یافته است ؟

بعضی از محققان بر این عقیده اند که قمه زنی در زمان صفویه تاٌسیس گردیده و صفویه آغازگر آن بوده است به این صورت که در روز عاشورا سلاطین صفویه به بخشهای خاصی از افواج ارتش قزلباش خود که به گروه فدائیان قزلباش مشهور بودند دستور می دادند تا به طور منظم و دسته بندی شده ، دسته های عزاداری راه بیاندازند . نصراله فلسفی در کتاب تاریخ شاه عباس کبیر که یکی از دقیقترین تواریخ است فوج فدائیان را چنین تشریح می کند : فدائیان قزلباش که همیشه سرشان به نشانه خدمت تراشیده بود در رز عاشورا شمشیر به دست بیرون می آمدند و تصورشان این بود که نوعی همدردی با اصحاب امام حسین داشته باشند . آنان می گفتند : در چنین روزی که امام حسین و اصحابش تیر می خورند پس ما هم این حالت را برای خودمان ایجاد می کنیم ، یعنی نشان می دهیم که ما در راه امام حسین فدوی هستیم و حاضریم سرمان بریده شود و این شروع قمه زنی شد .

استاد یوسفی غروی در تاریخ نگاری عاشورا و تحریفات آن چنین می نویسد : این احتمال نیز وجود دارد که نخست این عمل از سوی صوفیان و درویشان انجام می گرفته است . چنانکه " پیترو دلاواله " یکی از سیاحان عصـــر شاه عباس اول می نویسد : " بسیاری از دراویش در کوچه های پر رفت و آمد شهر ، تمام بدن خود تا گلو و حتی قسمتی از سر خود را در خمره هایی از گل پخته که در داخل زمین پنهان شده فرو می کنند بطوری که انسان تصور می کند واقعاً مدفون شده اند و از طلوع تا غروب خورشید و حتی تا پاسی از شب گذشته به همین نحو باقی می مانند ...جمعی دیگر در میدان ها وکوچه های مختلف و جلوی خانه های مردم برهنه و عریان در حالی که فقط با پارچه سیاه سترعورت کرده و تمام سر تا پای خود را با ماده ای سیاه و براق رنگ زده اند ، حرکت می کنند . به همراه این اشخاص عده ای برهنه راه می روند که تمام بدن خود را به رنگ قرمز در آورده اند تا نشانی از خونهایی که به زمین ریخته و اعمال زشتی که آن روز نسبت به امام حسین ( ع ) انجام گرفته است ، باشد . و تمام این برای نشان دادن مراتب سوگواری و غم و اندوه آنان در عزای امام حسین ( ع ) است .... "

اما برخی دیگر از محققان و تاریخ نگاران نیز بر این عقیده می باشند که قمه زنی مربوط به دوره قاجار بوده و در عصر صفویه وجود نداشته است . استاد رسول جعفریان در این باره می گوید : " پرسیده اند قمه زنی و سینه زنی از کجا شروع شده است ؟ حقیقت این است که دو - سه احتمال هست . یک نظر جدی این است که بخش هایی از صورت های عزاداری از هند آمده است . تشیع در زمان صفوی به هند رفت و در برگشتش از بندر بوشهر و شیراز وارد ایران شد . در مورد لبنان هم همینطور است . در نبطیه یک عالم شیعه گفته یک عده ایرانی این جا آمدند و یک رسم ورسوم خاصی در عزاداری دارند که جلوی اینها باید گرفته شود . این عبارت مال اواخر زمان قاجار است .... عزاداری ریشه اش از خود ائمه است ، ولی شکل عزاداری عربها به گونه دیگری است . [1] شکل عزاداری ایرانی ها بعدها به وجود آمد . راجع به سینه زنی و قمه زنی ، تاریخش به بیشتر از اواخر قاجاریه نمی رسد .... یکی از دلایل این است که فتاوایی که از علما داریم همه اش مال اواخر قاجاریه است و مطلقاً در استفتائات قدیمی تر راجع به این نصی نداریم . [2] این سیستم سینه زنی یا زنجیر زنی یا قمه زنی مطلقاً در متون صفوی نیست . عزاداری ها معمولاً در خانه ها بر پا می شد ، به این صورت که روضه الشهداء را رو به روی خودشــــــان می گذاشتند و از روی آن می خواندند . "

اما اگر بخواهیم به یک جمع بندی میان این دو نظریه دست یابیم باید گفت که ریشه های این گونه عزاداری ها از زمان صفویه نشاٌت می گیرد ولی نه بصورت کنونی ، بلکه بصورت فردی و بسیار محدود و بی ضابطه انجام می گرفته است . و خواستگاه آن بیشتر در شهرهایی بوده است که در آن دراویش و صوفیان نفوذ بیشتری داشته اند .

گزارشی از اولیاء چلپی در عهد شاه صفی در مورد عزاداری مردم تبریز که مرکز اصلی تجمع دراویش و صوفیان بوده اظهارات فوق را تاٌیید می کند : " هنگامی که خواننده به قسمتی میرسد که طرز کشته شدن امام حسین به دست شمر ملعون را توصیف می کند درست در همان لحظه تصاویر اجساد اطفال کشته شده امام را از چادر شهیدان کربلا بیرون می آورند . از تماشای این منظره فریادها و ناله و شیون های " وای حسین " گوش فلک را کر می کند و تمامی تماشگران گریه وناله سر می دهند ، صدها تن از مخلصان با شمشیر و قمه به سر و صورت و پیکر خود زده مجروح می شوند . " (ایرانیان و عزاداری عاشورا ، اصغر فروغی ابری ، ص 61).

با این حال در طول دوره صفویه و زندیه ، عزاداری رسمی و سنتی شیعیان همواره به صورت روضه خوانی و برگزاری تعزیه انجام می گرفته است و همین امر منجر گردیده تا سیاحان خارجی عصر صفوی حرفی از قمه زنی یا زنجیر زنی به میان نیاورده و فقط اشاره ای به اعمالی داشته باشند که می تواند سرآغازی برای این اعمال باشد . اما این سبک عزاداریها در دوره قاجاریه صورت منظم تری به خود گرفت و با نفوذ در میان عوام ، در مراسم رسمی ایرانیان رسوخ کرد . " پیر لوتی " که در زمان مظفر الدین شاه به ایران سفر کرده در مورد قمه زنی می نویسد : " مردان ، سر برهنه در میان گیسوان خود شکاف خون آلودی ایجاد کرده اند ( قمه زده اند ) و عرق و قطرات خون روی شانه هایشان جاری است . " (ایرانیان و عزاداری عاشورا ، اصغر فروغی ابری ، ص68).

دلایل قمه زنی :

مدعیان قمه زنی برای اثبات جواز قمه زنی خود به دلایلی استدلال می کنند که در اینجا به نقد بررسی این دلایل پرداخته می شود :

1) : افسانه سر به محمل کوبیدن ( تقریر معصوم )

قمه زنان به این روایت دروغ استناد کرده و می گویند : اگر قمه زنی و سرشکافتن در عاشورا و عزای سید الشهداء جایز نیست پس چرا حضرت زینب ( س ) سرش را به چوب محمل کوفت و سر و صورت خود را آغشته به خون کرد . دو استدلال برای قمه زنان وجود دارد :

اول اینکه چون حضرت زینب پرورش یافته دامان وحی بوده و نافرمانی خدا را انجام نمی دهد اگر کاری از او سر زده می توان مجاز بودنش را استنباط کرد .

دوم اینکه مگر امام سجاد ( ع ) که امام معصوم بوده همراه حضرت زینب ( س ) نبود و این اقدام عمه را ندید آیا سکوت امام معصوم در اینجا نمی تواند در تاٌیید و تقریر این عمل باشد ؟ تقریر معصوم نیز حجت است .

اما اصل ماجرا چنین است که فردی بنام " مسلم جصاص(گچکار) " نقل می کند : به هنگامی که در حال بازسازی دروازه اصلی شهر کوفه بوده هیاهویی می شنود و به سمت هیاهو حرکت کرده و می بیند که اسرای واقعه عاشورا در کجاوه بودندو در این هنگام سر بریده امام حسین ( ع ) را بالای نیزه بردند که حضرت زینب با مشاهده سر بریده برادر ، سر خود را از فرط ناراحتی به چوب محمل می کوبد چنانچه خون از زیر مقنعه اش جاری شد . و با چشم گریان اشعاری را قرائت کردند(ناسخ التواریخ ، ج 6 ، ص 54 و 55) .

این مطلب برگرفته شده از کتابی بنام " نورالعین فی مشهد الحسین " می باشد که نویسنده آن مشخص نیست و تنها به ابراهیم بن محمد نیشابوری اسفراینی نسبت داده می شود که شخصی اشعری مذهب و شافعی مسلک بود و بسیاری از علما در بی اعتبار بودن آن صحه گذاشته اند . چنانچه محدث بزرگوار مرحوم شیخ عباس قمی صاحب مفــاتیح الجنـــــــان بیان می کند که : نسبت سر شکستن به حضرت زینب بعید است چون ایشان عقیله بنی هاشم و صاحب مقام رضا و تسلیم است(منتهی الآمال ، ج 1 ، ص 75 ) . وی سپس با استناد به کتابهای معتبر می نویسد که اصلاً محمل و هودجی در کار نبود تا آنحضرت سرش را به آن بکوبد .

همچنین عالم بزرگوار آیت اله حاج میرزا محمد ارباب نیز در خصوص بی اعتبار بودن کتاب نورالعین و بی اساس بودن گفته های مسلم جصاص تاکید دارد(الاربعین الحسینیه ، میرزا محمد ارباب ، چاپ اسوه ، ص 232) .

به دلایل زیر این خبر اساس و پایه ای ندارد :

الف )- تنها در کتاب نورالعین نوشته شده که طبق آنچه گفته شد بی اعتبار است . و در سایر کتابهای معتبر دینی این مطلب گزارش نشده است .

ب ) - سند ندارد و به عبارت دیگر راویان آن در جایی ذکر نشده است .

ج ) - در اشعاری که به حضرت زینب نسبت داده اند مصرعی آمده که در آن حضرت خطاب به امام حسین ( ع ) می فرمایند : " اگر با من حرف نمی زنی لااقل با دختر صغیر خود فاطمه سخن بگو " . در حالی که بنا به تصریح همه مورخان اسلامی ، فاطمه بنت الحسین که فاطمه کبری هم خوانده می شود در آن زمان ( حادثه عاشورا ) زن بزرگ و شوهر داری بود که همسرشان حسن بن حسن ( ع ) معروف به حسن مثنی بوده و در روز عاشورا پس از آنکه زخمهای فراوانی برداشته بودند از مرگ نجات یافت . و از دختر دیگری بنام فاطمه که صغیر بوده ، در کاروان اسرا نام برده نشده است و آنکه در میان روضه خوانان بنام فاطمه صغری معروف است به قول خود روضه خوانان به علت بیماری در مدینه مانده بود و در حماسه عاشورا شرکت نداشت .

د ) - در بیت دیگری از همان اشعار منتسب به حضرت زینب ، حضرت امام حسین به سنگدلی و قساوت قلب متهم شده که حتی با تمسک به صنایع ادبی ، مانند تجاهل عارف هم قابل توجیه نیست .

ه ) - با توجه به شخصیت معرفی شده حضرت زینب در متون اسلامی که ایشان را آدمی خویشتندار و رضا و تسلیم معرفی کرده اند ، آنچه در این کتاب گفته شده با آنچه در سایر متون معتبر اسلامی آمده متضاد است وچهره دیگری از حضرت زینب معرفی شده است .

علاوه بر آنچه گفته شد ، اگر بر فرض محال چنین گفته ای صحت داشته باشد که ندارد ، عمل قمه زنان با فعل حضرت زینب تفاوت آشکار دارد(تحریف شناسی عاشورا و تاریخ امام حسین ، محمد صحتی سردرودی ، ص 209 ) .

2) جزع برای امام حسین ( ع )

قمه زنان با استناد به این موضوع ، قمه زنی را از مصادیق جزع و عزاداری می دانند چون جزع و عزاداری برای امام حسین از شعائر الهی است پس قمه زنی نیز به تبع آن جایز و حتی مستحب است .

ولی باید دانست که هر فعل و شیئی دارای تعریف و محدوده مشخصی می باشد که این تعریف یا از ناحیه شرع مقدس معین شده و یا عقل و عرف برای آن محدوه معین می نماید . در اینجا نیز باید محدوده عزاداری توسط شرع یا عقل معین گردد . امام خمینی (قدس سره) در این باره چنین می گویند :" در اینجا هم باید در خصوص عزاداری ومجالسی که به نام امام حسین ( ع ) بر پا می شود سخنی بگویم . ما وهیچ یک از دینداران نمی گوییم که با این مراسم ، هر کسی هر کاری می کند خوب است . چه بسا علمای بزرگ و دانشمندان ، بسیاری از این کارها را ناروا دانسته و از آن جلوگیری کرده اند(کشف الاسرار ، ص 173) . "

اما در مورد قمه زنی باید گفت که هیچ دلیل شرعی که بتوان با آن قمه زنی یا اعمال شبیه به آن را به عنوان عزاداری و جزع بر شمارد موجود نمی باشد . از برخی روایات نیز می توان این موضوع را درک کرد . چنانچه جابر بن عبداله انصاری می گوید از امام محمد باقر ( ع ) درباره جزع سئوال نمودم حضرت فرمودند : " شدیدترین مرتبه جزع عبارتست از فریاد همراه وای گفتن ، زدن بصورت و سینه و چیدن مو از جلوی سر ، و هر کس نوحه گری بر پا کند به طور حتم صبر را رها کرده و در غیر صبر قرار گرفته است . " (وسائل ، ج 2 ، ص 915 ، باب کراهه الصراخ بالویل و العویل)

که با این بیان با قاطعیت می توان گفت که از دیدگاه شرع ، قمه زنی و اعمال شبیه آن را نمی توان به عنوان گونه ای عزاداری و جزع به حساب آورد . زیرا لطم بنا بر تصریح کلیه اهل لغت به معنای زدن بصورت با کف دست است که معنای بسیار متفاوتی با قمه زنی دارد . اما متاٌسفانه بعضی از طرفداران قمه زنی برای این که کار خود را توجیه نمایند و وجهه شرعی به آن بدهند دست به تحریفاتی در متون روایات نیز زده اند . مثلاً روایت (... لا شیی فی الطلم علی الخدود سوی الاستغفار و التوبه ... و علی مثله تلطم الخدود و تشق الجیوب ) ؛ " چیزی در زدن بر صورت به جز استغفار و توبه نیست ... و برای مثل حسین ( ع ) لطمه به صورت زده شده و گریبان چاک زده شده است . " (تهذیب ، ج 8 ، ص 325 ) که امام صادق ( ع ) در بیان این معنا می باشند که لطمه زدن بصورت کفاره ای لازم نیست و چون عمل توسط زنان هاشمی و برای سرورانی همچون امام حسین ( ع ) انجام شده فقط توبه و استغفار برای آن کافی است ، به اینگونه بیان شده : " و علی مثله فلتطلم الخدود و لتشق الجیوب " ؛ " و بر مثل حسین ( ع ) باید بصورت زد و گریبان چاک داد . " که در آن نقل فعلهای روایت بصورت امر درآمده است .

در مورد این سند باید گفت :

الف ) - سند این روایت ضعیف است و بسیاری از فقهاء به این امر تصریح نموده ند :

شهید ثانی در مسالک الافهام در این باره می گوید : " سند این روایت ضعیف می باشد ، زیرا خالد بن سدیر که در سند آن است فردی غیر موثق می باشد . " (مسالک الافهام ، ج 10 ، ص 27 )

شیخ صدوق در مورد او گفته که روایات کتابش جعلی است .

محقق بزرگوار آقا رضا همدانی در کتاب مصباح الفقیه می نویسد : این روایت به خاطر ضعف سندش و اعراض اصحاب از آن صلاحیت برای دلیل واقع شدن را ندارد(مصباح الفقیه ، ج 1 ، ص 430) .

- آیت اله العظمی گلپایگانی نیز می نویسد : بسیار بعید است که جواز لطم به صورت و گریبان چاک دادن را به عزاداری امام حسین ( ع ) اختصاص دهیم زیرا وقتی که این دو فعل در اسلام حرام باشد محققاً زنان فاطمی نیز آن را انجام نداده اند اگر چه این اعمال برای امام حسین ( ع ) جایز باشد زیرا انجام این اعمال موجب تنفر و بیزاری نفوس مردم از آن عمل میشود(کتاب الطهاره الاول ، ص 218) .

ب ) - متن این روایت دارای تناقضاتی است که بعضی فقها به آن اشاره نموده اند :

- آیت اله سید احمد خوانساری در کتاب جامع المدارک می نویسد : استفاده وجوب کفاره از این

روایت به خاطر تناقضاتی که در آن است مشکل است زیرا در آن آمده است نماز کسی که گریبانش را در عزای زوج یا فرزندش چاک دهد صحیح نیست تا اینکه کفاره بدهد و همچنین آمده است که چیزی در لطمه زدن بصورت غیر از استغفار و توبه نیست ، پس چگونه میتوان ملتزم شد که نماز شخص ، بدون کفاره دادن و توبه صحیح نباشد و همچنین چگونه می توان ملتزم به وجوب استغفار و توبه در لطم بر صورت شد با وجود آنچه که در ذیل این روایت آمده است که " و علی مثله تشق الجیوب " زیرا که استغفار و توبه فرع حرمت است(جامع المدارک ، ج 5 ، ص 14) .

ج ) - چنانچه گفته شد کلمه " لطم " به معنای زدن به صورت با کف دست می باشد نه وارد کردن خراش بصورت ، تا بتوان با آن بر جواز قمه زنی احتجاج نمود . که این معنی را می توان از خود روایت هم فهمید زیرا در صدر روایت برای وارد کردن خراش بصورت کفاره قرار داده شده است . ولی در ادامه ، لطمه را از موارد وجوب کفاره خارج نموده و استغفار را برای آن کافی می داند که این عمل بیانگر آنست که لطمه چیزی غیر از خراش است .

د ) - با وجود روایات متعددی که از پیامبر ( ص ) ، اهل بیت ( ع ) در نهی از آسیب رساندن به بدن در عزاداری رسیده است ، استدلال به این خبر ضعیف و غیر صحیح می باشد . بر همین اساس است که گفته شده فتاوی که غالباً از علما و در مورد جواز قمه زنی صادر می شود به خاطر محبت شدید ایشان نسبت به امام حسین ( ع ) و خوف آنها از آسیب وارد شدن به عزاداری آن حضرت است و مبنای محکم فقهی ندارد .

ه ) - در صورت اثبات لطم توسط زنان فاطمی و همچنین اثبات اینکه امام سجاد ( ع ) بر این اعمال سکوت نمودند نیز نمی توان حکم آنرا برای دیگران جاری نمود . چون ممکن است این حکم فقط اختصاص به زنان فاطمی داشته باشد که در آن شرایط حضور داشتند و دارای رابطه خویشاوندی با آن حضرت بودند .

مرحوم آیت الله العظمی شیخ محمد حسن نجفی صاحب جواهر الکلام در این باره می نویسد : " استدلال به آنچه که در مورد فعل زنان فاطمی نقل شده است و در ذیل خبر خالد بن سدیر از امام صادق ( ع ) نیز آمده ، متوقف بر آن است که عمل آنها بر غیر پدر و برادرشان باشد و همچنین اینکه حضرت علی بن حسین ( ع ) بر عمل آنها علم داشته و در مقابل آن نیز سکوت نموده اند که این سکوت هم بگونه ای باشد که نشانه ای از رضایت آن حضرت از آن عمل داشته باشد ، که چنگ زدن به خارهای بیابان برای کندن خارهای آن با دست از پذیرش این گفته ها آسانتر است " .

در تعدادی از روایات امام حسین ( ع ) زنان فاطمی را از گریبان چاک زدن و وارد کردن خراش به صورت ، بعد از شهادتشان نهی فرمودند چنانچه در لهوف و دیگر مقاتل معتبر آمده است که امام حسین ( ع ) در شب عاشورا به زنان حرم چنین فرمودند: " ای خواهرم ام کلثوم ، و تو زینب و هم تو ای فاطمه و تو ای رباب توجه کنید ! هر گاه کشته شدم ، گریبان چاک نزنید و صورت نخراشید و سخن ناروا بر زبان جاری نکنید . " (اللهوف ، ص 141-140)

در کتاب کامل الزیارت نیز از امام محمد باقر ( ع ) روایت می کند که هنگامی که امام حسین ( ع ) در صدد کوچیدن از مدینه برآمد ، زنان بنی عبدالمطلب آمدند و به نوحه سرایی پرداختند تا آن که امام حسین ( ع ) میانشان رفت و گفت ، شما را بخدا سوگند مبادا که نافرمانی خدا و رسول باشد که از شما سر بزند(کامل الزیارات ، ص 195 ، ح 275 ، باب 29) . که مراد آن حضرت لااقل شق جیوب و خمش وجوه را شامل میشود .

و ) - لطمه زدن همیشه عملی بوده که توسط زنان انجام می گرفته و روایاتی هم که در نهی آن وارد شده همگی خطاب به جمعیت نساء است . پس در صورتی نیز که از روایت فوق جواز لطمه زنی در مصیبت امام حسین ( ع ) برداشت شود باید آن را اختصاص به همان قشر داد .

پس همانگونه که بررسی شد استدلال به این روایت برای اثبات جواز قمه زنی هم از حیث دلالت و هم از حیث سند آن بی مورد می باشد .

از طرفی دیگر عقل هیچ گاه حکم نمی کند که قمه زنی مصداق جزع و عزاداری باشد زیرا عزاداری یعنی اظهار حزن و اندوه نسبت به امام حسین ( ع ) ، کسی که با کارد تیز به جان خودش می افتد و به سر خودش می کوبد حالت حزن و عزاداری است یا یک حالت وحشت و ترس خصوصاً برای بچه ها و افرادی که تحمل دیدن این صحنه را ندارند . گذشته از این عزاداری اگر به نحومتعارف خود باشد اثری که بر آن مترتب است بر جای خواهد گذاشت ولی اگر به گونه های غیر متعارف همچون قمه زنی انجام شود نه تنها اثر وضعی خود را ندارد بلکه ممکن است نتایج بد و سویی بر جای گذارد . به همین جهت بوده که اسلام اجازه نداده است که انسان هر روشی را جهت تحقق عمل خود انتخاب کند . بـــــرای بیـان اندوه ، روشهای متمدن تری وجود دارد که بجاست به مدد انسانیت خود آنها را بشناسیم ، اندوه کنشی برای خودآزاری نیست بلکه راهی برای کمال بخشیدن به انسانیت است .

بر همین اساس است که روش هماهنگ با فکر و عقیده اینست که اندوه از راه قداست قهرمانان آن ، راهی برای هماهنگی با مصیبتی باشد که آنها داشته اند ، تا شهادت ، قداست اسلامی خود را حفظ کند و مصیبت در گامهای رسالت ، موثر واقع شود . بنابراین باید غم و اندوه آنان را به گونه ای مجسم کرد که رسالت را مجسم کنند و جنبه های انسانی آن را آشکار سازد تا مردم بدانند که این مصیبت ، مصیبت انسانی تاریخی نبوده ، بلکه مصیبت انسانیت در تمام مراحل زندگی بوده است .

متأسفانه این روشهای نادرست چنان اهمیتی پیدا کرده اند که این فکر را بوجود آورده اند که میان اینها و بقاء و استمرار دین یا علاقه مردم به اهل بیت رابطه است . بطوری که اگر کسی از جنبه های منفی این روشها سخن گوید ، گویا دعوت به کفر و خروج از دین کرده است . کار بجایی رسیده است که بعضی می ترسند که آنهایی که این روشها را انکــار می کنند از جانب اهل بیت گرفتار بلایی شوند یا ضربتی از آسمان بر سر آنها فرود آید . زیرا در مقام دشمنی با ائمه قرار گرفته اند .

حتی برخی از علماء دینی تصریح می کنند که اگر درباره برخی از مسائل سخنی بگویند از امام حسین ( ع ) بیمناکند گویا آن حضرت که در پیشگاه خداوند است همچون افراد معمولی در قید و بند مسائل شخصی خویش است و در صدد انتقام گرفتن از مخالفین می باشد .

3): مواسات و همدردی با امام حسین ( ع )

دلیل دیگر قمه زنان برای قمه زدن ، این است که آنان عنوان می دارند که عمل ما نوعی مواسات و همدردی با امام حسین ( ع ) است .

در جواب گفت :

ابتدا باید تعریف و محدوده مشخصی برای مواسات مشخص کرد سپس حکم کرد که قمه زنی مصداق مواسات است یا نه ؟ . مواسات در لغت به معنای آن است که از آنچه داریم به طرف مقابل خویش بدهیم تا با او مساوی شویم . پس اطلاق مواسات بر قمه زنی از نظر معنای لغوی غلط است . در اینجا چیزی به امام حسین ( ع ) داده نشده است زیرا انجام این امور یا بخاطر دنیای ایشان است که آنحضرت در دنیا نیستند و یا بخاطر آخرت آن حضرت است که ایشان در آخرت ، به این کارها نیازی ندارند .

پس اگر سید الشهداء به خاطر نبرد در راه خدا متألم میشد ، همدردی ما این است که ما هم بخاطر نبرد در راه خدا متألم شویم ، زیرا معنای مشارکت همین است که در جای او قرار گیریم .

4): احیای امر مذهب

مدافعان قمه زنی ادعا می کنند که با قمه زنی پایه های دین را تقویت نموده و بدینوسیله تعداد علاقه مندان به مذهب تشیع را می توان افزایش داد . استناد به این دلیل در منابع مختلف بصورتهای گوناگون دیده می شود . آقای سید حسن شیرازی با حمله به کسانی که در پی حذف این شعائر هستند اینگونه استدلال می کند : " اگر بحث مبارزه با محرمات و حفظ اسلام هست چرا با دیگر محرمات مبارزه نمی شود و اگر بحث مبارزه با این شعائر است چرا از روز اول با آنها مخالفت نشد و مجموع اینها از سالها قبل است که اجرا گردیده است و مهمترین دلایل موافقت با قمه زنی همین هاست . " (اشعائر الحسینیه ، ص 25-26 و 128) و پس از نقل آنها نتیجه می گیرد که قمه زنی ذاتاً مباح و پیروی از امام است .

در جواب از این استدلال باید گفت :

باطل بودن این استدلال بسیار مشخص می باشد زیرا اصلی ترین دلیل حرمت قمه زنی موضوع مدهن و تضعیف مذهب بودن آن است بگونه ای که انجام آن چهره ای زشت و وحشیانه از اسلام در نظر غیر مسلمانان و حتی بعضی از مسلمانان بر جای می گذارد .

دانشمند شیعی علامه سید محسن امین ( ره ) در این زمینه می گوید : " چه لزومی دارد در انجام دادن کاری مثل قمه زنی که اگر فرض شود آن عمل جزء قطعی دین اسلام است موجب نسبت داده شدن عار و ننگ به دین و اهل آن میشود . و مردم را از دین متنفر می کند . آیا تقوا و احتیاط ایجاب نمی کند که باید از قمه زنی خودداری نمود . حتی اگر ما قمه زنی را مباح هم بدانیم باید آنرا ترک نمود چون از واجبات نمی باشد که با ترک آن ضرری به دین وارد کند . "

همچنین مرحوم آیت الله العظمی امام خمینی ( ره ) در این باره می گوید : " شما می خواهید برای خدا کاری انجام دهید . در شرایطی که کاری به ضرر اسلام تمام شود بهتر است که انجام نشود مثلاً قمه زنی که موجب وهن اسلام می شود شما تا می توانید دستجات و سینه زنی را با شکوهتر انجام دهید . "( در سایه آفتاب ، محمدحسن رحیمیان ، ص 116)

5): استدلال به فرازی از زیارت ناحیه مقدسه

در قسمتی از زیارت منسوب به زیارت ناحیه مقدسه آمده است : " من صبح و عصر بر تو ندبه می کنم و به جای اشکها بر تو خون می گریم . " بعضی ها خواسته اند تا از این عبارت جواز قمه زنی و خونریزی را استفاده نموده و بگویند چون امام زمان ( عج ) حاضر است برای جد بزرگوارش خون گریه کند پس ما نیز می توانیم قمه زنی و خونریزی کنیم .

اولاً باید گفت : اینگونه استدلال ها یا از شدت تعصب آنهاست یا از روی قلت سواد . زیرا هر شخص غیر مغرضی با شنیدن این جملات متوجه میشود که خون گریه کردن امری است که عرفاً محال بوده و عملی نیست . پس اگر معنای کلام را آنگونه که قمه زنان معنی می کنند تصور کنیم لازم می آید که نعوذبالله امام زمان ( عج ) در این کلمات دروغ گفته باشند . اینگونه استعمالات ادبی که برای بیان شدت احساسات فرد بکار میرود در کلام فصحاء به وفور یافت میشود و نباید آن را در غیر محل آن ، معنی نمود .

ثانیاً : بحث مربوط به این روایت فقط در عنوان اولی حکم قمه زنی وجود دارد و آن این است که آیا آسیب رساندن به بدن در عزاداری جایز است یا نه ؟ . اما بحث از عنوان ثانوی قمه زنی ، که وهن مذهب بودن آن است همچنان به جای خویش باقی است . به عبارت دیگر قمه زنی همچنان به عنوان ثانوی حرام خواهد بود.

ادعاهای نامشروع :

بسیاری از افرادی که به اینگونه اعمال دست می زنند ادعا می کنند که مصیبت امام حسین ( ع ) چنان در آنها ایجاد حزن و اندوه می کند که عنان عقل خود را از کف داده و از خود بیخود می شوند و بقول خود آنها دیوانه امام می گردند . جای تعجب است که با این ادعاها باید گفت که جایگاه این افراد از ائمه اطهار هم بالاتر است زیرا ائمه با آنکه با علم الهی خویش همیشه ناظر آن وقایع بودند هیچ خبری از آنها بدست نیامده که اینگونه حرکات و رفتار را حتی در سطح کوچکتری انجام داده باشند . حتی امام حسین ( ع ) در شب عاشورا از حضرت زینب خواست تا پس از وی گریبان پاره نکند و صورت نخراشد و فریاد نکشد(اللهوف ، ص 140-140) .

این افراد باید بدانند که قیام عاشورا قیامی نیست که هدف آن تحویل دادن آدم دیوانه به جامعه باشد بلکه هدفی بسیار بزرگتر و با ارزشتر در آن نهفته است و آن آزادگی و عزت برای زیستن و زندگی کردن است .

تبیین دلائل حرمت قمه زنی

1) بدعت بودن قمه زنی

بدعت دارای دو معنای لغوی و اصطلاحی است که معنای لغوی آن ایجاد هر امر جدید و بی سابقه و در معنی اصطلاحی به معنای افزودن مسأله وحکمی جدید و بی سابقه به دین است مانند حلال کردن حرامی و یا حرام کردن حلالی . قمه زنی نیز در هر دو معنی آن قرار گرفته و حکم به حرمت آن می گردد .

از طریق معنای لغوی :

هرگاه فعل و امر جدیدی که جزء دین بودن آن ثابت نشده سبب وهن و تضعیف دین شود ، به یقین انجام آن فعل حرام بوده و باید از انجام آن پرهیز شود . قمه زنی نیز از امور اختراعی می باشد که هیچگونه سابقه ای در عصر ائمه ( ع ) و حتی قرون نزدیک به آن نداشته است . شهید مطهری در این رابطه می گوید : " قمه زنی و بلند کردن طبل و شیپور از ارتدوکسهای قفقاز به ایران سرایت کردو چون روحیه مردم برای پذیرفتن آنهاآمادگی داشت همچون برق در همه جا دوید . "( جاذبه و دافعه علی ( ع ) ، ص 154) جالبتر آنکه طبق گفته شهید مطهری تیغ زنی ، زنجیر زنی ، حمل صلیب (= حمل علم ) ، زدن طبل و شیپور و ... حتی هم اکنون نیز به همین شکل در لورد lourdes) )سالیانه در سالروز شهادت مسیح ! برگزار میشود .

از طریق معنای اصطلاحی :

بطور کلی اگر شخصی عملی را که دلیلی بر وجوب یا استحباب آن ندارد به اعتقاد اینکه آن عمل واجب یا مستحب است انجام دهد به یقین ، انجام آن فعل با این نیت حرام می باشد . امام خمینی ( ره ) در این مورد می نویسد : " تشریع ، یعنی به دین وارد کردن چیزی که از دین نیست . این مساوی با بدعت است . " (انوار الهدایه ، امام خمینی ج 1 ، ص 225)

افراد قمه زن نیز قمه زنی را به نیت اینکه از اعمال عبادی و مطلوب است انجام می دهند در حالیکه قمه زنی هیچ میانه ای با دین ندارد . علامه سید محسن امین ( ره ) در این رابطه می نویسد : " بزرگترین گناهها این است که انسان بدعت ها را به جای مستحب گرفته و یا امور مستحبی را بدعت وانمود کند امور نهی شده ، که در عزاداریها فراوان اتفاق می افتد ، از قرار زیر است : 1)- کذب و دروغ گفتن . 2)- آزار نفس و اذیت کردن بدن ، که همان قمه زدن و ... حرام بودن این امور ، عملاً و فعلاً ثابت است . 3)- جیغ زدن و فریادهای بلند زنان ، که علاوه بر زشت بودن آن ، اصلاً گناه و معصیت است . 4)- داد و فریاد و نعره های وحشیانه با صداهای نکره . 5)- غیر از اینها آنچه به نام دین در اینگونه مجالس ، موجب آبروریزی و هتک حرمت فوق العاده دین میشود و حد مرزی نیز نمی توان بر آن شمرد . " (التنزیه ، ص 13)

بدعت در دین امر نکوهیده ای است که به هر نام و هدفی که باشد جز خسران و ضربه بر اصل دین حاصل دیگری ندارد . غالباً آنهایی که اقدام به بدعت گذاری در دین می کنند ، کسانی هستند که از راههای معقول نتوانسته اند جایگاه مناسبی در بین دینداران برای خود پیدا کنند و یا افراد جاهل و غافلی هستند که به گمان خود از این راه می توانند خدمتی به دین کنند. این دسته مصداق بارز افرادی هستند که امام صادق ( ع ) در حدیثی آنها را چنین معرفی می کنند : " دو نفر کمر مرا شکستند ؛ عالم پرده در نابکار و جاهل نادانی که فقط به ظاهر دستورات دینی توجه می کنند ."( میزان الحکمه ، ج 8 ، ص 4003)

پیامبر اسلام ( ص ) فرمودند : " بدترین کارها آنست که نوپدید و بی سابقه باشد . بدانید هر بدعتی گمراهی است و هر گمراهی فرجامش آتش است . " (امالی شیخ مفید ، ص 188 ، اصول کافی ج 1 ، ص 57)

حضرت امیرالمومنین(علیه السلام) نیز در نکوهش بدعت چنین می فرمایند: " هیچ بدعتی نهاده نشده مگر آنکه بدان سبب سنتی ترک شد . از بدعت ها بپرهیزید و راه روشن را در پیش گیرید . بهترین کارها آن است که پیشینه داشته باشد و بدترین آنها آن است که نو پدید و بی سابقه باشد . " (میزان الحکمه ، ج 1 ، ص 453).

2) : وهن وتضعیف مذهب

وهن در لغت به معنای تضعیف و سست نمودن کسی یا چیزی است و منظور از آن در اینجا این است که اگر دیگران این عمل را در عزاداری امام حسین ( ع ) ببینند مذهب شیعه را متهم به خشونت ، توحش و خرافه گری می کنند ، که در نتیجه منجر به تضعیف و وهن تشیع می گردد . مهمترین دلیلی که برای حرمت قمه زنی ذکر شده وهن نسبت به مذهب است .

تا کنون در شبکه های تلویزیونی و رسانه های ضد اسلامی در جهان ، با استناد به صحنه های قمه زنی که در برخی دیگر از کشورهای اسلامی نظیر پاکستان و عراق هم معمول است تولیدات زیادی را بر علیه اسلام و مسلمین تهیه کرده اند که در آنها چهره ای خشن و زشت از اسلام معرفی شده است . نظیر فیلم " شمشیر اسلام " که توسط شبکه تلویزیونی بی بی سی تهیه شده و یا فیلم " ترور شیعی " که از تلویزیون آمریکا پخش شد که در آن شیعیان به گونه ای معرفی شده بودند که به چیزی جز قتل و خونریزی فکر نمی کنند و در پایان نیز صحنه های از قمه زنی در روز عاشورا پخش گردید(کیهان عربی 6/1/1415 ، شماره 3113) .

اینکه استعماراز تمامی ابزارهای ممکن در جهت ضربه زدن به اسلام و مسلمین استفاده می کند ، در طول تاریخ به اثبات رسیده است ، قمـــه زنی نیز یکی از همین ابزارهــــاست که مقــــام معظم رهبری در این رابطه مطلبی نقــــل کرده اند : " ... وقتی کمونیست ها بر منطقه آذربایجان شوروی سابق مسلط شدند همه آثار اسلامی را از آنجا محو کردند مثلاً مساجد را به انبار تبدیل کردند و ...و هیچ نشانه ای از اسلام و تشیع باقی نگذاشتند فقط یک چیز را اجازه دادند و آن قمه زدن بود . دستورالعمل روسای کمونیستی به زیر دستانشان این بود که مسلمانان حق ندارند نماز جماعت برگزار کنند و یا قرآن بخوانند اما اجازه دارند که قمه بزنند ، چون خود قمه زنی برای آنها یک وسیله تبلیغاتی بر ضد دین و تشیع بود ... " (نقل شده در دیدار عمومی با مردم مشهد در اول فروردین 1376).

در سایت http://www.rahpouyan.com/ مقاله ای تحت عنوان " دفاع از حریم شیعه ، قسمت نهم " آمده است که در آن ذکر شده در اسناد سفارت انگلیس در تهران ، مدرکی پیدا شده با این مضمون : در سال 1324 شمسی سفارت انگلیس در ایران تعداد 15000 قمه خرید و به هیئات مذهبی اهدا کرد !که خودتان را بزنید و کاری به کار ما نداشته باشید .

3) : تبعات بهداشتی و روانی قمه زنی

الف )- عوارض بهداشتی :

پیامدهای این عمل ( قمه زنی ) به اعتقاد کارشناسان و متخصصان امور بهداشت عبارتند از :

- خونریزی ، عفونت های موضعی ،قطع شدن عروق و اعصاب ، احتمال شیوع بیماریهای عفونی همچون هپاتیت b و مننژیت ، ایجاد جوشگاه ناهنجار ( محل ترمیم زخم بد شکل ) ، احتمال بروز شوک ناشی از کم شدن حجم خون بدلیل خونریزی ، احتمال بروز آنمی ( کم خونی ) ، احتمال بروز کزاز و در موارد نادر بیماری هاری ، خطر احتمال ابتلا به عفونتهای پوست و استخوان ، تشکیل کانونهای چرکی داخل نسج مغز و ایجاد آبسه در اثر قمه زدنهای عمقی ، شکستگی استخوانهای جمجمه و فرو رفتگی آن و مرگ سلولی .

ب )- اثرات زیانبار اصابت قمه بر مغز :

از دیدگاه دکتر علیرضا زالی جراح مغز و اعصاب و استادیار دانشکده پزشــکی دانشـــگاه عــلوم پزشکی شهید بهشتی ، اثرات وارده به مغز عبارتند از :

-آسیب دیدگی پوست و مو ، استخوان و نسج مغزی زیر استخوان در اثر اصابت قمه

- لختگی ، پارگی ، و جراحت وریدی و خونریزی شدید در اثر اصابت قمه به سیستم وریدی مغز مــوسوم به سینوس " بلیاژیتال "

- ایجاد شکستگی فرو رفته در اثر شکسته شدن قطعات استخوانی زیرین

- تشکیل کانونهای عفونت در شکستگی فرو رفته

- کوفتگی ، خونریزی و دچار دمه شدن نسج مغز

- وارد شدن مو و اجسام خارجی به داخل و تشدید خطر عفونت

مجید عارف

با حلول ماه ذى القعده سال دهم هجرى،رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله و سلم تصمیم خود را جهت زیارت خانه خدا و اداى فریضه حج با مسلمانان در میان نهاد.این خبر به سرعت در شهر مدینه و اطراف آن منتشر گردید و علاوه بر آن به گوش مسلمانان دیگر كه در نقاط مختلف عربستان زندگى مى‏كردند رسید،به طورى كه در اندك زمان هزاران نفر براى برگزارى فریضه حج در كنار رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم حاضر شدند.

در بیست و پنجم ذى القعده كاروان رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم با شمار زیادى از مسلمانان كه مورخان تعداد آنها را تا صد هزار نفر و یا اندكى بیشتر ذكر كرده‏اند،از مدینه به قصد مكه خارج گردید.این عده غیر از كسانى بودند كه از نقاط دیگر عربستان از جمله ساكنان مكه و آبادیهاى اطراف آن‏به حج گزاران ملحق شدند.

شیخ مفید در كتاب الارشاد آورده است:

پس از برخورد رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم با مسیحیان نجران و جریان مباهله،حجة الوداع به وقوع پیوست.اندكى قبل از این پیشامد،پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم على علیه السلام را به یمن فرستاد تا خمس گنجینه‏ها و معادن را از اهالى آنجا بگیرد و آنچه را كه مسیحیان نجرانـاز حله و پولـمتعهد شده بودند،دریافت كند.حضرت على علیه السلام به محل مأموریت خود عزیمت كرد.رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم به كس دیگر غیر از على علیه السلام در این كار اعتماد نكرد و در میان مردم هیچكس را شایسته این كار ندید .حضرتش على علیه السلام را به عنوان نایب خود به این سفر گسیل داشت،زیرا درباره انجام مأموریتى كه بر عهده‏اش گذاشته بود،آسوده خاطر بود.

در همین ایام رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم آهنگ حج نمود و پس از آنكه جمعیت زیادى از مدینه و اطراف آن با پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم همراه شدند،آن حضرت در بیست و پنجم ذى القعده از مدینه خارج گردید.همزمان با آن رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم نامه‏اى به على علیه السلام كه در یمن به سر مى‏برد ارسال كرد و در آن به آن حضرت سفارش كرد كه از یمن به مكه آید،اما در مورد نوع حج خود و چگونگى نیت آن مطلبى براى على علیه السلام ننوشت.

به هر حال،رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم در جمع مسلمانان به سوى مكه به راه افتاد و حضرت على علیه السلام نیز با سپاهى كه همراهش بودند،از یمن به سمت مكه حركت نمود.حضرتش با نزدیك شدن به مكه،سپاه را به شخصى سپرد و خود جهت دیدار پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به سرعت روانه گشت به طورى كه موفق شد قبل از ورود به مكه رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم را ملاقات كند و درباره سفر خود و حله‏ها و هدایایى كه آورده بود گزارشى تقدیم نماید.رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم ضمن اظهار خرسندى از دیدار على علیه السلام از او سؤال كرد كه:اى على،به چه نیتى احرام بستى؟على علیه السلام در پاسخ گفت :اى رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم شما براى من ننوشته بودى كه خود به چه نیتى احرام خواهى بست،من به نیت شما آگاه نبودم،از این رو به هنگام احرام و تلبیه نیتم را به نیت شما پیوند زدم و گفتم:بار خدایا،من به همان نیتى احرام مى‏بندم كه رسول تو بسته است و سى و چهار شتر نیز براى قربانى با خود آورده‏ام.رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:الله اكبر!من شصت و شش شتر براى قربانى آورده‏ام.تو در حج و مناسك و انجام قربانى با من شریك هستى.اكنون بر احرام خود باش و به سوى لشكر باز گرد و آنان را سریعا بیاور تا در مكه به هم ملحق گردیم.

رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم جهت انجام مناسك حج چند روزى در مكه به سر برد.آن حضرت در روز عرفهـو به روایتى در روز عیدـخطبه‏اى در جمع مسلمانان ایراد فرمود كه در آن همگان را به رعایت تقواى الهى،تعهد به ارزشهاى اخلاقى و مراعات حقوق یكدیگر سفارش نمود. (1) پس از آن رسول گرامى صلى الله علیه و آله و سلم تصمیم گرفت كه مكه را به قصد مدینه ترك گوید.فرمان حركت صادر گردید و بار دیگر خیل عظیم مردم به همراهى پیامبر خود مكه را به قصد مدینه پشت سر گذاشتند.هنگامى كه این كاروان عظیم به نزدیك جحفه رسید،امین وحى الهى در نقطه‏اى به نام غدیر خم فرود آمد و این آیه را به رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم نازل كرد كه:

یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمك من الناس ان الله لا یهدى القوم الكافرین. (2)

یعنى:اى پیامبر!آنچه را از سوى پروردگارت نازل شده است،به مردم برسان.و اگر چنین نكنى،رسالت او را انجام نداده‏اى.و خداوند تو را از(خطرهاى احتمالى)مردم حفظ مى‏كند.و خداوند جمعیت كافران را هدایت نخواهد كرد.

با نزول این آیه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم دستور داد كه كاروان از حركت باز ماند و با این فرمان،مسلمانان كسانى را كه در پیشاپیش قافله در حركت بودند،به بازگشت دعوت كردند و كسانى كه در عقب بودند نیز به تدریج،به دیگران پیوستند.

هنگام ظهر فرا رسیده بود و هوا به شدت گرم بود،به طورى كه مردم قسمتى از عباى خود را بر سر و قسمتى دیگر را به زیر پا افكندند.وقت نماز فرا رسید و پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به آنان اطلاع داد كه همه باید براى شنیدن پیام تازه‏اى آماده شوند.در اینجا مسلمانان منبرى از جهاز شتران ترتیب دادند و رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم بر بالاى آن قرار گرفت و خطبه تاریخى خود را به شرحى كه خواهد آمد،ایراد فرمود. (3)
خطبه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم در غدیر خم:

علامه امینى در كتاب«الغدیر»با استفاده از مدارك معتبر،خطبه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را در غدیر خم چنین گزارش كرده است:

حمد و ثنا مخصوص خداست.از او یارى مى‏طلبیم.و به او ایمان داریم.و بر او توكل مى‏كنیم .و از بدیها و اعمال نارواى خود به او پناه مى‏بریم.گمراهان را جز او راهنمایى نیست.و هر كس را كه هدایت كرد،گمراه كننده‏اى براى او نخواهد بود.گواهى مى‏دهم كه معبودى جز او نیست و محمد صلى الله علیه و آله و سلم بنده و پیامبر اوست.

هان اى مردم!نزدیك است كه دعوت حق را لبیك گویم و از میان شما بروم.من مسئولم و شما نیز مسئولید،اینك اندیشه و گفتار شما درباره من چیست؟

در این هنگام مردم گفتند:گواهى مى‏دهیم كه تو رسالت خود را انجام دادى و براى ما كوشش نمودى.خداوند تو را پاداش نیك دهد...

رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم پس از اندكى فرمود:همانا من در انتقال به سراى دیگر بر شما سبقت خواهم گرفت،اما دو چیز گرانمایه در میان شما مى‏گذارم.بیندیشید كه با این دو چیز چگونه رفتار مى‏نمایید.

در اینجا یك نفر از میان جمعیت گفت:یا رسول الله،منظور از آن دو چیز گرانبها و ارجمند چیست؟

رسول اسلام صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:یكى كتاب خدا كه بزرگتر است و وسیله ارتباط شما با خداوند است.و آن دیگر كه كوچكتر است،عترت و اهل بیت من است.و خداوند به من خبر داده است كه این دو از هم جدا نمى‏شوند تا در كنار حوض بر من وارد شوند.هان اى مردم !از آن دو پیشى نگیرید و از پیروى از هر دو كوتاهى نكنید كه هلاك خواهید شد.

در این هنگام پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم دست على علیه السلام را گرفت و بالا برد به طورى كه زیر بغل هر دو نمایان گردید.پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مسلمانان را به این صورت مورد خطاب قرار داد كه:

«ایها الناس!من اولى الناس بالمؤمنین من انفسهم؟»یعنى:اى مردم چه كسى از مردم به مؤمنان از خود آنها سزاوارتر است؟گفتند:خدا و رسولش داناترند.

پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:همانا خداوند مولاى من و من مولاى مؤمنان هستم و من بر آنان از خودشان سزاوارترم.

سپس فرمود:

«من كنت مولاه فهذا على مولاه،اللهم و آل من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله...»

یعنى:هر كس من مولاى اویم،على مولاى اوست.

خداوندا،دوستان او را دوست بدار و دشمنان او را دشمن بدار.محبوب بدار آن كس را كه او را محبوب دارد و مبغوض دار آن كس كه او را مبغوض دارد.یارانش را یارى كن و واگذارندگان او را واگذار.و او را معیار و میزان حق قرار ده.

سپس فرمود:

«الا فلیبلغ الشاهد الغائب».

یعنى:آگاه باشید،حاضران بایستى این امر را به غایبان برسانند.

هنوز جمعیت پراكنده نشده بودند كه بار دیگر جبرئیل نازل گشت و این آیه را بر پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرود آورد كه:

الیوم اكملت لكم دینكم و اتممت علیكم نعمتى و رضیت لكم الاسلام دینا.

یعنى:امروز آیین شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان دین شما برایتان پسندیدم.

پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم با نزول این آیه فرمود:الله اكبر بر اكمال دین و اتمام نعمت و خشنودى خدا به رسالت من و ولایت على بعد از من.

در این هنگام مردم نزدیك شدند و به على علیه السلام به جهت این مقام و منزلت تهنیت گفتند .و از جمله كسانى كه قبل از دیگران به على علیه السلام تبریك گفتند ابوبكر و عمر بودند كه گفتند:به تو باد اى پسر ابو طالب كه مولاى ما و مولاى هر مرد و زن مؤمن گشتى!

سپس حسان بن ثابت از پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم اجازه خواست كه در این باره شعرى بگوید.پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به او اجازه فرمود و او اشعارى سرود كه ترجمه قسمتى از آن به شرح زیر است:

ـپیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به آنان در روز غدیر ندا داد.و چه سزاست نداى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را شنیدن.

ـفرمود:مولاى شما و پیامبر شما چه كسى است؟و آنها بدون چشم پوشى و اغماض گفتند كه:

ـخداى تو مولاى ماست و تو پیامبر مایى.و ما از پذیرش ولایت تو سرپیچى نخواهیم كرد.

ـپیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به على گفت:برخیز،زیرا من تو را بعد از خودم امام و رهبر انتخاب كرده‏ام.

ـو سپس فرمود:هر كس من مولا و رهبر اویم،این مرد مولا و رهبر اوست،شما هم از سر صدق و راستى از او پیروى كنید.

ـدر این هنگام پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم عرض كرد:بار خدایا،دوست او را دوست بدار و دشمن او را دشمن بدار...

پس از آنكه حسان بن ثابت شعر خود را سرود،رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم جمله معروف خود را درباره حسان به زبان آورد كه:«تا وقتى كه با زبان خود ما را یارى مى‏كنى روح القدس موید تو است». (4)

پس از پایان مراسم تعیین جانشین در سرزمین غدیر خم،مسلمانان برخاستند و هر گروه و دسته‏اى به جانب مقصدى روانه گشت.پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و عده زیادى كه از مدینه به همراه آن حضرت آمده بودند نیز راه مدینه را در پیش گرفتند به طورى كه هنوز سال دهم به پایان نرسیده بود وارد مدینه شدند.و چندى بعد رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم به بستر بیمارى افتاد كه به رحلت آن سرور انجامید،در صورتى كه اندكى قبل از آن تكلیف جانشین و رهبرى پس از خود را تعیین كرده بود.

پى‏نوشتها:

1) جهت اطلاع از این خطبه بنگرید به السیرة النبویة معروف به سیره ابن هشام 4/ 250

2) سوره مائده 67

3) ارشاد شیخ مفید 1/158 ـ 165 با اندكى تلخیص و نیز بنگرید به اعلام الورى 1/ 259 ـ263 سیرة المصطفى / 693 مبحث غدیر خم.

4) براى اطلاع بیشتر از خطبه رسول خدا(ص) در روز غدیر و تفصیل ماجرا بنگرید به الغدیر 1/ 31 ـ 34 با ترجمه فارسى سیرة المصطفى / 693 نقل از منابع مختلف اهل سنت ارشاد شیخ مفید 1/ 165، فرازهایى از تاریخ پیامبر اسلام / 512 ـ 518

غدیر در آیینه قرآن و روایات ص 5

ابوالفضل هادى منش‏
نگاهى به اوضاع فرهنگى - اجتماعى جامعه‏
امام باقر (ع) در دوره‏اى امامت خویش را آغاز كرد كه جامعه اسلامى در وضع فرهنگى نابه‏سامانى به سر مى‏برد و عرصه فرهنگى جامعه گرفتار چالش‏هاى عمیق عقیدتى و درگیرى‏هاى مختلف فقهى میان فرق اسلامى شده بود. فروكش كردن تنش‏هاى سیاسى پس از واقعه عاشوراى سال 61 هجرى، همچنین شكست برخى احزاب سیاسى مانند «عبداللَّه بن زبیر» سبب یكپارچگى حاكمیت بنى امیه شده بود و ناگزیر، بسیارى از دانشمندان از صحنه سیاسى دور شده بودند و حركت گسترده‏اى در زمینه‏هاى مختلف علمى با بحث و بررسى درباره مسایل گوناگون آغاز شده بود. این رویكرد گسترده به مسایل فقهى و بحث تبادل نظرهاى علمى در این برهه و پیدایش مكتب‏ها و سبك‏هاى مختلف علمى پس از مدت‏ها ركود، رونق فراوانى به بازار علم بخشید و به واقع نقش درخشان امام در این دوره در روشن سازى افكار عمومى دانشمندان اسلامى و به ویژه خردورزان شیعه بسیار داراى اهمیت و برترى است. با ظهور امام باقر(ع)، گام مهم و به سزایى در راستاى تبیین آراء شیعه برداشته شد و جنبش تحسین برانگیزى در میان دانشمندان شیعى پدید آمد.

از سوى دیگر، خطر افكار آلوده یهود و سیطره نظریات فرقه مرجئه، جبریه، قدریه، غلات و... حیات فكرى شیعه را با خطر روبه‏رو كرده بود كه به راستى مرجعیت علمى شایسته‏اى چون امام باقر(ع)، تفكرات خطرناك این فرقه‏ها را تا حد قابل توجهى منزوى ساخت كه آراء و نظرات آنها و نیز موضع‏گیرى امام در برابر هر یك، به گونه‏اى گسترده‏تر بررسى خواهد شد.

ترسیمى از چهره علمى امام‏
امام به سان خورشیدى گیتى فروز، بر سپهر دانش پرتو افكن بود و در بیان برترى و بزرگى این جایگاه، همین بس كه بیشترین حدیث در بین جوامع حدیثى شیعه، از آن امام همام و فرزند برومند و خردمندش امام صادق(ع) است و این خود بزرگ‏ترین گواه در برجستگى شخصیت علمى ایشان به شمار مى‏رود.

بسیارى از دانشمندان بزرگ اسلامى درباره جایگاه علمى امام، جمله‏هاى بسیار زیبایى بر زبان رانده و یا نگاشته‏اند كه همچنان تاریخ، آن را در خاطر خود نگاهدارى مى‏كند. دانشمندان بسیارى چون «ابن مبارك»، «زهرى»، «اوزاعى»، «مالك»، «شافعى»، «زیاد بن منذر نهدى» و... درباره برجستگى علمى او سخن رانده‏اند.(1) دامنه گسترده روایات امام در زمینه‏هاى گوناگون علمى، اندیشوران اهل سنت و محدثین آنان را بر آن داشت تا از ایشان روایت كنند و سخنان وى را درج و نقل نمایند كه از جمله آنها «ابوحنیفه» را مى‏توان نام برد.

پایه‏گذارى نهضت بزرگ و پویاى علمى‏
امام باقر(ع) در دوران امامت خویش، با وجود شرایط نامساعدى كه بر عرصه فرهنگ اسلامى سایه افكنده بود، با تلاشى جدّى و گسترده نهضتى بزرگ را در زمینه علم و پیشرفت‏هاى آن طراحى كرد. تا جایى كه این جنبش دامنه‏دار به بنیان گذارى و تأسیس یك دانشگاه بزرگ و برجسته اسلامى انجامید كه پویایى و عظمت آن در دوران امام صادق(ع)، به اوج خود رسید.

امام با برقرارى حوزه درس، با كج‏اندیشى‏ها، زدودن چالش‏هاى علمى، تحكیم مبانى معارف و اصول ناب اسلامى با تكیه بر آیات رهنمون‏گر قرآن مبارزه كرد و تمام ابواب فقهى و اعتقادى را از دیدگاه قرآن بررسى كرد و به پرورش دانشمندان و فرهیختگان عصر خود و جنبش بزرگ علمى كمر بست؛ به گونه‏اى كه دانشمندى چون «جابر بن یزید جعفى» هر گاه مى‏خواست سخنى در باب علم به میان آورد - با آن توشه‏اى كه از دانش داشت - مى‏گفت: «جانشین خدا و میراث‏دار دانش پیامبران محمد بن على(ع) برایم این‏گونه گفت»(2) و به دلیل ناچیز دیدن موقعیت علمى خود در برابر جایگاه امام، از خود نظرى به میان نمى‏آورد.

«ابو اسحاق سبیعى» از دیگر فرهیختگان این دوره، آن قدر نظرات علمى امام را درست مى‏پندارد كه وقتى از او در مورد مسئله‏اى مى‏پرسند، پاسخ را از زبان امام مى‏گوید و مى‏افزاید: «او دانشمندى است كه هرگز كسى به سان او [ در علم ] ندیده‏ام».(3)

«ابو زُرعة» نیز در این باره اقرار مى‏كند: «او بزرگ‏ترینِ دانشمندان است».(4)

تحكیم بنیادهاى تفكر شیعى‏
در آن روزگار، بسیارى از شیعیان به مراتب عالى تشیع دست نیافته بودند و دسته‏اى از آنان در كنار استفاده از احادیث اهل سنت، علاقه زیادى به فراگیرى و بهره‏مندى از دانش امام نیز نشان مى‏دادند. آن گونه كه از كتاب‏هاى رجالى فهمیده مى‏شود، نام بسیارى از اشخاصى كه رابطه تنگاتنگى با امام داشته‏اند، جزو اصحاب او نیست. همین موضوع مى‏توانست تا اندازه‏اى اندیشه شیعه را سست كند؛ چه بسا امكان اختلاط آموزه‏هاى دیگرى با آن قسمت از معارفى كه آنان از امام مى‏آموختند وجود داشت. امام باقر(ع) نیز مانند دیگر امامان شیعه، براى تحكیم پایه‏هاى اندیشه شیعه بسیار كوشید و امامت شیعه را به خوبى براى همگان معرفى كرد. او مى‏فرمود: «فرزندان رسول خدا(ص) درهاى دانش خداوندى و راه رسیدن به خشنودى او هستند. آنان دعوت كنندگان مردم به سوى بهشت و راهنمایان به سوى آنند».(5)

امام با تكیه بر قرآن، رهبرى شیعه و تقویت مبانى پیروى از آن را معرفى مى‏كرد و مى‏كوشید تا امامت را نیز مانند نبوت، امرى الهى و مبتنى بر قرآن تبیین كند. بازتاب دیدگاه امام در مورد رهبرى شیعه بر احادیث نبوى كه بر شباهت و قرابت میان پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین (ع) تأكید مى‏كرده در بحث‏هاى كلامى ایشان انعكاس فراوانى دارد. او با بیان اینكه امام، داراى صفاتى ذاتى - مانند عصمت و علم - است، در نظر داشت رویكرد جدّى‏ترى به موضوع امامت داشته باشد. دیدگاه‏هاى ایشان درباره این موضوع، تأثیر ویژه‏اى بر مردم گذاشت و بسیارى از تهدیدها و خطرات را از تفكر شیعى دور كرد و سبب شد با وجود عقاید گوناگونى كه در آن زمان درباره مرجعیت وجود داشت، تعداد گرایندگان به این مكتب رو به فزونى گذارد.

در احادیث شیعى نیز توجه گسترده‏اى به این موضوع در سخنان امام باقر(ع) شده است.(6)

پرورش فرهیختگان و دانشوران بسیار
امام باقر(ع)، دانشمندان برجسته‏اى را در رشته‏هاى گوناگون معارف چون فقه، حدیث، تفسیر و دیگر شاخه‏هاى علوم اسلامى تربیت كرد كه هر یك وزنه‏اى در دانش به شمار مى‏رفتند. امام با درایت و هوشیارى تمام توانست شكافى را كه در گذر سال‏هاى متمادى بین قرآن و عترت در باورهاى دینى بخش عظیمى از مردم پدید آمده بود، از میان بردارد. پیش از دوران امامت امام باقر(ع)، خفقان سیاسى به اندازه‏اى بود كه در برخى از ادوار انتقال آموزه‏هاى ناب اسلامى فقط از طریق دعا و نیایش و یا در قالب آموزش‏هاى دینى به چند پیشكار و خدمتگزار كه با امام حشر و نشر داشتند، صورت مى‏گرفت.

در این میان، عصر امام باقر(ع) به دلیل وجود شرایط سیاسى خاص اوضاع حاكم، تا اندازه‏اى به امام اجازه برقرارى مجامع علمى داد تا ایشان بتواند استعدادهاى نهفته‏اى را كه در جامعه اسلامى وجود داشت تربیت كند؛ با این همه، نباید تصور كرد كه امام هیچ‏گونه محدودیتى در این راستا نداشته؛ بلكه با رعایت تقیه و پنهان‏كارى و عدم برانگیختن حساسیّت دستگاه، این معنا را عملى كرده و با وجود تنگناهاى خاص سیاسى و فرهنگى توانست افراد زیادى - بالغ بر 462 نفر - را با آموزش‏ها و تعالیم ناب خویش پرورش دهد كه نام یكایك آنها در دست است.(7) برجسته‏ترین آنها عبارت بودند از:

1. زرارة بن اعین‏
او از بزرگ‏ترین راویان احادیث اهل بیت علیهم السلام و از ثقات آنهاست كه بسیار مورد اطمینان اهل بیت علیهم السلام بوده و بارها از زبان آنان ستایش شده است. او پس از امام باقر(ع)، محضر فرزندان آن امام همام را نیز درك كرد و در زمان امامت آنان نیز از بهترین‏ها به شمار مى‏آمد.

حتى نقل است كه امام صادق(ع) روزى به او فرمود: «اى زراره، نامت در ردیف نام‏هاى بهشتیان است».(8) و نیز مى‏فرمود: «خداى رحمت كناد زراة بن اعین را كه اگر او و تلاش‏هاى او نبود، احادیث و سخنان پدرم از بین مى‏رفت».(9) و نیز: «گروهى هستند كه ایمان را به زینهار گرفته و برگردن مى‏افكنند (از آن پاسدارى مى‏كنند) كه در روز قیامت آنان را پاسداران [ایمان‏] نامند. بدانید كه زرارة بن اعین از آن گروه است».(10)

و احادیث بسیار دیگرى كه در ثنا و ستایش ایمان زراره از امامان وارد شده است.

2. محمد بن مسلم ثقفى‏
او از بزرگان و راویان احادیث ائمه علیهم السلام بود و احادیث بسیارى از امام باقر(ع) روایت كرده است كه در كتاب‏هاى معتبر حدیثى یافت مى‏شود.(11) در مورد او نیز ستایش‏هاى گوناگونى از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) وجود دارد.

«عبداللَّه بن ابى یعفور» مى‏گوید:

«نزد امام صادق(ع) رفتم و گفتم: ما نمى‏توانیم هر ساعت شما را ملاقات نماییم و امكان دسترسى به شما [ براى پاسخ به پرسش‏هایى كه داریم ] برایمان وجود ندارد و گاه برخى از من پرسش‏هایى مى‏كنند كه پاسخ همه آنها را نمى‏دانم [ تكلیف ما چیست؟] امام فرمود: چرا سراغ محمد بن مسلم ثقفى نمى‏روید؟ همانا او [ احادیث ] بسیارى از پدرم شنیده و نزد او فردى قابل اطمینان و احترام بوده است».(12)

امام باقر(ع) درباره‏اش مى‏فرمود: «در شیعیان ما كسى فقیه‏تر از محمد بن مسلم نیست».(13)

او مدت چهار سال در مدینه سكنا گزید و همه روزه در محضر نورانى امام باقر(ع) حاضر مى‏شد و پاسخ پرسش‏هاى خویش را مى‏شنید و درس مى‏آموخت.(14) وى در مدت عمر خویش، سى هزار حدیث از امام باقر(ع) و شانزده هزار حدیث از امام صادق(ع) شنید و آنها را روایت كرد(15) كه قسمتى از آنها به دست ما رسیده است. هم چنین او در بین مردم به عبادت بسیار، مشهور بود و از پرستش‏گران راستین زمان خود به شمار مى‏آمد.(16) او به سال 150 هجرى قمرى در كوفه بدرود حیات گفت.(17)

3. ابوبصیر؛ لیث بن البَختَرىّ مرادى‏
او نیز از نزدیكان و شاگردان امام باقر(ع) و امام صادق(ع) بود و سخنان بسیارى را نیز از آن دو بزرگوار نقل كرد. او كتابى نگاشت كه بسیارى از دانشمندان آن را تأیید و از آن روایت كردند.(18) «شعیب عقرقونى» مى‏گوید:

«از امام صادق(ع) پرسیدم: اگر احتیاج به پرسش در مورد مسئله‏اى پیدا كردیم از چه كسى سؤال كنیم؟ امام پاسخ فرمود: از ابابصیر».(19)

4. بُرید بن معاویه عجلى‏
او از بزرگان روزگار خویش و فقیهى ماهر بود و نزد امام باقر(ع) جایگاهى ویژه داشت و نیز داراى كتابى بود كه برخى از دانشمندان بعد از او، از آن روایت كرده‏اند.(20)

«ابو عُبیدة حِذاء» مى‏گوید:

«از امام صادق شنیدم كه فرمود: زراره، ابو بصیر، محمد بن مسلم و بُرید از كسانى هستند كه خداى بزرگ در مورد آنان مى‏فرماید: (وَالسّابِقونَ السابِقونَ اُولئِكَ المُقَربُونَ)(21) (واقعه: 10و11)».

امام صادق(ع) در روایتى دیگر مى‏فرماید:

«هیچ كس به اندازه زراره، ابوبصیر، محمد بن مسلم و برید بن معاویه یاد ما را زنده نگاه نداشت و احادیث پدرم را احیا نكرد. اگر اینها نبودند كسى تعالیم دین و مكتب پیامبر(ص) را گسترش نمى‏داد. اینان پاسداران دین و امینان پدرم بودند كه بر پاسدارى از حلال خدا و حرام او كمربستند. آنان هم در دنیا به ما نزدیك بودند و هم در آخرت با مایند».(22)

او در دوران امامت امام صادق(ع) زندگى را فرو گذاشت و در خاك آرمید.(23)

در این میان، بزرگان دیگرى چون؛ «جابر بن یزید جعفى»، «حمران بن اعین»، «هشام بن سالم»، «فضیل بن یسار»، «ابان بن تغلب»، و بسیارى دیگر از بزرگان و فرهیختگان(24) این عصر را نیز مى‏توان نام برد.

پى‏ریزى تدوین حدیث‏
در پى انحرافات عمیقى كه پس از رحلت رسول اكرم(ص) به وجود آمد، رخداد تأسف برانگیزى دامن‏گیر جهان اسلام شد و آن جلوگیرى از تدوین احادیث اهل بیت علیهم السلام بود كه آثار زیان‏بار آن سالیان دراز بر پیشانى فرهنگ دینى مردم باقى ماند. نزدیك به یك قرن از نگاشتن و محفوظ داشتن احادیث نبوى(ص) و سخنان تابناك اهل بیت: جلوگیرى شدید به عمل آمد و به جاى آن سیل عظیمى از تحریفات در زمینه احادیث نبوى(ص) و جعل آنها به فرهنگ و اعتقاد مردم روى آورد كه به «اسرائیلیات» شهرت یافت؛ تا سال 100 هجرى كه «عمر بن عبدالعزیز» فرمان تدوین احادیث را به «ابوبكر بن محمد انصارى» صادر كرد. او كه از رجال و بزرگان تابعین به شمار مى‏رفت و از اصحاب على(ع) شمرده مى‏شد، به بازگرداندن فدك به اهل بیت علیهم السلام و تدوین حدیث كمربست.(25) امام باقر(ع) از این فرصت استثنایى كمال بهره را برد و بیان احادیث را آغاز كرد و راویان مختلف از ایشان ده‏ها هزار حدیث نقل كردند. در واقع، امام باقر(ع) نماینده مكتب اهل بیت علیهم‏السلام و نخستین سر و سامان دهنده احادیث تابناك معصومین علیهم السلام بود.

از این رو، بسیارى از محدثین وقت با دیدن تلاش‏هاى بى‏دریغ امام، كمر به نگاشتن و نگاهدارى سخنان امام بستند و بدین سبب، بیشتر احادیث اهل بیت علیهم السلام، از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) است.

بنیان‏گذارى اجتهاد
یكى از شاخه‏هاى بزرگ علوم اسلام «علم اصول» است كه با بهره‏گیرى از آن احكام شرعى را از ادله شرعیه استخراج مى‏كنند. از این رو، اجتهاد متوقف بر آن است و مجتهد براى استنباط احكام شرعى به آن نیاز مبرم دارد و ملكه اجتهاد براى او حاصل نمى‏شود، مگر اینكه به تمامى بحث‏هاى آن آشنایى كامل داشته باشد.

تمامى دانشمندان شیعى بر این باورند كه امام باقر(ع)، نخستین كسى بود كه این علم را تأسیس كرد و قواعد آن را به وجود آورد و بدین وسیله دروازه اجتهاد را به روى دانشمندان اسلامى گشود.(26)

قواعدى را كه امام تأسیس كرد به این نام‏ها در بین اصولیین شهرت یافت.

استصحاب، قاعده تجاوز، قاعده فراغ، قاعده نفى ضرر، علاج تعارض بین اخبار و...

تمامى این قواعد به همراه اخبارى كه از امام در مورد آنها وارد شده است، در كتاب‏هاى اصولى موجود است. به گونه‏اى كه هر یك از این روایات، درون مایه تأسیس قاعده‏اى بزرگ در اصول فقه قرار گرفت(27) و آن را مبناى قواعد اصولى قرار دادند.(28)

مبارزه با شیوه‏هاى نادرست اجتهاد
امام باقر(ع) وقتى باب اجتهاد را به روى دانشمندان گشود، عده‏اى با اتخاذ برخى شیوه‏هاى نادرست در اجتهاد، مانند «قیاس» و «استحسان» استنباط احكام شرعى را با خطرى جدى روبه‏رو كردند. آنان با قوانینى این گونه، گاه به مخالفت با نصّ كتاب و سنّت و سیره رسول خدا(ص) برخاستند.(29)

از این دانشمندان، مى‏توان از «نعمان بن ثابت» نام برد كه به نام «ابو حنیفه» شهرت یافت. او فتاوى عجیب و قیاساتى را وارد كرد و بر پایه گمان و سلیقه خود فتواهایى داد كه این فتاوى اكنون در دست است.(30) از دیگر این افراد مى‏توان از «سفیان بن سعید بن مسروق» مشهور به «سفیان ثورى» نام برد كه برخى نیز او را از اطرافیان امام صادق(ع) ذكر كرده‏اند.(31) از او نیز روایاتى در دست است كه دلالت بر كژاندیشى او دارد. آنان گاه مورد لعن اهل بیت علیهم‏السلام نیز قرار مى‏گرفتند.(32)

آنچه اهمیت دارد این است كه این گونه برداشت‏هاى اشتباه و به كار گیرى شیوه‏هاى نادرست در استنباط احكام، همواره مورد ذمّ اهل بیت علیهم السلام بوده و بخشى از تلاش‏هاى امام باقر(ع) را نیز در زمینه مبارزات فرهنگى به خود اختصاص مى‏داده است. امام براى زدودن این شیوه و به كارگیرى كاركردهاى صحیح اجتهاد به اصحاب وارسته خود مى‏فرمود:

«سنت رسول خدا قیاس بردار نیست. چگونه مى‏توان قیاس را ملاك [استنباط حكم ]قرار داد، در حالى كه بر زن در دوران قاعدگى‏اش قضاى روزه واجب است، ولى قضاى نماز واجب نیست؟».(33)

توسعه فرهنگ انتظار
تلاش‏هاى گسترده و عمیق امام باقر(ع) در نشر معارف اسلام ناب، سوق دادن امت به سوى فرهنگ انتظار امام آخرین (عج) بود. او در تبیین این فرهنگ بر آن بود تا با روشن كردن زوایاى پنهان فرج آل محمد(ص) و پاسخ دادن به پرسش‏هاى گوناگون، غیبت و ظهور او را امرى خدادادى و خارج از اختیار معرفى و نیز منتظران را به انتظار ظهور او ترغیب كند.

«ام هانى ثقفیة» مى‏گوید:

«بامداد، خدمت سرورم محمد بن على الباقر(ع) رسیدم و گفتم: سرورم! آیه‏اى از كتاب خدا بر دلم خطور كرده و مرا پریشان ساخته و خواب از چشمم در ربوده است. فرمود: بپرس اى امّ هانى. گفتم: (فَلا اُقسِم بِالخُنَّسِ الجَوار الكُنّسِ) (تكویر: 15 و 16) فرمود: اى امّ هانى، خوب مسئله‏اى پرسیدى. او مولودى در آخر الزمان است. او مهدى این دودمان است و براى او غیبتى خواهد بود كه اقوامى در آن گمراه مى‏شوند و گروهى نیز هدایت مى‏یابند و خوشا بر تو اگر او را دریابى و خوشا به حال كسى كه او را دریابد».(34)

نشر فرهنگ اصیل اسلامى‏
1. بازیافت بهره‏گیرى صحیح از قرآن‏
هر چند سیاست جلوگیرى از تدوین احادیث نبوى(ص) با شعار «كافى بودن قرآن» پیش مى‏رفت، اما از عمل به قرآن خبرى نبود و فقط از آن به صورت ابزارى براى جلوگیرى از نشر معارف اهل بیت علیهم السلام و زنده شدن نام آنها استفاده مى‏شد. كتاب خدا به ابزارى براى دست‏یابى به اغراض سیاسى و سركوبى پیروان اهل بیت علیهم السلام با تأویل و تفسیر به رأى، به ابزار سركوبى مخالفین تبدیل شده و در واقع، قرآن در انزواى شدید بود.

امام باقر(ع) در جایگاه بهترین مفسّر قرآن با بازگو كردن تفسیر درست آیات، بسیارى از ابهام‏ها را زدود و مشت مخالفین و سودجویان را باز كرد. او همواره براى به اثبات رسانیدن مدّعاهاى خود از آیات قرآن بهره مى‏جست و كلام خدا را گواه بر سخن خویش مى‏گرفت و مى‏فرمود:

«هر چه را مى‏گویم از من سؤال كنید [این كه گفتى‏] در كجاى قرآن آمده تا آیه مربوط به آن را برایتان تلاوت نمایم».(35) امام به اندازه‏اى بر آیات قرآن تسلط داشت كه «مالك بن اعین جهنى» شاعر هم عصر امام درباره او سرود:

«اگر مردم در صدد جست‏وجوى علوم قرآن بر آیند، باید بدانند كه قریش بهترین داناى آن را دارد و اگر امام باقر(ع) در علوم قرآنى لب به سخن گشاید، فروع زیادى براى آن ترسیم خواهد نمود...»(36)

شایان ذكر است كه امام كتابى در تفسیر قرآن نگاشت كه «زیاد بن منذر» و بسیارى از بزرگان چون «ابو بصیر» از آن روایت كردند.(37)

2. مرجعیت فقهى و موقعیت پاسخگویى علمى‏
از دیگر تلاش‏هاى چشم‏گیر امام در راستاى نشر تعالیم اسلامى، مرجعیت عملى امام در پاسخگویى به مسایل فقهى مردم بود. «ابو حمزه ثمالى» مى‏گوید:

«نزد امام باقر(ع) در مسجد پیامبر(ص) نشسته بودم كه مردى نزد من آمد و سلام كرد و پرسید: كیستى اى بنده خدا؟ گفتم: از كوفیان هستم، چه مى‏خواهى؟ گفت: آیا ابا جعفر را مى‏شناسى؟ گفتم: بله، كارت با او چیست؟ گفت: چهل مسئله آماده كرده‏ام و در پى جواب آنم تا بدانم به كدام باید عمل كنم... در این هنگام، امام وارد شد؛ در حالى كه جماعتى از اهل خراسان و دیگر استان‏ها همراه وى بودند و در مورد مسایل حج از امام مى‏پرسیدند. آن مرد نیز نزدیك امام نشست و پرسش‏هاى خود را مطرح كرد و پاسخ گرفت».(38)

همچنین، بسیارى از دانشمندان چون «قتادة بن دعامة»، «طاووس یمانى» و «عاصم بن عمر»، هر گاه حضرت را مى‏دیدند براى پاسخ گرفتن پرسش‏هاى خود از لحظات بهره مى‏جستند و در هر حالى از امام سؤال مى‏كردند. نمونه‏هاى زیادى از این گونه گفت‏وگوها و پرسش و پاسخ‏ها در تاریخ آمده است.(39)

3. شناساندن رهیافتى جایگاه امام‏
امام باقر(ع) تلاش فراوانى براى جلب دل‏ها به سوى دوستى اهل بیت علیهم السلام مبذول مى‏داشت و در صدد بود تا با این شیوه، جایگاه امامت را به گونه‏اى روشن‏تر براى مردم ترسیم كند و وسیله نجات و رستگارى را به آنان بنمایاند. «حكم بن عتیبه» طى داستان تأثیر گذارى در این باره مى‏گوید:

«من كنار ابا جعفر(ع) در مجلس پر ازدحامى نشسته بودم كه پیرمردى عصا زنان وارد مجلس شد. بر آستانه در ایستاد و گفت: درود و رحمت خدا بر تو اى پور پیامبر. امام پاسخ سلامش گفت. سپس رو به حاضرین كرد و به آنان نیز سلام نمود. پس پیش روى امام آمد و گفت: اى پسر فرستاده خدا، مرا نزدیك خود جاى ده كه جانم فدایت باد! به خدا سوگند كه من شما [ اهل بیت‏] را دوست مى‏دارم و با هر كه شما را دوست بدارد دوستم و به خدا سوگند كه این دوستى با شما [ اهل بیت‏] و دوستداران‏تان به خاطر مطامع دنیوى نیست. من از دشمنان شما بیزارم و سوگند كه دشمنى‏ام با آنان به خاطر گمراهى و زبونى‏شان است. سوگند كه حلال شما را حلال مى‏دانم و حرامتان را حرام و دستورتان را بر چشم قرار داده‏ام. فدایت شوم، آیا بر من امیدى [ از رستگارى ]هست؟ امام به او فرمود: جلوتر بیا. و او را آنقدر به پیش خواند كه پهلوى خود نشاند و فرمود: اى پیرمرد! مردى از پدرم على بن الحسین(ع) همین را پرسید و پدرم پاسخ داد: آن گاه كه از دنیا رخت بر بستى، نزد جدم رسول خدا(ص)، حسن(ع) و حسین(ع) و فرزندانش وارد مى‏شوى. دلت سرور مى‏یابد، خاطرت آسوده مى‏گردد، چشمت [به دیدارشان‏] روشن مى‏شود و به بهترین گونه نزد پروردگارت حاضر مى‏شوى و آن گاه كه جانت به اینجا رسید [ و به گلوى پیرمرد اشاره فرمود] در بالاترین منزلگاه با ما خواهى بود و زندگانى آخرت، روشنى چشمت خواهد شد. پیرمرد از خرسندى پرسید: چگونه؟ امام باز هم برایش گفت. پیرمرد با شور و اشتیاقى بسیار گفت: اللَّه اكبر! آیا به راستى آن گاه كه بمیرم نزد پیامبر و خاندانش وارد مى‏شوم و [از دیدارشان ]دیده روشن مى‏كنم؟ و...

اشك شوق بر رخسار پیرمرد تراوید، زانوانش سست شد، گریه‏اش بالا گرفت و بر زمین نشست. حاضرین نیز با دیدن این عشق‏بازى اشك شوقشان بیرون تراوید. امام اشك از چشمان پیرمرد پاك كرد. پیرمرد گفت: اى فرزند فرستاده خدا، فدایت گردم دستت را به من بده. دست امام را گرفت بوسید و بر صورت و چشمانش كشید. آن گاه گریبان گشود و دست امام را بر روى قلب خود گذاشت و گفت: سلام خدا بر شما [اهل بیت علیهم السلام‏] باد و رفت. امام به حاضرین رو كرد و فرمود: هر كه دوست دارد مردى از اهل بهشت را ببیند به او نگاه كند. راوى مى‏گوید: هرگز مجلسى را چنین حسرت زده ندیده بودم».(40)

4. نیایش؛ كانون ترویج آموزه‏هاى دینى‏
یكى از فعالیت‏هاى بارز امامان در زمینه نشر تعالیم دینى و آموزه‏هاى بلند عرفانى، بهره‏گیرى از زبان نیایش براى اشاعه فرهنگ ارتباط با خدا در تمامى حالات زندگى است. آنان در هنگامى كه جامعه را امواج متلاطم فساد و تباهى، زورگویى و زر سالارى و خفقان و اسلام ستیزى در نوردیده بود، با خداى خویش راز و نیاز مى‏كردند و براى بیان بخشى از عقاید و فرهنگ اسلامى از دعا بهره مى‏گرفتند و در سنگر دعا، مردم را به توجه بیشتر به پروردگار و مبارزه با زورگویان فرا مى‏خواندند. هر چند مقصود اصلى آنان در این نیایش، بندگى و پرستش خداى بزرگ بود، با توجه به تعابیرى كه در نیایش آنها وجود دارد از لابه‏لاى آن، مفاهیمى چون خلافت اهل بیت علیهم السلام، عدم سكوت در برابر ظلم و... را نیز مى‏توان دریافت.

در بیشتر ادعیه، جمله صلوات بر محمد و آل محمد(ص) به چشم مى‏خورد و این در حالى است كه دشنام به اهل بیت علیهم السلام به ویژه امیرالمؤمنین(ع) سكه رایج حكمرانان وقت شده و آیات خدا به دست فراموشى سپرده شده بود. امام باقر(ع) در نیایشى براى دریافت خواسته‏هاى خود از خدا، چنین مى‏فرماید:

«... پروردگارا، تو را به تمامى نام‏هایت مى‏خوانم كه آنها را خود نامیدى و یا در كتابت فرو فرستادى و یا آنها را بر برخى از بندگانت فرا آموختى كه بر محمد(ص) و خاندان او درود فرستى و قرآن را بهار قلبم قرار دهى و آن را نور چشمم و وسیله از بین بردن غم‏هایم قرار دهى...».(41)

امام در دیگر دعاهاى خود افزون بر این مسایل، اعتقادات درست اسلامى را در زمینه یگانه‏پرستى، خدا محورى، رسالت، بازگشت به سوى خدا، وسوسه‏هاى شیطان و... نیز بیان مى‏كردند.(42)

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشت‏ها: -
1) ابو جعفر محمد بن على، ابن شهر آشوب مازندرانى، مناقب آل ابى طالب، بى‏جا، انتشارات ذوى القربى، چاپ اول، 1421 ق، ج 4، ص 211.

2) محمد بن محمد نعمان شیخ مفید، الارشاد، قم، مؤسسه آل البیت، بى‏تا ، ج 2، ص 230.

3) همان، ص 231.

4) مناقب آل ابى طالب، ج 4، ص 221؛ سید محسن امین، اعیان الشیعة، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، بى‏تا، ج 1، ص 651.

5) محمد بن حسن، حرّ عاملى، وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت، 1409 ق، وسایل الشیعه، ج 18، ص 9.

6) ن. ك: محمد بن یعقوب الكلینى، اصول كافى، قم، انتشارات اسوه، ج 2، كتاب الحجة.

7) ابوجعفر محمد بن حسن طوسى، رجال الطوسى، نجف، مطبعة الحیدریة، 1381 ق، چاپ اول، صص 102 - 142.

8) ابو جعفر محمد بن حسن طوسى، اختیار معرفة الرجال، قم‏مؤسسه آل البیت:، 1404 ق، ج 2، ص 345.

9) همان، ص 348.

10) همان، ص 378.

11) محمد جوهرى، المفید من معجم رجال الحدیث، قم، مكتبة المحلاتى، 1417 ق، ص 578.

12) اختیار معرفة الرجال، ج 2، ص 383.

13) همان، ص 391.

14) همان.

15) همان، ص 386، اعیان الشیعه، ج 1، ص 650.

16) محمد بن النعمان العكبرى البغدادى (شیخ مفید)، الإختصاص، قم، منشورات جماعة المدرسین فى الحوزة العلمیه، ص 51.

17) ابوالعباس احمد بن على بن نجاشى كوفى، رجال النجاشى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1407 ق، ص 324.

18) رجال النجاشى، ص 321.

19) اختیار معرفة الرجال، ج 2، ص 400.

20) رجال النجاشى، 112.

21) اختیار معرفة الرجال، ج 2، ص 348.

22) همان؛ الاختصاص، ص 66.

23) رجال النجاشى، ص 112.

24) رجال الطوسى، صص 102 - 104.

25) قاموس الرجال، ج 11، ص 232؛ ابن عماد ابوالفلاح عبدالحى بن احمد بن محمد العكرى الحنبلى، تذكرات الذهب فى اخبار من ذهب، بیروت، دار ابن كثیر، 1408 ق، چاپ اول، ج 2، ص 90.

26) باقر شریف قرشى، حیاة الامام محمد الباقر7، نجف، مطبعة النعمان، (ع)139 ق، چاپ اول، ج 1، ص 226.

27) نك: وسائل الشیعه، ج 2، ص 1006، ابا جعفر محمد بن الحسن بن على الطوسى، تهذیب الاحكام، تهران، مكتبة الصدوق، 1417 ق، چاپ اول، ج 1، ص 446؛ ابا جعفر محمد بن الحسن بن على الطوسى، الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، بیروت، دارالاضواء، 1406 ق، چاپ سوم، ج 1، ص 183.

28) روح اللَّه خمینى، الاستصحاب، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1417 ق، چاپ اول، ص 41؛ مرتضى انصارى، فرائد الاصول، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1416 ق، چاپ ششم، ج 2، صص 564 و 697، 737؛ محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، قم، مركز الابحاث و الدراسات التخصّصیه للشهید الصدر، 1421 ق، ج 1، ص 454.

29) المفید من معجم رجال الحدیث، ص 641.

30) ن. ك، محمد تقى التسترى، قاموس الرجال، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، چاپ دوم، 1415 ق، ج 10، صص 376 - 386.

31) المفید من معجم رجال الحدیث، ص 255.

32) محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1403 ق، ج 2، ص 306.

33) بحارالانوار، ج 2، ص 307.

34) ابو جعفر محمد بن على بن الحسین بابویه القمى الصدوق، كمال الدین و تمام النعمة، تهران، مكتبة الصدوق، 1390 ق، ج 1، ص 330.

35) ابو منصور احمد بن على بن ابى‏طالب الطبرسى، الاحتجاج، قم، دارالاسوه للطباعة و النشر، چاپ دوم، 1416 ق، ج 2، ص 169.

36) سید جمال‏الدین احمد بن على بن الحسنى معروف به ابن عنبه، عمدة الطالب فى انساب آل ابى‏طالب، نجف، منشورات المطبعة الحیدریة، 1380 ق، چاپ دوم، ص 195؛ على بن محمد، ابن احمد مالكى، الفصول المهمة فى معرفة الأئمة، قم، مؤسسه دارالحدیث الثقافیه، چاپ اول، 1422 ق، ج 2، ص 879، الارشاد، ج 2، ص 226.

37) المجمع العالمى لاهل البیت، اعلام الهدایة، قم، مركز الطباعة و النشر للمجمع العالمى لأهل البیت، چاپ اول، 1422 ق، ج 7، ص 215.

38) بحارالانوار، ج 46، ص 357.

39) ن، ك: همان، صص 349 - 354.

40) بحارالانوار، ج 46، ص 361.

41) ابوالقاسم على بن موسى بن جعفر بن طاووس، مهج الدعوات و منهج العبادات، بیروت، منشورات مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1414 ق، چاپ سوم، ص 213.

42) ن. ك: همان، صص 212 - 219 و 357.

پاسدار اسلام - شماره 279 - 280

ناصر قربان‏نیا
چكیده:
یكى از مسائل بحث‏انگیز دنیاى امروز، فلسفه مجازات است. در فلسفه مجازات از چرایى نه چیستى آن سخن به میان مى‏آید كه از آن به مبناى مجازات یا اهداف مجازات نیز مى‏توان تعبیر كرد.

براى مجازاتها اهداف متعددى ذكر نموده‏اند، از انتقام كه یكى از اهداف مجازاتها در جوامع غیر متمدن است گرفته تا بازدارندگى عمومى و عبرت‏آموزى دیگران و تحقق عدالت، مورد بحث جدى میان متخصصان حقوق كیفرى، جرمشناسان و فیلسوفان قرار دارد. نظام كیفرى در حقوق اسلام نیز از مقام و موقعیت ویژه‏اى برخوردار است و مواجه با بیشترین چالشهاست. پاره‏اى از كیفرهاى ملحوظ در این نظام مورد نقد واقع شده است. تردید نمى‏توان كرد كه تاسیس یك نظام كیفرى كارآمد و عدالت‏گستر بدون توجه به سیاست كیفرى روشن كه عدالت كیفرى را در بطن خود داشته باشد میسور نیست و قطعا ترسیم سیاست كیفرى بدون نگاه عمیق به اهداف مجازاتها موفقیت‏آمیز نخواهد بود. در این مقاله كوتاه كوشیده‏ایم اولا روشن سازیم در حقوق كیفرى اسلام به فلسفه و اهداف مجازاتها توجه شده و تعبیه پاره‏اى از نهادها در این راستا است و ثانیا مجازات على الاصول و دست كم در جرایمى كه تعدى به حق الله محسوب مى‏شود مطلوبیت نفسى ندارد.

مقدمه:
فلسفه فقه مى‏تواند داراى دو مفهوم باشد:

1- فلسفه علم فقه كه مى‏توان آن را علمى درجه دوم دانست، پدیده فقه را از بیرون مورد بحث قرار مى‏دهد و دربردارنده مباحث پیش‏فقهى است. مباحثى از قبیل منابع فقه و سؤالات متعدد مربوط به آن، مبانى، اهداف و قلمرو فقه را مى‏توان در این علم مورد بحث قرار داد و مبادى تصورى و تصدیقى فقه را در آن منقح ساخت. در فلسفه علم فقه، مباحثى از علم اصول، كلام و علوم قرآن نیز مورد توجه قرار مى‏گیرد.

2- فلسفه فقه به معناى فلسفه احكام و مقررات فقهى كه از آن به مناط حكم، علت و یا حكمت‏حكم نیز یاد مى‏شود. ما در این مقاله كوتاه، از فلسفه فقه كیفرى به مفهوم دوم سخن خواهیم گفت و در حقیقت كیفر را به عنوان یك نهاد و پدیده و نه علم مستقل درجه اول كه موضوع علم دیگرى است، مورد بررسى قرار داده، از فلسفه و مبناى آن بحث‏خواهیم كرد.

1- یكى از مهمترین نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزایى آن است كه قوانین و مقررات كیفرى را در خود دارد. انسانها داراى حقوقى طبیعى هستند كه هر جامعه‏اى از بدو پیدایش براى افراد به رسمیت مى‏شناسد و همگان را ملزم به رعایت آنها مى‏داند. حق حیات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسایش و امنیت و حق مالكیت از جمله این حقوق و امتیازات است كه هیچ كس حق ندارد به آنها آسیبى وارد كند. ولى چنین نیست كه همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر كسانى به حقوق خویش قناعت نكنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرارشده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عكس العمل نشان داده، چنین متجاوزانى را كیفر دهد. بنابراین مجازات را مى‏توان یكى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد دانست.

دین هم اگر از شمول و جامعیت‏برخوردار باشد نمى‏تواند فاقد یك نظام كیفرى كارآمد باشد، چه آن كه اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنیت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تادیب و تنبیه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق دیگران، سرپیچى از فرامین حق و ایجاد ناامنى و ظلم را دارند و بدون جعل كیفر نمى‏توان از ایجاد ظلم و تجاوز جلوگیرى نمود و اسلام كه از كمال و جامعیت دینى برخوردار است، از نظام كیفرى بهره‏مند است.

اعتلاى شخصیت انسانها یكى از اهداف بلندى است كه دولت اسلامى باید در تحقق آن بكوشد و هر چند ممكن است تحمیل مشقت و مجازات مجرمان در مواردى این هدف را تسهیل نكند بلكه دور كردن فرد از جامعه و روانه كردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته، موجبات سقوط بیشتر وى را فراهم آورد و نیز اگر چه ممكن است هتك حرمت و بى‏آبرویى كه لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود پاره‏اى از شرایط، جنبه اصلاحى و تربیتى به خود نگیرد، اما به هر حال نمى‏توان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربیتى دانست.

تردیدى نیست كه باید مقام انسانى فرد بزهكار مطمح نظر قرار گیرد و او تنها در موارد معدودى باید همچون میكروب از جامعه بشرى طرد گردد; در سایر موارد بزهكار را باید انسانى دانست كه چون دیگران استحقاق همه گونه مساعدت و یارى را دارد و باید به او كمك كرد تا مقام از دست رفته خویش را بازیابد و به فضیلتهاى انسانى نایل گردد.

با تتبع در مجازاتهاى مقرر شده در اسلام مى‏توان به خوبى دریافت كه اولا نفس مجازات هیچگونه مطلوبیتى ندارد و ثانیا هم به شخصیت‏بزهكار و هم به مصالح جامعه توجه خاص مبذول شده است.

2- در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى بر دو نوع اساسى است:

1- مجازات اخروى
این مجازات، نوع اساسى‏تر مجازاتها در اسلام است كه پس از پایان‏یافتن حیات دنیوى و مرحله آزمایش، انسانها در سراى دیگر به اقتضاى حكمت و عدل الهى و در نتیجه اوامر و نواهى او كیفر و پاداش مى‏بینند:

«یوم تجد كل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا یحذركم الله نفسه و الله رؤوف ، «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره‏» (2)

2- مجازاتهاى دنیوى
مجازاتهاى این‏جهانى نیز به دو نوع منقسم است:

نوع اول: مجازات تكوینى كه بر اساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتایج‏به مقدمات تحقق مى‏یابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسیر حق دچار آن مى‏گردند. این نوع مجازات اشكال گوناگونى دارد و به صورت هلاك و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشكلات اقتصادى، ذلت و خوارى و مانند آن تحقق مى‏یابد.

قرآن كریم در آیات كریمه خود سنت ثابت الهى را در مورد این نوع كیفرها بیان داشته است:

- «قد خلت من قبلكم سنن فسیروا فى الارض فانظروا كیف كانت عاقبة المكذبین‏» (3)

- «افلم یسیروا فى الارض فینظروا كیف كان عاقبة الذین من قبلهم دمر الله علیهم و للكافرین امثالها» (4)

- «و تلك القرى اهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكهم موعدا» (5)

- «فتلك بیوتهم خاویة بما ظلموا» (6)

بر اساس آیات فراوانى از قرآن كریم، ظلم سبب هلاكت و نابودى است كه به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن ظلم، به تجاوز فرد یا گروهى به حقوق فرد یا گروه دیگر اختصاص ندارد، بلكه شامل ظلم فرد به نفس خود و ظلم یك قوم به نفس خود نیز مى‏شود. هرگونه فسق و فجور و هر گونه خروج از مسیر درست انسانیت ظلم است. ظلم در قرآن در حقیقت مفهوم عامى دارد كه هم شامل ظلم به دیگران مى‏شود و هم شامل فسق و فجور و كارهاى ضد اخلاقى:

«اطیعوا الله و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحكم‏» (7)

بر اساس مفاد این آیه، سستى و زوال قدرت نتیجه نزاع داخلى و عدم پیروى از خداوند و پیامبر اوست.

«و من اعرض عن ذكرى فان له معیشة ضنكا» (8)

پس در نتیجه به فراموشى سپردن یاد خدا مشكلات معیشتى اعم از مادى و معنوى آن، به سوى یك جامعه و افراد آن روى مى‏آورد. آیه دیگرى از قرآن یكى از علل دور افتادن كافران بنى اسرائیل از رحمت‏خداوند را بازنداشتن یكدیگر از منكرات، یعنى ترك نهى از منكر ذكر كرده است:

«كانوا لا یتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا یفعلون‏» (9)

پیامبر بزرگوار اسلام صلى الله علیه و آله در یكى از سخنان بلند خویش، بى‏توجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعایت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاكت و نابودى برخى از جوامع دانسته است:

«انما اهلك من كان قبلكم انهم كانوا اذا سرق فیهم الشریف تركوه و اذا سرق فیهم الضعیف اقاموا علیه الحد» (10)

نوع دوم: مجازاتهایى كه در نظامهاى كیفرى و قوانین جزایى پیش‏بینى مى‏شود و فقیهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مى‏كنند و حاكمان جوامع اسلامى مكلف به اجراى آن هستند، مجازاتهایى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دست‏سارق، زدن تازیانه و مانند آن. در واقع این نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند و به اجمال از فلسفه یا مبناى این نوع مجازاتها سخن مى‏گوییم.

3- فلسفه یا مبناى مجازات
مبناى مجازات یا اندیشه اساسى‏اى كه مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت از همان مبنایى است كه مجموع شریعت اسلامى بر آن مبتنى مى‏باشد; چه آن كه فقه جزایى و پدیده كیفر جزئى از شریعت اسلامى بوده و شریعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عین حال هماهنگى است كه بین آنها تغایر و تضاد وجود ندارد و تمامى شریعت در حقیقت در راستاى تحقق یك هدف گام بر مى‏دارد، بنابراین ضرورى است كه از مبناى واحدى برخوردار باشد و باید آن مبناى واحد را دریافت. با فهم دقیق دین و تحقیق در هدف بعثت و ارسال رسولان الهى مى‏توان مبنا را شناخت:

«و ما ارسلناك الا رحمة للعالمین‏» (11) ،

بنابراین مبناى شریعت كه مجازات نیز بخشى از آن مى‏باشد، رحمت‏خداوند بر بندگان است; رحمتى كه گستره آن هر جا و همه چیز را فرا گرفته است، رحمت از جانب خداوندى كه رحمان و رحیم است.

جاى طرح این سؤال باقى است كه رحمت چگونه مى‏تواند مبناى كیفر قرار گیرد؟ پاسخ آن است كه هرچند در كیفر سخن از رنج و عذاب است كه به ظاهر با رحمت‏سازگارى ندارد، ولى این رحمت است كه اقتضا دارد منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حیات جامعه و افراد آن تداوم یابد. این رحمت و لازمه آن یعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده از نصوص دینى به روشنى برداشت مى‏شود و برخى از عالمان دین نیز بدان تصریح نموده‏اند. برخى كل دین را مصلحت دانسته‏اند; دفع مفسده و یا جلب مصلحت. (12)

پاره‏اى نیز تصریح كرده‏اند كه شریعت اسلامى براى تحصیل و تكمیل مصالح و تعطیل یا كاهش مفاسد آمده است. (13)

و بعضى دیگر بر این باورند كه مبنا و اساس شریعت‏بر حكمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معیشت و معاد است كه تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حكمت محسوب مى‏شوند. (14)

بنابراین، وقتى رحمت الهى مقتضى آن است كه منفعت‏به انسانها رسیده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مى‏توان گفت مبناى شریعت كه كیفر نیز جزئى از آن است عبارت از جلب مصلحت‏براى آدمیان و دفع مفسده از آنان است.

ولى بدیهى است كه معیار شناخت مصلحت و میزان آن خود شریعت است و تنها آنچه دین آن را صلاح و منفعت مى‏داند مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحت‏خود مى‏پندارد و نیز آنچه دین مفسده و ناپسند مى‏شمارد، قطعا مفسده است هرچند انسانها آن را پسندیده به شمار آورند.

مصالح حقیقى انسانها در حفظ دین، جان، عقل و خرد و نسل و مال آنان است كه عالمان دین آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانسته و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعایت و حفظ آن اتفاق نظر دارند; چه آن كه از دست‏دادن آنها مفسده بزرگى است و در حقیقت‏با نابودى آنها، ارزشى براى حیات باقى نمى‏ماند. از این روست كه دست‏یازیدن به آنها یا تفویت آنها امر حرامى شمرده شده و مستلزم كیفر است. كفر و ارتداد، قتل، باده نوشى، زنا، تجاوز به اموال دیگران از اعمالى هستند كه جهت‏حفظ مصالح پنجگانه مزبور و در حقیقت‏به منظور حمایت از دین، شخص انسان، خرد و شخصیت انسانى، كیان خانواده و مالكیت فردى ممنوع شده و براى متجاوزان و مرتكبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون تردید حرمت موارد مذكور و جعل كیفر ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد كه هر چیزى كه مصلحت آدمیان را تامین مى‏كند واجب شمرده شود و هر چه موجب از بین رفتن آن و جلب مفسده است‏حرام گردد و براى تضمین اجرا، مجازات ملحوظ شود.

امام محمد غزالى در مورد امور پنجگانه پیش‏گفته چنین آورده است:

«فكل ما یتضمن حفظ هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة و كل ما یفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحریم تفویت هذه الامور الخمسة و الزجر عنه یستحیل الا تشتمل علیه ملة من الملل و شریعة من الشرایع التى ارید بها اصلاح الخلق و لذا لم تختلف الشرایع فى تحریم الكفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسكر» (15)

دین در حفظ این مصلحتهاى ضرورى مردم از طریق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان - بر اساس ایمان به خداوند و باور به قیامت و پیونددادن دائم آنان به خداوند و باور به این كه خداوند ناظر بر اعمال نیك و بد آنان است (16) و خودسازى اخلاقى آنها - تا حدودى به هدف خویش مى‏رسد; چه آن كه این ترتیب فردى انسانها بر اساس باورهاى دین موجب مى‏شود كه مسلمانان به اعمال نیك و پسندیده روى آورند و به فضیلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از كارهاى ناشایست همچون تجاوز به حقوق دیگران بپرهیزند.

ولى با وجود این، دین افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاكسازى و رفع هر گونه فساد از آن نیز مى‏اندیشد و از این روست كه ابزارهاى مختلفى براى دستیابى به این منظور تعبیه نموده است.

با این همه، هرچند انسانهاى بسیارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دلیل واجب و قانونى بودن آن پایبندى نشان مى‏دهند و به مصالح فردى و اجتماعى مى‏اندیشند، ولى همه آدمیان چنین نیستند و بسیارى از احكام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گردیده است كه اغلب آنان را شامل مى‏گردد و در میان این انسانهاى متوسط كسانى هستند كه شخصیتى ضعیف و منفى دارند و به هدایت دست نیافته، از ارزشهاى انسانى بهره كافى ندارند; كسانى كه به آسانى مرتكب جرم مى‏شوند، حقوق دیگران را محترم نمى‏شمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مى‏كنند. از این روست كه براى جلوگیرى از فساد و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار به دیگران و چاره اندیشى در جهت اصلاح آنان، دین مجازات را پیش‏بینى كرده است. بنابراین، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شریعت است كه عبارت است از رساندن رحمت‏به انسانها. اگر چه در كیفر، رنج و عذابى است كه به مجرم مى‏رسد ولى در نهایت‏به مصلحت او و جامعه‏اى است كه او در آن زندگى مى‏كند. گاه مجرم در اثر گمراهى و ره‏نیافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مى‏پندارد، ولى دین به دلیل آن كه این عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مى‏گردد و موجب انحطاط شخص مجرم مى‏شود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، باده‏نوشى و تجاوز به حقوق دیگران ممكن است‏به نظر سطحى بزهكار به مصلحت وى باشد ولى این مصلحت ظاهرى است كه دین آن را معتبر نمى‏شناسد، بدین سبب كه موجب فساد جامعه است. (17)

اگر به طبیعت مصلحت‏جوى انسان توجه كنیم، جعل كیفر را كاملا صواب خواهیم دانست; انسانها طبعا مرتكب اعمالى مى‏شوند كه به مصلحت آنان است و از هر آنچه كه براى آنان داراى مفسده‏اى است گریزانند، ولى اغلب این مصلحت‏جویى را براى شخص خود در نظر دارند نه براى جامعه، مگر آنان كه هدایت‏یافته‏اند و در مسیر حق گام بر مى‏دارند. بنابراین، ممكن است مرتكب كارى شوند كه به ظاهر مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را كه به صلاح شخص آنان نیست ترك كنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. از این رو دین براى مداواى این طبیعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام كارهایى كه مصلحت جامعه در آن است وادارد، و چنان كه گفتیم رحمت الهى مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد نه مصلحت ظاهرى اشخاص را. در روایاتى رسول خدا صلى الله علیه و آله اثر رحمت‏آمیز اجراى عدالت را برتر از نزول باران دانسته‏اند. بارانى كه چهل شبانه‏روز بر زمین ببارد. «اقامة حد خیر من مطر اربعین صباحا» «و لاقامة الحد فى الارض انفع فى الارض من المطر اربعین صباحا» «و حد یقام لله فى الارض افضل من مطر اربعین صباحا» روایتى به همین مضمون نیز از حضرت امام باقر علیه السلام نقل شده است. (18)

ابن تیمیه در باره كیفر، سخن قابل توجهى دارد:

مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشریع گردیده است. بنابراین از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مى‏شود و از این رو شایسته است كسى كه مردمان را به خاطر ارتكاب گناه كیفر مى‏دهد، قصد احسان آنان را كند، چنان كه پدر، تادیب فرزند و پزشك مداواى بیمار را قصد مى‏كند. (19)

اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتكاب دوباره جرم و عبرت دیگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مى‏یابد و نیز ممكن است موجب گردد كه مجرم به اشتباه خویش پى برده و وجدان و ایمانش بیدار گردد و به توبه روى آورده و پس از آن به گناه و ارتكاب جرم آلوده نشود. پاره‏اى از مفسران قرآن كریم بر خاصیت‏بازدارندگى و عبرت‏آموزى مجازاتها تصریح نموده‏اند. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان، (20) طبرسى در مجمع البیان، (21) در تفسیر و تبیین آیه دوم سوره مباركه نور (22) عبارات روشنى آورده‏اند كه بر توجه به هدف مجازات تاكید دارد.

روشن است كه همه این اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور یكسان تحقق نمى‏یابد، بلكه در برخى موجب بیدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى دیگر موجب بازداشتن آنان از ارتكاب دوباره جرم مى‏شود و نیز سبب مى‏شود كه دیگران از ترس مجازات تصور ارتكاب آن را نكنند. تردیدى نیست كه گاهى مجازات ناپسند و داراى مفسده است ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بیشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهمیت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد.

عبد القادر عوده نویسنده تواناى مصرى نیز هدف از كیفر را اصلاح آدمیان، حمایت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ایشان از ارتكاب گناهان و جرایم و برانگیختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آن‏كه پیامبر به عنوان مسیطر و جبار بر مردم مبعوث نگردیده است «لست علیهم بمصیطر» و «و ما انت علیهم بجبار» بلكه به عنوان رحمت‏براى جهانیان برانگیخته شده است. «و ما ارسلناك الا رحمة للعالمین‏» خداوندى كه براى ترك واجبات و انجام محرمات مجازات جعل فرموده است، نه نیازى به اطاعت‏بندگان دارد و نه سرپیچى و نافرمانى بندگان به او آسیبى مى‏رساند. (23)

4- اصول حاكم بر مجازات اسلامى
وقتى كه مبناى مجازات در اسلام را رحمت‏به انسانها، تامین مصلحت ایشان و دفع مفسده از آنان دانستیم، اصولى اساسى بر آن مترتب مى‏گردد كه لزوما باید در مجازاتهاى اسلامى رعایت‏شود تا هدف اساسى آن تحقق یابد. ما در اینجا به مهمترین آنها اشاره مى‏كنیم:

اصل اول: رعایت تناسب بین جرم و مجازات: این اصل در حقیقت از نتایج عدالت پروردگار است. افزون بر این، مجازات بر اساس ضرورت تشریع گردیده و خلاف اصل تلقى مى‏گردد. بنابراین، در اعمال آن باید به قدر لازم اكتفا گردد و تناسب مجازات و جرم باید مطمح نظر قرار گیرد.

اصل دوم: چنان كه گفتیم در مجازات، به مصلحت جامعه توجه شده است. بنابراین، آنگاه كه جرمى انجام شد، باید مجازات به گونه‏اى باشد كه مجرم را تادیب كند و دیگران را از ارتكاب جرم بازدارد. به عنوان نمونه به جهت اهمیتى كه اسلام براى انسان و شخصیت او قائل است كشتن نابحق یك انسان را به منزله كشتن تمامى انسانها تلقى نموده است.

«من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جمیعا» (24)

و براى بازداشتن انسانها از ارتكاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است.

اصل سوم: چون هدف از مجازات تامین مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مى‏تواند شدت و ضعف یابد و هر گاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شدید است، شدت یابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات كمتر را اقتضا كند، تخفیف یابد. این امر با تعبیه تعزیر در فقه كیفرى اسلامى تامین گردیده است.

اصل چهارم: تادیب مجرم نیز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مى‏رود، ولى تادیب - برخلاف آنچه در برخى از نظریه‏ها اظهار شده است - هرگز به معنى انتقام نیست، بلكه چنان كه برخى از فقیهان عامه نیز گفته‏اند:«انها تادیب استصلاح و زجر تخلف بحسب اختلاف الذنب‏» (25) و تادیب در اشخاص مختلف، اشكال گوناگونى پیدا مى‏كند، برخى نیازمند تادیب شدیدتر و برخى نیازمند تادیب ضعیف‏تر هستند. مى‏توان گفت از این رو تعیین میزان تعزیر بر عهده قاضى نهاده شده است كه هدف آن، بازداشتن است چنان كه واژه تعزیر همچون حد به همین معناست (26) و انسانها داراى اوصاف و روحیه‏هاى متفاوتى هستند، ممكن است كسى با یك صداى بلند از ارتكاب جرم منع گردد و دیگرى محتاج تازیانه باشد و بزهكارى نیز تنها با زندان از ارتكاب جرم بازداشته شود.

5- توجه به شخصیت مجرم در مجازاتهاى اسلامى
با توجه به اصول اساسى حاكم بر مجازات و فلسفه آن، به آسانى مى‏توان دریافت كه اسلام در عین توجه به مصالح اجتماعى به شخصیت مجرم نیز توجه خاصى مبذول مى‏دارد. به عنوان یك قاعده مى‏توان گفت در جرایمى كه نظام را مختل مى‏سازد و كیان آن را برهم مى‏زند، فقه كیفرى به شخصیت مجرم توجهى نمى‏كند ولى جرایم از این دست محدودند، و در سایر جرایم، شخصیت مجرم و شرایط و اوضاع و احوال حاكم بر ارتكاب جرم مورد توجه قرار مى‏گیرد. در مجازاتهاى تعزیرى كه قاضى مقید به كیفر مشخصى نیست، بلكه مى‏تواند در صورت احراز جهات مخففه آن را تخفیف دهد و یا آن را به مجازاتى كه به حال متهم مناسبتر است تبدیل كند، وضع خاص متهم، شخصیت‏یا سابقه پسندیده او و قراین دال بر ندامت وى مى‏تواند موجب تخفیف در مجازات شود. از آثار توجه به شخصیت و كرامت انسان عبارت است از ممنوعیت‏شكنجه و هتك حرمت و حیثیت متهمان. نگاهى به شیوه رفتار پیامبر خدا صلى الله علیه و آله و سایر معصومان علیهم السلام با متهمان و مجرمان مطلب را روشنتر مى‏سازد. پیامبر صلى الله علیه و آله دستور داد مردى را سنگسار كنند، برخى آن مرد را خبیث‏خواندند. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: او را خبیث نخوانید به خدا سوگند كه او نزد خداوند از بوى مشك پاكیزه‏تر و معطرتر است. (27)

زنى كه در نتیجه زنا آبستن شده بود، خدمت پیامبر خدا صلى الله علیه و آله آمد و عرض كرد، از حد الهى تجاوز كرده‏ام و مستحق حدم، پس بر من حد را اقامه فرما. پیامبر ولى آن زن را فرا خواند و به وى فرمود: به این زن (به رغم آن كه مرتكب گناهى بزرگ شده است) نیكى كن و بعد از زایمان او را نزد من آر. او مطابق فرمان حضرت رفتار كرد. پیامبر صلى الله علیه و آله آن زن را لباس پوشانید و سپس بر وى اجراى حد نمود و آنگاه بر او نماز گزارد. خلیفه دوم با شگفتى از آن حضرت پرسید: آیا بر وى نماز مى‏خوانى در حالى كه مرتكب زنا شده است؟ حضرت فرمود: این زن به گونه‏اى توبه كرد كه اگر بین هفتاد نفر از اهل مدینه تقسیم شود، كفایت مى‏كند. آیا توبه‏اى برتر از این یافت مى‏شود كه جان خود را در نتیجه اجراى حد الهى از دست دهد؟ (28)

6- توبه و اصلاح مجرم عامل سقوط مجازات
یكى از مباحث مهم فقهى، حقوقى كه توجه به فلسفه كیفر كاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان یكى از عوامل سقوط مجازات است كه از آیات قرآن و روایات فراوان و در نتیجه از متون فقهى قابل استفاده است.

در حالى كه قاعده كلى در قوانین موضوعه آن است كه توبه و ندامت، مجازات را ساقط نمى‏كند و مطابق قوانین پاره‏اى از كشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به جرم، مجازات مى‏كنند، اگرچه با اختیار از اتمام جرم منصرف گردد. (29)

در نظام كیفرى اسلام، توبه یكى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مى‏گردد.

توجه عمیق به این نهاد ارزشمند در نظام كیفرى اسلام و پاره‏اى از روایات مربوط به آن، به خوبى نشان مى‏دهد كه اسلام به مجازات به عنوان یك ابزار مطلوب نمى‏نگرد و در حقیقت اساسا به اصلاح و تربیت مجرم و بازداشتن وى از ارتكاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات و در نهایت‏به مصلحت جامعه مى‏اندیشد.

روایت ماعز ادعاى ما را به اثبات مى‏رساند: ماعز بن مالك نزد پیامبر خدا صلى الله علیه و آله اقرار به زنا نمود از متن روایات به دست مى‏آید كه پیامبر صلى الله علیه و آله تلاش فرمود تا وى را در اقرار مكرر مردد سازد و به طور غیر مستقیم به وى تفهیم نماید كه قضیه را كتمان كند. ولى وقتى ماعز مصرانه چهار بار اقرار به زنا كرد، پیامبر صلى الله علیه و آله امر به اجراى مجازات فرمود، و حتى در یك نقل آمده است كه پس از سه بار اقرار پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: اگر چهار بار اقرار كنى تو را رجم خواهم نمود. (30)

در روایت دیگرى آمده است كه پیامبر صلى الله علیه و آله به ماعز فرمود:

«لعلك قبلت او غمزت او نظرت. قال لا یا رسول الله. قال: انكتها لاتكنى؟ قال: نعم كما یغیب المرود فى المكحله و الرشا فى البئر. قال: فهل تدرى ماالزنا؟ قال: نعم، اتیت منها حراما كما یاتى الرجل من امرائه حلالا. قال: ما ترید بهذا القول؟ قال: ارید ان تطهرنى. فامر به فرجم.

در روایت دیگرى چنین آمده است:

«انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتك فاعترف الرابعة‏» . (31)

آیا از این روایت‏به دست نمى‏آید كه مجازات دست كم در جرایم ناقض حق الله موضوعیت و مطلوبیت نفسى ندارد، بلكه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتكاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روایت دیگرى امیر المؤمنین علیه السلام توبه مجرم را برتر از اقامه حد بر وى دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود. امام علیه السلام نخست‏با شیوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه كه مجرم با تاكید چهار بار اقرار كرد، امام علیه السلام فرمود چقدر براى انسان زشت و ناپسند است كه مرتكب یكى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در میان مردم مفتضح سازد. اى كاش در منزل خود توبه مى‏كرد; چه آن كه به خداوند سوگند توبه او میان خود و خدایش برتر از آن است كه بر او اقامه حد نمایم. (32)

7- دفع مجازات به سبب شبهه
یكى دیگر از دلایلى كه با تمسك به آن مى‏توان ادعا نمود كه در نظام كیفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نیست، بلكه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مى‏شود، وجود قاعده درء است كه از مسلمات فقه كیفرى محسوب مى‏شود. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمودند: «ادرءوا الحدود بالشبهات‏» (33)

ترمذى روایت را به صورتى از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل كرده است كه حاوى نكته بسیار ارزشمندى است كه امروزه، حقوقدانان افتخار بیان آن را دارند:

«ادرءوا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فان كان له مخرج فخلوا سبیله; فان الامام ان یخطى‏ء فى العفو خیر من ان یخطى‏ء فى العقوبة.»

تا جایى كه مى‏توانید حدود را از مسلمانان دفع كنید (و اگر راهى براى مجازات نكردن یافتید، مجازات نكنید) چه آن كه اگر امام در عفو و بخشش اشتباه كند (و كسانى را عفو كند كه مستحق نبوده‏اند) بهتر از آن است كه در مجازات اشتباه نماید (و كسانى را به ناحق مجازات كند). (34)

نكته شایان توجه این است كه عارض شدن شبهه توبه موجب سقوط مجازات مى‏گردد; یعنى به هیچ روى احراز قطعى توبه مورد نیاز نیست، بلكه همین مقدار كه شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات كافى است و این در حالى است كه قاعدتا مى‏توان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد كرد، ولى بدان تمسك جسته نمى‏شود، بلكه به قاعده درء عمل مى‏شود مگر آن كه عدم توبه وى احراز گردد.

8- نتیجه‏گیرى:
از مجموع بحث‏ها این نتیجه را مى‏توان به دست داد كه اولا اندیشه دینى در باب مجازات، جامع تمامى نظریاتى است كه حقوقدانان، فیلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان از ابتداى قرن 18 میلادى مطرح كرده‏اند. مجازاتها در فقه اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتكاب جرم، حمایت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهكارى، تشریع گردیده‏اند و هرگز از مقدار ضرورت و نیاز در تامین مصلحت جامعه تجاوز نمى‏كنند و این مقتضاى عدالت است و همان چیزى است كه روسو، بكاریا، بنتام و كانت نیز ابراز نموده‏اند.

آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربیت‏بزهكار و رحمت و احسان به او و جامعه، از این رو اسلام شان و شخصیت مجرم را نیز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مى‏دهد.

ثانیا: على الاصول مجازات داراى مطلوبیت نفسى نیست و اگرچه در پاره‏اى از جرایم مجازات شدیدى در نظر گرفته شده است، ولى راههاى اثبات جرم تقریبا بسته به نظر مى‏رسد. تعبیه نهاد ارزشمند توبه و نیز اعمال وسیع قاعده درء و دفع مجازات با ظهور كمترین شبهه‏اى، همین معنا را به اثبات مى‏رساند.

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشت‏ها:
1. آل عمران/ 31.
2. زلزال/7 و 8.
3. آل عمران/137.
4. محمد/10.
5. كهف/59.
6. نمل/52.
7. انفال/46.
8. طه/124.
9. مائده/79.
10. صحیح مسلم، كتاب الحدود، باب قطع السارق الشریف و غیره، ج‏3، ص‏315، ح‏1688.
11. انبیاء/107.
12. عز بن عبد السلام، قواعد الاحكام فى مصالح الانام، ص‏5: «ان الشریعة كلها مصالح: اما درء مفاسد او جلب مصالح.»
13. ابن تیمیه، منهاج السنة، ج‏2، ص‏131: «ان الشریعة الاسلامیة جائت‏بتحصیل المصالح كلها و تكمیلها و تعطیل المفاسد و تفكیكها.»
14. ابن قیم الجوزیه، اعلام الموقعین، ج‏3، ص‏2: «الشریعة مبناها و اساسها على الحكم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل كلها و رحمة و مصالح كلها و حكم كلها.»
15. المستصفى، ج‏1، ص‏287.
16. علق/14: «الم یعلم بان الله یرى‏» و ق/ 16: «نعلم ما توسوس به نفسه‏»
17. ر.ك. الشیخ محمد الخضرى، تاریخ التشریع الاسلامى، صص‏102- 101 و الدكتور احمد الحصرى، السیاسة الجزائیة فى فقه العقوبات الاسلامى المقارن، صص‏136- 131.
18. ر.ك. شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج‏18، ص‏308، ح‏2، 3، 4، 5، ; و شیخ طوسى، التهذیب، ج‏10، ص‏146، ح‏968; شیخ كلینى، فروع كافى، ج‏7، ص‏174، ح‏1، 2و3; و اصول كافى، دارالكتب الاسلامیه، تهران، 1365، چاپ چهارم، ج‏7، ص‏124.
19. ان العقوبات شرعت رحمة من الله تعالى بعباده فهى صادرة عن رحمة الخالق و ارادة الاحسان الیهم و لهذا ینبغى لمن یعاقب الناس على ذنوبهم ان یقصد بذلك الاحسان الیهم كما یقصد الوالد تادیب ولده و كما یقصد الطبیب معالجة المریض...»
20. المیزان فى تفسیر القرآن، دار الكتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1397ق.، ج‏15، ص‏86.
21. مجمع البیان، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1379ق.، ج‏4، ص‏124.
22. نور/2: «ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین‏»
23. التشریع الجنایى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج‏1، ص‏609.
24. مائده/32.
25. الماوردى، الاحكام السلطانیه، ص‏206.
26. صاحب جواهر الكلام در ابتداى كتاب الحدود و التعزیرات (ج‏41، ص‏254) آورده است: «جمع حد و تعزیر و هما لغة كما فى المسالك المنع و التادیب بل فیها و منه الحد الشرعى، لكونه ذریعة الى منع الناس عن فعل معصیة خشیة من وقوعه.»
27. كنز العمال، ح‏13409: «امر رسول الله صلى الله علیه و آله برجم رجل. فقالوا: انه الخبیث. فقال: لاتقولوا الخبیث، فوالله لهو اطیب عند الله من ریح المسك.»
28. صحیح مسلم، ح‏1696.
29. عبد القادر عوده، پیشین، ص‏355.
30. سنن البیهقى، ج‏8، ص‏226: «ان ماعز بن مالك جاء الى النبى صلى الله علیه و آله فقال یا رسول الله‏انى زنیت. فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الایمن، فقال یا رسول الله انى زنیت. فاعرض عنه. ثم جاء فقال: انى قد زنیت، ثم جاء فقال انى زنیت. قال صلى الله علیه و آله: ذلك اربع مرات. فقال: ابك جنون؟ قال: لا یا رسول الله. قال: فهل احصنت؟ قال نعم. فقال صلى الله علیه و آله: اذهبوا به فارجموه.»
31. كنز العمال، ج‏5، ص‏226.
32. فروع كافى، ج‏7، ص‏88: «ما اقبح بالرجل منكم ان یاتى بعض هذه الفواحش فیفضح نفسه على رؤوس الملاء، افلا تاب فى بیته، فو الله لتوبته فیما بینه و بین الله افضل من اقامتى علیه الحد.»
33. وسایل الشیعه، ج‏18، باب 24 از ابواب مقدمات حدود، حدیث‏4; من لایحضره الفقیه، ج‏4، ص‏53، ح‏12; و نیز ر.ك. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏41، صص‏306و646.
34. سنن ترمذى، ج‏2، ص‏438.

رواق اندیشه-2

نویسنده: استاد شهید مرتضى مطهرى

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین ...

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

حم × و الكتاب المبین × انا انزلناه فى لیلة مباركة انا كنا منذرین × فیها یفرق كل امر حكیم × امرا من عندنا انا كنا مرسلین × رحمة من ربك انه هو السمیع العلیم × رب السموات و الارض و ما بینهما ان كنتم موقنین × لا اله الا هو یحیى و یمیت ربكم و رب ابائكم الاولین. (1- دخان / 1 - 8)

راجع به سه چهار آیه اول این سوره مباركه در جلسه پیش بحث‏شد (1) . آیه اول كلمه «حم‏» بود، آیه دوم «و الكتاب المبین‏» ، آیه سوم و چهارم هم مربوط به نزول قرآن در لیلة القدر و درباره خود لیلة القدر بود. در آیه چهارم مى‏فرماید: «فیها یفرق كل امر حكیم‏» در این شب جدا مى‏شود (تعبیر «جدایى‏» دارد) هر امر حكیمى. نتیجه تدبرهاى مفسرین درباره این آیه مختلف بوده است. بعضى گفته‏اند مقصود این است كه چون در این شب - و در واقع در یكى از این شبهاى لیلة القدر - قرآن نازل شد و به وسیله قرآن كریم دستورها و احكام بیان شد و به طور كلى بیان كردن یك چیز یعنى واضح كردن و روشن كردن و تفصیل دادن آن و در واقع بیرون آوردن آن از حد اجمال و ابهام به مرحله تفصیل و روشنى، پس «در این شب جدا مى‏شود هر امر حكیمى‏» . مقصود از این «امر» یعنى دستورهاى الهى، معارف الهى: این چیزهایى كه به وسیله قرآ بیان شده است در این شب تفصیل داده شد. ولى البته این نظر، نظر صحیحى نیست، چون همین طور كه عرض كردم این نظرها نظر مفسرین است‏به حسب تدبرى كه در آیات كرده‏اند. و بعضى مفسرین دیگر كه این نظر را رد كرده‏اند - و درست هم رد كرده‏اند - گفته‏اند آیه مى‏فرماید د راین شب جدا مى‏شود، تفصیل داده مى‏شود (نه شد). اگر مقصود همان نزول قرآن و بیان احكام و معارف به وسیله قرآن باشد، همین طور كه فرمود: «انا انزلناه فى لیلة مباركة‏» ما در شب پر بركتى قرآن را فرود آوردیم، بعد هم باید بفرماید: «و در آن شب كه قرآن فرود آمد هر امر حكیمى به وسیله قرآن بیان شد» همین طور كه در مورد نزول قرآن معنى ندارد گفته شود: «در هر شب قدر قرآن نازل مى‏شود» ; قرآن در یك شب قدر نازل شد. پس اگر مقصود از «فیها یفرق كل امر حكیم‏» تفصیل معارف و احكام به وسیله قرآن باشد، باید گفته مى‏شد كه «در آن شب بیان شد» یعنى به صیغه ماضى گفته مى‏شد: «فیها فرق كل امر حكیم‏» در صورتى كه به صیغه مضارع گفته شده است و این از نظر علماى ادب روشن است كه فعل مضارع دلالت‏بر استمرار مى‏كند، یعنى [دلالت مى‏كند بر] یك امر جارى و دائمى كه پیوستگى دارد و همیشه هست، نه یك امرى كه در گذشته بود و قطع شد; یك امرى كه وجود دارد. بنا بر این این آیه مى‏خواهد بفرماید كه در شب قدر چنین چیزى وجود دارد; و خود این آیه هم باز دلیل بر این است كه لیلة القدر همیشه هست، یعنى لیلة القدر مخصوص به یك شب نیست آن طور كه بعضى اهل تسنن گفته‏اند كه لیلة القدر اختصاص داشت‏به زمان پیغمبر و با فوت رسول اكرم لیلة القدر منتفى شد. معلوم مى‏شود كه چنین چیزى نیست، چون وقتى كه مى‏گوید در این شب به طور استمرار همیشه جریان این است، دلیل بر این است كه خود لیلة القدر هم براى همیشه باقى است نه اینكه از بین رفته است، و بعلاوه معنى ندارد كه لیلة القدر از میان برود، تا زمان پیغمبر هر سال لیلة القدر وجود داشته باشد و بعد از پیغمبر لیلة القدر از بین برود. مثل این است كه بگوییم بعد از پیغمبر ماه رمضان رفت. ماه رمضان، دیگر زمان پیغمبر و غیر زمان پیغمبر ندارد. لیلة القدر شبى از شبهاى ماه رمضان است و همین طور كه ماه رمضان، بودن و نبودنش به بودن و نبودن پیغمبر نیست لیلة القدر هم این گونه است.

پس مقصود از این كه «در این شب تفریق مى‏شود» چیست؟ كلمه «فرق‏» همین چیزى است كه ما مى‏گوییم «تفریق‏» ; یعنى دو چیز را كه اول با هم هستند وقتى از یكدیگر تجزیه كنند و تفصل بدهند، این را مى‏گویند «فرق‏» ; است. این، هم در امور عینى و هم در امور ذهنى و فكرى درست است. اگر شما یك مطلب علمى را كاملا تجزیه كنید و بشكافید این هم باز خودش «فرق‏» و «تفریق‏» و «تفصیل‏» است; و «تفصیل‏» در خود قرآن هم آمده. قرآن كریم مى‏فرماید: « و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏» (2) هیچ چیزى نیست (این دیگر اختصاص به مساله وحى ندارد، شامل این سنگ و خاك و درخت هم هست، شامل همه چیز هست) هیچ چیزى نیست (با یك لحن قاطع استثنا ناپذیرى) مگر آنكه خزائن آن در دست ماست و ما آن را به اندازه معین و معلوم و حساب شده فرو مى‏فرستیم. در این تعبیر قرآن همه چیز فرو آمده، از آسمان فرود آمده، حتى زمین هم از آسمان فرود آمده، حتى این آسمان هم از آسمان فرود آمده; نه فقط زمین فرود آمده از آسمان، آسمان هم فرود آمده از آسمان، خاكو آب و باد هوا و آتش و هر چه كه شما در نظر بگیرید امر فرود آمدنى است; یعنى هر چیزى در نزد پروردگار حقیقتى و بلكه حقایقى دارد و خلقتش در این عالم در واقع تنزل و نزول آن حقیقت است، یا به تعبیر دیگر مثل این است كه سایه آن حقیقت در این عالم اسمش مى‏شود «امر مادى‏» ، «امر زمانى‏» ، «امر مكانى‏» .

میرفندرسكى قصیده بسیار عالى حكیمانه عارفانه‏اى دارد كه از شاهكارهاى ادبیات فارسى است (ادبیات به معنى اعم را عرض مى‏كنم، یعنى ادبیاتى كه شامل معنى و معرفت است). این قصیده شرح شده است; قصیده‏اى است كه یك حكیم گفته نه یك شاعرى كه فقط مى‏توانسته الفاظ را سر هم كند; مى‏گوید:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستى صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى

مقصود از «بالا» این آسمان نیست، خود آسمان هم در این منطق باز آن زیرین است; آن یك آسمان فوق آسمان است.

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همان با اصل خود یكتاستى

این همان معنا و مفهوم «نزول‏» را بیان مى‏كند كه هر چیزى، حتى خود زمین، حتى آسمان از آسمان دیگر نازل شده; اما معنى این «نزول‏» این نیست كه این [شى‏ء] با همین شكل، با همین خصوصیت‏با همین قدر و با همین حد در یك جاى دیگر بوده، آن را از آنجا برداشته‏اند آورده‏اند اینجا; مثل اینكه این آدم در یك جایى بوده، او را از آنجا برداشته‏اند، به یك وسیله‏اى - مثلا با هواپیما - آورده‏اند اینجا گذاشته‏اند; نه، این «نزول‏» همین چیزى است كه در اینجا قرآن از آن تعبیر به «فرق‏» مى‏كند، تفصیل و تجزیه است، (فیها یفرق كل امر حكیم)، فرق و جدایى است.

این تشبیه، ضعیف است ولى باز نسبتا مى‏تواند چیزى را بفهماند: شما خودنویستان را جوهر مى‏كنید. در مخزن این خودنویس شما جوهر زیادى هست. بعد با این خودنویستان شروع مى‏كند به نوشتن، یك نامه مى‏نویسیدى: «حضور مبارك دوست عزیزم جناب آقاى الف ...» اگر از شما بپرسند كه این كلمات چیست؟ مگر غیر از همین جوهرهاست كه روى صفحه كاغذ قرار گرفته؟ اصلا غیر از این جوهر كه چیزى نیست. آیا این جوهر الآن به وجود آمد؟ این جوهر نبود؟ [پاسخ مى‏دهید] چرا بود. این جوهرها در مخزن كه بود حد نداشت، شكل نداشت، از یكدیگر جدا نبودند، این خصوصیات نبود; این بود كه در آنجا فقط اسمش جوهر بود و بس، ولى وقتى همان جوهر - نه چیز دیگرى - در اینجا مى‏آید حد و شكل و كیفیت مى‏پذیرد، این مى‏شود «حضور» آن مى‏شود «محترم‏» . در اینجا دیگر «محترم‏» غیر از «حضور» است. هیچ وقت انسان «حضور» را با «محترم‏» اشتباه نمى‏كند، چنانكه «الف‏» را با «ب‏» و «ب‏» را با «ج‏» اشتباه نمى‏كند. اینها كه در سابق متحد و یكى بودند و در آنجا اساسا جدایى و چندتایى نبود و وحدت بود، در مرحله نوشتن بر آن كثرت و فرق و جدایى حكمفرما شد. البته با همین مخزن هم مى‏شد شما بجاى «حضور محترم ...» چیز دیگرى بنویسید و شكل دیگرى به آن بدهید، ولى دست‏شما آمد این شكل را به آن داد. پس این كلمات را شما در اینجا به وجود آوردید ولى كلمات به یك معنا قبلا وجود داشت اما نه به صورت كلمه و جدایى. این است كه در آنجا به تعبیر قرآن: «احكمت ایاته‏» ، به مرحله احكام وجود داشت، در اینجا به مرحله تفصیل: «كتاب احكمت ایاته ثم فصلت‏» (3) . این دو نزول قرآن بر پیغمبر این طور است. آن دفعه اول كه قرآن بر پیغمبر نازل مى‏شود كه كلمه و حرف و آیه و این حرفها نیست مثل این است كه این خود نویس پر بشود. خودنویس پر مى‏شود اما از حقیقتى پر مى‏شود كه در آن هیچ لفظ و كلمه‏اى نیست. مرحله دوم نزول قرآن آن وقتى است كه هما پرشده‏ها بعد به صورت كلمات و الفاظ در مى‏آید. مولوى یك شعر خیلى عالى در این زمینه دارد (هرچه در این زمنه گفته‏اند از این آیه قرآن بیرون نیست: «و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏» ) مى‏گوید:

متحد بودیم و یك گوهر همه بى سر و بى پا بدیم آن سر همه

یك گهر بودیم همچون آفتاب بى گره بودیم و صافى همچو اب

چون به صورت آمد آن نور سره تا ابد چون سایه‏هاى كنگره

كنگره ویران كنید از منجنیق تا رود فرق از میان آن فریق

مقصود از «ویران كردن‏» این است كه وقتى شما از آن دید نگاه كنید مى‏بینید همه به یك اصل و یه یك وحدت بر مى‏گردند.

پس این «فیها یفرق كل امر حكیم‏» كه به صورت مضارع و مستقبل آمده و یك امر جارى را دارد بیان مى‏كند كه همیشه این امر جارى وجود دارد، نمى‏تواند اختصاص به نزول قرآن داشته باشد، بلكه [ناظر] به نزولى [است] كه همه چیز دارد. حال این چه رابطه‏اى است میان این نزول تدریجى همه اشیاء از آن اصل و مبدا خودشان با لیلة القدر؟ آن رابطه‏اى است كه عالم تكوین با انسان كامل دارد، كه در جلسه پیش این مطلب را بیان كردیم. پس «فیها یفرق كل امر حكیم‏» هر امر حكیم - كه در اینجا مقصود از «حكیم‏» همین چیزى است كه عرض كردیم، یعنى در حال احكام و وحدت و بساطت است - در این شب از یكدیگر جدا مى‏شوند، تنزل پیدا مى‏كنند و به صورت حدود و اشكال و خصوصیات در مى‏آیند.

«امرا من عندنا انا كنا مرسلین‏» باز [آن] دو احتمال در اینجا هم آمده است. یكى اینكه «فیها یفرق كل امر حكیم امرا من عندنا» این امر همان امر باشد: هر امر حكیم در حالى كه كارى است، امرى است، شانى است از نزد ما; یعنى همه اینها از ناحیه ماست. آن وقت «انا كنا مرسلین‏» هم قهرا شامل همه اشیاء مى‏شود. احتمال دیگرى اینجا داده‏اند و آن اینكه این «امرا من عندنا» به این آیه «فیها یفرق كل امر حكیم‏» نمى‏خورد، به «انا انزلناه فى لیلة مباركة‏» مى‏خورد كه آن وقت اختصاص به قرآن پیدا مى‏كند. «انا انزلناه فى لیلة مباركة ... امرا من عندنا» در حالى كه قرآن امرى است از ناحیه ما.

بعد مى‏فرماید: «انا كنا مرسلین‏» . نظیر «انا كنا منذرین‏» در دو آیه قبل است. در «انا كنا منذرین‏» این مطلب را در جلسه پیش عرض كردیم; وقتى قرآن مى‏فرماید: «انا انزلناه فى لیلة مباركة انا كنا منذرین‏» ما چنین بوده‏ایم كه همیشه منذر بشر بوده‏ایم و همیشه بشر را هدایت مى‏كرده‏ایم، مى‏خواهد بگوید كه این دفعه اول ما نیست كه ما انذار خودمان و هدایت‏بشر را از قرآن شروع كرده باشیم، بلكه از روزى كه بشر به روى زمین آمده است‏خداوند شان انذار خودش را به وسیله پیغمبران داشته است. در «انا كنا مرسلین‏» هم مطلب همین است: ما همیشه چنین بوده‏ایم كه رسول مى‏فرستاده‏ایم. این كه قرآن [این مطلب را] ذكر مى‏كند - و در اختبار هم این مطلب خیلى توضیح داده شده و تفسیر شده - در مساله اصطلاح «دین شناسى‏» یا «تاریخ ادیان‏» نظر خاص قرآن را بیان مى‏كند و آن اینكه از نظر قرآن از لحظه اولى كه بشر عاقل متفكر بر روى زمین آمده است رسول الهى بر روى زمین بوده; یعنى این جور نبوده كه دوره‏ها بر بشر گذشته است و بشر همین طور در جهالتها و نادانیهاى خودش مى‏لولیده، پرستش هم از بت پرستى به معنى اعم مثلا از پدرپرستى به قول فروید شروع شده و بعد رئیس قبیله را بپرستند و بعد كم كم به بت و به ارباب انواع برسند، آن آخرین مرحله كه مى‏رسد پیغمبرانى م آیند ظهور مى‏كنند و مردم را به خداى یگانه دعوت مى‏كنند; نه، چنین چیزى نیست. اینها تاریخ هم نیست كه كسى بگوید تاریخ است. آنها هم كه مى‏گویند، منشا حرفشان حدس و تخمین است، چون اینها مربوط به ازمنه‏اى است كه خود آنها اینها را «ازمنه ما قبل تاریخ‏» مى‏نامند.

پس اینها تاریخ نیست، فرضیات و حدسیات است، و واقعا عجیب هم هست! وقتى یك نفر دانشمند به بت‏بست مى‏رسد گاهى یك فرضیاتى مى‏گوید كه یك آدم عادى هم به او مى‏خندد. فرضیاتى را كه دانشمندان گفته‏اند در كتابها با آب و تاب مى‏نویسند در صورتى كه مطالبى كه به وسیله وحى و انبیاء رسیده اگر از نظر همان ظاهر منطق هم بخواهید [در نظر] بگیرید این عجیبتر از آن نیست، ولى این جلب نظرشان نمى‏كند. مثلا فروید وقتى مى‏خواهد ریشه پرستش را به دست‏بدهد كه چطور شد كه بشر به فكر پرستش افتاد - چون او مى‏خواهد به فطرت یا غریزه الهى اعتقادى نداشته باشد; اینها تاریخ هم كه عرض كردیم نیست كه بگوییم گوینده مدركى بر خورد كرده - آمده فرض كرده و گفته است‏شاید چنین چیزى بوده. او چون تكیه‏اش روى غریزه جنیسى است این جور فكر كرده كه در ادوار خیلى قدیم پدر خانواده - كه از همه قویتر بود - همه جنس اناث خانواده را به خودش اختصاص مى‏داد، یعنى غیر از آن زنهایى كه از آنها بچه مى‏آورد و به خودش اختصاص داشت دخترهایش را هم كه بزرگ مى‏شدند جزء حرم و حریم خودش قرار مى‏داد و پسرها را محروم مى‏كرد. پسرها دو احساس متناقض نسبت‏به این پدر داشتند، یك احساس محبت آمیز و یك احساس نفرت آمیز. احساس محبت آمیز براى اینكه او قهرمان خانواده بود، بزرگ خانواده بود، حامى خانواده بود، نان آور خانواده بود و اینها را در مقابل دشمن حفظ مى‏كرد. از این جهت‏به او به نظر محبت و احترام نگاه مى‏كردند. ولى از طرف دیگر (او همه احساسات را متمركز در حس جنسى مى‏داند) چون همه جنس انثا را به خودش اختصاص داده و آنها را محروم كرده بود، یك حس كینه و حسادت عجیبى نسبت‏به او داشتند. این دو حس متناقض از آنجا پیدا شد. روزى بچه‏ها آمدند دور هم جمع شدند (عرض كردم اینها همه خیال است) گفتند این كه نمى‏شود كه تمام زنها را جمع كرده براى خودش و ما را محروم كرده است. ناگهان تحت تاثیر احساسات نفرت آمیزشان قرار گرفتند، گفتند پدرت را در مى‏آوریم، مى‏كشیمت; دسته جمعى ریختند او را كشتند. بعد كه كشتند آن احساس محبت‏آمیز و احترام قهرمانانه‏اى كه نسبت‏به او داشتند ظهور كرد، مثل هر موردى كه وقتى انسان روى یك احساس كینه‏توزى یك كارى مى‏كند بعد كه كارش را كرد دیگر كینه كارش تمام مى‏شود و تازه احساسات دیگرش مجال ظهور پیدا مى‏كند.

كتاب: آشنایى با قرآن جلد پنجم صفحه 99

احمد زمانى

زندگى سراسر افتخار امام مجتبى(ع) جلوه‏هاى زیبا و پرشكوهى داشت. او در روز پانزدهم رمضان سال سوم هجرى پا به عرصه وجود گذاشت.

هفت‏سال در دامن پرفیض رسول خدا(ص) از چشمه‏هاى زلال نبوت بهره برد. وحى الهى فكر و اندیشه او را شكل داد و اعماق جانش را جهت‏بهره دهى به اسلام و مسلمانان آماده ساخت. سپس سى‏سال حوادث تلخ و شیرین بعد از رحلت پیامبر وى را از تجربه‏هاى گران بهره‏مند ساخت. در سال چهلم هجرت، هدایت كشتى اسلام، در سخت‏ترین موقعیت، به عهده او گذاشته شد. آن امام معصوم(ع) با كمترین آسیب و تلفات امت اسلامى را رهبرى كرد، توطئه‏هاى بزرگ و خطرناك بنى‏امیه را نقش بر آب ساخت، مانع نابودى اسلام و برنامه‏هاى حیات بخش آن شد و پیش بینى پیامبر خدا(ص) را تحقق بخشید.

بر خورد زیباى امام حسن(ع) در قصه صلح افتخار بزرگى در تاریخ اسلامى بر جاى گذاشت. نویسندگان و تحلیل گران بسیارى به آن پرداخته و ابعاد گوناگون آن را بررسى كرده‏اند. گروهى همانند شیخ راضى آل یاسین(ره) كتابى در 374 صفحه تدوین كرده، آن را «صلح الحسن‏» نامیده‏اند و جمعى نیز در صفحات بیشتر یا كمتر به ترسیم تلاشهاى این سرور جوانان بهشت پرداختند.
بیعت‏با امام مجتبى(ع)

بیعت‏یكپارچه مردم كوفه و نمایندگان قبیله‏هاى مختلف در مسجد كوفه در روز بیست و یكم ماه رمضان سال چهلم هجرت بعد از شهادت مولى الموحدین(ع) وحشت‏بزرگى در دل معاویه و حاكمان شام پدید آورد. آنان احساس كردند توطئه ترور آن بزرگمرد به طرفداران اهل بیت عصمت و طهارت عزمى راسخ‏تر بخشید و آنان را در استمرار راه خویش مصمم‏تر ساخت.
توطئه‏هاى معاویه

معاویه، با شنیدن اخبار فوق، یاران و نزدیكان خویش همچون عمروعاص، قیس بن اشعث، ولید بن عقبه و عتبة بن ابى‏سفیان و ... را فرا خواند، نشستى تشكیل دادو درباره چگونگى برخورد با حكومت تازه پاى امام حسن(ع) و براندازى آن با آنان به مشورت پرداخت او گفت: چنانچه اندیشه‏اى اساسى جهت‏براندازى حكومت علوى نكنید، براى همیشه با تهدید مواجه خواهیم بود. پس از سخنان معاویه شورا برگزار شد. رهاورد این نشست تصمیم‏هاى زیر بود كه بتدریج جامه عمل پوشید:

1- فرستادن جاسوس جهت اغتشاش و آشوب و ایجاد نا امنى.

2- تطمیع و تهدید نیروهاى ارشد نظامى و لشكریان امام مجتبى(ع) مانند عبیدالله بن عباس و قیس بن سعد.

3- ارسال گشتى‏هاى رزمى در اكیپ‏هاى كوچك و بزرگ جهت ضربه زدن و ایجاد رعب و وحشت در مرزهاى حكومت علوى مانند حمله به بسر بن‏ارطاة و كشتن دو فرزند كوچك عبید الله بن عباس به نامهاى عبدالرحمان و قثم در شهرهاى یمن یا مكه،

4- شایعه صلح قبل از تحقق آن و تبلیغات گسترده در این زمینه.

5- انتشار شایعه‏هاى بى‏اساس چون كشته شدن قیس بن سعد بن عباده و افراد دیگر،

6- شایعه پناهندگى بعضى از شخصیت‏هاى سیاسى، نظامى حكومت امام حسن مجتبى،

7- جنگ روانى تمام عیار علیه كارگزاران صالح و متعهد و دلسوز آن حضرت در شهرهاى مختلف.

8- فعال شدن ستون پنجم و نیروهاى وابسته اموى و افراد ناراضى در شهرهاى كوفه، كربلا، بغداد، مكه، مدینه.
انگیزه‏هاى صلح

توطئه‏هاى فوق سبب شد تا حكومت تازه نفس امام مجتبى(ع) گرفتار مقابله و برخورد با آنان گردد، از برنامه ریزهاى دراز مدت و جابجایى نیروهاى خسته و ناتوان و غیر علاقه‏مند منصرف شود و نتواند شالوده محكمى را پى‏ریزى كند. از سوى دیگر، طولانى شدن معركه صفین به مدت هیجده ماه و كشته شدن حدود 70 هزار تن در لیلة الهریر و فقدان نیروهاى ارزشمند و صحابه بزرگ پیامبر(ص) مانند عمار یاسر، هاشم مرقال، ثابت‏بن قیس، ذوالشهادتین و ...، كه سابقه‏اى درخشان در تاریخ اسلام داشتند، و از همه مهمتر شهادت امیرمؤمنان در فرو پاشى شیرازه حكومت تاثیر بسزا داشت.

مورخان گفته‏اند:36 تن از رزمندگان غزوه بدر، كه آخرین ستارگان تابناك ایمان و عقیده از زمان پیامبر(ص) بودند، در نبردهاى جمل، نهروان و صفین به شهادت رسیدند كه ضربه‏اى كوبنده بر پیكر لشگریان عراق بود.

امام مجتبى(ع) فرمود: سوگند به خدا، من حكومت و خلافت را تسلیم معاویه نكردم، مگر بدان سبب كه یارانى براى نبرد با او نیافتم. چنانچه همراهانى مى‏داشتم، شب و روز با وى(معاویه) جنگ مى‏كردم و (آنقدر) به نبرد علیه او ادامه مى‏دادم تا خداوند بین ما حكم كند.

سبط اكبر رسول خدا(ص) چنان مى‏دید كه جنگ شروع شود، به شكست نظامیان عراق مى‏انجامد و معاویه بدین بهانه همه‏دوستان اهل بیت(ع) را خواهد كشت. از اینرو فرمود:

انى خشیت ان یجتث المسلمون عن وجه الارض فاردت ان یكون للدین ناعى

من ترسیدم ریشه مسلمانان از روى زمین كنده شود، خواستم، براى پاسدارى و حفاظت از دین، نگاهبانى باقى بماند. و در جاى دیگر فرمود: فصالحت‏بقیا على شیعتنا خاصة من القتل، فرایت دفع هذه الحروب الى یوم ما فان الله كل یوم هو فى شان

حفاظت‏شیعه از نابودى و كشته شدن، مرا ناگزیر به مصالحه ساخت. پس مناسب دیدم جنگ را به روزى دیگر واگذارم. تكلیف انسان براساس اوامر الهى هر روز به گونه‏اى است و باید آن را انجام دهد.
قرارداد صلح و شرطهاى اساسى آن

به نوشته مورخان در سال 41 ه .ق، در یكى از ماههاى ربیع الاول یا ربیع الثانى و یا جمادى الاولى، معاویه به وسیله عبدالله بن عامر و عبدالرحمان بن سمره نامه‏اى به عنوان قرارداد صلح، براى حسن بن على(ع) فرستاد. این نامه كاملا سفید بود و فقط در بالاى آن یك خط نوشته شده بود، ان اشترط فى هذه الصحیفة التى ختمت اسفلها ما شئت فهو لك، این نامه را در خصوص قرارداد صلح فرستادم. من آن را امضاء كرده‏ام هر شرطى را كه شما مى‏خواهید و صلاح مى‏دانید در آن بنویسید. مورد قبول من است.

در پایان نامه، جهت اطمینان بیشتر سوگندهاى بزرگى یاد كرد، به امضاى همه بزرگان دربارش رساند.

نامه فوق به دو گونه نقل شده، ما به جهت اختصار به نقل دوم مى‏پردازیم كه بندهاى آن به صورت جداگانه ذكر شده است.
بندهاى قرارداد صلح

ماده اول: واگذار كردن حكومت‏به معاویه به شرط آن كه بر اساس كتاب خدا و سنت پیامبر(ص) و سیره و روش خلفاى شایسته عمل كند.

ماده دوم: خلافت‏بعد از معاویه از آن حسن بن على(ع) است و چنانچه حادثه‏اى براى او پیش آمد و او موفق نشد، حكومت از آن حسین(ع) است و معاویه حق ندارد، بعد از خود جانشین تعیین كند.

ماده سوم: دشنام دادن و نفرین به امیرمؤمنان(ع) در قنوت نماز ترك شود و كسى از آن حضرت جز به نیكى یاد نكند، ماده چهارم: همه مردم از هر رنگ و نژادى كه هستند و در هر جا زندگى مى‏كنند، باید از امنیت كامل برخوردار باشند و آنچه در گذشته انجام داده‏اند، مورد عفو قرار گیرد افراد به بهانه‏هاى واهى مورد تعقیب واقع نشوند و با مردم عراق به خشونت رفتار نگردد.

ماده پنجم: یاران و شیعیان على(ع) در هر جا هستند، در امان باشند و به آنها تعرضى نشود و جان و مال و ناموس و فرزند ایشان از امنیت كامل برخوردار باشد. معاویه باید از تعقیب و سوء قصد به آنها بپرهیزد، حقوق هر صاحب حقى را به خودش برساند و آنچه در دست‏یاران على(ع) است‏باز پس گرفته نشود.

ماده ششم: هرگز علیه امام حسن و برادرش امام حسین(ع) و هیچ یك از خاندان اهل بیت(ع) آشكارا و نهان توطئه‏اى نكند(ستمى و آزارى نرساند) و در هیچ نقطه‏اى از روى زمین براى آنان وحشتى ایجاد نكند.

ماده هفتم: در حضور معاویه اقامه شهادت نشود و معاویه حق ندارد خود را امیرمؤمنان بنامد.

ماده هشتم: از بیت المال كوفه، مبلغ پنج میلیون درهم مستثناست، آن مبلغ ربطى به قرار داد صلح ندارد. معاویه باید بدهى‏هاى بیت المال را بپردازد و بر اوست هر سال مبلغ دو میلیون درهم به برادرم حسین بدهد. بنى‏هاشم را در بخشش‏ها و عطاها بر بنى عبد شمس ترجیح دهد و هر سال یك میلیون درهم جهت فرزندان شهداى جنگ‏هاى جمل و صفین و به آنانى كه در ركاب امیرمؤمنان(ع) به شهادت رسیده‏اند، داده شود، و این مبلغ باید از مالیات مربوط به دارابجرد باشد.

شروط فوق در نامه‏هاى رسمى امضاء نشده، رد و بدل گردید. معاویه از شام به مسكن آمد و قرارداد صلح در آنجا به صورت علنى و رسمى در حضور بسیارى از مردم، خوانده شد، بعضى از مورخان گفته‏اند: عقد صلح در «بیت المقدس‏» و یا «ادرح‏» اجرا گردید. این دو قول قوت چندانى ندارد، زیرا مسكن محل تجمع نیروهاى نظامى دو طرف بود و فرماندهان عالى رتبه نیز حضور داشتند.
توضیحى پیرامون مواد صلحنامه

بندهاى قرارداد مصالحه. كه از سوى سبط اكبر پیامبر مطرح شده، داراى امتیازات بسیارى است كه در هر زمان، جایگاه والاى سیاسى - الهى خود را باز مى‏كند و منشور اصلاح و انقلاب تدریجى را پى‏ریزى مى‏نماید. امام(ع)، در این قرارداد، كوشید پرده از چهره معاویه بردارد و تبلیغات دروغینى كه جهت تثبیت موقعیت اجتماعى او انجام گرفته، خنثى كند.

بند اول: اعمال و كردار وى را مخالف قرآن و سیره پیامبر(ص) و خلفاى صالح دانسته و از وى خواسته است تا بعد از واگذارى حكومت، برنامه‏هاى آینده خویش را بر اساس قرآن و روش پیامبر قرار دهد.

بند دوم: به موقت‏بودن حكومت معاویه اشاره مى‏كند و اینكه او نمى‏تواند سرنوشت آینده مسلمانان را بر عهده گیرد، بلكه آینده از آن خود یا برادرش حسین(ع) و یا شورایى از مسلمانان است كه خط و مشى را تعیین مى‏كنند.

بند سوم: بیانگر كینه معاویه به اهل بیت پیامبر(ص) است او آغازگر سب و نفرین علیه شخصیتى همچون على بن ابى‏طالب(ع) بود.

بند چهارم: بر بى‏تقوایى، ستمگرى و نژاد پرستى معاویه اشاره مى‏كند و از او تعهد مى‏گیرد امنیت را برقرار سازد و متعرض مردم، بویژه مردم عراق و علاقه‏مندان به اهل بیت(ع) نگردد، زیرا بسیارى از آنان حامى و یاور پدرش على(ع) بودند.

بند پنجم: خواستار حفاظت و امنیت ویژه‏اى براى یاران على(ع) است و سپس تصریح مى‏كند: بر معاویه است پاكباختگانى چون حجربن عدى، میثم تمار، عمرو بن حمق و ... را ارج نهد و حقشان را ادا كند، نه اینكه، به خاطر حق‏گویى، آنان را تعقیب كند و ترس و وحشت را حاكم سازد.

بند ششم: تاكیدى است‏بر دو بند پیشین و هشدارى است‏بر ترك توطئه آشكار و پنهانى حاكمان شام علیه امام و اهل بیت(ع)، زیرا آنان مشعل هدایت این امتند و معلوم بود كه معاویه و بنى امیه براى رسیدن به اهداف شوم خود خست‏سراغ آنان را خواهند گرفت.

امام مجتبى(ع) در بند هفتم، بالاترین ضربه روحى را بر پیكر معاویه و بنى‏امیه وارد كرده است، زیرا:

اولا: اقامه شهادت باید نزد افراد عادل، مطمئن و مورد وثوق انجام گیرد و معاویه از این خصال نیك به دور است. مرحوم مجلسى در این باره مى‏نویسد: شهادت باید نزد حاكم عادل و قاضى فصل(تمیز دهنده بین حق و باطل) اقامه شود و درباره او اطمینان حاصل شود كه حق را احیا و با باطل مبارزه مى‏كند.

امام با آوردن این قیدها خواسته است، معاویه را فاقد صفات مذكور معرفى كند.

ثانیا: اگر معاویه خود را امیرالمؤمنین نداند، مسلم امام(ع) كه خود یكى از افراد مؤمن است، تحت ولایت و سرپرستى او نخواهد بود، به همین ترتیب، دیگر افراد متدین، متعهد و دلسوز شیعه پس در آن صورت او حقى بر گردن هیچ مؤمنى پیدا نخواهد كرد.

اما بند هشتم، كه در برگیرنده مسایل مالى، بیت المال، پرداخت‏سالانه به حسین بن على(ع) و پرداخت‏بدهى‏هاى حضرت و رسیدگى به بازماندگان شهداى صفین و جمل است، از اساسى‏ترین شروط قرارداد صلح به شمار مى‏آید.
نقد و بررسى

علامه باقر شریف قرشى شرط هشتم قرارداد صلح را غیر واقعى مى‏داند، زیرا طبق استدلال ایشان، بیت المال در اختیار امام مجتبى(ع) بود و درخواست معنا ندارد و دیگر اینكه این بند با سیره امیرالمؤمنین(ع) كه بیت المال را هر شب مى‏روبید، سازگار نیست. در پاسخ باید گفت: اولا: امام(ع) با این حركت، صداقت‏خویش را ثابت كرد و براى همیشه از اتهام اختلاس بیت المال رهایى یافت و هیچ كس نتوانست آن حضرت و برادرش و دیگر دست اندركاران حكومتش را متهم كند.

ثانیا: مگر مى‏شود مملكتى كه گرفتار جنگ‏هاى پرهزینه‏اى همچون صفین و جمل و... بود و پیوسته به اسب، شتر، لباس و شمشیر و سپر و نیزه نیاز داشت پشتوانه‏اى در بیت المال نداشته باشد؟ آنهم جنگى كه بیش از هشتاد هزار نیرو و جنگجو در آن شركت جسته است.

ثالثا: سیره على(ع) افزون كردن بیت المال است «توفیر فیئكم علیكم‏» به طورى كه پشتوانه‏اى قوى براى مسلمانان باشد و فئ غنائم، مالیات و زكوات را شامل مى‏شود.

رابعا: صدقات و حق فقرا، كه على بن ابى‏طالب(ع) آن را نگه نمى‏داشت و به فقرا مى‏رساند و سعى مى‏كرد چیزى از آن را نگاه ندارد، جزئى از بیت المال عمومى كشور بود نه همه آن.

و اما در مورد درخواست 2000000 درهم در سال براى حسین(ع)، باید توجه داشت كه این مبلغ براى مصرف شخصى خود امام حسین(ع) نبوده، بلكه جهت فقرا و درماندگان هزینه مى‏شد، زیرا خانواده‏هاى فقیر و آبرومندى در كوفه بودند كه غیر از امام و برادرش(ع) كسى آنها را نمى‏شناخت.

نكته قابل توجه اینكه چون دین و بدهكارى امام مجتبى(ع) مربوط به بیت المال بوده از این رو پرداختنش را به معاویه محول مى‏كند.

بنابراین، روشن شد كه شرایط و موراد صلحنامه بسیار دقیق و اساسى بود و باء;ء درایت و پیش بینى امام مجتبى(ع) انجام گرفته است.

قرارداد مصالحه و اعلان آن، چنانچه در پانزدهم ربیع الاول سال 41 ه .ق انجام گرفته باشد، خلافت و حاكمیت آن حضرت پنج ماه و 24 روز به طول انجامیده است و اگر در 25 ربیع الآخر واقع شده باشد، حكومت آن حضرت هفت ماه و چهار روز طول كشیده است. و بالاخره اگر 25 جمادى الاولى باشد، هشت ماه و چهار روز شده است.
ماهنامه كوثر شماره 22

مترجم: سپیده - حسینعلی عراقی

روزه تنها یك عمل ساده فردی توسط پرهیزگاران كه از روی ایمان و تقوی انجام می‌شود، نبوده بلكه امری واجب برای تمام افراد جامعه محسوب می‌شود.

آثار و بركات روزه و ماه مبارك رمضان در منابع و متون مختلف دینی و مذهبی مطرح و از سوی علما و روحانیون تشریح و تفسیر شده است. اما روزه و آثار آن كمتر از نگاه یك مسلمان غربی تصویر شده است. آنچه به دنبال می‌‌آید، تفسیر و برداشت فاطیما یا بیلادی یك زن مسلمان فرانسوی از روزه در ماه مبارك رمضان است. با هم می‌خوانیم :

فوائد روزه

روزه تنها یك عمل ساده فردی توسط پرهیزگاران كه از روی ایمان و تقوی انجام می‌شود، نبوده بلكه امری واجب برای تمام افراد جامعه محسوب می‌شود. روزه فقط امساك از خوردن و آشامیدن نیست بلكه رعایت و عمل كردن به مجموعه‌ای احكام و دستورات مربوط به خوراك، جسم، روح و اخلاق است كه موجب تغییر عادات و رفتار جامعه می‌شود. اثرات مفید روزه عبارتند از:

1 – تقویت اراده و صبر در زندگی:روزه ماه رمضان، همان‌طور كه در اسلام واجب شمرده شده است، بهترین روش یادگیری و تمرین صبر می‌باشد. این حقیقت، آشكارا و به طور واضح در تمامی متون مذهبی و مقدس مورد تاكید قرار گرفته است.

خداوند در این مورد می‌فرماید:«به تمامی اعمال نیك فرزندان آدم، ثوابی معادل 10 یا 700 برابر آنچه انجام داده‌اند، اعطا خواهد شد. به جز پاداش صبر، كه خود شخصاً پاداش آن را خواهم داد و روزه گرفتن همان صبر است.» حضرت محمد(ص) نیز در مورد ماه رمضان چنین فرموده‌اند: «رمضان ماه صبر است و بهشت با صابرین است.»

به طور كل، روزه به معنای خودداری از برآوردن نیاز مبرم، طبیعی و مشروع بدن، كه به محض احساس نیاز به راحتی می‌تواند برآورده شود، می‌باشد. تعهد اخلاقی روزه‌دار تنها انگیزه‌ای است كه وی را ملزم به چشم پوشی از این نیاز كرده و این امر به شدت نیازمند آن است كه انسان با اراده و صبری راسخ طی روز كه به مدت یك ماه تكرار می‌شود به انجام این مهم بپردازد.

2 – رها شدن از عادات روزانه:روزه به معنای اطاعت از دستورات خداوند و سرتسلیم فرود نیاوردن در برابر نیازهای آمرانه بدن كه معمولاً مشروع و قانونی بوده می‌باشد. روزه حایلی در برابر عادات مرسوم و روزانه است. تعهدی موقتی كه بنابر آن انسان با گرسنگی و تشنگی و دوری از لذت، به تربیت و پرورش روح خود می‌پردازد.

3 – سالم‌سازی كاركرد اعضای بدن:حضرت محمد(ص) فرموده‌اند: «برای هر چیز زكاتی‌است. زكات بدن روزه است. روزه بگیرید تا سالم بمانید.» این كلمات قصار، دربرگیرنده مطالعات مخصوصی است كه در كل جهان در مورد اثرات متعدد و مفید روزه بر روی اعضای بدن صورت گرفته است.

گرسنگی و تشنگی ناشی از روزه، معمولاً موجب ترشح اسید غدد گوناگون بدن می‌شود، اسیدهایی كه موجب از بین رفتن میكرب‌های بیماری‌زا می‌شوند. از طرفی روزه عملكرد بهتر دیگر غدد بدن كه به دلیل سیستم یكنواخت و ثابت تغذیه‌ای در طول سال فعالیت كمتری داشته‌اند، را موجب می‌شود.

به عبارتی دیگر، روزه این امكان را فراهم می‌سازد تا كاركرد مكانیزم طبیعی بدن، با تحریك به موقع حس واقعی گرسنگی و تشنگی را – كه طی گذشت روزها و سال‌ها بر اثر عادات غذایی غلط مختل شده و بیشتر پاسخگوی هوس‌ها و خواسته‌های نابه‌جای غذایی و دستورات آمرانه اجتماعی، خانوادگی و روانی بوده تا نیازهای حقیقی و مفید بدن- دوباره به وضعیت مطلوبی برگرداند.

4 – خوگرفتن به فضیلت «صداقت»:روزه‌دار مسلمان تحت آزمایش سختی قرار می‌گیرد كه در آن خود به تنهایی مراقب اعمال و رفتارش بوده و خداوند فقط شاهد رفتار او است. شخص روزه‌دار در حالی كه همه چیز برای خوردن و آشامیدن در دسترس دارد، هر لحظه وسوسه می‌شود تا رفع تشنگی و گرسنگی كند.

تنها چیزی كه مانع از این عمل می‌شود، وجدان و ایمان او به خداوند می‌باشد به جز خداوند شخص دیگری شاهد پرهیز او از خوردن و آشامیدن نیست از سن بلوغ به بعد، مسلمان روزه‌دار، صفت صداقت را در خود پرورش داده و با وجود وسوسه‌های مادی و فشار احساسات و خواسته‌هایش به تعهدات اخلاقی پایبند می‌باشد.

روزه، صداقت شخص روزه‌دار را به بوته آزمایش می‌گذارد. حضرت محمد در این مورد فرموده‌اند: روزه نوعی امانت است. امانتی را كه به شما سپرده شده، حفظ كنید.

5 – ثبات و حفظ ایمان:روزه، خلوص و ثبات ایمان فرد مؤمن را محك زده و پایه‌های این ایمان را محكمتر می‌سازد. روزه كشمكشی بین نیازهای مشروع بدن (گرسنگی، تشنگی و نیاز جنسی) كه مرتباً انسان را تحت فشار قرار می‌دهند و احساسی درونی و تمایلی روحی كه بنا به خواسته خداوند در برابر نیازهای جسمی مقاومت كند، می‌باشد.

در حالی كه فقط خداوند شاهد چنین امتحانی است، مقاومت و پایداری در برابر این نیازها و خواسته‌ها، موجب استحكام ایمان شخص روزه‌دار به خداوند شده و به او این امكان را می‌دهد تا عملاً خلوص ایمانش را درك كند.

6 – برقراری رابطه مستقیم با خداوند:خداوند به عبادات، دعا و نیایش بندگاش طی ماه رمضان توجه خاصی دارد. خداوند در این رابطه می‌فرماید: «تمامی اعمال نیكی كه فرزندان آدم انجام می‌دهند، به خاطر خودشان انجام داده‌اند. به جز روزه كه برای من انجام می‌شود و من خود پاداش آن را خواهم داد.»

«شخص روزه‌دار، طعم 2 لذت را می‌چشد: یكی در لحظه افطار، زمانی كه شروع به خوردن و آشامیدن می‌كند و دیگری زمانی كه مرا ملاقات می‌كند و من او را وارد بهشت خواهم كرد.» پیامبر اكرم طی خطبه‌ای با خاطرنشان كردن فوائد بی‌شمار ماه خیر و بركت رمضان چنین فرموده‌اند: «رمضان ماهی است كه در آن شما میهمانان خداوند هستید، میهمانانی كه نزد خداوند از عزت و ارزش والایی برخوردارید. ماهی كه در آن نفس‌های شما با ارزش، خواب شما عبادت، عمل شما مقبول و دعاهای شما اجابت خواهد شد.» «گرسنگی و تشنگی ماه رمضان، یادآور گرسنگی و تشنگی روز قیامت است.»

7 – همدردی با نیازمندان:پیامبر اكرم(ص) ماه رمضان را ماه همدردی و یك نهاد راستین برای یاری رساندن به نیازمندان می‌داند. امام محمدباقر در این زمینه فرموده‌اند:«خداوند روزه را بر شما واجب شمرد تا ثروتمندان، مصیبت و اندوه گرسنگان را حس كرده و با فقرا همدردی كنند.»

امام صادق (ع) در ادامه سخن پدرشان چنین فرموده‌اند:«خداوند روزه را واجب كرد تا فقرا و ثروتمندان در یك سطح قرار گیرند چرا كه برای ثروتمندان فرصتی پیش نمی‌آید تا طعم گرسنگی را چشیده و به یاد فقرا بیفتند.»بنابراین خداوند با چشاندن طعم گرسنگی و بیچارگی به ثروتمندان و برای همدردی كردن آنان با ضعیفان، روزه را بر همه بندگان خود چه فقیر، چه غنی واجب شمرده است.

اما آیا حس گرسنگی به تنهایی قادر خواهد بود تا توانگران را به یاد درماندگی و گرسنگی انداخته و آنان را بر آن دارد تا داوطلبانه و سخاوتمندانه به محرومان و نیازمندان كمك كنند؟

درك مفهوم گرسنگی، مؤثرتر از هزار پند و مؤعظه در مورد یاری رساندن به نیازمندان بوده و به شیوه‌ای صامت ولی فصیح‌تر و رساتر می‌تواند بر روی ثروتمندان اثرگذار باشد. با این حال اسلام روزه را برای آن واجب ندانسته تا ثروتمندان به خود آمده و به فقرا یاری برسانند. بلكه برای هر یاری و بخشش در ماه رمضان، ثوابی حداقل برابر و یا حتی بیشر از ثواب خود روزه در نظر گرفته شده است.

پیامبر اكرم در این مورد فرموده‌اند: «هر كس كه به روزه‌دار دیگری افطاری دهد، ثوابی برابر روزه شخص روزه‌دار و همچنین به اعمال نیكی كه شخص روزه‌دار بر اثر نیروی حاصل از خوردن آن غذا انجام دهد، به شخص افطاری دهنده داده خواهد شد.»

منبع: روزنامه - همشهری

نویسنده:اسدالله جمشیدى

چـكیده

حجاب به معناى پوشاندن بدن زن در برابر نامحرم از احكام ضرورى دین اسلام است. در ادیان الهى دیگر از جمله آئین زرتشت، یهود و مسیحیت نیز این حكم با تفاوتهایى وجود دارد. در سرزمینى كه اسلام در آن ظهور كرد زنان با صورتى گشاده و گریبانى چاك در معابر آمد و شد مى كردند. برخى نویسندگان چنین اظهار نظر كرده اند كه پوشش اسلامى نتیجه تعامل فرهنگى بین اعراب و ایرانیان و رومیان است و در نتیجه، اسلام نسبت به چگونگى حضور زن در برابر نامحرم قانونى خاص ندارد و آن چه امروز به صورت دستورى شرعى در آمده، مستندى شرعى ندارد. این مقاله به تحقیق درباره صحت و سقم این نظر مى پردازد.

واژگان كلیدى: حجاب، تاریخ حجاب و پیشینه حجاب در اسلام.

مقدمه

صرف نظر از مباحثى چون ادله حجاب، محدوده حجاب اسلامى، فلسفه آن و مباحث دیگر، یكى از مباحث لازم در این باره، بررسى پیشینه این حكم است; به این معنا كه آیا اسلام خود قانون و دستور خاصى براى پوشش زنان در برابر مردان نامحرم ارائه داده است یا نه، رسم موجود بین بانوان مسلمان ریشه اى دیرینه دارد؟ ضرورت طرح این بحث از آن جا ناشى مى شود كه برخى مدعى شده اند: «ارتباط عرب با ایران از موجبات رواج حجاب در قلمرو اسلام شد»2 و معتقدند كه «حجاب رایج میان مسلمانان عادتى است كه از ایرانیان، پس از مسلمان شدنشان به سایر مسلمانان سرایت كرد». برخى دیگر نیز گفته اند: «حجاب از ملل غیر مسلمان روم و ایران به جهان اسلام وارد شده است».3 این مقاله در صدد كشف اثبات این مسئله است.

مفهوم شناسى

قبل از ورود به بحث لازم است معناى واژه حجاب و مقصود از حجاب بیان شود.

مفهوم لغوى حجاب

به گفته اهل لغت این واژه به صورت متعدى و به معناى در پرده قرار دادن به كار مى رود. ابن درید مى گوید: «حجبت الشىء. .. اذا سترته، و الحجاب: السِّتر...، احتجبت الشمس فى السحاب اذا تستترت فیه.4 حجاب، پوششى است كه روى شىء را فرا مى گیرد و حجاب یعنى پرده...، زمانى كه خورشید در ابر فرو مى رود عرب مى گوید: احتجبت الشمس فى السحاب». فیومى این واژه را چنین توضیح مى دهد:

حجب فعلى متعدى است و به معناى مانع شدن به كار مى رود. به پرده، حجاب مى گویند، زیرا مانع از دیدن است، و به دربان، حاجب گفته مى شود، زیرا وى مانع از ورود افراد است. این واژه در اصل بر موانع جسمانى اطلاق مى گردد، ولى برخى مواقع به موانع معنوى نیز حجاب گفته مى شود.5

از گفتار اهل لغت مى توان نتیجه گرفت كه در زبان عرب، حجاب به پوششى گفته مى شود كه مانع از دیدن شیئى پوشانده شده مى شود. شهید مطهرى نتیجه تحقیقات لغوى خود را درباره این واژه، چنین بیان مى كند:

كلمه حجاب هم به معنى پوشیدن است و هم به معنى پرده و حاجب، بیشتر استعمالش به معنى پرده است. این كلمه از آن جهت مفهوم پوشش مى دهد كه پرده وسیله پوشش است و شاید بتوان گفت كه به حسب اصل لغت هر پوشش حجاب نیست; آن پوشش حجاب نامیده مى شود كه از طریق پشت پرده واقع شدن صورت گیرد.6

این واژه در قرآن و حدیث نیز با عنایت به همین معناى لغوى به كار رفته و معناى خاصى پیدا نكرده است.7 شهید مطهرى مى فرماید:

در قرآن كریم در داستان سلیمان غروب خورشید را این طور توصیف مى كند: «حتى توارت بالحجاب» یعنى تا آن وقتى كه خورشید در پشت پرده مخفى شد. تعبیر حجاب با همین معنا در آیه 51 سوره شورى و نیز در آیه 53 سوره احزاب به كار برده شده است... . در دستورى كه امیر المومنین(علیه السلام) به مالك اشتر نوشته است مى فرماید: «فلا تطولن احتجابك عن رعیتك» یعنى در میان مردم باش كمتر خود را در اندرون خانه از مردم پنهان كن. حاجب و دربان تو را از مردم جدا نكند بلكه خودت را در معرض ملاقات و تماس مردم قرار ده.8

مفهوم اصطلاحى حجاب

حجاب در علومى چون عرفان و طب و شاید دیگر علوم، اصطلاح خاصى دارد9اما در مسئله مورد بحث این نوشتار كه مسئله اى فقهى است داراى معناى خاصى نیست. این واژه در فقه در معناى لغوى خود كه همان پرده حائل میان دو چیز باشد به كار رفته و معناى جدیدى براى آن ایجاد نشده بود. در دوران متأخر این واژه معناى اصطلاحى خاصى پیدا كرده و به پوشش خاص زنان اطلاق شده است. شهید مطهرى در این باره مى فرماید:

استعمال كلمه حجاب در مورد پوشش زن اصطلاح نسبتاً جدیدى است. در قدیم و مخصوصاً در اصطلاح فقها كلمه ستر كه به معنى پوشش است به كار مى رفته است. فقها چه در كتاب الصلوة10 و چه در كتاب النكاح11 كه متعرض این مطلب شده اند كلمه ستر را به كار برده اند نه كلمه حجاب را. بهتر این بود كه این كلمه عوض نمى شد و ما همیشه همان كلمه پوشش را به كار مى بردیم، زیرا چنان كه گفتیم معنى شایع لغت حجاب، پرده است و اگر در مورد پوشش به كار برده مى شود به اعتبار پشت پرده واقع شدن زن است و همین امر موجب شده كه عده زیادى گمان كنند كه اسلام خواسته است زن همیشه پشت پرده و در خانه محبوس باشد و بیرون نرود. پوشش زن در اسلام این است كه زن در معاشرت خود با مردان بدن خود را بپوشاند و به جلوه گرى و خود نمایى نپردازد. آیات مربوطه همین معنى را ذكر مى كند و فتواى فقها هم مؤید همین مطلب است... در آیات مربوطه، لغت حجاب به كار نرفته است. آیاتى كه در این باره هست چه در سوره مباركه نور و چه در سوره مباركه احزاب حدود پوشش و تماس هاى زن و مرد را ذكر كرده است بدون آن كه كلمه حجاب را به كار برده باشد. آیه اى كه در آن كلمه حجاب به كار رفته است مربوط است به زنان پیغمبر اسلام.12

معناى اصطلاحى جدید این واژه، عبارت است از پوششى كه زن در برابر نامحرمان باید استفاده كند و از جلوه گرى و خود نمایى بپرهیزد. در این نوشتار نیز همین معناى اصطلاحى مورد نظر است، نه پرده نشینى زنان. تردیدى نیست كه حجاب در این اندازه یكى از احكام مشترك ادیان ابراهیمى13 و از احكام ضرورى اسلام بوده و همه طوایف اسلامى بر آن اتفاق نظر دارند.

حجاب در ایران و روم باستان

در كتاب تاریخ تمدن مى خوانیم:

پس از داریوش مقام زن خصوصاً در طبقه ثروتمندان تنزل پیدا كرد. زنان فقیر چون براى كار كردن ناچار از آمد و شد در میان مردم بودند آزادى خود را حفظ كردند، ولى در مورد زنان دیگر گوشه نشینى زمان حیض كه بر ایشان واجب بود رفته رفته امتداد پیدا كرد و سراسر زندگى اجتماعى شان را فرا گرفت... . زنان طبقات بالاى اجتماع جرأت آن را نداشتند كه جز در تخت روان روپوش دار از خانه بیرون بیایند و هرگز به آنان اجازه داده نمى شد كه آشكارا با مردان آمیزش كنند. زنان شوهر دار حق نداشتند هیچ مردى را و لو پدر یا برادرشان باشد ببینند در نقشهایى كه از ایران باستان بر جاى مانده هیچ صورت زن دیده نمى شود و نامى از ایشان به نظر نمى رسد.14

شهید مطهرى از سخنان جواهر لعل نهرو چنین استنباط مى كند كه او معتقد است كه «رومیان نیز (شاید تحت تأثیر قوم یهود) حجاب داشته اند و رسم حرم سرادارى نیز از روم و ایران به دربار خلفاى اسلامى راه یافت».15

پوشش زنان عرب قبل از اسلام

شواهد متعددى از قرآن حاكى از این نكته است كه در جامعه عرب قبل از اسلام زنان براى حضور در اجتماع از پوشش مناسب و مطلوبى برخوردار نبودند. به همین دلیل همسران پیامبر ـ صلوات اللّه و سلامه علیه و آله ـ از متابعت آن الگو منع مى شوند:

یا نِسَاء النَّبِى لَسْتُنَّ كَأَحَد مِّنَ النِّسَاء إِنِ اتَّقَیتُنَّ فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیطْمَعَ الَّذِى فِى قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلًا مَّعْرُوفًا* وَقَرْنَ فِى بُیوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیةِ الْأُولَى; اى همسران پیامبر شما مانند هیچ یك از زنان [دیگر ]نیستید اگر سر پروا دارید پس به ناز سخن مگویید تا آن كه در دلش بیمارى است طمع ورزد و گفتارى شایسته گویید. و در خانه هایتان قرار گیرید و مانند روزگار جاهلیت قدیم زینت هاى خود را آشكار مكنید.16

دستورهاى اصلاحى اسلام نسبت به پوشش زنان نیز حاكى از برخى نقص ها و كاستى ها در پوشش زنان آن دوره و فاصله آن با پوشش مورد سفارش اسلام است:

یا أَیهَا النَّبِى قُل لِّأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاء الْمُؤْمِنِینَ یدْنِینَ عَلَیهِنَّ مِن جَلَابِیبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَن یعْرَفْنَ فَلَا یؤْذَینَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمًا;17 اى پیامبر به زنان و دخترانت و به زنان مؤمنان بگو پوشش هاى خود را بر خود فروتر گیرند این براى آن كه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند [به احتیاط] نزدیك تر است و خدا آمرزنده مهربان است.18 همین نكته، از آیات سوره نور نیز كه درباره آن ها بحث خواهد شد، فهمیده مى شود. شأن نزول آیه 30 سوره نور اشاره اى به كیفیت پوشش قبل از دستور حجاب دارد. در این شأن نزول آمده است «كان النسا یتقنعن خلف آذانهن; زنان دنباله مقنعه خود را به پشت گوش هاى خود مى انداختند» بنا بر این، گلو و بنا گوش آن ها هویدا بود. تاریخ پژوهان نیز این نكته را كه زنان جزیرة العرب از حجاب مناسبى برخوردار نبودند، تأیید مى كنند.19

اكنون سخن در این است كه این وضعیت به دنبال وضع قانون اسلامى مبنى بر ضرورت حجاب بر هم خورد.

حجاب در قرآن

مسئله حجاب در دو سوره از سوره هاى قرآن مطرح شده است. ابتدا این نكته به طور اجمال در سوره احزاب آیه 59 مطرح شده20، و سپس با تفصیل بیشتر در سوره نور آمده است:

و َقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ یغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا یبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْیضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُیوبِهِنَّ وَلَا یبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِى إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِى أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَیمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِینَ غَیرِ أُوْلِى الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاء وَلَا یضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیعْلَمَ مَا یخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعًا أَیهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ; و به زنان با ایمان بگو دیدگان خود را [از هر نامحرمى] فرو بندند و پاكدامنى ورزند و زیورهاى خود را آشكار نگردانند مگر آن چه طبعاً از آن پیداست، و باید روسرى خود را بر گردن خویش [فرو] اندازند و زیورهایشان را جز براى شوهرانشان یا پدرانشان یا پدران شوهرانشان یا پسرانشان یا پسران شوهرانشان یا برادرانشان یا پسران برادرانشان یا پسران خواهرانشان یا زنان [همكیش] خود یا كنیزانشان یا خدمت كاران مرد كه [از زن ]بى نیازند یا كودكانى كه بر عورت هاى زنان وقوف حاصل نكرده اند آشكار نكنند و پاهاى خود را [به گونه اى به زمین ]نكوبند تا آنچه از زینت شان نهفته مى دارند معلوم گردد. اى مؤمنان!همگى [از مرد و زن ]به درگاه خدا توبه كنید امید كه رستگار شوید. وَ الْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاء اللَّاتِى لَا یرْجُونَ نِكَاحًا فَلَیسَ عَلَیهِنَّ جُنَاحٌ أَن یضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیرَ مُتَبَرِّجَات بِزِینَة وَ أَن یسْتَعْفِفْنَ خَیرٌ لَّهُنَّ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ; و بر زنان از كار افتاده اى كه [دیگر ]امید زناشویى ندارند گناهى نیست كه پوشش خود را كنار نهند [به شرطى كه] زینتى را آشكار نكنند، و عفت ورزیدن براى آن ها بهتر است و خدا شنواى داناست.

در شأن نزول آیه 30 سوره نور « قل للمؤمنین یغضوا من أبصارهم ویحفظوا فروجهم...» جناب كلینى به سند خویش از سعد اسكاف نقل مى كند كه امام باقر(علیه السلام)فرمود:

جوانى از جماعت انصار در شهر مدینه با زنى روبه رو شد. در آن زمان زنان پوشش سر خود را پشت گوش هاى خود مى انداختند [در نتیجه، بنا گوش و گردن ایشان هویدا بود. ]وقتى زن از كنار وى گذشت جوان سر را به عقب برگرداند و هم چنان كه راه مى رفت وى را نظاره مى كرد و وارد كوچه اى شد و در حالى كه به پشت سر خود نگاه مى كرد به راه خود ادامه داد كه صورتش به استخوان یا تكه شیشه اى كه از دیوار بیرون زده بود برخورد كرد و شكست. وقتى آن زن از نظرش محو شد نگاه كرد و دید كه بدن و لباسش خونین شد. [به خود آمد] و گفت: به خدا سوگند خدمت رسول خدا مى رسم و او را از این مسئله خبر دار مى كنم. پس خدمت رسول خدا شرفیاب شد. پیامبر از حال وى جویا شد و او جریان را به اطلاع آن جناب رساند. پس جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد: قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم ویحفظوا فروجهم ذلك أزكى لهم إنّ الله خبیرٌ بما یصنعون.21

سیوطى نیز این شأن نزول را به نقل از ابن مردویه از امام على(علیه السلام)نقل كرده است.22 از این شأن نزول مى توان استنباط كرد كه اولین آیاتى كه در تشریع حجاب و بیان محدوده نظر نازل شده، همین آیات سوره نور است.

گزارش هاى تاریخى حاكى از آن است كه مسلمانان بعد از نزول این آیات، رویه متفاوتى را پیش گرفتند و با شنیدن این آیات به ضرورت ایجاد تغییرات و دگرگونى هایى در چگونگى پوشش زنان پى بردند و به همین دلیل بعد از نزول این آیات، زنان با پوشش هاى متفاوتى در اجتماع حاضر مى شدند. مثلا طبرى (244ـ310 ق) در تفسیر خود آورده است:

عن عائشه زوج النبى(صلى الله علیه وآله) انّها قالت یرحم الله النساء المهاجرات الاول لما انزل الله«ولیضربنّ بخمرهنّ...» شققن اكثف مروطهن فاختمرن به;23رحمت خدا بر زنان مهاجر پیشگام باد كه هنگامى كه خداوند فرمان حجاب را نازل فرمود، ضخیم ترین پوشش هاى پشمین خود را برش داده و با آن سر و گردن خود را پوشاندند.

سیوطى (849ـ911 ق) نیز به سند خود از ام سلمه نقل مى كند كه بعد از نزول آیه «یدنین علیهن من جلابیبهن» زنان انصار از منازلشان با پوشش هاى مشكى خارج مى شدند به گونه اى كه به نظر مى رسید بر سر ایشان كلاغى نشسته است.24 به گفته سیوطى این گزارش ذیل آیه «ولیضربن بخمرهن» از سوره نور نیز در جوامع روایى متعددى نقل شده است.25 در كلام دیگرى آمده است كه نزد عایشه از برترى زنان قریش سخن به میان آمد. او گفت زنان قریش صاحبان فضیلت اند اما به خدا قسم من در پاى بندى به كتاب خدا و ایمان به قرآن كسى را برتر از زنان انصار ندیدم. وقتى آیه «ولیضربنّ بخمرهنّ على جیوبهنّ» نازل شد و مردان این آیه را در خانه ها بر زنان خود خواندند، بعد از آن هر یك از آن زنان با لباس خود، سر و كناره هاى صورتش را مى پوشاند. آنان وقتى صبح پشت سر رسول خدا به نماز ایستادند سر و گردن خود را پوشانده بودند به گونه اى كه خیال مى كردى بر سر آن ها كلاغ نشسته است.26

از آنچه گذشت معلوم مى شود كه برداشت مردم از این آیات، ضرورت تجدید نظر در چگونگى حضور زنان در اجتماع و بین نامحرمان بود.

فقها و مفسران نیز مفاد این آیات را وجوب پوشش خاص براى زنان در برابر مردان نامحرم دانسته اند.27 در محدوده دلالت آیات، 32ـ33 و 53 سوره احزاب28نیز بین مفسران اختلاف است.

تاریخ نزول سوره احزاب و نور

به اتفاق دانشمندان علوم قرآن سوره هاى نور و احزاب از سوره هاى مدنى قرآن هستند. بر اساس نقل بسیارى از دانشمندان علوم قرآن سوره احزاب كه متعرض حوادث سال پنجم هجرى است چهارمین یا پنجمین سوره اى است كه در مدینه بر پیامبر اكرم ـ صلوات الله و سلامه علیه ـ نازل شد و سوره نور نیز بعد از سوره نصر كه بعد از صلح حدیبیه [سال ششم هجرى] و قبل از فتح مكه [ماه رمضان سال هشتم ]در مدینه بر پیامبر نازل شده است.29

محققان تاریخ اسلامى نیز معتقدند كه سوره نور به طور تقریبى در سال هشتم هجرى آغاز شد، زیرا این سوره بعد از سوره نصر كه در سال هشتم نازل شد و در تاریخ نقل شده كه پیامبر بعد از این سوره دو سال در قید حیات بود و سوره نور بعد از سوره احزاب كه نزول آن از آغاز سال پنجم شروع شد، نازل شده است. به روایت ابن عباس چندین سوره بین زمان نزول سوره نور و احزاب فاصله شده است.30

شواهد روایى

شواهد روایى متعددى نیز گویاى این نكته اند كه حجاب در زمان رسول خدا واجب شد و آن جناب با كسانى كه خود را با وضعیت جدید وفق نداده بودند و هنوز از پوشش مرسوم گذشته استفاده مى كردند برخورد مى كرد و تذكر مى داد.

در روایاتى از سوى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) محدوده حجاب بیان شده است. به عنوان نمونه در روایتى آمده است كه نمایان ساختن تمام بدن براى زوج رواست و سر و گردن را مى توان در برابر پسر و برادر آشكار كرد، اما در برابر نا محرم باید از چهار پوشش استفاده كرد: پیراهن (درع)، روسرى (خمار)، پوششى وسیع تر از روسرى كه بر روى سینه مى افتد31 (جلباب) و چادر (ازار)32.

شیخ صدوق به سند خود از امام صادق(علیه السلام) و آن حضرت از پدران خود از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل مى كنند كه آن حضرت فرمود:

روا نیست زنى كه به دوران عادت ماهانه بلوغ رسیده موى جلوى سر و گیسوان خود را آشكار كند.33

در روایت دیگرىآمده است كه براى پیامبر(صلى الله علیه وآله) چند قواره پارچه آوردند. پیامبر قواره اى را به یكى از یاران خود داد و به او فرمود كه این را دو قسمت كن: قسمتى را براى خود جامه كن وقسمت دیگر آن را به همسرت بده تا براى خود روسرى كند. بعد به وى فرمود: به همسرت بگو براى این پارچه آسترى فراهم كند تا بدن وى از زیر آن نمایان نباشد.34

هم چنین در روایتى آمده است كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) با جابر بن عبدالله انصارى به خانه فاطمه((علیها السلام)) رفتند. پیامبر اجازه ورود خواست و فرمود من و كسى كه همراه من است وارد شویم. فاطمه فرمود: روسرى بر سر ندارم پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: قسمت اضافه روپوش خود را بر سر خود بگیر و بعد پیامبر(صلى الله علیه وآله) و جابر بر حضرت زهرا وارد شدند.35

برخى روایات نشان مى دهد زنانى كه خود را با وضع جدید تطبیق نداده بودند مورد اعتراض قرار مى گرفتند. عایشه مى گوید: دختر عبدالله بن طفیل كه برادر مادرى من بود در حالى كه زینت كرده بود به خانه ام آمد. در همان هنگام پیامبر(صلى الله علیه وآله)نیز وارد شد و هنگامى كه او را دید از او روى برگرداند. عایشه گفت یا رسول الله این دختر، بردار زاده من و خردسال است! پس پیامبر فرمود: هنگامى كه زن به دوران عادت ماهانه رسید بر او جایز نیست كه جز روى خود موضع دیگرى را نمایان كند.36

در گزارش دیگرى نیز عایشه مى گوید كه اسماء دختر ابى بكر در حالى كه پوششى نازك بر تن داشت بر پیامبر(صلى الله علیه وآله)وارد شد. پیامبر(صلى الله علیه وآله)از وى روى گرداند و به وى فرمود: اى اسماء! وقتى زن به سنى رسید كه عادت ماهانه براى او اتفاق مى افتد جایز نیست كه جز صورت و دست وى تا قدرى بالاى مچ در معرض دید دیگران قرار گیرد.37

قبل از غزوه طائف دو نفر كه عموم مردم «غیر اولى الاربه; مردى كه از زن بى نیاز است.» به حساب مى آوردند جمال و وضع ظاهرى زنى از اهالى طائف را تعریف مى كردند كه چنین و چنان است. پیامبر(صلى الله علیه وآله)سخن ایشان را شنید و درباره این دو نفر فرمود: مى بینم كه شما دو نفر به زنان تمایل دارید (غیر أولى الأربه نمى باشید) آن گاه دستور داد آن دو را به محلى به نام «عرایا» تبعید كردند.38 این قضیه حاكى از آن است كه قبل از فتح طائف كه در شوال سال هشتم هجرى اتفاق افتاد39 مسئله حجاب و رعایت حریم زنان مطرح بوده است.

این روایات اگر چه از نظر سند و دلالت نیازمند بررسى است، اما روى هم رفته حاكى از این موضوع است كه حجاب قبل از آن كه بین مسلمانان و ایرانیان یا رومیان ارتباطى بر قرار شود، تشریع شده و پشتوانه اى دینى داشته است و چنین نبود كه پس از تعامل با دیگر ملل، بین مسلمانان پیدا شده باشد.

زمان بر قرارى ارتباط میان اسلام و ایران و روم

سر آغاز ارتباط ایرانیان و رومیان با اسلام به زمانى باز مى گردد كه رسول خدا ـ علیه آلاف التحیة و الثناء ـ تصمیم گرفت دعوت خویش را گسترش داده و ایران و روم و ملل دیگر را به اسلام دعوت نماید. بر اساس گزارش هاى تاریخى، پیامبر ـ علیه آلاف التحیة و الثناء ـ در سال ششم هجرى براى حاكمان ایران و روم نامه نگارى و دعوت خویش را از ایشان آغاز كرد. البته این مرحله، ارتباطى برقرار نشد و ارتباط ایرانیان با مسلمانان تا زمان خلیفه دوم در همین حد باقى ماند و در دوره حكومت خلیفه دوم كه مسلمانان ایران را فتح كردند ارتباط تنگاتنگى میان آن ها به وجود آمد و زمینه تأثیر گذارى ها و تعامل فرهنگى فراهم شد. ارتباط میان رومیان و مسلمانان نیز به همین دوران باز مى گردد.

با مقایسه اى سطحى میان تاریخ نزول آیات حجاب و تشریع حجاب در اسلام و زمان پیدایش ارتباط میان مسلمانان عرب و دیگر ملل، نادرستى پندار تسرّى حجاب از سایر ملل به اسلام عیان مى گردد.

شواهدى متعارض

به رغم آن چه گفته شد با گزارشهایى روبه رو مى شویم كه حاكى از آن است كه مردان نا محرم با زنانى برخورد نموده و آن ها را شناخته اند. به عنوان نمونه، سبیعه دختر حرث كه همسر سعد پسر خوله از قبیله بنى عامر بود و در جنگ بدر حضور داشت مى گوید: شوهرم در سال حجة الوداع از دنیا رفت و من حامله بودم و بعد از مدت كوتاهى از فوت او وضع حمل كردم و پس از پشت سر گذاشتن دوران نقاهت، خود را آرایش كردم. مردى به نام ابوالسنابل پسر بعكك از قبیله بنى عبدالدار بر من وارد شد و وقتى مرا در آن حال دید به من ایراد گرفت كه چرا آرایش كردى؟ مى خواهى ازدواج كنى! به خدا قسم تو تا چهار ماه و ده روز نباید چنین كنى! سبیعه مى گوید: با شنیدن این سخنان خود را جمع كردم و شب هنگام خدمت پیامبر(صلى الله علیه وآله)رسیدم و مسئله را از او سؤال كردم. او به من چنین دستور داد: با وضع حمل، دوران عده تمام شده و اگر بخواهى مى توانى ازدواج كنى.40

این نقل به روشنى دلالت مى كند كه در سال آخر عمر رسول خدا(صلى الله علیه وآله)و بنا بر شواهدى كه گفته شد بعد از گذشت حدود دو سال از زمان وجوب حجاب، زنى مسلمان در برابر نامحرم به گونه اى حاضر شده كه مرد نامحرم وى را شناخته است. آیا این گزارش ها با وجوب حجاب در آن دوره منافاتى ندارد؟ این گزارش ها با توجه به آن چه در این نوشتار استنباط شده چگونه قابل جمع است؟

اگر فرض را بر صحت این گزارش ها قرار دهیم و تعارضى بین این گزارش ها و شواهد داخلى آن وجود نداشته باشد41 به چند صورت مى توان بین این گزارش ها و وجوب حجاب در آن زمان جمع كرد:

1. بر فرض صحت نقل ها وقتى انسان گزارشى را به صورت هاى گوناگون و با زیاده و نقصان مشاهده مى كند، چگونه مى توان به جزئیات مطرح در این گزارش ها بها داد و بر آن استناد كرد و در نتیجه با مطالبى قطعى یا دست كم مطالبى كه از در صد قطعیت بالایى برخوردار است معارض دانست؟ این نكته با توجه به آن چه در تاریخ حدیث به اثبات رسیده كه اهل سنت دست كم در سده اول هجرى از ثبت و ضبط احادیث اجتناب كردند بسیار موجه است و شاید به همین دلیل است كه در فقه روایات نبوى چندان كاربردى ندارد. شعرانى درباره روایاتى كه به طور گوناگون نقل شده است معتقدند: آن چه از این روایات در این موارد مى تواند مورد استناد قرار گیرد چكیده سخن است كه مردم به طور معمول قادر بر حفظ و ضبط آن هستند و خصوصیات الفاظ و كلمات به دلیل مختلف بودن قابل استناد نیستند.42 ایشان در جاى دیگر مى فرماید: شیوه معاصران ما در تمسك به ویژگى هاى الفاظى كه روایت مى شود و جزئیات آن و ادعاى ظن اطمینانى با استناد به این امور قابل اعتماد نیست.43

2. از صحت این گزارش ها مشروط بر این كه ثابت شود كه مربوط به بعد از وجوب حجاب است، مى توان نتیجه گرفت در آن زمان صورت زن ها باز بوده و بنابراین، دستور پوشش شامل صورت نمى شود. چنان كه برخى از حدیث «خثعمیه»44 چنین استنباط كرده اند.45 شاید بتوان گفت این استنباط، منوط به این است كه پاى بندى فردى كه این رفتار از وى مشاهده و گزارش شده به دستورهاى شرع مقدس اثبات گردد.

در پاسخ به این سؤال كه آیا در این موارد سكوت معصوم تقریر رفتار وى حساب نمى شود، باید گفت ممكن است اعتراض معصوم نقل نشده باشد.

پرده نشینى

ممكن است كسانى كه مدعى شده اند كه حجاب از ایران و روم بین اعراب مسلمان راه یافته، مقصودشان از حجاب پرده نشینى زنان باشد. شهید مطهرى بعد از تخطئه این ادعا كه حجاب از ایران یا جاى دیگرى به اسلام وارد شده باشد و ارائه شواهد مختصرى بر این امر، مى فرماید:

فقط بعدها بر اثر معاشرت اعراب مسلمان با تازه مسلمانان غیر عرب، حجاب از آن چه در زمان رسول اكرم وجود داشت شدیدتر شد نه این كه اسلام اساساً به پوشش زن هیچ عنایتى نداشته است.46

البته برخى سخت گیرهاى از جانب خلیفه دوم، حتى در زمان حیات رسول خدا(صلى الله علیه وآله)گزارش شده كه در برخى موارد با عكس العمل برخى زنان رسول خدا رو به رو شده است. صحت و سقم این گزارش ها و در مرحله بعد یافتن منشأ این طرز فكر امرى در خور بررسى و پژوهش است. بعید نیست كه سخنان ویل دورانت و جواهر لعل نهرو ـ در ابتداى نوشته نقل شد ـ صرفاً ناظر به پرده نشینى زنان باشد و به ستر و پوشش آنان عنایتى نداشته اند.

برخى محققان نیز منكر پشتوانه دینى براى نقاب زدن و برقع بر چهره افكندن شده اند و آن را رسمى دانسته اند كه از دیگر ملل وارد فرهنگ اسلامى شده، البته این خود نیازمند تحقیقى مستقل است.47

نتیجه گیرى

اگر چه رسم حجاب در بین اقوام غیر عرب مرسوم بوده است اما حجاب در بین زنان عرب نشأت گرفته از اقوام دیگر نیست. حكم حجاب به طور واضح در سال هشتم هجرى نازل شد و این زمانى بود كه هنوز اسلام از جزیرة العرب پاى بیرون نگذاشته بود و به دنبال آن، زنان مسلمان عرب از این دستور پیروى كردند. در دو سال باقیمانده از عمر رسول خدا گزارش هایى موجود است كه آن جناب با كسانى كه هنوز خود را با وضعیت جدید تطبیق نداده بودند برخورد مى نمود.

كتاب نامه
1. سیوطى، عبدالرحمان، الاتقان، [بى جا، بى تا].
2. جصاص، احمد، احكام القران، بیروت، دارالكتاب العربى، [بى تا].
3. مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، دارالكتب الاسلامیه، [بى تا].
4. زركشى، محمد، البرهان، بیروت، دار الفكر، 1408 ق.
5. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمى و...، چاپ سوم: تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371.
6. معرفت، محمدهادى، التمهید فى علوم القران، قم، مطبعه مهر، 1396.
7. طبرى، محمد، جامع البیان فى تاویل القرآن، بیروت، دار الكتب العلمیه، 1420 ق.
8. عاملى، جعفرمرتضى، حدیث الافك، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1400 ق.
9. طوسى، محمد، الخلاف، قم، موسسة النشر الاسلامى، 1417 ق.
10. سیوطى، جلال الدین، الدر المنثور، بیروت، دار الفكر، 1403 ق.
11. ابوزید، نصرحامد، دوائر الخوف، بیروت، المركز الثقافى العربى، چاپ سوم، 2004 م.
12. اردبیلى، احمد، زبدة البیان، قم، انتشارات مومنین، 1421 م.
13. سجستانى، سلیمان، سنن أبى داود، بیروت، دار الفكر، 1410 ق.
14. مازندرانى، ملاصالح، شرح اصول كافى، تهران، مكتبة الاسلامیه، 1388 ق.
15. شوكانى، محمد، فتح القدیر، عالم الكتب، [بى جا، بى تا].
16. كاشانى، فیض، الصافى، تهران، مكتبه الصدر، 1416 ق.
17. جوهرى، اسماعیل، الصحاح تاج اللغه العربیه و صحاح العربیه، چاپ هفتم: بیروت، دار العلم للملائین، 1407ق.
18. عسقلانى، ابن حجر، فتح البارى شرح صحیح البخارى، بیروت، دار المعرفه للطباعه و النشر، [بى تا].
19. الكوفى، احمد، فتوح البلدان، بیروت، دار الندوه الجدیده، [بى تا].
20. راوندى، قطب الدین، فقه القران، قم، مكتبة آیة الله عظمى مرعشى، 1405 ق.
21. كلینى، محمد، كافى، چاپ سوم: تهران، دار الكتب الاسلامیه، 1388 ق.
22. سیورى، فاضل مقداد، كنز العرفان، تهران، مرتضوى، 1369.
23. طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، چاپ دوم، الثقافه الاسلامیه، 1408 ق.
24. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، موسسة الاعلمى للمطبوعات، 1415 ق.
25. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1420 ق.
26. حلى، حسن بن یوسف، مختلف الشیعه، قم، موسسة النشر الاسلامى، 1412 ق.
27. عسكرى، مرتضى، معالم المدرستین، چاپ ششم: [بى جا]المجمع العلمى الاسلامى، 1416 ق.
28. راغب اصفهانى، حسین، مفردات الفاظ قرآن، قم، ذوى القربى، 1416 ق.
29. صدوق، محمد، من لایحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین، 1404 ق.
30. رشیدرضا، محمد، المنار، چاپ دوم: بیروت، دار المعرفه، [بى تا].
31. طباطبائى، محمدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرسین، [بى تا].
32. كاشانى، فیض، الوافى، اصفهان، مكتبه امیر المومنین(علیه السلام)، 1406 ق.
33. حرعاملى، محمد، وسائل الشیعه، قم، آل البیت(علیهم السلام)، 1414 ق.

--------------------------------------------------------------------------------
1. كارشناس ارشد تفسیر و علوم قرآن.
2. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 4، ص 282.
3. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 19، ص 386 ـ 391.
4. محمد ابن درید، جمهرة اللغة، ذیل واژه حجب.
5. احمد فیومى، مصباح المنیر، واژه حجب: «حجبه حجبا من باب قتل منعه و منه قیل للستر حجاب لانه یمنع المشاهده و قیل للبواب حاجب لانه یمنع من الدخول و الاصل فى الحجاب جسم حائل بین جسدین و قد استعمل فى المعانى... .».
6. مرتضى مطهرى، همان، ج 19، ص 430ـ 429.
7. ابوالقاسم راغب اصفهانى، مفردات راغب، ذیل ماده «حجب».
8. مرتضى مطهرى، همان، ج 19، ص 430.
9. ر.ك:على اكبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، ذیل واژه حجاب.
10. ر.ك: حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 8، ص 162ـ175.
11. همان، ج 29، ص 75ـ80.
12. مرتضى مطهرى، همان، ج 19، ص 430ـ431.
13. محمد على ایازى، فقه پژوهى قرآنى، ص 192ـ194.
14. ویل دورانت، همان، ج 1، ص 433ـ444 و نیز ر.ك: مرتضى مطهرى، همان، ج 19، ص 385ـ391.
15. مرتضى مطهرى، همان، ج 19، ص 390.
16. احزاب، آیه هاى 32 ـ 33.
17. همان، آیه 59.
18. در كتاب الانوار تالیف ابوالحسن بكرى ـ یكى از منابع كتاب بحار الانوار ـ هنگام گزارش بازگشت پیامبر(صلى الله علیه وآله) از سفر شام و ملاقات ایشان با خدیجه سخن از حجاب و برداشتن حجاب است كه ممكن است حاكى از وجود این رسم در بین زنان بزرگ آن دوره باشد و رفتارى شخصى به حساب آید و با آن چه در نقل هاى تاریخى كه بیان گر رویه حاكم بر اجتماع بوده منافات ندارد. (ر.ك: محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 16، ص 52). البته باید توجه داشت كه برخى از علما به كتاب او انتقادهایى داشته اند. (ر.ك: مرتضى عسكرى، معالم المدرستین، ج 1، ص 291).
19. ر.ك: جواد على، المفصل فى تاریخ العرب، ج 4، ص 617; یحیى جبورى، الجاهلیه، ص 72 و مرتضى مطهرى، همان، ج 19، ص 385ـ391.
20. این آیه در صفحه قبل ذكر شد.
21. محمد كلینى، كافى، ج 5، ص 521: «استقبل شاب من الانصار امرأة بالمدینة وكان النساء یتقنعن خلف آذانهن فنظر إلیها وهى مقبلة فلمّا جازت نظر إلیها و دخل فى زقاق قد سمّاه ببنى فلان فجعل ینظر خلفها واعترض وجهه عظم فى الحائط أو زجاجة فشقّ وجهه فلما مضت المرأة فإذاً الدماء تسیل على صدره وثوبه فقال: واللّه لآتین رسول الله(صلى الله علیه وآله) ولأخبرنه قال: فأتاه فلمّا رآه رسول الله(صلى الله علیه وآله) قال له: ما هذا ؟ فأخبره فهبط جبرئیل(علیه السلام) بهذه الآیة: «قل للمؤمنین یغضوا من أبصارهم ویحفظوا فروجهم ذلك أزكى لهم إنّ الله خبیر بما یصنعون.» آیت الله خوئى این روایت را معتبره مى داند. (كتاب النكاح، ج 1، ص 51). مرحوم محقق داماد نیز این روایت را صحیحه دانسته است. (به نقل از: تقریرات درس صلاه مرحوم محقق داماد، ص 337).
22. به نقل: از محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 15، ص 116 و ر.ك: فتح القدیر، ج 4، ص 23.
23. ابن جریر طبرى، ابن جریر، جامع البیان، ج 9، ص 306:«المرط بالكسر واحد المروط و هى اكسیه من صوف او خز كان یؤتزر بها». و ر.ك: اسماعیل جوهرى، صحاح جوهرى.
24. «لما نزلت هذه الآیة «یدنین علیهن من جلابیبهن» خرج نساء الأنصار كان على رؤسهنّ الغربان من أكسیة سود یلبسنها» (جلال الدین سیوطى، الدر المنثور، ج 5، ص 221).
25. جلال الدین سیوطى، درالمنثور، ج 5، ص42: أخرج البخارى وأبو داود والنسائى وابن جریر ابن المنذر وابن أبى حاتم وابن مردویه والبیهقى فى سننه عن عائشة قالت: رحم الله نساء المهاجرات الُاوَل لما أنزل الله ولیضربن بخمرهن على جیوبهن أخذ النساء ازرهن فشققنها من قبل الحواشى فاختمرن بها».
26. جلال الدین سیوطى، در المنثور، ج 5، ص 42. تا آن جا كه تحقیق شد این مطالب در كتاب هاى روائى شیعى یافت نشد.
27. ر.ك: ابوبكر جصاص، احكام القران، ج 3، ص 315 ـ 319 و 369 ـ 372; سعید راوندى، فقه القران، ج 2، ص 127 ـ 130 ; فاضل مقداد، كنزالعرفان، ج 2، ص 220ـ224 و احمد اردبیلى، زبده البیان، ج 2، ص 684 ـ 699.
28. یا نِسَاء النَّبِى لَسْتُنَّ كَأَحَد مِّنَ النِّسَاء إِنِ اتَّقَیتُنَّ فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیطْمَعَ الَّذِى فِى قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلًا مَّعْرُوفًا. وَقَرْنَ فِى بُیوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیةِ الْأُولَى وَأَقِمْنَ الصَّلَاةَ وَآتِینَ الزَّكَاةَ وَأَطِعْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ. ... یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَدْخُلُوا بُیوتَ النَّبِى إِلَّا أَن یؤْذَنَ لَكُمْ إِلَى طَعَام غَیرَ نَاظِرِینَ إِنَاهُ وَلَكِنْ إِذَا دُعِیتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانتَشِرُوا وَلَا مُسْتَأْنِسِینَ لِحَدِیث إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ یؤْذِى النَّبِى فَیسْتَحْیى مِنكُمْ وَاللَّهُ لَا یسْتَحْیى مِنَ الْحَقِّ وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِن وَرَاء حِجَاب ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ وَمَا كَانَ لَكُمْ أَن تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلَا أَن تَنكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ أَبَدًا إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ عِندَ اللَّهِ عَظِیمًا... .
29. ر.ك:محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 20، ص 376ـ377; محمد زركشى، البرهان، ج 1، ص 251; جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 41 و 43; محمد هادى معرفت، التمهید، ج 1، ص 106ـ107.
30. جعفر مرتضى عاملى، حدیث الافك، ص 129 «و الظاهر ان سوره النور قد ابتدا نزولها فى السنة الثامنة على وجه التقریب لأنّها نزلت بعد سورة النصر و سوره النصر نزلت فى سنة ثمان فقد ورد أن النبّى عاش بعدها سنتین فقط و بعد الأحزاب التى ابتدا نزولها فى سنة خمس و بینها و بین سورة النور حسب روایة ابن عباس عده سور»و نیز ر.ك: همان، ص 137.
31. فخر الدین طریحى، مجمع البحرین، ذیل واژه جلباب.
32. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 7، ص 271: «عن النبى(صلى الله علیه وآله) قال للزوج ما تحت الدرع وللابن والاخ ما فوق الدرع ولغیر ذى محرم أربعه أثواب درع وخمار وجلباب وإزار».
33. محمد صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 467; و محمد كلینى، همان، ج 5، ص 520.
34.ابى داود سجستانى، سنن أبى داود، ج 2، ص 272.
35. محمد كلینى، همان، ج 5، ص 528.
36. ابن جریر طبرى، جامع البیان، ج 9، ص 305: «قالت عائشة دخلت على ابنه أخى لامى عبدالله بن طفیل مزینه فدخل النبى(صلى الله علیه وآله) فأعرض فقالت عائشه یا رسول االله إنّها ابنه أخى و جاریة: فقال: اذا عركت المرأة لم یحلّ لها أن تظهر إلاّ وجهها».
37. جلال الدین سیوطى، الدر المنثور، ج 5، ص 42.
38. محمد عاملى، وسائل الشیعه، ج 20، ص 205; محمد كلینى، كافى، ج 5، ص 523 و ابن حجر عسقلانى، فتح البارى، ج 9، ص 274: «لا أراكما إلا من اولى الاربه من الرجال، فأمر بهما رسول الله(صلى الله علیه وآله)فعزبا الى مكان یقال له: العرایا».
39. احمد كوفى، فتوح البلدان، ج 1، ص 65 و محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 21، ص 168.
40. ابوعبدالله بخارى، صحیح البخارى، ج 5 ص 13: (قال اللیث: حدثنى یونس عن ابن شهاب قال: حدثنى عبیدالله بن عبد الله بن عتبه ان أباه كتب إلى عمر بن عبد الله بن الارقم الزهرى یأمره أن یدخل على سبیعة بنت الحرث الأسلمیه فیسألها عن حدیثها وعن ما قال لها رسول الله(صلى الله علیه وآله) حین استفتته فكتب عمر بن عبد الله بن الأرقم إلى عبد الله بن عتبة یخبره أنّ سبیعة بنت الحرث أخبرته أنّها كانت تحت سعد بن خولة وهو من بنى عامر بن لؤى وكان ممن شهد بدراً فتوفى عنها فى حجة الوداع وهى حامل فلم تنشب ان وضعت حملها بعد وفاته فلما تعلت من نفاسها تجمّلت للخطاب فدخل علیها أبو السنابل بن بعكك رجل من بنى عبدالدار فقال لها مالى اراك تجملت للخطاب ترجین النكاح فإنّك والله ما انت بناكح حتى تمر علیك اربعة أشهر وعشر قالت سبیعة فلما قال لى ذلك جمعت على ثیابى حین امسیت واتیت رسول الله(صلى الله علیه وآله) فسألته عن ذلك فأفتانى بأنّى قد حللت حین وضعت حملى وامرنى بالتزوج ان بدا لى».
41. به عنوان مثال، نكاتى كه در این روایت از نظر تاریخى قابل بررسى است تعیین حقیقت داشتن وجود افرادى است كه در این گزارش از آن ها نام برده شده است. در مرحله بعد باید تاریخ تولد و وفات ایشان معین شود، چه بسا در این بررسى ها نادرستى این گونه گزارش ها استنباط شود.
42. فیض كاشانى، الوافى، ج 21، ص 474، پاورقى.
43. ابوالحسن مازندرانى، شرح اصول كافى، ج 3، ص 165، پاورقى.
44. براى آشنایى با نقل هاى گوناگون این روایت ر.ك: ابوعبدالله بخارى، صحیح بخارى، ج 2، ص 140و 218; محمد طوسى، الخلاف، ج 2، ص 249 و 386 و حسن حلى، مختلف الشیعه، ج 4، 319.
45. ر.ك: جواد كاظمى، مسالك الافهام الى آیات الاحكام، ج 3، پاورقى ص 278ـ279.
46. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 19، ص 390.
47. محمد رشید رضا، المنار، ذیل آیات نور; نصر حامد ابوزید، دوائر الخوف، 240; و جواد على، المفصل فى تاریخ العرب، ج 4، ص 617.

منبع:فصلنامه تاریخ درآینه پژوهش، شماره سوم

احمد لقمانى

سپیده سخن

دیرزمانى است كه جوانان كشورهاى اسلامى، كه از تابش وحى و زلال‏معارف ناب الهى بهره مى‏برند، باشیوه‏هاى گوناگون و متنوع دشمن‏در راهزنى فكر و فرهنگ رو به رویند.

پیروزى انقلاب اسلامى ایران، این حساسیت ناپیدا را به صورت‏آشكار در آورد و سردمداران استكبار را به اظهار نظر شفاف‏واداشت.

امروز دشمن به خوبى دریافته است كه ما جوانان با ویژگى‏هایى‏همانند آرمان خواهى، عدالت‏طلبى، عشق به باورهاى آسمانى و علاقه‏به رهبران مذهبى، لشكرهایى به هم فشرده و آماده كارزاریم. ازاین رو، ایجاد تردید در باورهاى آسمان زاد، تزریق فرهنگ بیگانه‏با نمایش آداب و رسوم و شیوه‏هاى زندگانى آنان، كوشش حساب شده‏در كنار زدن چهره‏هاى مورد علاقه مردم بویژه جوانان، پرورش روحیه‏ذلت و خوارى در بیگانه ساختن ما با الگوهاى شایسته فرهنگ اسلامى‏و ارائه الگوهاى ساخته شده از آن سوى مرزها به عنوان معجزه‏آفرینان خوشبختى و سعادت و رفاه را در دستور كار خود قرار دادتا بدین وسیله دست‏یكایك ما را از دستان پرمحبت اسوه‏هاى صداقت‏پیشه و راستین در آورده و دل و دیده مان را از آموزه‏هاى ناب‏دینى تهى گرداند. غافل از آنكه نسیم سعادت بخش معارف الهى وسخنان قدسى پیشوایان محبوب ما، به سان كیمیایى گرانسنگ، دلهاى‏آگاه و بیدار همگان را از غبارها پاك ساخته، آینه گونه محل‏پذیرش آفتاب هدایت مى‏گرداند.

در این بخش از گفتگوى خود، دل به امواج پاك و صفات روشن وزندگى ساز اسوه‏اى ارزشمند و الگویى كم نظیر مى‏سپاریم و براى‏امروز و فرداى حوادث ارمغانهایى پربها نصیب خود مى‏سازیم.
الگوى شایسته

ما جوانان به دنبال الگویى هستیم كه نخست هم‏سن و سالمان باشدو همانند ما در توفان جوانى بوده و در نشیب و فراز حوادث حضورداشته باشد. معصوم نباشد; زیرا با ما فرق خواهد كرد و دربحرانهاى اجتماعى سیاسى و حتى اقتصادى درگیر شده باشد تا به‏خوبى او را همانند خود بدانیم و از شیوه زندگانى، روش برخورداو با دیگران، چگونگى سخن گفتن، شهامت، شجاعت، دلیرمردى و بى‏باكى وى براى خود سرمشق بگیریم و او را نمونه‏اى تمام عیار براى‏امروز و فرداى زندگى خود بدانیم.

دفتر زندگانى چنین الگویى را، كه برخى هجده ساله و پاره‏اى‏سالهایى بیشتر دانسته‏اند، مى‏گشاییم و با یكدیگر به صحیفه صفات‏و ارزشهاى چشمگیر او مى‏نگریم. آرام آرام با او همراه شده وبیشتر از گذشته به ناگفته‏هاى گفتنى‏اش كه همگى برایمان مشعلى‏فروزان خواهد بود، دل مى‏سپاریم.

او یازدهم شعبان سال سى و سوم هجرى (1) به دنیاى پر غوغاى حیات‏پاگذاشت. پدر در گوش راست او اذان گفت و دیگر گوش وى را باترنم اقامه آشنا ساخت تا از آغاز با نغمه توحید، نبوت، امامت وولایت آشنا شود و با چنین سرودهایى راه روشن رستگارى را از عمق‏جان بیابد. دیرى نپایید كه در هفتمین روز تولد وى، بنا به سنت‏پسندیده دینى، سرش را تراشیدند و هم وزن موهاى زیبایش، به‏مستمندان چشم به راه نقره صدقه دادند.

آشفتگى اوضاع سیاسى و آتش افروزى حاكمان ستمگر آن عصر بدان‏حد بود كه نام «على‏» جرمى نابخشودنى حساب مى‏شد و برزبان‏راندن این واژه مقدس ممنوع بود. پدر وى، كه به خوبى مى‏دانست‏نام دیباچه شخصیت و نشان دهنده شرافت، ادب و عظمت انسان است،نام كودك را «على‏» نهاد تا بهترین بركات و زیباترین صفات‏بردریاى وجود فرزندش ریزان شود و بدسگالان سیه سرشت‏خود را باامواج پاك و زلال غیرت دینى و شخصیت مذهبى رو به رو ببینند. درپى آن، لقب «اكبر» نیز براى او انتخاب كرد تا «على اكبر»كه به عنوان پسر نخست‏خانواده است‏با دیگر فرزندان، كه نام‏آنان نیز على خواهد بود، تفاوت یابد. (2)

پدر على كه همانند پدرانش از تمامى اصول اساسى و شیوه‏هاى‏شیرین تربیتى آگاهى داشت، خود را با دنیاى كودكى هماهنگ مى‏كردو رفتارى كه شایسته نوباوگى و كودكى فرزند بود، انجام مى‏داد تاهمانند جد عزیز خود عمل كرده، لحظه‏اى از شرایط روحى روانى كودك‏دلبند خویش دور نماند. (3)

همراه با بزرگ شدن على، پدر سخنان برتر، آداب والاتر وشیوه‏هاى زندگى و احترام بیشتر به او مى‏آموخت تا خصیت‏خود راباز یابد و از ارزش وجود خود بیشتر آگاه شود.

بدین خاطر هنگام نام بردن از او، الفاظى تواءم بااحترام به‏كار مى‏برد تا از آغاز زندگى، احساس سرافرازى و شخصیت كند و درفرداى حیات خود، راست قامت و قوى دل از حقوق محرومان دفاع‏كرده، در برابر ستم ستمكاران بى تفاوت یا مایوس نباشد.
به سوى مدرسه

على كه هفت‏ساله شد، به تمرینهاى فكرى و آموزش‏هاى دینى‏پرداخت و با مراقبت‏هاى صحیح سنجیده پدر، بنیان‏هاى اعتقادى درروان او و شیوه‏هاى رفتارى در اعمال او رشدى بیشتر یافت. (4)

روزى پدر، عبدالرحمان را به آموختن سوره حمد به فرزندش‏گمارد. وقتى آموزش تمام شد و على در حضور پدر سوره حمد راقرائت كرد، پدر، پول و هدایاى فراوان به عبدالرحمان بخشید ودهانش را پر از مروارید ساخت. آنگاه به اطرافیان كه از این همه‏بذل و بخشش تعجب كرده بودند، فرمود:

«این هدایا توان برابرى عطاى معلم على را ندارد كه در برابرتعلیم قرآن، همه هدایا ناچیز است.» (5)

دوران نوجوانى على به تدریج آغاز شد و هر روز بیشتر از روزقبل، زمینه‏هاى رشد و شكوفایى معنوى و عقلانى در وجود وى فراهم‏مى‏گردید.

على در جوانى با ویژگیهاى اخلاقى و رفتارى خود نگاه انبوه‏جوانان را به سوى خود جلب مى‏كرد. آنچه در این فراز از داستان‏او گفته مى‏شود، نكته‏هایى است كه بى تردید با مطالعه و رد شدن‏تاثیرى بسزا نخواهد داشت، از این رو، باید از سرصبر و تامل‏بیشتر مطالعه و مرور كنیم و به خاطر بسپاریم.

على صفات جد خود را مى‏دانست، از این‏رو، هماره در آینه اخلاق ورفتار او نظر مى‏كرد و خود را بدان صفات مى‏آراست. به هنگام‏جوانى در میان جمع و با دوستان خود، گشاده رو و شادمان بود;

ولى در درتنهایى اهل تفكر و همراه با حزن بود. علاقه فراوانى به‏خلوت با خداى خود و پرداختن به راز و نیاز و گفتگو باخالق هستى‏داشت. در زندگى آسان‏گیر، ملایم و خوش‏خو بود، نگاهش كوتاه مى‏نمودو به روى كسى خیره نمى‏شد. بیشتر اوقات بر زمین چشم مى‏دوخت و بابینوایان و فقرا كه از نظر ظاهرى در جامعه و نگاه دنیا طلبان‏احترام چشمگیرى نداشتند. نشست و برخاست مى‏كرد، با آنان همسفره‏مى‏شد و با دست‏خود دردهانشان غذا مى‏گذارد. اصالتهاى فكرى واستواریهاى روحى، وى را چنان كرده بود كه هیچگاه و از هیچ‏حاكمى هراس نداشت.

هرگز عیب‏جویى نمى‏كرد و از مداحى نابجا و شنیدن چاپلوسى افراددورى مى‏كرد. تمامى انسانها را بندگان خدا مى‏دانست و از تحقیرآنان خود دارى مى‏ورزید. در طول عمر خویش به كسى دشنام نداد وناسزا نگفت. از دروغ تنفر داشت و صداقت و راستگویى شیوه همیشه‏او بود. بخشنده بود و آنچه به دست مى‏آورد، به دیگران بویژه‏نیازمندان انفاق مى‏كرد. هرگاه كسى هدیه‏اى به او تقدیم مى‏كرد،با گشاده رویى مى‏پذیرفت. اگر فردى مهمانى داشت و او را دعوت‏مى‏كرد، مى‏پذیرفت. به عیادت بیماران مى‏رفت، هرچند خانه بیمار دردور افتاده‏ترین نقطه شهر باشد. در تشییع پیكر مردگان حاضر مى‏شدو هیچ یار از دست رفته‏اى را تنها نمى‏گذاشت.

براى همسالان برادرى مهربان و براى كودكان پدرى پرمحبت‏بود ومسلمانان را مورد لطف و عطوفت‏خویش قرار مى‏داد. امور دنیوى واضطراب‏هاى مادى او را متزلزل نمى‏ساخت.

زندگى على ساده و بى پیرایه بود و در آن از تجمل، اسراف وتبذیر اثرى دیده نمى‏شد. آنان كه اخلاقى نیكو و فضایلى شایسته‏داشتند، همیشه مورد تكریم و احترام وى بودند و خویشاوندان ازصله او بهره‏مند مى‏شدند. از صبرى عظیم برخوردار بود و از هیچ كس‏توقع و انتظارى نداشت.

در میدان رزم سلحشورى شجاع، نیرومند و پرتوان بود و انبوه‏دشمن هرگز او را بیمناك نمى‏ساخت. در اجراى عدالت و دفاع از حق،قاطع و استوار بود. به یارى محرومان و مظلومان مى‏شتافت و دربرابر ظالمان مى‏ایستاد تا حق را به صاحبش برنمى‏گردانید، آرام‏نمى‏گرفت. به دانش اندوزى و فراگیرى معارف اهمیت زیادى مى‏داد وهمواره پیروان خود را از جهالت و بى‏خبرى باز مى‏داشت.

به پاكیزگى و آراستگى علاقه‏اى وافر داشت و این صفت از دوران‏كودكى در او دیده مى‏شد. از این رو هماره برتمیزى لباس و بدن‏اهتمام مى‏ورزید.

بسیار فروتن بود و از تكبر نفرت داشت و اكثر اهل جهنم راگردن فرازان و سركشان مى‏دانست. نه تنها برانسانها بلكه برحیوانات نیز شفقت داشت و با مهربانى و ملایمت و انصاف با آنان‏رفتار مى‏كرد.

آنان كه قیافه ظاهرى و سیماى به نور نشسته على را دیده‏اند،چهره وى را این گونه ترسیم كرده‏اند:

قیافه‏اش بسیار با ابهت‏بود و چون ماه تابان مى‏درخشید. به‏زیبایى و پاكیزگى آراسته بود. از چهار شانه بلندتر و ازبلندكوتاهتر. رنگى روشن و به سرخى آمیخته و چشمانى سیاه وگشاده با مژه‏هایى پرموداشت، گونه‏هایش هموار و كم گوشت‏بود،مویش نه بس پیچیده و نه بسیار افتاده مى‏نمود. از سینه تا ناف‏خط موى بسیار باریك داشت، اندامش متناسب و معتدل و سینه وشانه‏اش پهن بود.

سرشانه‏هایش از هم فاصله داشت. پشتى پهن داشت، جز ران و ساق‏كه زیر مفصلهااست، استخوانهاى بند دستش كشیده و كفى گشاده وبخشنده داشت. دو پنجه دست و پایش قوى و درشت و انگشتها كشیده وبلند و دو كف پا از زمین برآمده بود. به سرعت راه مى‏رفت وهنگام راه رفتن چنان بود كه گویى از زمین سراشیب فرود مى‏آید یااز روى سنگى به نشیب مى‏رود. چون به طرف كسى بر مى‏گشت‏با تمام‏بدن بر مى‏گشت. دیده‏اش فروهشته و نگاهش به زمین بود تا به‏آسمان.

بینى‏اش قلمى كشیده و باریك و میانش برآمدگى داشت و نورى ازآن مى‏تافت.

دهانش نه بسیار كوچك و نه بزرگ بود. دندانهاى زیبایش سفید،براق و نازك بود. گردنش در صفا و نور و استقامت نقره فام بود،بوى مشك و عنبر از او بلند بود. (6)

پاره‏اى از مورخان این ویژگیها را براى جد وى نگاشته‏اند; اماعلى را در این خصوصیات همانند دانسته‏اند.

... بااین ویژگیهاى روشنى آفرین به خوبى مى‏توان او را شناخت،وى على اكبر پور والاى امام حسین(ع)است. جوانى زیبا كه همانندجد خود رسول خدا(ص)در سیرت، سپید و در صورت، آسمانى مى‏نمود وهماره یاد و نام پیامبر(ص)از چگونگى سخن گفتن و یا راه رفتن ودیگر برخوردهاى اجتماعى اخلاقى او مى‏تراوید. از این رو، امام‏حسین(ع) او را شبیه‏ترین مردم حتى نسبت‏به خود در خلقت وآفرینش، اخلاق و صفات روحى، گفتار و آداب اجتماعى به رسول‏خدا(ص) معرفى مى‏كرد. (7)

آنان كه با صورت دلرباى پیامبر(ص)و صداى پرچاذبه آن حضرت‏آشنا بودند، آنگاه كه على از پشت دیوار زبان به سخن مى‏گشود،گویى صداى رسول اكرم(ص)را مى‏شنیدند.

گاهى كه اباعبدالله(ع)براى صوت قرآن جد عزیزش دلتنگ مى‏شد، به‏على مى‏فرمود: على جان! برایم قرآن بخوان تا از آن لذت و بهره‏برم. (8)

كلام شیرین، بیان روان، ادب بسیار در برابر پدر و مادر، اطاعت‏بى چون و چرا از مقام ولایت و دلدادگى به حقیقت، برگى دیگر اززندگانى زرین على اكبر بود. این ویژگیها چون با فروتنى اوهمراه مى‏شد، نگاه تحسین‏آمیز همگان را به دنبال داشت.
در ساحل فرات

على درحماسه كربلا، درخششى چشمگیر داشت و با هربار حمله خود،دهها نفر را به خاك هلاكت مى‏انداخت. هنگامى كه با 25 سوار به‏ساحل فرات روانه شد و براى سیصد نفر از خاندان، عیال و اصحاب‏امام حسین(ع)آب آورد، بسیارى از مسوولان و سرپرستان حفاظت ازفرات را از دم تیغ خود گذراند و پشت دشمن را به لرزه درآورد.

عمویش ابوالفضل(ع)كه خود در دلاورى و بى‏باكى و شجاعت و شهامت،زبانزد همگان بود، به خاطر چنین صفات تابناك، على را بسیاراحترام مى‏كرد.

قهرمانان تاریخ و دلیرمردان عرصه‏هاى نبرد، كمتر از دانش وبینش بهره دارند; زیرا در مسیر رزم و جنگ قرار داشته و فرصت‏نداشته و یا علاقه كمترى به درس آموزى و دانش آفرینى از خودنشان مى‏دهند; اما على اكبر، جوانى چند بعدى بود و سطرهاى كتاب‏وجودش با حكمت نگاشته شده بود. چشمه‏هاى دانش و دانایى از اعماق‏وجودش مى‏جوشید. در مجالس گوناگون عالمانه و اندیشمندانه لب به‏سخن مى‏گشود و به دور از غرور و تكبر مردانه سخن مى‏گفت.

از آنجا كه از جد خود رسول خدا(ص)سخنان بسیارى روایت مى‏كرد،به عنوان «محدث‏» شناخته شد.

افزون برصفات ظاهرى و باطنى كه به طور چشمگیر در وجود حضرت‏على اكبر(ع) دیده مى‏شد. كمالات و مقامات معنوى وى نیز دررتبه‏اى برتر از دیگران قرار داشت.

ماجوانان هرچند از صفات خوبى بهره‏مند باشیم، گاه توان تحمل‏سختى‏ها و ظرفیت رویارویى با مصایب را از دست مى‏دهیم و سنگینى‏ناملایمات زندگى، تعادل رفتار و گفتارمان را مى‏رباید.

على اكبر در چنین صحنه‏هاى سخت و طاقت‏سوز، تنها به رضا وتسلیم الهى فكر مى‏كرد و چنان در برابر بلاهاى الهى آرام و مطمئن‏بود كه گاه حیرت و شگفتى دیگران را برمى‏انگیخت. از این رو، درهنگامه دردآلود كربلا به پدر گفت: «اولسنا على الحق‏» (پدرجان!)آیا ما برحق نیستیم؟

و چون امام فرمود: آرى، گفت: در این هنگام، باكى از مرگ‏نداریم. (9)

این روحیه قوى و صفات شایسته، چنان ابهت و عظمت‏به على اكبرداده بود كه افزون بردوستان، دشمنان آگاه نیز به برترى‏هایش‏اعتقاد و اعتماد داشتند و اعتراف مى‏كردند. معاویه روزى ازاطرافیانش پرسید: «چه كسى در این زمان براى خلافت مسلمانان‏بردیگران برترى دارد و براى حكمرانى بر مردم از دیگران‏سزاوارتر است؟ »روباه صفتان زشت‏سیرت كه نام و نان خود را در تملق مى‏یافتند،به ستایش خلیفه پرداختند و او را لایق این منصب معرفى كردند.

معاویه گفت: نه چنین نیست:

«اولى الناس بهذالامر على بن الحسین بن على جده رسول الله وفیه شجاعه بنى‏هاشم و سخاه بنى امیه و رهو ثقیف.» (10)

شایسته‏ترین افراد براى امر حكومت، على اكبر فرزند امام حسین‏است كه جدش رسول خدا(ص)است و جاعت‏بنى‏هاشم، سخاوت بنى امیه وزیبایى قبیله ثقیف را در خود جمع كرده است.

فروغ چهره خوبان شعاع طلعت توست كمال حسن تو مدیون این ملاحت توست به خلق و خلق رسول و به منطق نبوى فزون‏تر از همه كس در جهان شباهت توست به پیكر تو مجسم لطافت روح است عجب بود كه در این خاكدانه قامت توست نگار مهر تو غارتگر دل پدر است عیان به چشم سیاهت غم شهادت توست (11)
پى‏نوشت ها:

1- على الاكبر الامام الحسین(ع)، على محمد على دخیل، ص 7.

2- معالى السبطین، ج 1، ص 206.

3- براى آشنایى بیشتر با چگونگى این برخوردها بنگرید: محجة البیضاء، ج 2، ص 233.

4- مسائل الخلاف، ج 1، ص 93.

5- لؤلؤ و مرجان، ص 44 و 45، راز خوشبختى، ص 189.

6- تاریخ یعقوبى، ج 1 ص 513 و 514، فرسان الهیجاء، ص 293 و 294.

7- موسوعة كلمات الامام الحسین(ع)، ص 360.

8- مصائب امام حسین(ع)، ص 108.

9- ابصار العین فى انصار الحسین، مرحوم سماویآ ص 21.

10- مقاتل الطالبیین( فارسى)، ص 78، وسیلة الدارین فى انصار الحسین(ع)، ص 285 و 286.

11- شاعر معاصر، حبیب چایچیان( حسان)

منبع :ماهنامه كوثر شماره 39