ناصر قرباننیا
چكیده:
یكى از مسائل بحثانگیز دنیاى امروز، فلسفه مجازات است. در فلسفه مجازات از چرایى نه چیستى آن سخن به میان مىآید كه از آن به مبناى مجازات یا اهداف مجازات نیز مىتوان تعبیر كرد.
براى مجازاتها اهداف متعددى ذكر نمودهاند، از انتقام كه یكى از اهداف مجازاتها در جوامع غیر متمدن است گرفته تا بازدارندگى عمومى و عبرتآموزى دیگران و تحقق عدالت، مورد بحث جدى میان متخصصان حقوق كیفرى، جرمشناسان و فیلسوفان قرار دارد. نظام كیفرى در حقوق اسلام نیز از مقام و موقعیت ویژهاى برخوردار است و مواجه با بیشترین چالشهاست. پارهاى از كیفرهاى ملحوظ در این نظام مورد نقد واقع شده است. تردید نمىتوان كرد كه تاسیس یك نظام كیفرى كارآمد و عدالتگستر بدون توجه به سیاست كیفرى روشن كه عدالت كیفرى را در بطن خود داشته باشد میسور نیست و قطعا ترسیم سیاست كیفرى بدون نگاه عمیق به اهداف مجازاتها موفقیتآمیز نخواهد بود. در این مقاله كوتاه كوشیدهایم اولا روشن سازیم در حقوق كیفرى اسلام به فلسفه و اهداف مجازاتها توجه شده و تعبیه پارهاى از نهادها در این راستا است و ثانیا مجازات على الاصول و دست كم در جرایمى كه تعدى به حق الله محسوب مىشود مطلوبیت نفسى ندارد.
مقدمه:
فلسفه فقه مىتواند داراى دو مفهوم باشد:
1- فلسفه علم فقه كه مىتوان آن را علمى درجه دوم دانست، پدیده فقه را از بیرون مورد بحث قرار مىدهد و دربردارنده مباحث پیشفقهى است. مباحثى از قبیل منابع فقه و سؤالات متعدد مربوط به آن، مبانى، اهداف و قلمرو فقه را مىتوان در این علم مورد بحث قرار داد و مبادى تصورى و تصدیقى فقه را در آن منقح ساخت. در فلسفه علم فقه، مباحثى از علم اصول، كلام و علوم قرآن نیز مورد توجه قرار مىگیرد.
2- فلسفه فقه به معناى فلسفه احكام و مقررات فقهى كه از آن به مناط حكم، علت و یا حكمتحكم نیز یاد مىشود. ما در این مقاله كوتاه، از فلسفه فقه كیفرى به مفهوم دوم سخن خواهیم گفت و در حقیقت كیفر را به عنوان یك نهاد و پدیده و نه علم مستقل درجه اول كه موضوع علم دیگرى است، مورد بررسى قرار داده، از فلسفه و مبناى آن بحثخواهیم كرد.
1- یكى از مهمترین نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزایى آن است كه قوانین و مقررات كیفرى را در خود دارد. انسانها داراى حقوقى طبیعى هستند كه هر جامعهاى از بدو پیدایش براى افراد به رسمیت مىشناسد و همگان را ملزم به رعایت آنها مىداند. حق حیات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسایش و امنیت و حق مالكیت از جمله این حقوق و امتیازات است كه هیچ كس حق ندارد به آنها آسیبى وارد كند. ولى چنین نیست كه همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر كسانى به حقوق خویش قناعت نكنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرارشده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عكس العمل نشان داده، چنین متجاوزانى را كیفر دهد. بنابراین مجازات را مىتوان یكى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد دانست.
دین هم اگر از شمول و جامعیتبرخوردار باشد نمىتواند فاقد یك نظام كیفرى كارآمد باشد، چه آن كه اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنیت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تادیب و تنبیه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق دیگران، سرپیچى از فرامین حق و ایجاد ناامنى و ظلم را دارند و بدون جعل كیفر نمىتوان از ایجاد ظلم و تجاوز جلوگیرى نمود و اسلام كه از كمال و جامعیت دینى برخوردار است، از نظام كیفرى بهرهمند است.
اعتلاى شخصیت انسانها یكى از اهداف بلندى است كه دولت اسلامى باید در تحقق آن بكوشد و هر چند ممكن است تحمیل مشقت و مجازات مجرمان در مواردى این هدف را تسهیل نكند بلكه دور كردن فرد از جامعه و روانه كردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته، موجبات سقوط بیشتر وى را فراهم آورد و نیز اگر چه ممكن است هتك حرمت و بىآبرویى كه لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود پارهاى از شرایط، جنبه اصلاحى و تربیتى به خود نگیرد، اما به هر حال نمىتوان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربیتى دانست.
تردیدى نیست كه باید مقام انسانى فرد بزهكار مطمح نظر قرار گیرد و او تنها در موارد معدودى باید همچون میكروب از جامعه بشرى طرد گردد; در سایر موارد بزهكار را باید انسانى دانست كه چون دیگران استحقاق همه گونه مساعدت و یارى را دارد و باید به او كمك كرد تا مقام از دست رفته خویش را بازیابد و به فضیلتهاى انسانى نایل گردد.
با تتبع در مجازاتهاى مقرر شده در اسلام مىتوان به خوبى دریافت كه اولا نفس مجازات هیچگونه مطلوبیتى ندارد و ثانیا هم به شخصیتبزهكار و هم به مصالح جامعه توجه خاص مبذول شده است.
2- در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى بر دو نوع اساسى است:
1- مجازات اخروى
این مجازات، نوع اساسىتر مجازاتها در اسلام است كه پس از پایانیافتن حیات دنیوى و مرحله آزمایش، انسانها در سراى دیگر به اقتضاى حكمت و عدل الهى و در نتیجه اوامر و نواهى او كیفر و پاداش مىبینند:
«یوم تجد كل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا یحذركم الله نفسه و الله رؤوف ، «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره» (2)
2- مجازاتهاى دنیوى
مجازاتهاى اینجهانى نیز به دو نوع منقسم است:
نوع اول: مجازات تكوینى كه بر اساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتایجبه مقدمات تحقق مىیابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسیر حق دچار آن مىگردند. این نوع مجازات اشكال گوناگونى دارد و به صورت هلاك و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشكلات اقتصادى، ذلت و خوارى و مانند آن تحقق مىیابد.
قرآن كریم در آیات كریمه خود سنت ثابت الهى را در مورد این نوع كیفرها بیان داشته است:
- «قد خلت من قبلكم سنن فسیروا فى الارض فانظروا كیف كانت عاقبة المكذبین» (3)
- «افلم یسیروا فى الارض فینظروا كیف كان عاقبة الذین من قبلهم دمر الله علیهم و للكافرین امثالها» (4)
- «و تلك القرى اهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكهم موعدا» (5)
- «فتلك بیوتهم خاویة بما ظلموا» (6)
بر اساس آیات فراوانى از قرآن كریم، ظلم سبب هلاكت و نابودى است كه به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن ظلم، به تجاوز فرد یا گروهى به حقوق فرد یا گروه دیگر اختصاص ندارد، بلكه شامل ظلم فرد به نفس خود و ظلم یك قوم به نفس خود نیز مىشود. هرگونه فسق و فجور و هر گونه خروج از مسیر درست انسانیت ظلم است. ظلم در قرآن در حقیقت مفهوم عامى دارد كه هم شامل ظلم به دیگران مىشود و هم شامل فسق و فجور و كارهاى ضد اخلاقى:
«اطیعوا الله و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحكم» (7)
بر اساس مفاد این آیه، سستى و زوال قدرت نتیجه نزاع داخلى و عدم پیروى از خداوند و پیامبر اوست.
«و من اعرض عن ذكرى فان له معیشة ضنكا» (8)
پس در نتیجه به فراموشى سپردن یاد خدا مشكلات معیشتى اعم از مادى و معنوى آن، به سوى یك جامعه و افراد آن روى مىآورد. آیه دیگرى از قرآن یكى از علل دور افتادن كافران بنى اسرائیل از رحمتخداوند را بازنداشتن یكدیگر از منكرات، یعنى ترك نهى از منكر ذكر كرده است:
«كانوا لا یتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا یفعلون» (9)
پیامبر بزرگوار اسلام صلى الله علیه و آله در یكى از سخنان بلند خویش، بىتوجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعایت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاكت و نابودى برخى از جوامع دانسته است:
«انما اهلك من كان قبلكم انهم كانوا اذا سرق فیهم الشریف تركوه و اذا سرق فیهم الضعیف اقاموا علیه الحد» (10)
نوع دوم: مجازاتهایى كه در نظامهاى كیفرى و قوانین جزایى پیشبینى مىشود و فقیهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مىكنند و حاكمان جوامع اسلامى مكلف به اجراى آن هستند، مجازاتهایى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دستسارق، زدن تازیانه و مانند آن. در واقع این نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند و به اجمال از فلسفه یا مبناى این نوع مجازاتها سخن مىگوییم.
3- فلسفه یا مبناى مجازات
مبناى مجازات یا اندیشه اساسىاى كه مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت از همان مبنایى است كه مجموع شریعت اسلامى بر آن مبتنى مىباشد; چه آن كه فقه جزایى و پدیده كیفر جزئى از شریعت اسلامى بوده و شریعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عین حال هماهنگى است كه بین آنها تغایر و تضاد وجود ندارد و تمامى شریعت در حقیقت در راستاى تحقق یك هدف گام بر مىدارد، بنابراین ضرورى است كه از مبناى واحدى برخوردار باشد و باید آن مبناى واحد را دریافت. با فهم دقیق دین و تحقیق در هدف بعثت و ارسال رسولان الهى مىتوان مبنا را شناخت:
«و ما ارسلناك الا رحمة للعالمین» (11) ،
بنابراین مبناى شریعت كه مجازات نیز بخشى از آن مىباشد، رحمتخداوند بر بندگان است; رحمتى كه گستره آن هر جا و همه چیز را فرا گرفته است، رحمت از جانب خداوندى كه رحمان و رحیم است.
جاى طرح این سؤال باقى است كه رحمت چگونه مىتواند مبناى كیفر قرار گیرد؟ پاسخ آن است كه هرچند در كیفر سخن از رنج و عذاب است كه به ظاهر با رحمتسازگارى ندارد، ولى این رحمت است كه اقتضا دارد منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حیات جامعه و افراد آن تداوم یابد. این رحمت و لازمه آن یعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده از نصوص دینى به روشنى برداشت مىشود و برخى از عالمان دین نیز بدان تصریح نمودهاند. برخى كل دین را مصلحت دانستهاند; دفع مفسده و یا جلب مصلحت. (12)
پارهاى نیز تصریح كردهاند كه شریعت اسلامى براى تحصیل و تكمیل مصالح و تعطیل یا كاهش مفاسد آمده است. (13)
و بعضى دیگر بر این باورند كه مبنا و اساس شریعتبر حكمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معیشت و معاد است كه تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حكمت محسوب مىشوند. (14)
بنابراین، وقتى رحمت الهى مقتضى آن است كه منفعتبه انسانها رسیده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مىتوان گفت مبناى شریعت كه كیفر نیز جزئى از آن است عبارت از جلب مصلحتبراى آدمیان و دفع مفسده از آنان است.
ولى بدیهى است كه معیار شناخت مصلحت و میزان آن خود شریعت است و تنها آنچه دین آن را صلاح و منفعت مىداند مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحتخود مىپندارد و نیز آنچه دین مفسده و ناپسند مىشمارد، قطعا مفسده است هرچند انسانها آن را پسندیده به شمار آورند.
مصالح حقیقى انسانها در حفظ دین، جان، عقل و خرد و نسل و مال آنان است كه عالمان دین آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانسته و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعایت و حفظ آن اتفاق نظر دارند; چه آن كه از دستدادن آنها مفسده بزرگى است و در حقیقتبا نابودى آنها، ارزشى براى حیات باقى نمىماند. از این روست كه دستیازیدن به آنها یا تفویت آنها امر حرامى شمرده شده و مستلزم كیفر است. كفر و ارتداد، قتل، باده نوشى، زنا، تجاوز به اموال دیگران از اعمالى هستند كه جهتحفظ مصالح پنجگانه مزبور و در حقیقتبه منظور حمایت از دین، شخص انسان، خرد و شخصیت انسانى، كیان خانواده و مالكیت فردى ممنوع شده و براى متجاوزان و مرتكبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون تردید حرمت موارد مذكور و جعل كیفر ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد كه هر چیزى كه مصلحت آدمیان را تامین مىكند واجب شمرده شود و هر چه موجب از بین رفتن آن و جلب مفسده استحرام گردد و براى تضمین اجرا، مجازات ملحوظ شود.
امام محمد غزالى در مورد امور پنجگانه پیشگفته چنین آورده است:
«فكل ما یتضمن حفظ هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة و كل ما یفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحریم تفویت هذه الامور الخمسة و الزجر عنه یستحیل الا تشتمل علیه ملة من الملل و شریعة من الشرایع التى ارید بها اصلاح الخلق و لذا لم تختلف الشرایع فى تحریم الكفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسكر» (15)
دین در حفظ این مصلحتهاى ضرورى مردم از طریق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان - بر اساس ایمان به خداوند و باور به قیامت و پیونددادن دائم آنان به خداوند و باور به این كه خداوند ناظر بر اعمال نیك و بد آنان است (16) و خودسازى اخلاقى آنها - تا حدودى به هدف خویش مىرسد; چه آن كه این ترتیب فردى انسانها بر اساس باورهاى دین موجب مىشود كه مسلمانان به اعمال نیك و پسندیده روى آورند و به فضیلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از كارهاى ناشایست همچون تجاوز به حقوق دیگران بپرهیزند.
ولى با وجود این، دین افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاكسازى و رفع هر گونه فساد از آن نیز مىاندیشد و از این روست كه ابزارهاى مختلفى براى دستیابى به این منظور تعبیه نموده است.
با این همه، هرچند انسانهاى بسیارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دلیل واجب و قانونى بودن آن پایبندى نشان مىدهند و به مصالح فردى و اجتماعى مىاندیشند، ولى همه آدمیان چنین نیستند و بسیارى از احكام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گردیده است كه اغلب آنان را شامل مىگردد و در میان این انسانهاى متوسط كسانى هستند كه شخصیتى ضعیف و منفى دارند و به هدایت دست نیافته، از ارزشهاى انسانى بهره كافى ندارند; كسانى كه به آسانى مرتكب جرم مىشوند، حقوق دیگران را محترم نمىشمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مىكنند. از این روست كه براى جلوگیرى از فساد و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار به دیگران و چاره اندیشى در جهت اصلاح آنان، دین مجازات را پیشبینى كرده است. بنابراین، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شریعت است كه عبارت است از رساندن رحمتبه انسانها. اگر چه در كیفر، رنج و عذابى است كه به مجرم مىرسد ولى در نهایتبه مصلحت او و جامعهاى است كه او در آن زندگى مىكند. گاه مجرم در اثر گمراهى و رهنیافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مىپندارد، ولى دین به دلیل آن كه این عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مىگردد و موجب انحطاط شخص مجرم مىشود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، بادهنوشى و تجاوز به حقوق دیگران ممكن استبه نظر سطحى بزهكار به مصلحت وى باشد ولى این مصلحت ظاهرى است كه دین آن را معتبر نمىشناسد، بدین سبب كه موجب فساد جامعه است. (17)
اگر به طبیعت مصلحتجوى انسان توجه كنیم، جعل كیفر را كاملا صواب خواهیم دانست; انسانها طبعا مرتكب اعمالى مىشوند كه به مصلحت آنان است و از هر آنچه كه براى آنان داراى مفسدهاى است گریزانند، ولى اغلب این مصلحتجویى را براى شخص خود در نظر دارند نه براى جامعه، مگر آنان كه هدایتیافتهاند و در مسیر حق گام بر مىدارند. بنابراین، ممكن است مرتكب كارى شوند كه به ظاهر مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را كه به صلاح شخص آنان نیست ترك كنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. از این رو دین براى مداواى این طبیعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام كارهایى كه مصلحت جامعه در آن است وادارد، و چنان كه گفتیم رحمت الهى مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد نه مصلحت ظاهرى اشخاص را. در روایاتى رسول خدا صلى الله علیه و آله اثر رحمتآمیز اجراى عدالت را برتر از نزول باران دانستهاند. بارانى كه چهل شبانهروز بر زمین ببارد. «اقامة حد خیر من مطر اربعین صباحا» «و لاقامة الحد فى الارض انفع فى الارض من المطر اربعین صباحا» «و حد یقام لله فى الارض افضل من مطر اربعین صباحا» روایتى به همین مضمون نیز از حضرت امام باقر علیه السلام نقل شده است. (18)
ابن تیمیه در باره كیفر، سخن قابل توجهى دارد:
مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشریع گردیده است. بنابراین از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مىشود و از این رو شایسته است كسى كه مردمان را به خاطر ارتكاب گناه كیفر مىدهد، قصد احسان آنان را كند، چنان كه پدر، تادیب فرزند و پزشك مداواى بیمار را قصد مىكند. (19)
اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتكاب دوباره جرم و عبرت دیگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مىیابد و نیز ممكن است موجب گردد كه مجرم به اشتباه خویش پى برده و وجدان و ایمانش بیدار گردد و به توبه روى آورده و پس از آن به گناه و ارتكاب جرم آلوده نشود. پارهاى از مفسران قرآن كریم بر خاصیتبازدارندگى و عبرتآموزى مجازاتها تصریح نمودهاند. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان، (20) طبرسى در مجمع البیان، (21) در تفسیر و تبیین آیه دوم سوره مباركه نور (22) عبارات روشنى آوردهاند كه بر توجه به هدف مجازات تاكید دارد.
روشن است كه همه این اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور یكسان تحقق نمىیابد، بلكه در برخى موجب بیدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى دیگر موجب بازداشتن آنان از ارتكاب دوباره جرم مىشود و نیز سبب مىشود كه دیگران از ترس مجازات تصور ارتكاب آن را نكنند. تردیدى نیست كه گاهى مجازات ناپسند و داراى مفسده است ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بیشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهمیت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد.
عبد القادر عوده نویسنده تواناى مصرى نیز هدف از كیفر را اصلاح آدمیان، حمایت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ایشان از ارتكاب گناهان و جرایم و برانگیختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آنكه پیامبر به عنوان مسیطر و جبار بر مردم مبعوث نگردیده است «لست علیهم بمصیطر» و «و ما انت علیهم بجبار» بلكه به عنوان رحمتبراى جهانیان برانگیخته شده است. «و ما ارسلناك الا رحمة للعالمین» خداوندى كه براى ترك واجبات و انجام محرمات مجازات جعل فرموده است، نه نیازى به اطاعتبندگان دارد و نه سرپیچى و نافرمانى بندگان به او آسیبى مىرساند. (23)
4- اصول حاكم بر مجازات اسلامى
وقتى كه مبناى مجازات در اسلام را رحمتبه انسانها، تامین مصلحت ایشان و دفع مفسده از آنان دانستیم، اصولى اساسى بر آن مترتب مىگردد كه لزوما باید در مجازاتهاى اسلامى رعایتشود تا هدف اساسى آن تحقق یابد. ما در اینجا به مهمترین آنها اشاره مىكنیم:
اصل اول: رعایت تناسب بین جرم و مجازات: این اصل در حقیقت از نتایج عدالت پروردگار است. افزون بر این، مجازات بر اساس ضرورت تشریع گردیده و خلاف اصل تلقى مىگردد. بنابراین، در اعمال آن باید به قدر لازم اكتفا گردد و تناسب مجازات و جرم باید مطمح نظر قرار گیرد.
اصل دوم: چنان كه گفتیم در مجازات، به مصلحت جامعه توجه شده است. بنابراین، آنگاه كه جرمى انجام شد، باید مجازات به گونهاى باشد كه مجرم را تادیب كند و دیگران را از ارتكاب جرم بازدارد. به عنوان نمونه به جهت اهمیتى كه اسلام براى انسان و شخصیت او قائل است كشتن نابحق یك انسان را به منزله كشتن تمامى انسانها تلقى نموده است.
«من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جمیعا» (24)
و براى بازداشتن انسانها از ارتكاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است.
اصل سوم: چون هدف از مجازات تامین مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مىتواند شدت و ضعف یابد و هر گاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شدید است، شدت یابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات كمتر را اقتضا كند، تخفیف یابد. این امر با تعبیه تعزیر در فقه كیفرى اسلامى تامین گردیده است.
اصل چهارم: تادیب مجرم نیز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مىرود، ولى تادیب - برخلاف آنچه در برخى از نظریهها اظهار شده است - هرگز به معنى انتقام نیست، بلكه چنان كه برخى از فقیهان عامه نیز گفتهاند:«انها تادیب استصلاح و زجر تخلف بحسب اختلاف الذنب» (25) و تادیب در اشخاص مختلف، اشكال گوناگونى پیدا مىكند، برخى نیازمند تادیب شدیدتر و برخى نیازمند تادیب ضعیفتر هستند. مىتوان گفت از این رو تعیین میزان تعزیر بر عهده قاضى نهاده شده است كه هدف آن، بازداشتن است چنان كه واژه تعزیر همچون حد به همین معناست (26) و انسانها داراى اوصاف و روحیههاى متفاوتى هستند، ممكن است كسى با یك صداى بلند از ارتكاب جرم منع گردد و دیگرى محتاج تازیانه باشد و بزهكارى نیز تنها با زندان از ارتكاب جرم بازداشته شود.
5- توجه به شخصیت مجرم در مجازاتهاى اسلامى
با توجه به اصول اساسى حاكم بر مجازات و فلسفه آن، به آسانى مىتوان دریافت كه اسلام در عین توجه به مصالح اجتماعى به شخصیت مجرم نیز توجه خاصى مبذول مىدارد. به عنوان یك قاعده مىتوان گفت در جرایمى كه نظام را مختل مىسازد و كیان آن را برهم مىزند، فقه كیفرى به شخصیت مجرم توجهى نمىكند ولى جرایم از این دست محدودند، و در سایر جرایم، شخصیت مجرم و شرایط و اوضاع و احوال حاكم بر ارتكاب جرم مورد توجه قرار مىگیرد. در مجازاتهاى تعزیرى كه قاضى مقید به كیفر مشخصى نیست، بلكه مىتواند در صورت احراز جهات مخففه آن را تخفیف دهد و یا آن را به مجازاتى كه به حال متهم مناسبتر است تبدیل كند، وضع خاص متهم، شخصیتیا سابقه پسندیده او و قراین دال بر ندامت وى مىتواند موجب تخفیف در مجازات شود. از آثار توجه به شخصیت و كرامت انسان عبارت است از ممنوعیتشكنجه و هتك حرمت و حیثیت متهمان. نگاهى به شیوه رفتار پیامبر خدا صلى الله علیه و آله و سایر معصومان علیهم السلام با متهمان و مجرمان مطلب را روشنتر مىسازد. پیامبر صلى الله علیه و آله دستور داد مردى را سنگسار كنند، برخى آن مرد را خبیثخواندند. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: او را خبیث نخوانید به خدا سوگند كه او نزد خداوند از بوى مشك پاكیزهتر و معطرتر است. (27)
زنى كه در نتیجه زنا آبستن شده بود، خدمت پیامبر خدا صلى الله علیه و آله آمد و عرض كرد، از حد الهى تجاوز كردهام و مستحق حدم، پس بر من حد را اقامه فرما. پیامبر ولى آن زن را فرا خواند و به وى فرمود: به این زن (به رغم آن كه مرتكب گناهى بزرگ شده است) نیكى كن و بعد از زایمان او را نزد من آر. او مطابق فرمان حضرت رفتار كرد. پیامبر صلى الله علیه و آله آن زن را لباس پوشانید و سپس بر وى اجراى حد نمود و آنگاه بر او نماز گزارد. خلیفه دوم با شگفتى از آن حضرت پرسید: آیا بر وى نماز مىخوانى در حالى كه مرتكب زنا شده است؟ حضرت فرمود: این زن به گونهاى توبه كرد كه اگر بین هفتاد نفر از اهل مدینه تقسیم شود، كفایت مىكند. آیا توبهاى برتر از این یافت مىشود كه جان خود را در نتیجه اجراى حد الهى از دست دهد؟ (28)
6- توبه و اصلاح مجرم عامل سقوط مجازات
یكى از مباحث مهم فقهى، حقوقى كه توجه به فلسفه كیفر كاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان یكى از عوامل سقوط مجازات است كه از آیات قرآن و روایات فراوان و در نتیجه از متون فقهى قابل استفاده است.
در حالى كه قاعده كلى در قوانین موضوعه آن است كه توبه و ندامت، مجازات را ساقط نمىكند و مطابق قوانین پارهاى از كشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به جرم، مجازات مىكنند، اگرچه با اختیار از اتمام جرم منصرف گردد. (29)
در نظام كیفرى اسلام، توبه یكى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مىگردد.
توجه عمیق به این نهاد ارزشمند در نظام كیفرى اسلام و پارهاى از روایات مربوط به آن، به خوبى نشان مىدهد كه اسلام به مجازات به عنوان یك ابزار مطلوب نمىنگرد و در حقیقت اساسا به اصلاح و تربیت مجرم و بازداشتن وى از ارتكاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات و در نهایتبه مصلحت جامعه مىاندیشد.
روایت ماعز ادعاى ما را به اثبات مىرساند: ماعز بن مالك نزد پیامبر خدا صلى الله علیه و آله اقرار به زنا نمود از متن روایات به دست مىآید كه پیامبر صلى الله علیه و آله تلاش فرمود تا وى را در اقرار مكرر مردد سازد و به طور غیر مستقیم به وى تفهیم نماید كه قضیه را كتمان كند. ولى وقتى ماعز مصرانه چهار بار اقرار به زنا كرد، پیامبر صلى الله علیه و آله امر به اجراى مجازات فرمود، و حتى در یك نقل آمده است كه پس از سه بار اقرار پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: اگر چهار بار اقرار كنى تو را رجم خواهم نمود. (30)
در روایت دیگرى آمده است كه پیامبر صلى الله علیه و آله به ماعز فرمود:
«لعلك قبلت او غمزت او نظرت. قال لا یا رسول الله. قال: انكتها لاتكنى؟ قال: نعم كما یغیب المرود فى المكحله و الرشا فى البئر. قال: فهل تدرى ماالزنا؟ قال: نعم، اتیت منها حراما كما یاتى الرجل من امرائه حلالا. قال: ما ترید بهذا القول؟ قال: ارید ان تطهرنى. فامر به فرجم.
در روایت دیگرى چنین آمده است:
«انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتك فاعترف الرابعة» . (31)
آیا از این روایتبه دست نمىآید كه مجازات دست كم در جرایم ناقض حق الله موضوعیت و مطلوبیت نفسى ندارد، بلكه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتكاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روایت دیگرى امیر المؤمنین علیه السلام توبه مجرم را برتر از اقامه حد بر وى دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود. امام علیه السلام نخستبا شیوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه كه مجرم با تاكید چهار بار اقرار كرد، امام علیه السلام فرمود چقدر براى انسان زشت و ناپسند است كه مرتكب یكى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در میان مردم مفتضح سازد. اى كاش در منزل خود توبه مىكرد; چه آن كه به خداوند سوگند توبه او میان خود و خدایش برتر از آن است كه بر او اقامه حد نمایم. (32)
7- دفع مجازات به سبب شبهه
یكى دیگر از دلایلى كه با تمسك به آن مىتوان ادعا نمود كه در نظام كیفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نیست، بلكه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مىشود، وجود قاعده درء است كه از مسلمات فقه كیفرى محسوب مىشود. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمودند: «ادرءوا الحدود بالشبهات» (33)
ترمذى روایت را به صورتى از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل كرده است كه حاوى نكته بسیار ارزشمندى است كه امروزه، حقوقدانان افتخار بیان آن را دارند:
«ادرءوا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فان كان له مخرج فخلوا سبیله; فان الامام ان یخطىء فى العفو خیر من ان یخطىء فى العقوبة.»
تا جایى كه مىتوانید حدود را از مسلمانان دفع كنید (و اگر راهى براى مجازات نكردن یافتید، مجازات نكنید) چه آن كه اگر امام در عفو و بخشش اشتباه كند (و كسانى را عفو كند كه مستحق نبودهاند) بهتر از آن است كه در مجازات اشتباه نماید (و كسانى را به ناحق مجازات كند). (34)
نكته شایان توجه این است كه عارض شدن شبهه توبه موجب سقوط مجازات مىگردد; یعنى به هیچ روى احراز قطعى توبه مورد نیاز نیست، بلكه همین مقدار كه شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات كافى است و این در حالى است كه قاعدتا مىتوان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد كرد، ولى بدان تمسك جسته نمىشود، بلكه به قاعده درء عمل مىشود مگر آن كه عدم توبه وى احراز گردد.
8- نتیجهگیرى:
از مجموع بحثها این نتیجه را مىتوان به دست داد كه اولا اندیشه دینى در باب مجازات، جامع تمامى نظریاتى است كه حقوقدانان، فیلسوفان، جرمشناسان و جامعهشناسان از ابتداى قرن 18 میلادى مطرح كردهاند. مجازاتها در فقه اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتكاب جرم، حمایت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهكارى، تشریع گردیدهاند و هرگز از مقدار ضرورت و نیاز در تامین مصلحت جامعه تجاوز نمىكنند و این مقتضاى عدالت است و همان چیزى است كه روسو، بكاریا، بنتام و كانت نیز ابراز نمودهاند.
آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربیتبزهكار و رحمت و احسان به او و جامعه، از این رو اسلام شان و شخصیت مجرم را نیز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مىدهد.
ثانیا: على الاصول مجازات داراى مطلوبیت نفسى نیست و اگرچه در پارهاى از جرایم مجازات شدیدى در نظر گرفته شده است، ولى راههاى اثبات جرم تقریبا بسته به نظر مىرسد. تعبیه نهاد ارزشمند توبه و نیز اعمال وسیع قاعده درء و دفع مجازات با ظهور كمترین شبههاى، همین معنا را به اثبات مىرساند.
--------------------------------------------------------------------------------
پىنوشتها:
1. آل عمران/ 31.
2. زلزال/7 و 8.
3. آل عمران/137.
4. محمد/10.
5. كهف/59.
6. نمل/52.
7. انفال/46.
8. طه/124.
9. مائده/79.
10. صحیح مسلم، كتاب الحدود، باب قطع السارق الشریف و غیره، ج3، ص315، ح1688.
11. انبیاء/107.
12. عز بن عبد السلام، قواعد الاحكام فى مصالح الانام، ص5: «ان الشریعة كلها مصالح: اما درء مفاسد او جلب مصالح.»
13. ابن تیمیه، منهاج السنة، ج2، ص131: «ان الشریعة الاسلامیة جائتبتحصیل المصالح كلها و تكمیلها و تعطیل المفاسد و تفكیكها.»
14. ابن قیم الجوزیه، اعلام الموقعین، ج3، ص2: «الشریعة مبناها و اساسها على الحكم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل كلها و رحمة و مصالح كلها و حكم كلها.»
15. المستصفى، ج1، ص287.
16. علق/14: «الم یعلم بان الله یرى» و ق/ 16: «نعلم ما توسوس به نفسه»
17. ر.ك. الشیخ محمد الخضرى، تاریخ التشریع الاسلامى، صص102- 101 و الدكتور احمد الحصرى، السیاسة الجزائیة فى فقه العقوبات الاسلامى المقارن، صص136- 131.
18. ر.ك. شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج18، ص308، ح2، 3، 4، 5، ; و شیخ طوسى، التهذیب، ج10، ص146، ح968; شیخ كلینى، فروع كافى، ج7، ص174، ح1، 2و3; و اصول كافى، دارالكتب الاسلامیه، تهران، 1365، چاپ چهارم، ج7، ص124.
19. ان العقوبات شرعت رحمة من الله تعالى بعباده فهى صادرة عن رحمة الخالق و ارادة الاحسان الیهم و لهذا ینبغى لمن یعاقب الناس على ذنوبهم ان یقصد بذلك الاحسان الیهم كما یقصد الوالد تادیب ولده و كما یقصد الطبیب معالجة المریض...»
20. المیزان فى تفسیر القرآن، دار الكتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1397ق.، ج15، ص86.
21. مجمع البیان، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1379ق.، ج4، ص124.
22. نور/2: «ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین»
23. التشریع الجنایى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج1، ص609.
24. مائده/32.
25. الماوردى، الاحكام السلطانیه، ص206.
26. صاحب جواهر الكلام در ابتداى كتاب الحدود و التعزیرات (ج41، ص254) آورده است: «جمع حد و تعزیر و هما لغة كما فى المسالك المنع و التادیب بل فیها و منه الحد الشرعى، لكونه ذریعة الى منع الناس عن فعل معصیة خشیة من وقوعه.»
27. كنز العمال، ح13409: «امر رسول الله صلى الله علیه و آله برجم رجل. فقالوا: انه الخبیث. فقال: لاتقولوا الخبیث، فوالله لهو اطیب عند الله من ریح المسك.»
28. صحیح مسلم، ح1696.
29. عبد القادر عوده، پیشین، ص355.
30. سنن البیهقى، ج8، ص226: «ان ماعز بن مالك جاء الى النبى صلى الله علیه و آله فقال یا رسول اللهانى زنیت. فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الایمن، فقال یا رسول الله انى زنیت. فاعرض عنه. ثم جاء فقال: انى قد زنیت، ثم جاء فقال انى زنیت. قال صلى الله علیه و آله: ذلك اربع مرات. فقال: ابك جنون؟ قال: لا یا رسول الله. قال: فهل احصنت؟ قال نعم. فقال صلى الله علیه و آله: اذهبوا به فارجموه.»
31. كنز العمال، ج5، ص226.
32. فروع كافى، ج7، ص88: «ما اقبح بالرجل منكم ان یاتى بعض هذه الفواحش فیفضح نفسه على رؤوس الملاء، افلا تاب فى بیته، فو الله لتوبته فیما بینه و بین الله افضل من اقامتى علیه الحد.»
33. وسایل الشیعه، ج18، باب 24 از ابواب مقدمات حدود، حدیث4; من لایحضره الفقیه، ج4، ص53، ح12; و نیز ر.ك. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج41، صص306و646.
34. سنن ترمذى، ج2، ص438.
رواق اندیشه-2
