تذکر: در مباحث گذشته در ارتباط با «حق و تکلیف» به مباحثى چون بازگشت همه تکالیف دینى به حق، دین بهترین عامل براى تأمین حقوق بشر، منابع حقوق و تکلیف و این که خداى سبحان مبدأ فاعلى حقوق انسان و ابلاغ کننده آن است و همچنین مبانى حق و تکلیف، اشاره شده است که همه آن‏ها مربوط به ماهیت و محتویات دین و حق و تکلیف بوده است. در این شماره از این مطلب بحث مى‏ شود که آیا قبول اصل دین براى انسان حق است یا تکلیفى بر اوست، آیا انسان در پذیرش اصل دین آزاد است یا مکلّف، و به طور خلاصه آیا دیندارى حق است یا تکلیف، که جواب آن در پى مى‏ آید. یکى از مباحث دین و حقوق انسان این است که نسبت دین و انسان، نسبتى تکلیفى است یا حقوقى، یعنى آیا انسان مکلّف است دین را بپذیرد یا حق دارد؛ آیا او در پذیرش دین و عدم قبول آن مختار است؟ برخى ممکن است با استناد به آیه «لااکراه فى الدین»(1) و مانند آن بپندارند که پذیرش دین حق انسان است نه تکلیف او و در تعریف حق نیز بگویند. چیزى است که انسان در پذیرش یا ردّ آن مختار است. وقتى خداوند مى‏ فرماید: در پذیرش دین اکراهى نیست، معلوم مى‏ شود که قبول دین حق است، نه تکلیف و هر ذى حقى در اعمال حق خود آزاد و مختار است، نه مقیّد و مکلّف. در جواب این اشکال گفته مى‏ شود: حکم بر دو قسم است: تکوینى و تشریعى. در قرآن کریم جریان تکوین بشر که ساختار خلقت او را عهده‏ دار است آزاد معرفى شده است. از این دیدگاه انسان موجودى است آزاد، حتى بین توحید و الحاد، چه رسد به طاعت و عصیان. خلقت انسان و قوانین تکوینى حاکم بر او به گونه‏ اى است که وى مى‏ تواند ملحد باشد یا موحّد. عمل کردن بر خلاف این آزادى تکوینى، نه مذموم، بلکه محال است، زیرا اگر انسان چیزى را تکویناً نخواهد هرگز نمى‏ شود به او تحمیل کرد، یعنى جبر محال است، نه قبیح، ممتنع است نه ممنوع و مستحیل است، نه حرام و... البته بشر در اینکه آزاد آفریده شده، مجبور است ،یعنى وى مجبور است آزاد باشد و اصل حرّیت و آزادى که در هویّت انسانى‏ اش نهادینه شده به هیچ وجه قابل زوال نیست، نه از جانب خود او و نه از ناحیه دیگرى. بنابراین، اکراه در امور تکوینى معنا ندارد. مورد و مصدر فعل بودن انسان‏ جبر و اختیار، آزادى و تحمیل، اراده و اکراه و مانند آن، درباره مصدر فعل بودن انسان است، نه مورد فعل قرار گرفتن آن، توضیح مطلب اینکه اگر کسى را با الجا و قهر از جایى بیرون کردند، یا به جایى بردند وى در آن حال «مورد فعل» است، نه «مصدر فعل»، در این وضعیت او به هیچ وجه فاعل فعل نیست تا بحث شود فاعل بالجبر است یا فاعل بالاختیار، چون او بر اساس خلقت و آفرینش تکوینى، آزادى تکوینى دارد و آنچه را بخواهد مى‏ پذیرد و امکان تحمیل امرى بر خلاف تمایلات و خواسته‏ هاى او وجود ندارد. به بیان دیگر آنجا که انسان «مورد فعل» است، خارج از موضوع بوده و دامنه بحث این بخش را شامل نمى‏ شود، ولى آنجا که انسان «مصدر فعل» است، یعنى براى انجام کارى نخست قدرى تأمل مى‏ کند، سپس اراده و تصمیم مى‏ گیرد، آنگاه آن را انجام مى‏ دهد، در این کار آزاد است، یعنى با این مبادى مى‏ تواند هر کارى را خواست انجام دهد یا آن را ترک کند، به همین جهت خداوند مى‏ فرماید: «و قل الحق من ربّکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر؛(2) بگو حق از پروردگار شماست. کسى خواست ایمان مى‏ آورد و کسى خواست راه کفر را در پیش مى‏ گیرد» ؛ «انّا هدیناه السبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً؛(3) ما راه را به او نشان دادیم و او یا شاکر است و سپاسگزار و یا راه کافران را در پیش مى‏ گیرد» و در چنین موردى است که مى‏ فرماید: «لااکراه فى الدّین» یعنى دین اکراه‏پذیر نیست، نه اینکه انسان را اکراه نکنید، زیرا وى تکویناً آزاد آفریده شده و موجود آزاد خلق شده را نمى‏ توان مجبور کرد. قلب بشر که محور اندیشه و انگیزه اوست دست هیچ کس نیست تا بتواند او را به امرى تکلیف یا چیزى را بر او تحمیل نماید. عقیده هر کسى به دست خود اوست، صاحب عقیده است که مى‏ تواند معتقد به چیزى شود، یا از اعتقاد امرى نکول کند؛ به سخن دیگر، جمله «لااکراه فى الدین»، هم ناظر به انسان و هم ناظر به دین است، یعنى نه انسان اکراه‏پذیر است چون تکویناً آزاد آفریده شد و نه دین، چون از سنخ اعتقاد است و اعتقاد عقد و پیوند قلبى است و امر قلبى نه به دست خود فرد است و نه به دست دیگرى، به دست دیگرى نیست، چون در قلمرو نفوذ او نیست. در دست خود فرد هم نیست، زیرا عقیده از سنخ علم و تصدیق است و تصدیق علم از راه مبادى آن حاصل مى‏ شود. هرگاه مبادى علم و تصدیق تحصیل شد، نتیجه آن به بار مى‏ نشیند و اگر آن مبادى و مقدّمات لازم حاصل نگردید، نتیجه نیز ظاهر نخواهد شد. زمانى که مبادى حاصل شد نه خود فرد مى‏ تواند مانع پیدایش نتیجه و ظهور و بروز آن شود و نه دیگرى و اگر مقدمات و مبادى حاصل نشود نه خود فرد قادر به ایجاد نتیجه و تصدیق است و نه دیگرى. بنابراین، دین نیز چون از امور اعتقادى است اکراه‏پذیر نیست. البته بعد از پیدایش مبادى علمى که زمینه حصول عقد بین موضوع و محمول است، عقد و گره دیگرى لازم است که عصاره قضایا و عقود علمى با جان انسان عالم، گره بخورد تا عقیده حاصل شود، از آن عقد و پیوند قلبى، به ایمان تعبیر مى‏ کنند و چون عقد دوم، یعنى عقیده که ایمان نام دارد غیر از عقد اول است که بین موضوع و محمول قضیه برقرار مى‏ شود، از این رو انفکاک ایمان از علم ممکن، بلکه واقع شدنى است، یعنى ممکن است کسى مطلبى را از لحاظ علمى کاملاً فهمیده باشد و رابطه بین موضوع و محمول را دریافت کرده باشد، ولى به آن مؤمن نباشد و عصاره آن را با قلب خود گره نزده باشد و معتقد نگردد. حق تکوینى و تشریعى انسان‏ تاکنون روشن شد که بشر در نظام تکوین آزاد است و اکراه پذیرى در شخصیت وجودى‏ اش راه ندارد. حال آیا در نظام تشریع هم این گونه است؟ قوانین تکوین فقط از بود و نبود بحث مى‏ کند. بحث از حق یا عدم حق، در قلمرو تشریع است اگر بگوییم بحث از بود و نبود، حق را مشخص مى‏ سازد، یعنى انسان حق دارد دین را بپذیرد یا از قبول آن سرباز زند، پس پذیرش دین و موحّد شدن و نیز عدم پذیرش و نکول دین و در نتیجه ملحد شدن، حق انسان است. نتیجه و ثمره بحث این است که هر دو طرف قضیه، یعنى دین دارى و بى دینى نسبت به انسان یکسان است، در حالى که حقیقت امر این چنین نیست و جمله «لااکراه فى الدّین» یک حقیقت تکوینى را بازگو مى‏ کند، نه حق بودن هر دو طرف اثبات و نفى آن را. درست است که انسان تکویناً آزاد و مختار خلق شده، امّا نه انسان موجودى است که دو جنبه توحید و الحاد برایش یکسان باشد و نه این دو طریق توحید و الحاد به یکجا ختم مى‏شوند. انسان موجود لابشرط نیست که همه امور متناقض با ساختار فطرت و طبیعت او تأثیر همسان داشته باشند. همان گونه که هر غذایى اعم از سمّ و عسل با دستگاه گوارش انسان یکسان اثر نمى‏ گذارد، هر عقیده‏اى نیز اعم از توحید و الحاد براى فطرت او مساوى نیست، انسان در خوردن سمّ و عسل آزاد است و مى‏ تواند هر کدام را به اراده و اختیار خود بخورد، امّا آثارى که از خوردن این دو غذاى مصفّا و مسموم ظاهر مى‏ شود یکسان نخواهد بود. درباره عقیده هم انسان با اراده و اختیار خویش مى‏ تواند هر عقیده‏اى را انتخاب و اختیار کند، امّا هر عقیده‏اى با فطرت او سازگار نیست. برخى از عقاید براى روح و جان آدمى در حکم سمّ کشنده است. آیا صرف اینکه انسان مى‏ تواند چنین چیزى را اثبات یا نفى کند مى‏توان حق او دانست؟ آیا چیزى که نتیجه‏ اش هلاکت روحى انسان است مى‏ تواند حق انسان باشد یا آن که حق انسان تنها چیزى است که حیات طیّبه‏ اش را تأمین کند؟ ظاهر «لااکراه فى الدین» بیانگر «حق تشریعى» او نیست تا کسى بگوید قرآن هم بشر را صاحب حق معرفى کرده است، بلکه مضمون آن بیان حقیقت تکوینى است، یعنى ساختار انسان به گونه‏ اى است که هم مى‏ تواند موحّد باشد و هم قادر است به الحاد رو آورد. در این باره، محور بحث «توانستن» انسان است، نه حق شرعى داشتن. به بیان دیگر انسان حق حیات فطرى و روحى دارد. آنچه حق اوست حیات معنوى در مقابل مرگ معنوى است، پس مرگ معنوى و فطرى، حق او نیست، امّا براى انسان این امکان وجود دارد که یکى از این دو را برگزیند. این قدرت و توانایى در او وجود دارد که حق خویش را استیفا یا اسقاط کند و کمال انسان در همین است که تکویناً موجودى مختار باشد و امکان اختیار و انتخاب هر یک از دو طرف را داشته باشد، ولى «حق تشریعى» در یکى از این دو طریق بوده و او مکلّف به گزینش آن است. اینجاست که انسان خود را نشان مى‏ دهد و ساحت وجودى خود را به نمایش گذاشته و قادر به اثبات مقام خلیفة اللهى خواهد بود. به هر حال، آزادى تکوینى بشر صحیح است، ولى آزادى تشریعى سر از اباحه گرى در مى‏ آورد و این مخالف منطق دین است. اگر بر اساس آیه «لااکراه فى الدین» منطق دین چنین اجازه‏ اى مى‏ دهد، پس آیات دیگر قرآن که سخن از عذاب و مجازات دارند چگونه تفسیر خواهند شد؟ با چنین تصورى از حق، بخش عظیمى از آیات مربوط به قیامت باید عبث و بیهوده باشد. بنابراین، امکان انتخاب به معناى حق بودن هر انتخاب و تساوى هر منتخب نزد خداوند نیست. امکان انتخاب یک قانون، تکوینى است و این تفکر جاهلى بود که امکان تکوینى را مطابق حق بودن نتیجه انتخاب مى‏ دانست. محققان از اهل شرک سخنشان این بود که: «لوشاء اللّه ما أشرکنا؛(4) اگر خدا مى‏ خواست ما مشرک نمى‏ شدیم» یعنى آن چیزى باطل است که اتفاق نیفتد، آنچه اتفاق مى‏ افتد حق است. اگر اعتقاد الحادى و عقیده به شرک، حق نبود خداوند از آن جلوگیرى مى‏ کرد، چون قادر بود از تحقق آن منع کند. غافل از این‏که فرق است میان آزادى تکوینى و حقانیت تشریعى، خداوند براى بشر تکویناً، امکان انتخاب قرار داده، امّا فقط یک راه را تشریعاً «حق» مى‏ داند، آنچه برخى تصور و توهم کرده‏ اند مخصوص نظام فرشتگان یا هندسه حیوانات است. در آن نظام هرچه اتفاق مى‏ افتد حق است، ولى در نظام انسانى چون تکویناً امکان انتخاب حق و باطل وجود دارد، الزاماً هر آنچه اتفاق مى‏افتد حق نیست. حق به معناى آزاد بودن تشریعى و یکسان بودن نتیجه انتخاب، در قاموس دین راه ندارد، چنان که هیچ اهل اندیشه‏ اى آن را نمى‏ پذیرد. قبول و پذیرش دین «باید» است و از این حیث در زمره تکالیف قرار مى‏ گیرد؛ امّا تکالیفى که بازگشت آن به حق است. انسان حق تکامل و تعالى دارد و طریق استیفاى این حق در قبول دین و تعالیم آسمانى آن نهفته است، پس دین دارى حق مسلّم انسانى است، او مى‏ تواند از این حق مسلّم خود چشم پوشى کند و یا آن را استیفا نماید؛ یعنى مى‏تواند دین دار باشد یا بى دین؛ امّا بى دینى حق نیست، به همین جهت ثمره این دو اعتقاد و عملکرد یکسان نیست. نظیر اینکه زنده بودن حق مسلّم انسان است، او مى‏ تواند این حق را استیفا کند و زنده بماند و مى‏ تواند از آن صرف نظر کند و دست به خودکشى بزند؛ لیکن انتحار حق نیست و ثمره این دو انتخاب حسن و قبیح نیز متفاوت است. بنابراین، حق بشر، دین دارى اوست، نه اینکه پذیرش و عدم پذیرش دین، هر دو حق باشد. این سخن نوعى مغالطه یا تلقى ناصوابى است که برخى بر زبان جارى مى‏ کنند، زیرا انسان مدعى و طالب حق و خواهان کمال خویش است و مى‏ خواهد از طریق تحصیل آن آگاه گردد. انسان در قلمرو شریعت به کمال مى‏ رسد، چنان که گیاه و نبات و حیوان در دامن طبیعت رشد مى‏ کنند، پس تردیدى نیست که آزادى انسان به تکوین برمى‏ گردد و تکلیف و تعهد و التزام وى به تشریع راجع است، از این رو قرآن حکیم از یک سو درباره آزادى انسان رهنمودى مانند «لااکراه فى الدّین» دارد و از سوى دیگر پى‏ آمد تلخ و شیرین انتخاب هر یک از دو راه توحید و الحاد را به صورت شفاف ترسیم مى‏ کند. پیامد سوء انتخاب را با آیاتى چون: «خذوه فغلّوه * ثمّ الجحیم صلّوه؛(5)بگیرید پس او را در غل و زنجیر کشید، آنگاه میان آتشش اندازید»، بیان مى‏ کند و در آیه‏ اى فرمود: «و مآواهم النار و بئس مثوى الظالمین»(6) و جایگاه آن‏ها آتش است و بد جایگاهى است جایگاه ستمکاران» و در آیه دیگرى فرمود: «من کان یرید الحیوة الدنیا و زینتها، نوفّ الیهم اعمالهم فیها و هم فیها لایبخسون، اولئک الذین لیس لهم فى الآخرة الا النّار؛(7) کسانى که زندگى دنیا و زینت آن را بخواهند، نتیجه اعمال آن‏ها را در همین دنیا به طور کامل به آن‏ها مى‏ دهیم و چیزى از آن کاسته نخواهد شد ولى آن‏ها در آخرت جز آتش سهمى نخواهند داشت.» گاهى پیامد سوء انتخاب را از زبان کسانى که روش پیشوایان کفر را با سوء اختیار پیشه خود ساختند، بیان مى‏ کند و مى‏ فرماید: «قال ادخلوا فى امم قد خلت من قبلکم من الجن و الانس فى النار کلّما دخلت امة لعنت اختها حتى اذا ادارکوا فیها جمیعاً قالت اخریهم لاولیهم ربّنا هؤلاء اضلّونا فآتهم عذابا ضعفا من النار، قال لکلّ ضعف ولکن لاتعلمون، و قالت اولیهم لاخریهم، فما کان لکم علینا من فضل فذوقوا العذاب بما کنتم تکسبون؛(8) خداى سبحان به مشرکان و ظالمان مى‏ فرماید: در صف گروه‏هاى مشابه خود از جن و انس در آتش وارد شوید، هر زمان که گروهى وارد مى‏ شوند، گروه دیگر را لعن و نفرین مى‏ کنند، تا همگى با ذلّت در آن قرار مى‏ گیرند، در این هنگام گروه پیروان درباره پیشوایان خود مى‏ گویند: خداوندا، اینها بودند که ما را گمراه ساختند، پس کیفر آن‏ها را از آتش دوبرابر کن (کیفرى براى گمراهیشان و کیفرى به خاطر گمراه ساختن ما) مى‏ فرماید: براى هر کدام از شما دو برابر عذاب است ولى نمى‏ دانید زیرا اگر پیروان در اطراف پیشوایان گمراه جمع نمى‏ شدند و به دنبال آن‏ها حرکت نمى‏ کردند، قدرتى براى اغوا و گمراه کردن مردم نداشتند. و پیشوایان آن‏ها به پیروان خود مى‏ گویند، شما امتیازى بر ما نداشتید، پس بچشید عذاب الهى را در برابر آن چه انجام مى‏ دادید. در واقع این عذاب آثار تکوینى اعمال و رفتار شما در دنیاست. در برابر پیروان پیشوایان، قرآن از انسان‏هایى یاد مى‏ کند که با حسن اختیار خود، مسیر هدایت را طى کرده و براى تکامل و رشد خویش حق را جستجو مى‏ کنند، مى‏ فرماید: «ان الّذین قالوا ربّنا اللّه ثم استقاموا فلا خوف علیهم ولاهم یحزنون، اولئک اصحاب الجنّة خالدین فیها جزاء بما کانو یعملون؛(9) کسانى که گفتند! پروردگار ما اللّه است، سپس استقامت کردند، نه ترس براى آنان است نه اندوهگین مى‏ شوند، آن‏ها اهل بهشتند و جاودانه در آن مى‏ مانند. این پاداش اعمالى است که انجام مى‏ دادند و درباره پیامبر(ص) و همراهان مؤمن که با اموال و جان هایشان جهاد کردند، مى‏ فرماید: «اعدّ اللّه لهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدین فیها، ذلک الفوز العظیم؛(10) خداى متعال براى آن‏ها باغ‏هایى از بهشت فراهم ساخته که نهرها از زیر درختانش جارى است جاودانه در آن خواهند بود و این کامیابى و پیروزى بزرگى است و در جاى دیگرى فرمود: «والذین آمنوا و عملواالصالحات سندخلهم جنّات تجرى من تحتها الانهار خالدین فیها ابداً؛(11) و کسانى که ایمان آورده‏ اند و اعمال صالح انجام داده‏ اند بزودى آنان را در باغ‏هایى از بهشت وارد مى‏ کنیم که نهرها از زیر درختانشان جارى است، جاودانه در آن خواهند ماند» با توجه به این آیات، دو طریق حق و باطل به سرانجام واحدى منتهى نخواهد شد، نتیجه یکى انحطاط و سقوط و پى آمد دیگرى اعتلا و تکامل است سرانجام یکى شقاوت و بدبختى و دیگرى سعادت و خوشبختى، یکى آتش و نار و دیگر نور و روشنایى است نه این که سرانجام هر نوع انتخابى یکى باشد و خوب و بد مساوى و برابر باشند «لایستوى اصحاب النار و اصحاب الجنة ؛اهل جهنم و اهل بهشت یکسان نیستند». پس آزادى تکوینى انسان در انتخاب راه از میان راه‏هاى مختلف در حیات انسانى دلیل بر حق تشریعى آن نیست یعنى این حق تکویناً براى انسان محفوظ است که او در هر مسیرى که خواست گام نهاده و ادامه حیات دهد، اما معناى حق و آزادى تکوین این نیست که بتوان از آن حق و آزادى تشریعى نتیجه گرفت چنان که انسان در انتخاب سمّ و عسل در تکوین آزاد است اما پس از انتخاب هر یک نتیجه آن یکى نخواهد بود، نتیجه سمّ درد و رنج و مرگ و نتیجه عسل لذت و شیرینى و درمان برخى دردهاست. بر اساس مطالب گذشته گفته شده باید توجه داشت که دچار مغالطه نشد و لذا براى جلوگیرى از مغالطات احتمالى در مباحث علمى لازم است میان حق تکوینى و تشریعى تفکیک قائل شده و آن دو را به یک معنا اخذ نکرد. حق تدیّن‏ تا حال روشن شد که آدمى از جهت تکوین، در انتخاب دین و کفر آزاد است، گرچه به لحاظ تشریع، این چنین نیست که نتایج یکسان داشته باشد. از این رو که دین دارى نتیجه آن حیات جاوید بهشتى و سعادت حقیقى است و ترک آن جهنم ابدى و شقاوت است، حق همه انسان‏ها آن است که متدیّن باشند و به دین حقیقى روى بیاورند، بلکه دین دارى بعد از حق حیات از مهمترین حقوق انسانى است. زیرا زندگى بدون دین ورزى، حیات و زندگى جامد، ایستا و راکد است که هیچ پویایى و حرکتى به سمت تکامل در آن وجود ندارد. و در مقابل زندگى که در آن دین ورزى وجود داشته باشد به اساسى‏ترین و ضرورى‏ترین وجه حیات دست یافته است شاید یکى از حکمت‏هاى وجوب جهاد در راه خدا، جهاد با نفس، استشهاد در راه اعتلاى کلمة اللّه و مبارزه با دشمنان براى حفظ دین، براى دسترسى به همین حق باشد. پذیرش دین حق در ذات انسان نهادینه شده و خداى متعال باطن بشر را به آن متمایل ساخته است، «فطرة اللّه التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم؛(12) آدمى باید ملازم با فطرت الهى باشد، فطرتى که خدا انسان را بر آن آفرید، تغییرى و دگرگونی براى آفرینش خدا نیست این دین پایدار است.» بنابراین هر انسانى حق مسلّم خود مى‏ داند که به دین فطرى متدین گردد و زمانى که ظلمت از نور، تاریکى از روشنى و رشد از غى متمایز شوند، هیچ انسان بالغ و عاقلى، ظلمت و تاریکى و غىّ را بر نور و روشنایى و رشد ترجیح نمى‏ دهد. از این رو به دین حق مؤمن و به مکتب الهى متدیّن شده و در وادى ایمن و در محیط نورانى و روشن وارد مى‏ شود و به عبارت دیگر: انسان وقتى به رشد عقلى رسیده و عالم و آگاه گردد، اختیار دین الهى را حق مسلم خود مى‏ داند و آن را انتخاب مى‏ کند و به آن مى‏ گرود. این که مى‏ گویند: انبیاء الهى با اقوام و ملل جهاد کردند تا آنان را به اکراه به سوى خدا دعوت کنند، تصور ناصوابى است. زیرا انبیاء کارشان بیدارگرى فکر و شکوفا کردن دفینه‏ ها و گنجینه‏ هاى عقل است، علاوه عصبیت غیر منطقى و خشونت‏ طلبى درباره متولیان دین و مسلمانان راستین مخالف صریح آیات قرآن و سیره پیامبر(ص) و معصومین(ع) است. زیرا اسلام تأکید دارد که مسلمانان در زندگى اجتماعى با کفار و اهل کتاب تا زمانى که دست به سلاح نبردند، به صورت مسالمت‏آمیز زندگى کرده و تعامل سالم داشته باشند و بر اساس قسط و عدل با آنان رفتار نمایند. «ینهاکم اللّه عن الذین لم یقاتلوکم فى الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبرّوکم و تقسطوا الیهم انّ اللّه یحبّ المقسطین؛(13) خداى متعال شما را از نیکى کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانى که در اثر دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند، نهى نمى‏ کند زیرا خدا عدالت پیشگان را دوست دارد.» و در آیه‏ اى دیگر از برخورد همراه با تعصب با مخالفان نهى کرده و فرموده است: «ولاتجادلوا اهل الکتاب الا بالّتى هى احسن الاالذین ظلموا منهم و قولوا آمنا بالذى انزل الینا و انزل الیکم و الهنا و الهکم واحد و نحن له مسلمون؛(14) با اهل کتاب جز با روشى که از همه نیکوتر است مجادله نکنید، مگر کسانى از آنان که ستم کردند و به آن‏ها بگویید ما به تمام آن چه که به سوى ما و شما نازل شده ایمان آورده‏ ایم و معبود ما و شما یکى است و ما در برابر او تسلیم هستیم.» با این آیات روشن مى‏ شود که رشد عقلى و بلوغ فکرى، معرفت به خالق هستى، علم به هدف زندگى و رسیدن به حیات طیبه و نورانى از مقدمات دین دارى است که انبیاء الهى مبعوث شدند تا با تهیه مقدمات لازم براى احقاق و احیاى حق انسانى، آدمیان را به دین حق توجه داده که آن‏ها پس از آگاهى دین حق را اتخاذ کنند و از این طریق وجود حقیقى خود را شکوفا سازند و سعادت جاوید و فلاح و رستگارى واقعى را براى خود تدارک ببینند.

پى‏ نوشت‏ ها: - 1. سوره بقره، آیه 256. 2. سوره کهف، آیه 29. 3. سوره انسان، آیه 3. 4. سوره انعام، آیه 148. 5. سوره حاقه، آیات 30 - 31. 6. سوره آل عمران، آیه 151. 7. سوره هود، آیه 15 - 16. 8. سوره اعراف، آیه 38 - 39. 9. سوره احقاف، آیه 13 - 14. 10. سوره توبه، آیه 89. 11. سوره نساء، آیه 122. 12. سوره روم، آیه 30. 13. سوره ممتحنه، آیه 8. 14. سوره عنکبوت، آیه 46. پاسدار اسلام ـ ش 293 - اردیبهشت 85

یکى از ویژگى‏ هاى اسلام پویایى آن است و همین ویژگى او را جاودانه معرفى مى‏ کند امام رضا (ع) در جواب شخصى که از او مى‏ پرسد، چرا قرآن با گذر زمان کهنه نمى‏ شود و هر چه زمان بر او بگذرد تازه و نو بودن آن محفوظ است فرمود: « لانّ الله لم ینزله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فى کل زمان جدید و عند کل قوم غض الى یوم القیامه ؛(1) خداى سبحان قرآن را براى زمان خاص و مردم خاص فرو نفرستاده است، پس قرآن در هر زمانى و پیش هر قومى تا روز قیامت تازه و نو است». امام صادق (ع) نیز فرمود: حلال محمد حلال ابداً الى یوم القیامه و حرامه حرام ابداً الى یوم القیامه لایکون غیره و لا یجى‏ء غیره؛(2) حلال پیامبر اسلام (ص) تا روز قیامت و براى همیشه حلال و حرام او نیز براى همیشه و تا روز قیامت حرام است نه غیر آن خواهد شد و نه چیز دیگرى جایگزین آن خواهد گردید». یکى از اندیشمندان غربى اسلام را دینى زنده و پاینده و دین آینده جهان معرفى کرده و گفته است: «من همیشه نسبت به دین محمد(ص) به واسطه خاصیت زنده بودن شگفت آورش نهایت احترام را داشته‏ ام، به نظر من اسلام تنها مذهبى است که استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون و صور متغیّر زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد، من چنین پیش بینى مى‏ کنم و از هم اکنون نیز آثار آن پدیدار شده است که ایمان محمد(ص) مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود».(3) آن چه باعث پویایى و جاودانگى اسلام است عناصر گوناگونى است که از جمله آن‏ها هماهنگى آن با عقل و این که عقل یکى از منابع دین معرفى شده است علاوه بر آن که عقل یکى از منابع دین معرفى شده است و ائمه فرموده‏ اند: مردم دو جهت در اختیار دارند یکى پیامبران و ائمه (ع) که حاملان پیام الهى به مردم هستند و دیگرى عقل(4)، اجتهاد پذیرى اسلام نیز آن را پاسخگوى نیازهاى انسان در هر عصر و زمان قرار مى‏ دهد. به دیگر سخن اجتهاد قوّه محرکه اسلام است که مى‏ توان با استفاده از آن به نیازهاى انسان‏ها در هر زمان و هر مکان با استفاده از متون آیات قرآن و روایات پاسخ داد. از این رو ائمه معصومین (ع) فرمودند: «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع ؛(5) بر ما است که اصول را بر شما القاء کرده و شما با مراجعه به آن اصول، فروع را از آن استنباط کنید». سرّ ثبات دین اسلام چرا دین اسلام دین ثابت و همیشگى است؟ 1- عند اللهى بودن دین: سرّ آن این است که قرآن کریم از سویى مى‏ فرماید: «ان الدین عندالله الاسلام ؛(6) در حقیقت دین در پیشگاه خدا اسلام است» و از سوى دیگر آن چه که از پیشگاه خدا باشد ثابت و پایدار است، «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق ؛(7)آن چه پیش شماست پایان‏ پذیر است و آن چه پیش خدا است باقى و پایدار.» با انضمام این دو آیه روشن مى‏ شود که اسلام دین ثابت و مستمرى است که نه تخلف‏ پذیر است و نه اختلاف‏ پذیر. انبیاء(ع) همگان بر اساس خطوط کلى آن مشى مى‏ کردند،از این رو فرمود: «و من یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه ؛(8)هر که غیر از اسلام دینى جستجو کند از او پذیرفته نخواهد شد.» در واقع نه تنها دین همه انبیاء (ع) اسلام است بلکه بر اساس هماهنگى تکوین و تشریع همه نظام هستى در برابر خداى سبحان تسلیم و خاضع و متواضعند، «وله اسلم من فى السموات و الارض ؛(9)همه آن چه که در آسمان‏ها و زمین است در برابر خدا تسلیم اند.» انسان نیز که بخشى از نظام هستى است و قوانین تکوینى خود را از خدا مى‏ گیرد از نظر تشریع نیز باید قوانین خویش را از خدا دریافت کند و در برابر او تسلیم باشد، در واقع تکوین و تشریع با هم هماهنگ هستند زیرا مبدأ شایسته وضع قوانین تکوین و تشریع و هماهنگ کننده آن دو خداى سبحان است. 2- هماهنگى با فطرت دین براى شکوفایى و پرورش فطرت انسان آمده است، از آن جا که در فطرت انسان هیچ گونه تغییرى راه ندارد، دین نیز ثابت خواهد ماند «فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ؛(10)پس با گرایش به حق به دین روى بیاور این فطرت الهى است که خداى سبحان مردم را بر اساس آن آفریده است براى آفرینش الهى دگرگونى نیست». دینى که مبدأ فاعلى آن ذات اقدس الهى است و مبدأ فاعلى آن فطرت هماهنگ انسان هاست، براى همیشه ثابت خواهد ماند. البته آن چه ثابت است خطوط کلى دین در اصول اعتقادى و اخلاق و احکام است که با فطرت ثابت انسان هماهنگ است ولى در کنار دین شریعتى داریم که در گذر زمان و اختلاف اعصار مختلف و متحول مى‏ شود این شریعت متحول است که با طبیعت متحول انسان همسوست. «ولکل جعلنا منکم شریعة و منهاجاً؛هر پیامبرى داراى شریعت و منهاج است». البته با تکمیل شدن نیازها خداى سبحان قانونى وضع کرده است که تا قیامت جواب گوى هرگونه تحولى است و این قانون همان دین خاتم است. زیرا خداى سبحان که از پیوند فطرت با طبیعت آگاه است، مى‏ داند تا چه زمانى زمینه‏ هاى اختلاف فراهم خواهم شد. از این رو به وسیله پیامبران و با تغییر در شرایع، نیازهاى انسانى را پاسخ مى‏ گوید، اما اگر شریعت به گونه‏ اى باشد که قیامت نیازى به تغییر نداشته باشد و نیازهاى محدود و جزئى را نیز با اجتهاد مستمر پاسخ گوید، به شریعت جدیدى نیاز نیست. قلمرو اجتماعى دین آن چه تاکنون بیان شد این بود که اسلام دین ثابت، همگانى و همه جایى و همیشگى است و با استفاده از اجتهاد مى‏ تواند پاسخگوى نیازهاى انسان در هر زمان و مکان باشد، حال این سؤال مطرح مى‏ شود که قلمرو دین تا کى است آیا محدود به حوزه فردى زندگى انسان است یا قلمرو اجتماعى او را نیز دربر مى‏ گیرد؟ دین شناسان در این رابطه نظرهاى گوناگون ارائه داده‏ اند. برخى بر این پندارند که دین فقط عهده دار رابطه فردى حق و خلق یعنى عبادات و روابط اخلاقى افراد با یکدیگر است و اما مسائل سیاسى، حقوقى و حکومتى از قلمرو دین خارج بوده و منوط به تشخیص انسان با استفاده از عقل و علم است. گروهى مى‏ گویند، دین علاوه بر عبادات و اخلاق، اصل حکومت را نیز مورد تأکید قرار داده و اصول حاکم بر نظام اجتماعى و نظام بین المللى را نیز تبیین مى‏ کند و نظام جامعه اسلامى را نظام امامت و ولایت مى‏داند اما محدود به عصر حضور امامان معصوم مى‏ باشد. گروهى مى‏ گویند: دین همه امور را اعم از آن چه که مورد جزئیات و یا کلیات نظام اجتماعى است مشخص کرده لیکن باید آن‏ها را با جستجو در منابع استنباط کرد. با توجه به این اقوال و نظرات درباره قلمرو دین در جنبه‏ هاى اجتماعى و سیاسى، نظر صحیح کدام است؟ تعیین نظر صحیح در این میان متوقف به تدبیر و تأمل در برهان عقلى است که بر ضرورت وجود دین اقامه مى‏ شود. برهانى که در کتاب‏هاى فلسفى براى اثبات ضرورت دین اقامه کرده‏ اند، ناظر به ضرورت وجود آن براى حیات اجتماعى انسان است به این بیان که بشر به دلیل آن که متمدن بالاصل و یا مستخدم بالطبع و متمدن بالفطره است ناگزیر از زندگى اجتماعى است. انسان نمى‏ تواند مانند دیگر حیوانات به صورت مستقیم از طبیعت بهره بردارى کند او براى حداقل زندگى نیازمند به خوراک، پوشاک و مسکنى است که از طریق تصرف و دخالت در طبیعت تهیه مى‏ شود و این همه بدون همکارى و همیارى و هماهنگى با دیگران آماده نمى‏ شود و همیارى و هماهنگى افراد نیازمند به اجراى ضوابط و قوانینى معین و مشخص است و این قوانین براى این که سعادت زندگى اجتماعى را تأمین کند. باید بر اساس آگاهى نسبت به مصالح همگان و به دور از دخالت هواها و هوس‏ هایى باشد که به دنبال کسب منافع شخصى و گروهى است یعنى قانونى که جاهلانه تنظیم شده باشد و یا قانونى که بر اساس هوا و هوس باشد تضمین کننده حیات اجتماعى نیست و قانون معصوم از خطا و مصون از هوس تنها توسط انسان معصومى که متکى به وحى الهى است، از ذات اقدس پروردگار دریافت مى‏ شود.(11) بر اساس این استدلال دین تنها براى روابط فردى خلق و خالق و انسان و خدا و یا براى روابط اخلاقى انسان‏ها نسبت به یکدیگر اثبات نمى‏ شود بلکه دین را براى برقرارى قسط و عدل ضرورى مى‏ داند. نظام اجتماعى و سیاسى که بر اساس این مربیان شکل مى‏ گیرد، نظام مبتنى بر امامت است. زیرا آن چه که عهده‏ دار عدالت و قسط است تنها داشتن قوانینى معصوم از خطا و بدور از هوا و هوس نیست بلکه اجراى معصومانه آن نیز لازم است، در عصر غیبت امام معصوم (ع) نیز باید قوانین کلى که از طرف وحى براى تمشیت امور اجتماعى مردم ابلاغ شده است از اعتبار کافى برخوردار بوده و اجرا شوند. اجراى این قوانین نیازمند به مجریانى است که علاوه بر آگاهى به آن‏ها و اطلاع بر خصوصیت‏ هاى زمان و مکان و تحول‏ هاى اجتماعى و سیاسى معتقد به آن‏ها بوده و به آن‏ها عمل نماید. نظام امامت، نظام حق مدار است که هم قوانین آن حق است و هم مجریان آن در عصر حضور معصوم و در عصر غیبت از عدالت برخوردارند. و این قوانین همه جوانب حیات و زندگى را تحت پوشش قرار داده تا آدمیان بتوانند در پرتو آن زندگى ابدى و جاودانش را تأمین نماید. زیرا حیات ابدى و اخروى از زندگى دنیوى جدا نیست بلکه دنیا گذرگاهى است که آدمى باید با تسلیم بودن در برابر قوانین الهى در همه ابعاد زندگى، سعادت اخروى خود را تضمین شخصیتى نماید. برهان نبوت با این تحلیل مى‏تواند قلمرو و حدود دینى را تبین نماید و روشن سازد که دین محدود به قلمرو فردى نیست بلکه قلمروهاى اجتماعى زندگى انسان را تحت پوشش قرار مى‏ دهد و آدمى را در همه صحنه‏ ها هدایت مى‏ کند. انحصار دین به احکام ارزشى برخى گفته‏ اند که دین فقط ارزش‏هاى حاکم بر زندگى بشر را بیان مى‏ کند و از تدوین و تنظیم احکام، قوانین و مقررات سیاسى، اقتصادى پرهیز مى‏ کند و مى‏ گویند قوانین اجتماعى توسط خود انسان و با استفاده از عقل تنظیم مى‏ شود. این گروه قوانین را همواره در حال تکامل و رشد مى‏ دانند و دین را از نقایص آن قوانین مصون داشته و آن را ثابت مى‏ دانند و به عبارت دیگر انبیاء فقط ارزش‏ ها را بیان کرده‏ اند و اجرا نمودند و کارى با قوانین و مقررات اجتماعى نداشته‏ اند. در جواب مى‏ گوییم: اگر ما حق قانون گزارى را منحصر به کسى که آگاه از روابط آشکار و نهان انسان و جهان است ندانیم و قوانین را تابع دانش بشر بدانیم و اسلام را نسبت به آن قوانین در حدّ یک نظام ارزشى ناظر بدانیم در این صورت تفاوتى بین اسلام و دیگر مکاتب بشرى نمى‏ ماند بلکه اساساً نیازى به این وجود نخواهد داشت، زیرا اولاً انسان‏ها غالباً به این ارزش‏ها واقفند و نسبت به آنها تمایل دارند و ثانیاً کمتر مکتبى از مکاتب بشرى است که با این ارزش‏ها مخالفت داشته باشد بلکه موافق بر قرار آن‏ها خواهند بود زیرا همه آنها خواهان حاکمیت ارزش هایى چون عدالت، آزادى، ایجاد رشد و تکامل جامعه و امثال آن ها خواهند بود. در حالى که در اصول و مبانى بین مکاتب بشرى و مکتب الهى تفاوت است که در مکتب الهى با در نظر گرفتن حیات حقیقى انسان براى او برنامه ارائه مى‏ دهد و در مکاتب بشر حداکثر زندگى دنیوى و مادى و حیوانى و اجتماعى او را در این دنیا مورد توجه قرار مى‏ دهد. فرعون و مؤمن آل فرعون در قرآن کریم دو نمونه از انسان‏ها را مطرح مى‏ کند که یکى بر باطل بوده و دیگرى بر حق، ولى هر دو در گفتار یکسان سخن مى‏ گفتند یکى فرعون و دیگرى مؤمن آل فرعون است. فرعون داعیه تمدن و دفاع از آن داشته و پیروزى در عمل را نشانه فلاح و رستگارى مى‏ خواند و مى‏ گفت: «اذهبا بطریقتکم المثلى، فاجمعوا کیدکم ثم ائتوا صفاً و قد افلح الیوم من استعلى ؛(12)یعنى موسى و هارون قصد دارند تمدن نمونه و شیوه عالى و نیک شما را از بین ببرند، پس مکر و تدبیر خود را فراهم آورید و در مقابل آن‏ها صف آرایى کنید که فلاح و رستگارى از آن کسى است که بر رقیب پیروز گشته و بر او برترى یابد». در جاى دیگر فرعون، موسى را مروج فساد دانسته و مى‏گوید: «و قال فرعون ذرونى اقتل موسى و لیدع ربّه انى اخاف ان یبدّل دینکم اوان یظهر فى الارض الفساد ؛(13)فرعون گفت: مرا بگذارید تا موسى را به قتل برسانم و او پروردگار خود را بخواند، من ترس آن را دارم که او دین شما را از بین ببرد و یا آن که فساد در زمین را رواج دهد» یعنى اگر اصل مکتب شما را دگرگون نکرد زمینه هرج و مرج و فساد اخلاقى و اجتماعى را فراهم مى‏کند. علاوه فرعون در دفاع از نظر خود شعار رشد و هدایت جامعه را مى‏ دهد و مى ‏گوید: «و قال فرعون ما اریکم الّا ما ارى و ما اهدیکم الّاسبیل الرشاد؛(14) فرعون گفت: من جز به آن چه که در مورد قتل موسى شما را ارائه طریق کردم، صلاح نمى‏ دانم و شما را جز به راه رشد هدایت نمى‏ کنم». قرآن کریم در ادامه همین آیات از حسن و زیبایى کار زشت فرعون در نظر او خبر داده و ادعاى هدایت بر طریق رشد را به مؤمن آل فرعون نیز نسبت مى‏ دهد «و انى لاظنه کاذبا و کذلک زیّن لفرعون سوء عمله و صدّ عن السبیل و ماکید فرعون الّا فى تباب، و قال الذى آمن یاقوم اتبعون اهدکم سبیل الرشاد؛(15)فرعون گفت: من موسى را دروغگو مى‏ پندارم و این چنین در نظر فرعون عمل زشتش زیبا جلوه نمود و از پیمودن راه حق باز داشته شد و مکر فرعون جز به هلاکت او خاتمه نیافت. از طرف دیگر مؤمن آل فرعون به قوم خود گفت: از من پیروى نمائید تا شما را به راه رشد هدایت کنم». با توجه به سخن فرعون و مؤمن آل فرعون هر دو از ارزش واحد سخن مى‏گویند گرچه مبانى آن‏ها متفاوت است، فرعون فقط چهره ظاهرى اعمال را مى‏بیند و سخن مى‏گوید اما مؤمن آل فرعون چهره ملکوتى و نتیجه اخروى اعمال را مورد توجه قرار مى‏ دهد و بر این اساس دعوت فرعون را، دعوت به آتش و عمل خود را طریقه وصول به بهشت مى‏ داند و مى‏ گوید: «یا قوم انّ هذه الحیوة الدنیا متاع و انّ الآخرة هى دارالقرار، من عمل سئیة فلا یجزى الّا مثلها و من عمل صالحاً من ذکر او انثى و هو مؤمن فاولئک یدخلون الجنة، یرزقون فیها بغیر حساب و یا قوم مالى ادعوکم الى النجاة و تدعوننى الى النار؛(16)اى قوم، این زندگى دنیا متاع ناچیزى بیش نیست سراى آخرت منزلگاه ابدى است، هر کس عملى در دنیا انجام دهد جز به مثل آن در آخرت جزا نبیند و هر زن یا مردى که مؤمن است، عمل صالح انجام دهد داخل بهشت مى‏ شود و در آن از روزى که به حساب در نمى ‏آید بهره مى‏ برد. اى قوم چه شده است که من شما را به نجات مى‏ خوانم و شما مرا به آتش دعوت مى‏ کنید». با توجه به سخنان فرعون و مؤمن آل فرعون استفاده مى‏ شود که همه آدمى را به عناوین ارزشى چون، خیر، رستگارى، رشد، عدالت، تقوا، سعادت، صلاح و رفاه و مانند آن دعوت مى‏ کنند، اما آن که از ظاهر و باطن انسان آگاه نیست هرگز نمى‏ تواند خیر واقعى او را تشخیص دهد زیرا او به گذشته و آینده انسان و سرنوشت حتمى در نزدیک یا دور آگاهى ندارد و فقط آن که این آگاهى را دارد مى‏ تواند خیر واقعى را شناخته و آدمى را به آن سوى هدایت نماید. مبارزه پیامبران دلیل رابطه دین و نظام اجتماعى پیامبران در طول تاریخ به مبارزه با طاغوت‏ها و قوانین انحرافى موجود در جامعه مى‏ پرداختند و اگر پیامبران تنها به اصول کلى اکتفا کرده و در مورد احکام و مقررات نظر خاصى نداشتند، دلیلى بر درگیرى‏ هاى مستمر و تاریخى آن‏ها با طاغوت‏ها و بت پرستان وجود نداشت زیرا مشرکین که با انبیاء مقابله مى‏ کردند در توحید خالق با پیامبران همراه بودند چنان که قرآن مى‏ فرماید: «ولئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن اللّه ؛(17)اگر از آن‏ها از آفریننده آسمان و زمین سؤال کنى، خداوند را خالق آن‏ها خواهند خواند». آن چه که انبیاء با مخالفان انبیاء در آن اختلاف داشته‏ اند، توحید ربوبى بود. به این معنا که انبیاء تدبیر انسان و پرورش او را در بعد عقاید و اخلاق و اعمال مختص به خدا مى ‏دانستند و آن چه را ارائه مى‏ دادند به خدا نسبت مى ‏دادند و سخنى جز وحى الهى را بدون هیچگونه دخل و تصرف براى مردم بازگو نمى‏ کردند. قرآن مى‏ گوید: عده‏ اى به پیامبر (ص) پیشنهاد مى‏ دادند تا در قوانین و طرز رهبرى خود تجدید نظر کند اما پیامبر (ص) مى‏ فرمود من تابع وحى الهى هستم. «واذا تتلى علیهم آیاتنا بینات قال الذین لا یرجون لقائنا ائت بقرآن غیر هذا او بدّله، قل ما یکون لى ان ابدله من تلقاء نفسى، ان اتبع الا ما یوحى الىّ انى اخاف ان عصیت ربى عذاب یوم عظیم ؛(18)و آنگاه که آیات آشکار ما بر تبهکاران تلاوت مى‏شود، آن‏ها که منکر قیامت اند و امید به لقاى ما ندارند، مى‏گفتند: قرآنى غیر از قرآن موجود بیاور و یا آن را مبدلّ گردان اى پیامبر (ص) در پاسخ آن‏ها بگو: مرا نرسد که در نزد خود قرآن را تبدیل کنم - و وقتى تبدیل برخى از مطالب یا کتاب با حفظ اصل آن مقدور من نباشد تغییر کل آن هرگز میسورم نیست - من جز آن چه را که به من وحى مى‏ شود تبعیت نمى‏ کنم و من اگر در برابر خدا عصیان کنم از عذاب روز بزرگ مى‏ ترسم. نتیجه‏ گیرى با توجه به مجموعه مطالب این مقاله روشن، که اسلام دین زنده و جاویدان است و احکام ومقررات اسلامى نیازهاى انسان را در همه جا و همیشه پاسخگوست و علت آن عنداللهى بودن دین و هماهنگى آن با فطرت است علاوه بر آن اجتهاد پذیرى دین به عنوان قوه محرکه اسلام آن را همیشه تازه و زنده نگه مى‏ دارد و چون دین پاسخگوى انسان در هر زمان و مکان است مى‏ تواند از قلمرویى برخوردار باشد که همه ابعاد زندگى انسان را تحت پوشش قرار دهد و اختصاص به احکام ارزشى ندارد بلکه قلمروهاى دیگرى نیز دارد که توان ارائه نظام اجتماعى دینى را خواهد داشت . پى‏ نوشت‏ ها: - 1. عیون اخبار الرضا، ص 93. 2. اصول کافى، ج 1، ص 58. 3. اسلام دین آینده جهان، برنارد شاو، ترجمه سید هادى خسروشاهى، ص 13. 4. اصول کافى، ج 1، ص‏16. 5. وسایل الشیعه، ج 27، ص‏62. 6. سوره آل عمران، آیه 18. 7. سوره نحل، آیه 96. 8. سوره آل عمران،آیه 85. 9. سوره آل عمران،آیه 83. 10. سوره روم، آیه 30. 11. اشارات، ج 3، ص‏371. 12. سوره طه، آیه 63 - 64. 13. سوره مؤمن، آیه 26. 14. همان، آیه 29. 15. مؤمن، آیه 37 - 38. 16. همان، آیه 39 - 41. 17. سوره لقمان، آیه 25. 18. سوره یونس، آیه 15. پاسدار اسلام ـ ش 297 - شهریور 85

آیة الله جعفر سبحانى «فلسفه دین‏» دانش نو بنیادى است که از بررسى دین در قالب تفکر فلسفى پدید آمده است، و در این جهت‏ با دیگر دانش‏ هاى نو ظهور مانند «فلسفه اخلاق‏»، «فلسفه تاریخ‏»، «فلسفه حقوق‏» و یا «فلسفه هنر» همسو مى‏ باشد، و قدر مشترک همگى یک چیز بیش نیست و آن این که مسائل هر یک از این علوم چهارگانه، با تفکر فلسفى مورد بررسى قرار گرفته و به صورت دانش خاص در آمده است. از آنجا که بحث ما در باره‏ى «فلسفه دین‏» است از وجود دو اصطلاح درباره‏ آن یاد مى‏ کنیم: 1.دفاع فلسفى از اعتقادات دینى هر نوع دفاع عقلى و فلسفى از مسائل دینى، فلسفه دین است. در این اصطلاح، دین به صورت یک امر نقلى فرض شده که آورنده‏ آن پیامبر است، سپس از طریق دلایل عقلى و فلسفى به اثبات مى‏ رسد، و به هر نوع خرده‏ گیرى در مسائل آن پاسخ داده مى‏ شود. در این اصطلاح، فلسفه دین معادل الهیات فلسفى و کلام عقلى متکلّمان است که از طریق براهین عقلى، به استحکام دین پرداخته مى‏ شود. این اصطلاح، گرچه در گذشته به کار مى‏ رفت اما امروزه رواج ندارد و باید متروک شود؛ زیرا یک چنین مباحث، بحث فلسفى و کلامى بوده و ارتباط به فلسفه‏ موضوعى ندارد. 2.مطالعه اعتقادات دینى در قالب تفکر فلسفى هرگاه اعتقادات دینى از دیدگاه فلسفى مورد مطالعه قرار گیرد، و تجزیه و تحلیل شود «فلسفه دین‏» خواهد بود. در این بررسى، الهى و مادى و شکاک یکسان مى‏ باشند؛ زیرا هدف، اثبات گزاره‏ هاى دینى نیست که فقط از آن الهى باشد و لذا تمام طبقات بسان الهى درباره‏ مسائل مربوط به ساختار دین اظهار نظر مى‏ کنند. جان هیک درباره‏ این دو اصطلاح مى‏ گوید:«زمانى فلسفه دین به دفاع فلسفى از اعتقادات دینى گفته مى‏ شد، فلسفه دین به عنوان ادامه دهنده نقش و کارکرد الهیات عقلى که از الهیات «وحیانى‏» متمایز بود، شناخته مى‏ گردید. هدف آن اثبات وجود خدا از طریق براهین عقلى بود و از این رو راه را براى مدّعاهاى وارد در وحى هموار مى‏ کرد. ولى امروز فلسفه دین با قیاس به مشابه‏ هاى آن نظیر: «فلسفه علم‏» و «فلسفه هنر» در معناى اخص آن یعنى تفکر فلسفى در باب دین به کار مى‏ رود. بنابر این، فلسفه دین وسیله‏ اى براى آموزش دین نیست، اساسا ضرورى نیست که از دیدگاه دینى به آن نگاه کنیم کسانى که به خدا اعتقاد ندارند، لا ادریون، و افراد متدیّن به یکسان مى‏ توانند به تفکّر فلسفى در باب دین بپردازند و در واقع همین کار را مى‏ کنند. از این رو، فلسفه دین شاخه‏ اى از الهیات مدون نیست، بلکه شعبه‏ اى از فلسفه است. (1) شایسته بود که جان هیک به جاى این‏که بگوید:«شعبه‏ اى از فلسفه است‏» مى‏ گفت: «شعبه‏ اى از تفکر فلسفى است‏»؛ زیرا هر تفکر فلسفى، جزء مسائل فلسفى نیست، مگر این‏که مؤلف در فلسفه اصطلاح به خصوصى داشته باشد. «جان هیک‏»، تعریف «فلسفه دین‏» را چنین آورده است: مفاهیم و نظام هاى اعتقادى دینى و نیز پدیدارهاى اصلى، تجربه دین و مراسم عبادى و اندیشه‏ اى را که این نظام هاى عقیدتى بر آن مبتنى هستند مورد مطالعه قرار مى‏ دهد. بنابراین، فلسفه دین دانش ثانوى یا مع الواسطه است و از موضوع تحقیق خود استقلال دارد، خود فلسفه دین جزیى از قلمرو موضوعات دینى نیست. (2) ما اگر بخواهیم گفتار ایشان را در ضمن مثال روشن کنیم باید بگوییم: کشتى‏ را فرض کنید که مسافران خود را از نقطه‏ اى به نقطه دیگر منتقل مى‏ کند. مطالعه و بررسى آن از این نظر که انسان را به ساحل نجات مى‏ رساند، بحث دینى است، ولى مطالعه ساختمان کشتى از نظر ماده و صورت شبیه فلسفه دین است. توجه الهى به دین از این نظر است که انسان را به مقصد هدایت مى‏ کند، در حالى که نظر فلسفه دین، به ساختار دین است، براى او مسئله هدایت مطرح نیست، او همان طور که دیگر پدیده‏ هاى روانى و اجتماعى را مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‏ دهد، دین را نیز از این زاویه بررسى مى‏ کند. «یکى از چیزهایى هم که باید آن را شناخت دین است منتهى این دین شناسى متفاوت است‏ با آن شناختى که پیروان ادیان غالبا از درون ادیان پیدا مى‏ کنند. پیروان ادیان یک شناختى همراه با علاقه و ایمان دارند ولى در دین شناسى جدید با قطع نظر از پیوندهاى عاطفى و ایمانى به بررسى دین پرداخته مى‏ شود و به عنوان واقعیتى از واقعیات دنیاى انسان ها مورد تحلیل قرار مى‏ گیرد. براى بیان تفاوت این نگرش به دین با نوع قدیمى‏ تر آن، به این مثال نظر مى‏ افکنیم: اگر دین را یک کشتى فرض کنیم که در دریا عده‏ اى بر آن سوار مى‏ شوند آن انسان هایى که نگرش غیر جدید به دین دارند بیشتر دل نگران نجات و رسیدن به ساحل هستند و چشم امید به ساحل دارند که این کشتى آنها را به آن ساحل برساند و در این کشتى تأمل و تردید نمى‏ کردند بلکه فکرشان سعادت و نجات و رهایى از طوفان بود;ولى در نگرش جدید دین شناسى چنین شد که وقتى سوار کشتى شدند بیشتر به ساز و کار خود کشتى پرداختند که از چه ساخته شده و چه کسى گفته که حتما باید سوار این وسیله شد و آیا اصلا ساحل نجاتى وجود دارد؟ این نگرش، کشتى شناسى بود و فرق است‏بین این دو نگرش. البته این نگرش، نگرش غالب است وگرنه در قدیم هم ممکن است از نوع نگرش جدید بوده است و در جدید هم نگرش قدیمى وجود داشته است. (3) پس از آشنایى با تعریف فلسفه دین، عناوین برخى از مسائل آن را که الهى و مادى و حتى گروهى لا ادرى درباره‏ آن یکسان بحث مى‏ نمایند، مطرح مى‏ کنیم. برخى از مسائل فلسفه دین 1. تعریف دین به صورت مطلق بى آن‏که آن را در قالب شریعت‏ خاصى مانند شریعت موسى و یا عیسى وغیره بریزیم. 2. منشأ پیدایش دین و این که آیا براى آن علت درونى وجود دارد و دین ندایى است که انسان آن را از درون مى‏ شنود یا عامل خارجى مانند عامل اقتصادى و یا ترس و خوف از طبیعت، پدید آورنده‏ ى آن است. 3. نقش دین در رفع نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و روانى انسان. 4. انتظار از دین چیست و باید چه نقشى در حیات انسانى داشته باشد؟ 5. وجود شرور در جهان آفرینش و صدور آن از خداى یگانه خیر و نیکوکار چگونه متصور است؟ 6. ارتباط علم و دین و این‏که آیا هر دو همسو مى‏باشند و یا این که گاهى ناهمسویى میان آنان پدید مى‏ آید و در صورت تعارض چه باید کرد؟ 7. معنا دارى گزاره‏ هاى دینى و ملاک معنا دارى چیست؟ 8. زبان دین و این‏که آیا گزاره‏ هاى کلامى جنبه خبرى دارند و از واقعیت‏ خارج از ذهن حکایت مى‏ کنند یا فاقد معنى خبرى بوده و کاربرد دیگرى دارند، مانند سمبلیک و غیره که به طور تفصیل بیان مى‏ شود. اینها یک رشته مسائلى است که در فلسفه دین مطرح مى‏ باشند، البته «جان هیک‏» در کتاب خود مسائلى همانند بقاى روح و تجرد آن را به عنوان جزیى از فلسفه دین مطرح کرده است که شاید به بحث‏ هاى فلسفى شبیه‏ تر باشد تا به بحث‏ هاى فلسفه دین. باید توجه نمود که هرچند، فلسفه دین، دانش نو ظهور است ولى برخى از مسائلى را که استخدام کرده است قرن‏ها پیش در فلسفه وکلام اسلامى(نه به این عنوان) مورد بررسى قرار گرفته‏ اند مانند: 1. مسئله پیدایش دین در کتاب و سنت و کتاب هاى فلسفى و کلامى ریشه یابى شده و به عنوان ندایى از درون معرفى شده و آمدن پیامبران و آموزگاران الهى به عنوان احیا کننده‏ ى فطرت و پرورش دهنده‏ ى آن معرفى گردیده‏ اند. 2. مسئله شرور و ارتباط آن با خداى یگانه، عادل، دادگر، حکیم و توانا در کتب فلسفى، فصولى به خود اختصاص داده است. 3. مسئله تعارض دین و عقل سپس تعارض دین و فلسفه، و امروز به نام تعارض دین و علم یکى از بحثهاى مهم در کلام و اصول فقه است. 4. مسئله زبان دینى در مواردى مطرح مى‏ باشد که در نوشتار حاضر به آنها اشاره مى‏ شود. بنابر این، فلسفه‏ى غنى اسلامى مى‏تواند ما را در پاسخگویى به این مسائل به خوبى یارى کند. زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى مباحث زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى و در موارد یاد شده در زیر مطرح مى‏باشند: الف. به هنگام وصف خدا با یک رشته صفات ثبوتى به نام عالم و قادر. ب. به هنگام توصیف خدا با یک رشته صفات خبرى مانند ید و عین. ج. به هنگام تفسیر آیات متشابه که ظهور ابتدایى آنها با عقاید مسلم اسلامى مخالف مى‏ باشد. د. در اقسام تفسیر قرآن که برخى مقبول و برخى دیگر مردود مى‏ باشند. در این موارد چهارگانه مسئله زبان دینى مطرح مى‏ شود و اینک هر لفظى به همان معنى عرفى در مورد خدا به کار مى‏ رود، و یا به کارگیرى آنها درباره‏ ى خدا در گرو تجرید از معنى لغوى، و یا کنایه و استعاره و یا به شکل دیگر است که به شرح موارد یادشده، مى‏ پردازیم: 1. صفات ثبوتى در وصف خدا با رشته صفات ثبوتى با سه مشکل روبه‏ رو مى‏ شویم: الف. علم و قدرت که در مفهوم عالم و قادر نهفته‏ اند هر دو کیف نفسانى هستند. در این صورت، چگونه خدا را با کیف که از اقسام عرض است توصیف مى‏ کنیم در حالى که او برتر از جوهر و عرض مى‏ باشد؟ ب. هرکجا موجودى را با این دو وصف توصیف کنیم مفهوم عرفى آن این است که موضوع داراى ذات و نیز وصفى به نام علم و قدرت است و لازمه‏ ى چنین توصیف ترکیب خدا از ذات و صفت است و ترکب نشانه احتیاج، و احتیاج ملازم با امکان که ضد وجوب وجود مى‏ باشد. ج. برخى از صفات ثبوتى مانند سمیع و بصیر نیاز به ابزار مادى دارند چگونه خدا را با آن صفات توصیف مى‏ کنیم حتى متکلم به کسى مى‏ گویند که داراى دهان و زبانى باشد که از تموج هوا صوتى برخیزد و کلام او را تشکیل دهد و مسلما خدا از این ابزار منزه است. 2. صفات خبرى در کلام اسلامى صفات خدا را به دو قسم تقسیم کرده‏ اند، صفات خبرى و غیر خبرى. مقصود از صفات خبرى آن رشته از صفات است که خدا از آن در قرآن گزارش داده است مانند: ید و عین. مسلما خدا منزه از داشتن دست و چشم است، در حالى که ظاهر آیات از وجود چنین اعضا و جوارح گزارش مى‏ دهد چنان‏که مى‏ فرماید:«یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت‏ُ بِیَدَیَّ» (ص/75):«اى ابلیس! چه چیز تو را از سجده بر چیزى که آن را با دو دستم آفریده‏ ام باز داشت؟». در آیه دیگر مى‏ فرماید:«واصبر لحکم ربک فانک باعیننا» (طور/48):«در طریق ابلاغ حکم پروردگارت پایدار باش; زیرا تو تحت نظر ما هستى‏». 3. آیات متشابه قرآن مجید آیات خود را به محکم و متشابه تقسیم مى‏ کند و مى‏ فرماید: «منها آیات محکمات و اخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم‏» (آل عمران/7). «برخى از آیات محکم (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است(که مقصود واقعى به غیر آن شبیه مى‏ باشد) آنان که در دلهایشان انحراف است‏به خاطر فتنه‏ گرى و دستیابى به تأویل، از آیات متشابه پیروى مى‏ کنند در حالى‏ که تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسى نمى‏ داند». در این موارد، سخن از زبان دینى پیش مى‏ آید و آن این‏که چگونه باید صفات ثبوتى و خبرى و همچنین آیات متشابه را تفسیر کنیم. الفاظى که در این مورد به کار مى‏ بریم، یا قرآن به کار برده است، اگر جنبه خبرى داشته و از واقعیتى جز اندیشه گزارش مى‏ دهد گره مشکلات آنها چگونه گشوده مى‏ شود و اگر جنبه خبرى نداشته و به مفهوم عرفى به کار نرفته‏ اند، طبعاً مقصدى غیر از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غیر اخبارى چیست؟ و آیا این آیات جنبه تمثیلى دارند؟ و یا جنبه‏ هاى دیگر. 4. تفسیر نقلى و عقلى تفسیر قرآن به صورت‏ هاى نقلى و عقلى، انجام مى‏ گیرد و امروز به صورت علمى، زبان دینى کدام یک از شیوه‏ ها را تأیید مى‏ کند؟ در باره‏ ى این موارد چهارگانه، بحث‏ هاى گسترده و وسیعى انجام گرفته که نمى‏ توان جز قسمت کمى از آنها را بیان کرد و به قول گوینده: آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگى باید چشید نخستین مشکل صفات ثبوتى متکلّمان و مفسران اسلامى اتفاق نظر دارند که تمام آنچه که با آن خدا را وصف مى‏ کنند جمله‏ هاى معنى دار و حکایت کننده از واقع خارج از ذهن مى‏ باشند. زبان دینى، همان زبان عرفى است، این جمله‏ ها، نه معمّا هستند ونه جنبه شاعرانه و اسطوره‏ اى دارند و اگر در این مسیر در ظاهر با مشکلى برخورد شود، با نیروى خرد، برطرف مى‏ گردد. اینک نظر آنان درباره‏ ى مشکل نخست در باب صفات ثبوتى را ملاحظه مى‏ کنیم: نخستین اشکال بر این مبتنى است که: در حد علم، «کیف نفسانى‏» نهفته و فارغ از این حد، نمى‏ تواند وجود داشته باشد، درحالى که: «کیف نفسانى‏» از لوازم یکى از درجات علم است مانند علم انسان به موجودات خارج از ذات خویش، و اگر از این مورد بگذریم، علم گاهى به صورت‏ «جوهر» و قائم به نفس‏» تجلّى مى‏ کند، مانند علم انسان به ذات خویش که حضورى بوده و جنبه کیف نفسانى ندارد. از این بیان روشن مى‏ شود، که در حدّ علم نه «کیف بودن‏» و نه جوهر بودن، أخذ نشده، بلکه واقعیت آن فارغ از این دو قید مى‏ باشد، و به خاطر داشتن درجات به صورت‏ هاى گوناگون خود را نشان مى‏ دهد، و در واقعیت آن، جز حضور معلوم نزد علم به چیزى مدخلیت ندارد. همین سخن در قدرت نیز حاکم است، از این جهت در هنگام توصیف خدا، به اوصافى مانند عالم و قادر، نباید تصور شود که علم و قدرت در آنجا نیز به صورت عرض و کیف نفسانى است، بلکه به خاطر تعالى وجود، علم و قدرت قائم به نفس بوده، و ذات حق جل‏و علا، سراسر علم و قدرت مى‏ باشد. گاهى تصور مى‏ شود که این روش زبان دینى را به «زبانى متافیزیکال و تأمّلى مبدّل مى‏ نماید که تنها عده‏ ى قلیلى از فیلسوفان از عهده‏ ى فهم آن بر مى‏ آیند». زبانى که هیچ تناسب و رابطه‏ اى و نقشى در فعالیت‏ هاى مذهبى مردم متدیّن ندارد و با خداى داراى چنین اوصافى چگونه مى‏ توان ارتباط برقرار کرد، و او را با جان و دل پرستید؟ (4) یک چنین تصوّر وجهى جز همسان گرفتن معرفت‏ یک فیلسوف، با معرف یک فرد عوام ندارد. فرد عوام زبان دینى را در همان مفهوم عرفى بدون توجه به اشکالات و کاستى‏ هاى آن به کار مى‏ برد، و فیلسوف نیز در مکالمات روزمره، راه عمومى را در پیش گرفته ولى در مقام برهان به معرفت‏ خویش، برترى مى‏ بخشد. معرفت عمومى در ایجاد رابطه کافى است، و نقش آن در فعالیت‏ هاى مذهبى نیاز به بیان ندارد؛ زیرا توده‏ ى مردم همان معانى عرفى را، ملاک توصیف قرار داده و طبعاً اعتقاد به چنین خداى، در زندگى مؤثر است و جاذبه‏ ى پرستش دارد. درباره‏ ى مشکل دوم مى‏ گویند: درست است که عالم و قادر در لغت عرب به معناى ذات همراه با علم و قدرت مى‏ باشد ولى از آنجا که خرد گواهى مى‏ دهد که خدا بسیط است و مرکب نیست و دوگانگى میان ذات و صفت وجود ندارد ناچار باید گفت وصف از نظر کمال به حدى رسیده است که قائم به نفس بوده و زاید بر ذات نمى‏ باشد. در این جا سؤالى مطرح مى‏ شود که بنابراین، استعمال صفات مانند عالم و قادر در مورد خدا استعمال حقیقى نخواهد بود و معناى عرفى آن با آنچه که در جانب خدا متصوّر است مخالفت دارد؛ زیرا الفاظ عالم و قادر بر ذات همراه با وصف وضع شده در حالى که حقیقت درباره‏ ى این دو بر خلاف است، پس زبان دینى در آنجا با زبان عرفى فاصله مى‏ گیرد در حالى که قرآن مى‏ فرماید: «نزل به الروح الامین...بلسان عربی مبین‏» (شعراء/193-195). پاسخ سؤال این است که موحّدان در وصف خدا با صفات ثبوتى، همان معنى عرفى را در نظر مى‏ گیرند و با آن به وصف خدا مى‏ پردازند، و اگر برهان مى‏ گوید در مقام ذات، تعدّد و دوگانگى وجود ندارد، اختلالى در استعمال ایجاد نمى‏ کند؛ زیرا در مقام وصف او از همان معنى عرفى پیروى مى‏ کنیم ولى در مقام عقیده از برهان پیروى مى‏ نماییم، و حساب هر یک را از دیگرى جدا مى‏ کنیم. زیرا اگر بنا باشد در مقام استعمال برهان عقلى را در نظر قرار دهیم باید در وصف الهى، از وضع دیگرى پیروى کنیم که متاسفانه چنین وضع و واضعى و لفظى در اختیار نداریم. خلاصه، حکیم و فیلسوف خدا را بسان افراد عادى به همان معناى لغوى توصیف مى‏ کنند بدون این که در معنا دخل و تصرف کنند چیزى که هست‏ براهین عقلى در این مورد ما را به واقعیت‏ برتر از مفاهیم عرفى رهبرى مى‏ کند و ادراک برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمى‏ شود، چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به این‏که علم کیف است و زاید بر ذات مى‏ باشد، خالق خود را توصیف مى‏ کنند و توجهى به نتایج‏ برهان ندارند آن‏گاه که بحث عقلى در مى‏ گیرد، به چنین اشکالات برخورد مى‏ نمایند. بین التشبیه و التعطیل روش حکیمان و متکلمان اسلامى در بیان اوصاف خدا روش بین التشبیه و التعطیل است، نه آن که علم و قدرت او را بسان علم و قدرت انسان بدانند؛ زیرا این تشبیه است و قرآن مى‏ فرماید:«لیس کمثله شیء» و در مقام وصف، سکوت برگزیده و راه تعطیل را پیش مى‏ گیرند. اکنون که با واقعیت دو مشکل درباره‏ ى صفات و کیفیت رفع آن آشنا شدیم، به رفع مشکل سوم در این زمینه سخن مى‏ گوییم. مشکل سوم صفات ثبوتى مانند سمیع و بصیر این است که حقیقت‏ شنوایى و بینایى در انسان بدون ابزار مادّى تحقق نمى‏ پذیرد پس چگونه خدا را با نظیر این صفات وصف مى‏ کنیم. و یکى از علل طرح مسئله زبان دینى در کلام مسیحى اختلاف کاربردى محمولات گزاره‏ هاى کلامى؛ با گزاره‏ هاى عرفى است. (5) و تفصیل آن را در بخش مربوط به زبان در کلام مسیحى خواهید خواند از این جهت در این جا به اجمال مطرح مى‏ کنیم. در پاسخ اشکال یادآور مى‏ شویم خصوصیات موردى را نباید جزو حد و ماهیت این دو گرفت. درست است که در روز نخست این صفات درباره‏ ى افرادى به کار مى‏ رفت که داراى خصوصیات ویژه بوده‏ اند اما این خصوصیات جنبه موردى دارند و مقوم معنى نمى‏ باشند و واقعیت‏ سمیع و بصیر جز این نیست که مسموع نزد شنونده، و مبصر نزد بیننده حاضر باشد هرچند در این وسط ادوات و ابزارى در کار نباشد. براى تبیین بیشتر مطلب به مثال زیر توجه شود: واژه چراغ روز نخست‏به بوته‏ هاى بیابان گفته مى‏ شد که در تاریکى شب در بیابان ها برافروخته مى‏ شد تا اطراف خود را روشن کند سپس به مرور زمان این لفظ مصادیق دیگرى پیدا کرد که قابل قیاس با مصداق نخست نیست مانند چراغ موشى، چراغ نفتى و چراغ گاز و چراغ برق و نور افکن‏ هاى قوى و نیرومند که همگى تحت عنوان چراغ مى‏ گنجند ولى بوته‏ هاى شعله‏ ور شده در تاریکى‏ هاى بیابان کجا و نورافکن هاى قوى و نیرومند امروز کجا که روشنى‏ بخش ده ها کیلومتر است. ولى در عین حال همه را «چراغ‏» مى‏ نامیم. نکته اساسى آن این است که ویژگی هاى مورد نخست، مقوم معنى نبوده بلکه از قبیل: مقوم مصداق بوده است و حقیقت چراغ جز روشن‏گرى چیزى نیست و این حقیقت در همه مصادیق محفوظ مى‏ باشد. نظیر این سخن را مى‏ توان درباره سمیع و بصیر گفت. روزى که بشر با این دو لفظ و مفهوم آن دو آشنا شد، مورد استعمال از ویژگى مادى برخوردار بود ولى اگر علم و دانش ما را به مصداق بس برتر از آنچه که روز نخست‏ با آن آشنا شدیم رهبرى کرد، نباید در کاربرد آن ها در مورد دوم تردید به خود راه دهیم و باید بگوییم در مفهوم سمیع و بصیر جز حضور مسموع و مبصر نزد سامع و ناظر چیزى مدخلیت ندارد خواه این حقیقت از طریق ابزار و ادوات مادّى تحقق پذیرد یا بدون آن. تا این جا با مشکلات سه‏ گانه موجود در صفات ثبوتى و کیفیت دفاع آشنا شدیم. اینک بار دیگر به خلاصه‏ گویى مى‏ پردازیم. الف. علم و قدرت از مقوله کیف است و خدا برتر از کیف مى‏ باشد. ب. علم و قدرت زاید بر ذات است و ذات او بسیط است نه مرکب. ج. تکلم و شنیدن و دیدن، با ادوات صورت مى‏ پذیرد، و خدا منزه‏ تر از آن است که داراى چنین ادواتى باشد. در حل دو مشکل نخست گفته شد که در به کارگیرى از همان معناى عرفى پیروى مى‏ شود و در حقیقت زبان دینى همان زبان عرفى است و داورى خرد درباره کیفیت صفات خدا، ربطى به مقام استعمال ندارد. در حل مشکل سوم گفته شده ابزار و ادوات در واقعیت این دو مفهوم مدخلیت ندارد و این نوع صفات مفهوم گسترده ‏ترى دارند که در سایه آن بر مصادیق گوناگون اطلاق مى‏ شوند. صفات خبرى و زبان دینى بحث گسترده درباره‏ ى صفات خبرى در این مقاله نمى‏ گنجد؛ زیرا این نوع بحث ریشه هزار ساله دارد و از بحث‏ هاى بس دیرینه میان سلفی ها، اشاعره و معتزله است و آنها در تفسیر آیات مربوط به صفات خبرى به گروه هاى مختلفى تقسیم شده‏ اند و سلفى‏ ها مى‏ کوشند، معتزله را، «معطّله‏» معرفى کنند در حالى که همه و یا گروهى از آنان معطله نبوده، و معطله گروهى است که آیات مربوط به صفات را مى‏ خوانند، و به تلاوت اکتفا مى‏ کنند. اینک آراى گذشتگان درباره‏ ى صفات خبرى را از نظر مى‏ گذرانیم: الف. گروهى راه اثبات در پیش گرفته و این صفات را با همان معناى لغوى بر خدا ثابت مى‏ کنند هرچند مستلزم تشبیه و تجسیم باشد و اینان همان گروه مشبّهه هستند که اکثریت مسلمانان از آنها دورى مى‏ جویند. (6) ب. گروهى دیگر مى‏ گویند ما مأمور به تلاوت این آیات هستیم و تلاوت آنها تفسیر آنهاست و ما در این مورد اظهار نظر نمى‏ کنیم و این گروه در نظر ما همان گروه معطله‏ اند که عقل و خرد را از شناخت صفات خدا محروم ساختند. سفیان بن عیینه مى‏ گوید: هر چیزى که خدا خود را در قرآن، با آن توصیف کرده است تلاوت آن تفسیر آن است‏بدون آن که در کیفیت آن تحقیق کنیم. (7) ج. گروه سوم نه راه اثبات را در پیش گرفته و نه راه تعطیل، بلکه مى‏ گویند ما معانى این صفات را به خودخدا تفویض مى‏ کنیم. غزالى و برخى دیگر از اشاعره این راه را برگزیده‏ اند. (8) د. گروه چهارم که گروهى از معتزله‏ اند راه تأویل در پیش گرفته‏ اند مثلا مى‏ گویند «ید» در آیه خلقت آدم کنایه از قدرت است ولى سخن در اینجاست که آیا ما حق داریم آیات قرآن را از پیش خود تأویل کنیم؟ اگر مقصود این است که به خاطر فرار از اشکال در ظاهر کلام خدا تصرّف کنیم، این جز تفسیر به رأى چیز دیگرى نخواهد بود، لابد در این جا باید راه پنجمى را برگزید که نتیجه‏ ى آن تصرّف خودسرانه در کلام الهى نباشد. ه.راه پنجم آن‏که قرآن کتابى است که براى فهم و تدبّر فرود آمده است که از این جهت‏ باید در آیاتى که در آن ها صفات خبرى مانند: «ید» و «عین‏» در آنها وارد شده است دقّت و تدبّر کنیم. چیزى که در فهم این نوع آیات اهمّیّت دارد این است که نباید ظهور مفردات آیه مانند «ید» و یا «عین‏» در عضو، ما را بفریبد، بلکه باید چگونگى ظهور مجموع کلام را مورد توجه قرار داد. اگر این ضابطه در تمام موارد صفات خبرى در نظر گرفته شود مفاد آیات روشن مى‏ گردد و بدون تصرف خودسرانه، مقصود آیه به دست مى‏ آید. اکنون این ضابطه را با مثالى روشن مى‏ کنیم: گوینده‏ اى مى‏ گوید:«رأیت أسداً فی الحمام‏». لفظ أسد در لغت عرب بر همان حیوان درّنده وضع شده؛ ولى مسلّماً حمام جایگاه چنین حیوانى نیست در این صورت واژه «حمام‏» قرینه بر این است که مقصود از «أسد» انسانى است که صفت‏ بارز این حیوان را که شجاعت است، دارد. به عبارت دیگر: سخن ظهور تصوّرى و ظهور تصدیقى و به اصطلاح ظهور افرادى و ظهور جملى دارد و ضابطه در تفسیر کلام متکلم پیروى از ظهور تصدیقى و جملى آن است نه ظهور تصورى و افرادى، و ظهور تصدیقى وجملى آن، همان رجل شجاع است. در تفسیر تمام آیات مربوط به صفات خبرى باید این راه را در پیش گرفت و با دقت در آیه که یکى از این صفات در آن وارد شده به ضمیمه آیات مشابه، به مقصود خدا پى برد و چه بسا از ظهور افرادى وتصورى دست‏ برداشته و به ظهور تصدیقى وجملى بگراییم، براى نمونه دو لفظ یاد شده (ید و عین) را از این طریق تفسیر مى‏ کنیم. خدا در مقام توبیخ ابلیس چنین مى‏ گوید: «چرا بر آدم که من آن را با دو دستم آفریده‏ ام سجده نکردى‏» . خدا با به کارگیرى «بیدی» مى‏ خواهد عنایت‏ خود را به آفرینش آدم برساند، و بگوید تصور نکنید که او مخلوق شخص دیگر بوده بلکه من شخصا مباشر خلقت او بوده‏ ام و براى تفهیم این حقیقت مى‏ گوید: او را با دو دستم آفریده‏ ام، و علت این که، از واژه «یدی» بهره مى‏ گیرد این است، که دست در انسان مظهر کار و فعالیت است، وچون انسان غالباً کارهاى خود را با دست انجام مى‏ دهد، از این جهت هر کارى را که مباشر آن بوده، گرچه دست در آنجا هم مدخلیت نداشته است، نیز به دست‏ خود نسبت مى‏ دهد. روز رستاخیز به مجریان گفته مى‏ شود: «ذلک بما قدمت‏ یداک و ان الله لیس بظلام للعبید» (حج/10) :«این کیفر به خاطر چیزى است که دو دست تو آن را از پیش فرستاده و خدا، بر بندگان ستم نمى‏ کند». چه بسا انسان گناه را با زبان و چشم و گوش انجام داده، ولى خدا همگى را به دست نسبت مى‏ دهد و مى‏ گوید: این چیزى است که دست هاى تو قبلا فرستاده‏ اند. با توجه به این ضابطه، باید گفت در مواردى که لفظ «ید» به کار مى‏ رود، امکان این احتمال است که مقصود از آن بیان مباشرت فاعل به انجام کار باشد نه صدور فعل از این عضو و هرگاه قرینه‏ اى این احتمال را تأیید کند، کلام در این معنى ظهور پیدا مى‏ کند، نه در معنى عضو. تفسیر صفات خبرى از این طریق تفسیر معقول بوده و هرگز تأویل نخواهد بود؛ زیرا تأویل در اصطلاح ما این است که ظاهر کلام متکلم را رها کرده و خلاف آن را بگیریم در حالى که در این آیات آنچه ما مى‏ گیریم ظهور تصدیقى وجملى آنهاست، و ظهور افرادى و تصورى محور تعیین مقصود و مراد متکلم نیست، و صرف نظر از ظهور افرادى و تصورى مشکلى تولید نمى‏ کند. درباره‏ ى آیه دوم که مى‏ فرماید: «فانک بأعیننا» کنایه از این است که رسول گرامى صلى الله علیه و آله و سلم مورد مراقبت و حمایت ماست؛ زیرا انسان اگر بخواهد از حمایت و مراقبت‏ خود درباره فردى سخن براند، مى‏ گوید ما فلانى را زیر نظر گرفته‏ ایم و گواه براین تفسیر، آغاز آیه است که مى‏ فرماید: «واصبر لحکم ربّک‏»:« در راه ابلاغ احکام خدا صابر و بردبار باش‏». امر به صبر حاکى از آن است که در این‏ طریق مشکلات و مصایبى است که حتما نیاز به مراقبت و حمایت دارد و خدا مى‏ فرماید:«فانک باعیننا» «تو زیر نظر ما هستى‏»؛ یعنى مراقب و حامى تو مى‏ باشیم. از این طریق مى‏ توان دیگر صفات خبرى را نیز تفسیر کرد. بنابراین، هرگاه مقصود معتزله از تأویل صفات خبرى، ترک ظهور تصدیقى آیه باشد، یک چنین تأویل، باطل و تفسیر به رأى خواهد بود و اگر مقصود، از آن، نادیده گرفتن ظهور تصورى وکلمه‏ اى آیه، و أخذ به ظهور تصدیقى و جملى باشد این همان است که ما آن را تأیید کردیم و زبان دینى در این موارد اخذ ظهور جملگى آیه است، نه کلمه‏ اى از آن. (9) ××× 3. مشکل آیات متشابه درباره تعیین آیات متشابه در قرآن، اقوال متعددى است. به آیه‏ اى متشابه مى‏ گویند که مقصود واقعى شبیه غیر آن شود، در چنین شرایطى، گروهى از فتنه‏ گران آنها را دست‏اویز قرار داده و به فتنه‏ گرى مى‏ پردازند. راه تفسیر آیات متشابه و کلید آنها آیات محکم است که قرآن آنها را «أمّ الکتاب‏» نامیده و با توجه به محکمات و قرینیت آنها باید به تفسیر آنها پرداخت. تا اینجا موقف متکلمان و مفسران اسلامى در موارد سه‏ گانه در زبان دینى روشن گردید و از نظر آن ها تمام گزاره‏ هاى دینى داراى معنا بوده و از حقایق خارج از ذهن گزارش مى‏ کنند خواه در مورد صفات ثبوتى و خواه در مورد صفات خبرى و یا در مورد آیات متشابه و همگى با همان مفاهیم عرفیه تفسیر مى‏ شوند. چیزى که هست در برخى از موارد خرد ما را به برتر از این مفاهیم رهبرى مى‏ کند، چنان‏که درباره صفات ثبوتى یادآور شدیم. 4. تفسیر باطنی ها و متصوّفه قرآن به زبان عربى واضح نازل شده و مفسّر باید با رعایت کلیه قواعد و رموز زبان به تفسیر قرآن بپردازد، و چیزى از خود بر آیه تحمیل نکند. ولى برخى از مفسران در تفسیر آیات قرآن از حدود فهم عرفى گام فراتر نهاده و به تاویل آیات پرداخته‏ اند مسلّما یک چنین تفسیر تا آنجا که از خود آیه گواهى بر آن نباشد تفسیر به رأى بوده و زبان دینى اجازه نمى‏ دهد که به چنین تفسیرهایى اعتماد کنیم از باب نمونه: تفسیر گروه باطنیه از تفسیرهاى نارواست آنجا که نماز را به رسول ناطق تفسیر کرده و مى‏ گویند که مقصود خدا از صلاة در آیه: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنکر» همان رسول ناطق است هم‏چنان‏ که غسل در قرآن به معنى تجدید عهد کسانى است که راز آیین را آشکار ساخته‏ اند و همچنین است دیگر تأویل هاى باطنیه که در رأس آنها برخى از فرق اسماعیلیه قرار دارند. (10) از این ها که بگذریم تأویلات متصوفه است که تفسیر ابن عربى بر آن استوار است: او مى‏ گوید: مقصود از جبرئیل همان عقل، و مقصود از میکائیل روح فلک ششم، و مقصود از اسرافیل روح فلک چهارم و مقصود از عزرائیل روح فلک هفتم است. (11) چنان‏ که آیه مبارکه: «مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لا یبغیان‏» (الرحمن/2019) را چنین تأویل مى‏ کنند که مراد، به هم آمیختن دریاى هیولاى جسمانى که شور و تلخ است‏ با دریاى روح مجرد که شیرین و گوارا است در وجود انسان. یک چنین تفسیرها از نظر زبان دینى باطل، و ارزش علمى ندارد. البته در تفسیر قرآن راه هاى دیگرى هست مانند تفسیر قرآن با علوم امروزه یا تفسیر اشاره‏ اى که درباره آنها در جاى مستقل سخن گفته‏ ایم. (12) نتیجه این که قرآن به زبان عربى نازل شده و باید با توجه به قواعد زبان عربى و قراین موجود در خود آیه و آیات دیگر به تفسیر قرآن پرداخت و از آنجا که سنت پیامبر، بیانگر مقاصد قرآنى است اگر در سخنان پیامبر نسبت‏ به آیه، به مخصّص و مقیّدى برخوردیم، طبعاً از آن باید پیروى کنیم. در پایان نکته‏ ى لازم به تذکر این که اگر زبان عرفى بیانگر و آیینه تمام نماى موقعیت صفات خدا نیست، این نقص مربوط به وسیله است. انسان آلتى در اختیار دارد که توان نشان دادن واقعیت صفات خدا را ندارند؛ چگونه مى‏ تواند داراى چنین مقام و منزلتى باشد در صورتى که زبان عرفى انسان از بیست و نه حرف تشکیل یافته، و یک چنین جامه مرقع با بیست و نه وصله شایسته مقام ربوبى نیست چه زیبا گفته شد: الا ان ثوبا خیط من نسج تسعة و عشرین حرفا من معانیه قاصر وبه قول شاعر: هرچه هست از قامت کوتاه بى اندام ماست ورنه تشریف تو بر اندام کس کوتاه نیست زبان دینى در کلام مسیحى و انگیزه‏ هاى طرح آن با خصوصیات و ویژگی هاى زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى آشنا شدیم، اکنون وقت آن رسیده است که با آنچه که متکلّمان مسیحى در باره‏ ى زبان دین مطرح مى‏ کنند آشنا شویم نخست‏ باید دید، أصولاً چرا چنین مسئله‏ اى را مطرح مى‏ کنند، و انگیزه آنان در طرح آن چیست؟ در این جا مى‏ توان براى طرح مسئله زبان دینى سه انگیزه اندیشید و نوشته‏ هاى غربیان نیز بر صحت این سه گواهى مى‏ دهند. الف. توجیه تعارض دین وعلم در تحول اخیر علمى غرب، بسیارى از قضایاى مسلم، قطعیت‏ خود را از دست داد، و چه بسا خلاف آن قطعى گردید در حالى که برخى از قضایاى دگرگون شده جزء مسلم آیین کلیسا، و محتواى کتاب مقدّس بود. مثلا داروینیسم ثبات انواع را انکار کرد و انسان را تحول یافته از موجود پست‏تر دانست و بدین‏ وسیله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباورى گردید. و یا سکون زمین که مدت ها به عنوان محور جهان معرفى شده بود باطل اعلام گردید، و ثابت‏ شد که زمین بسان دیگر سیاره‏ ها به گرد خورشید مى‏ گردد. متکلّمان مسیحى در برخورد با این تعارض ها، راهى جز این ندیدند که زبان دین را مطرح کنند، و آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به بیان واقع ندانند و از حالت‏ خبرى بیرون آورند و براى آن ها، یک رشته معانى انشایى، تخیلى و تمثیلى بیندیشند. ایان باربور در این زمینه مى‏ نویسد: «از نظر نص‏ گرایان یعنى، کسانى که به ظاهر آیات کتاب مقدّس تمسّک مى‏ کردند هیچ نوع سازش با تکامل امکان نداشت. سفر تکوین، آفرینش انواع را به همین هیأت کنونى که دفعة واحده انجام گرفته، شرح مى‏ دهد... نظر فیلیپ گوس این بود که خداوند به همه‏ ى آن سنگواره‏ ها، نقشى دو پهلو و غلط انداز داده تا ایمان انسان را بیازماید. دو قرن پیش اسقف اعظم اوشر، از روى سن اعقاب آدم محاسبه کرده بود که آفرینش مى‏ بایست در 4004 سال پیش از میلاد مسیح رخ داده باشد دیگران خاطر نشان مى‏ کردند که تکامل «صرفا یک نظریه است نه یک امر واقعى‏» و در هر حال، به اثبات نرسیده است، ولى بسیارى هم بودند که برداشتشان از کتاب مقدس اجازه قبول تکامل را مى‏ داد بسیارى بین آراء و عقاید دینى سفر تکوین و هیات قدیم که محمل آن عقاید واقع مى‏ شد فرق مى‏ نهادند. ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه و کتابى‏» به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مى‏ گرفتند. نو اندیشان از این نیز فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته بشرى مى‏ دانستند...». (13) براى رهایى از تنگناى تعارض و آشتى با جهان علم، کتاب مقدس که قرآن در حق آن مى‏ گوید: «انا انزلنا التوراة فیها هدى و نور» (مائده/44) ارزش واقعى خود را از دست داد و مفاهیم آن در فرضیه‏ هاى کودکانه خلاصه گردید که در آینده درباره‏ آن ها گفتگو خواهیم کرد. این افراد در سنگر مبارزه کاملا عقب نشینى کرده، و کلیه سرگذشته اى وارد در کتاب را به یکى از این چهار صورت یا بیشتر تفسیر کرده‏ اند و یکى از آن توجیه چهارگانه، تئورى تمثیلى و سمبولیکى داستان هاى قرآن است. بنابراین در زندگى بشر، هابیل و قابیل وجود نداشته، و این دو رمز نبرد قواى شیطانى، با قواى رحمانى است و هر یک از دو نام، بیانگر خصوصیات این دو نوع قوا مى‏ باشند، و همچنین سجده فرشتگان بر آدم، و سرپیچى ابلیس از سجده بر او واقعیت‏ خارجى نداشته و جنبه نمادین و سمبلیک دارد. آنان به جاى این‏که بنشینند تعارض علم و دین را از راه دیگر رفع کنند، وحى را از ارزش انداختند و ما در فصل تعارض علم و دین در این باره به طور گسترده سخن گفته‏ ایم، ویادآور شده‏ ایم که تعارض میان آن دو امکان پذیر نیست و در صورت تعارض یا علم، علم قطعى و حقیقى نیست، و یا دین، دین دست نخورده نیست. ب. دوگانگى در مفهوم محمول‏ ها عامل دوم براى طرح مسئله زبان دینى، مسئله اختلاف کاربردى محمولات گزاره‏ ها، در مورد انسان و خداست. مثلا مى‏ گوید: انسان سخن گفت، سپس مى‏ گوید: خدا سخن گفت، مسلّما «سخن گفتن‏» در هر دو نمى‏ تواند، یک معنى داشته باشد. ویلیام الستون(1921) در این مورد مى‏ گوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، باید گفت: روش‏ هاى مختلف است که به کمک آن ها مى‏ توان دریافت که این تعابیر نمى‏ تواند در هر دو مورد دقیقا یک معنى داشته باشند؛ زیرا در کلام مسیحیت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‏ شود که داراى وجود زمانى نیست، پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن، ویا بخشیدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است. «قدیس توماس اکویناس‏» در بحث مشهور خویش در مورد این مشکل، تمایز میان کاربرد محمولات در مورد انسان‏ ها و کاربرد آن در مورد خدا را بر این اصل مبتنى ساخت که خداوند واحد على الاطلاق و من جمیع الجهات است، و از این رو صفات و افعال مختلف، آن گونه که در انسان قابل تمییز هستند در مورد خدا نیستند؛ حتى اگر ما بپذیریم که خداوند زمانمند و به نحوى صریح متعدد الوجوه است، باز هم با مسئله تفاوت موجود جسمانى یا غیر جسمانى مواجهیم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است که ایجاد سخن و یا بخشیدن در مورد خداوند نمى‏ تواند، به همان مفهوم باشد که در مورد انسان هست. (14) با توجه به آنچه که در بحث گذشته (زبان دینى در کلام اسلامى) یادآور شدیم، روشن مى‏ گردد که لفظى مانند «متکلم‏» در مورد خدا و بشر یک کاربرد ندارد، تنها چیزى که لازم است‏ باید از برخى از خصوصیات که در واقعیت معنى مدخلیت ندارند، صرف نظر کرد. این کارروزمره بشر در زبان مادى خویش است، و تکامل جامعه، چنین تطور و اغماض را ایجاب مى‏ کند، خانه گلى و کَپَرى روستایى کجا و کاخ هاى آسمان‏خراش صد طبقه‏ اى جهان متمدّن کجا مع الوصف اختلاف مصداقى مانع از آن نیست که هر دو در پوشش لفظ خانه قرار گیرند. ما کلماتى را مانند خشنودى، خشم، سخن گفتن، بخشیدن، مهربانى در مورد خدا و بشر، یکسان به کار مى‏ بریم ولى آنگاه که برهان ما را به پیراستگى او از ملابسات مادى رهبرى نمود، ناچاریم از خصوصیات موردى و از حالات انفعالى که در مورد انسان است صرف نظر کرده و عصاره و حاصل معنى را در نظر بگیریم، و به اصطلاح با گرایش به مشترک معنوى که جامع میان تمام مصادیق است، خود را از این مشکل برهانیم، بدون این‏که براى لفظ دو کاربرد متباین تصوّر کنیم. هرگاه خدا معنایى در ذهن مخاطب ایجاد کند، و یا با قدرت مطلقه خود کلامى در خارج خلق نماید و مخاطب، کلامى از درختى و یا کوهى بشنود (15) ، مى‏توان او را از نظر وحدت نتیجه «متکلم‏» خواند. اگر طراحان این اشکالات مشترک معنوى را در وضع برخى از الفاظ تصویر مى‏ کردند بسیارى از مشکلات رفع مى‏ شد. لفظ وجود و علم، و قدرت و دیگر صفات ذات و افعال در واجب و ممکن، یکسان به کار گرفته مى‏ شود، درست است که ویژگى وجود در واجب الوجود، غیر از ویژگی هاى آن در ممکن، بالأخص ممکن مادى است؛ ولى لفظ بر یک معنى جامع وضع شده که موضوع له کلمه است، نه خصوصیات. مثلا «وجود» چیزى است که طرد عدم مى‏ کند و این مفهوم عام بر واجب و ممکن یکسان صدق مى‏ کند. و فلاسفه اسلامى در این باره به گستردگى سخن گفته‏ اند. (16) گاهى بر این نوع تجزیه و تحلیل انتقاد مى‏ شو د ابتدا مؤمنان معناى قابل مهمّى براى اوصاف الهى بیان مى‏ کنند، ولى با مطرح شدن اشکالات وموارد نقص، مرتب به آن قیود و شرایطى را اضافه مى‏ نمایند تا جایى که در معناى اولیه چیزى باقى نمانده و این اوصاف عملا تهى و بى معنى مى‏ شوند، و لذا با تمام شرایط ممکن سازگار مى‏ افتند. (17) ویلیام الستون نیز در مقاله زبان دین به این نوع تحلیل اعتراض مى‏ کند و مى‏ گوید: «طریقه مرسوم براى پرداختن به این مشکل این است که از معناى اصلى این تعابیر، بخش‏ هایى که در مورد خداوند قابل اعتماد نیست، خلع کنیم وباقى مانده را براى کلام بگذاریم، لذا از آن جا که خداوند غیر جسمانى است کلام وى نمى‏ تواند مشتمل بر ایجاد صوت از طریق بیرون راندن از مجراى تارهاى صوتى باشد. آنگاه مى‏ گوید: ممکن است این تقریر تا حدّى گزاره‏ هاى مربوط به خداوند را روشن کند اما اندیشوران به نحوى فزاینده از این تقریر ناخرسندند. (18) ما نظر هر دو نویسنده را به دو مطلب جلب مى‏ کنیم: 1. ما نمونه‏ هایى از این تحلیل را در امور مادّى داریم، و مثال روشن آن، اطلاق لفظ چراغ و اتاق، بر مصادیق کنونى که فاصله زیادى با مصادیق روز نخست دارند و هرگز در به کارگیرى آن دو در مصادیق کنونى نه مى‏ گوییم که معنى نخستین چیزى باقى نمانده، و نه هرگز اظهار ناخرسندى مى‏ کنیم. 2. معرفت و شناخت انسان به جهان برتر از طبیعت، به صورت تفصیلى امکان پذیر نیست و معرفت‏ باید در صورت اجمالى و در حد امکان صورت بگیرد، و انتظار معرفت تفصیلى از موجود زندانى شده در طبیعت، انتظار محال است. این گروه میان معرفت‏ به کنه و معرفت‏ به وجه فرقى نگذاشته‏ اند ما با فکر محدود، و ابزار محدودتر نمى‏ توانیم از موجود نامتناهى وصفى در خور شان و مرتبه وجودى او انجام دهیم، ولى در عین حال، در حد توان خود مى‏ توانیم او را بشناسیم و چنین شناخت را در اصطلاح «معرفة بوجه‏» گویند. امیر مؤمنان در یکى از خطبه‏ هاى خود به این دو نوع معرفت که اولى ممتنع و دومى ممکن است اشاره مى‏ کند: «لم یطلع العقول على تحدید صفته، ولم یحجبها عن واجب‏ معرفته‏» (19) خرد را به تحدید صفاتش مطلع نساخته و در عین حال او را از شناخت لازم، ممنوع ننموده است. تا این جا با دو انگیزه از انگیزه‏ هاى طرح مسئله زبان دین در کلام مسیحى و غیره آشنا شدیم، اکنون نوبت آن رسیده است که با انگیزه سوم آشنا شویم، ان شاء الله این قسمت از بحث را در مقاله آینده مى‏ خوانید.

پى‏ نوشت‏ ها:

1و2. جان هیک، فلسفه دین، صص‏21-22.

3.اقتباس از سخنرانى آقاى حداد عادل در مؤسسه امام صادق علیه السلام و متن سخنرانى در شماره بیست و دوم مجله تخصصى کلام اسلامى منتشر شده است.

4. زبان دین، ص 30.

5.دائرة المعارف فلسفى، پل ادواردز،مقاله ویلیام آلستون(م‏1921) دین وچشم اندازهاى نو، ص 44.

6و7. ر.ک: بحوث فی الملل و النحل، ج‏1.

8. ر.ک: بحوث فی الملل و النحل، ج‏1.

9. ر.ک: بحوث فی الملل و النحل:1/11195.

10. مواقف: 8/309.

11.ابن عربى، تفسیر:1/150.

12. رسالة المناهج التفسیریة، ص 200-209، این رساله از نگارنده در ضمن کتاب الایمان والکفر چاپ شده است.

13.ایان باربور، علم و دین، فصل چهارم، بحث معارضه با کتاب مقدس، صص‏120-121.

14.دین در چشم‏اندازهاى نو، بخش مربوط به ترجمه مقاله «الستون‏» ص 44-45.

15.قصص/30.

16. صدر المتالهین: اسفار، ج‏6; مواقف، ج‏2.

17.زبان دین، امیر عباس على زمانى، ص 114، نقل از «ویزدام‏».

18. دین در چشم‏اندزهاى نو، ترجمه مقاله زبان دینى از «الستون‏» در دائرة المعارف پل ادواردز.

19. نهج البلاغه، خطبه 49.