پاسخ:

مقدمه:

کتاب «آیات شیطانی» نوشته سلمان رشدی، نویسنده‌ای هندی‌الاصل است که در جوانی تبعیت بریتانیا را گرفته بود و از چهارده سالگی در مدارس و دانشگاه های غربی درس خوانده بود.(1) این کتاب در سال 1988م به سفارش «گیلون رینکن» مدیر یهودی انتشارات «وایکنیگ» منتشر شد و پس از مدتی به زبان های مختلف ترجمه گشت. این کتاب به سبب محتوای اسلام‌ستیزانه‌اش، واکنش های مختلفی را به دنبال داشت. برخی از موسسات غربی برای دیده شدن کتاب و انتشار آن به شکل گسترده، به تبلیغ این کتاب اقدام کردند و جوایز متعددی به آن دادند و به شکل گسترده اخبار مربوط به آن را انتشار دادند؛(2) و در تقابل با این جریان، بسیاری از موسسات و نهادهای اسلامی و عالمان مسلمان، به  نقد و مخالفت با این کتاب و نویسنده آن اقدام کردند.(3) در ادامه، در قالب چند نکته، توضیحات بیشتری تقدیم می شود:

نکته اول:

کتاب «آیات شیطانی» کتابی علمی با استدلال های قوی یا ضعیف نیست بلکه رمانی است که نویسنده از طریق شخصیت‌پردازی های خیالی، به توهین علیه شخصیت های اسلامی می پردازد و بسیاری از باورهای مذهبی را زیر سوال می برد. بخشی از کتاب ناظر به حوادث تاریخی صدر اسلام است و بخشی از آن ناظر به دوران معاصر است. در بخشِ ناظر به حوادث تاریخیِ صدر اسلام، نویسنده گاهی اسامی تاریخی را تغییر داده و رویدادها را دگرگون ساخته است و تخیل را با واقعیت می آمیزد و در این کار هیچ قانون و ضابطه اي را رعایت نمی کند و از این طریق، درباره حضرت محمد صلی الله علیه و آله و یاران و زنان ایشان، مطالب نادرست و توهین آمیزی را بیان می کند. در بخشِ ناظر به دوران معاصر نیز نویسنده علیه شخصیت های اسلامی توهین کرده و تعالیم دینی را زیرسوال می برد.(4) وی بلال حبشی را هیولای سیاه عظیم الجثه معرفی می کند یا سلمان را شرابخوار می داند که عمدا در آیات قرآن دست می برد یا در بخش های پایانی کتاب،(5) وقتی از روسپی ها حرف می زند، آنها را با نام های همسران پیامبر نامگذاری می کند.(6) سلمان رشدی در بخشی از کتاب، از پیامبر اسلام با عنوان ماهوند/ محوند(Mohound) یاد می‌کند؛ نامی به معنای تجسم شیطان یا پیامبر دروغین که مسیحیان در قرون وسطا برای اتهام دروغین بودن پیامبری حضرت محمد صلی الله علیه و آله به کار می بردند.(7) تصویری که او از ماهوند ارائه می کند، مردی شهوتران و غوطه ور در مسائل جنسی است که اشتباهات زیادی داشته و گاهی آیات شیطانی را آیات الهی می دانست.

نکته دوم:

با توجه به اهمیت فراز آخر -هم برای نویسنده کتاب که آن را «آیات شیطانی» نامگذاری کرده و هم برای مسلمانان که این فراز را گمراه‌کننده‌ترین بخش کتاب می دانند-  این مطلب را بیشتر توضیح می دهیم.

نویسنده  در بخش دوم کتاب «آیات شیطانی» آورده است که ماهوند، که منظورش حضرت محمد صلی الله علیه و آله است،  یکبار آیاتی را برای همه خواند که در آنها از بت های مشرکان ستایش می کند و آنها را شفیع به حساب می آورد. مشرکان بعد از شنیدن این آیات خوشحال شدند و وحدتی میان ماهوند و مشرکان شکل گرفت. اما مدتی بعد، جبرئیل پس از کُشتی گرفتن با پیامبر، به دروغ به ایشان گفت، آن بار من نبودم بلکه شیطان بود که آن آیات را برایت خواند:

«ماهوند در غاری در پانصد پایی قله کوه حرا با جبرئیل دست و پنجه نرم می کند... دیگر جایی نمانده که دست نبرده باشد ... همینطور به هم می پریم و غلت می زنیم و چنگ می اندازیم. او کمی زخم و زیل شده، اما پوست من مثل پوست نوزادان صاف است. امکان ندارد بتوان فرشته ای را روی یکی از این بوته های بدمصب خار گیر انداخت، یا به سنگی کوبیدش و لِه و لورده اش کرد ... بعد از اینکه ساعت ها، بلکه هم هفته ها کُشتی گرفتند؛ فرشته، ماهوند را بر زمین میخکوب کرد... پس از کُشتي با جبرئیل ملک مقرب، ماهوندِ پیغمبر، هلاک از خستگی به خوابی که همیشه بعد از مکاشفه دست مي دهد، فرو مي رود ولی این بار زودتر از همیشه سر حال می آید... اهمیت خبر به حدی است که از جا می پرد. به صدای بلند، خطاب به فضای خالی می گوید: "آن شيطان بود و با بیانش آن را به حقیقت می پیوندد. "  "آن دفعه شیطان بود. "  ... شیطان حیله به کار زده و در هیبت جبرئیل بر او ظاهر شده. به این خاطر آیاتی که از بَر کرده بود، همان هایی که در چادر شعرا خوانده بود، آیات واقعی نبودند، بلکه نقطه ی مقابل و شیطانیِ آیات بودند. نه خدایی، بلکه شیطانی. با شتاب هر چه تمامش به شهر باز می گردد تا بطلان آن آیاتی را که بوی تند گوگردشان آدم را خفه می کند، اعلام کند ... فقط یک چیز خیلی کوچک که در اینجا کار دست آدم می دهد. این که: هر دو دفعه خودم بودم بابا، بار اول من بودم، بار دوم هم خودم بودم. هر دو سلسله ابیات، هم ابیات اولی و هم ابیات سری دوم در ردّ آن ها، بیت و ضد بیت، ابیات بد و ابیات خوب ... ماهوند شتابان در راه جاهليه [منظورش مکه است] زیر لب می گوید: "بار اول کار شیطان بوده اما این بار فرشته بود. شک ندارم. خودش بود که مرا در کُشتی زمین زد."»(8)

نکته سوم:

همانطور که پیداست، نویسنده، داستانی خیالی را درباره جبرئیل و حضرت محمد صلی الله علیه و آله می پروراند تا از این طریق، هم پیامبر و جبرئیل را تحقیر کند و هم اعتبار قرآن و اسلام را زیرسوال ببرد. در این فراز، وی به شکل استدلالی این مطلب را مطرح نکرده و صراحتا برای مطالب دروغین‌اش، مستندی بیان نکرده است؛ اما همانطور که محققان متذکر شده اند، وی این داستان را با الهام از افسانه غرانیق، پرورانده است. از این رو، لازم است این افسانه را مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

افسانه غرانیق، داستانی است که طبری و برخی دیگر از مورخان و مفسران مسلمان، در برخی از آثار خود به آن اشاره کرده اند. بنا بر آنچه طبری نقل کرده، بعد از فشار مشرکان مکه به پیامبر و یارانشان، ایشان انتظار داشت تا خداوند آیاتی نازل کند که میان مشرکان و مسلمانان نزدیکی ایجاد شود تا اینکه پیامبر آیاتی را دریافت و ابلاغ کرد و بنا بر آن آیات، بت های مشرکان نیز مورد ستایش قرار گرفته و دارای مقام شفاعت دانسته شدند. بعد از قرائت این آیات، مشرکان و مسلمانان با هم سجده گذاردند و میانشان آشتی شد. اما همان شب جبرئیل بر پیامبر نازل شد و به او متذکر شد که این آیات را شیطان به او القاء کرده است و باید آنها را تکذیب کند.(9)

محققان مسلمان در نقد افسانه غرانیق، به مطالب متنوعی اشاره کرده اند؛ از جمله اینکه:

اولا این مطلب با آیات قرآن در تعارض است چرا که بنا بر این افسانه، شیطان بر پیامبر مسلط شده و او را به اشتباه انداخته است و آیاتی را به اشتباه به خدا نسبت داده است؛ در حالیکه بنا بر آیات قرآن، شیطان بر بندگان خاص خدا سلطه ای ندارد(10) و پیامبر غیر از آنچه بر او وحی شده، چیزی نمی گوید.(11)

ثانیا طبری این افسانه را به نقل از محمد بن کعب قرظی، از یهودیان بنی قریظه می داند، و روشن است که نقل یک یهودی، چندان معتبر نیست؛ چرا که یهودیان، پیامبر اسلام را پیامبر دروغین می دانستند و انگیزه زیادی برای جعل تاریخ به منظور تحقیر پیامبر و تضعیف اسلام داشتند.

ثالثا این روایت در هیچ یک از منابع معتبر روایی اهل سنت (مثلا صحاح سته) و شیعه امامیه (کتب اربعه) نیامده است و این امر، نشانگر این مهم است که راویان مسلمان، افسانه بودن این داستان را به خوبی درک کرده و حتی از گزارش این روایت به عنوان روایت ضعیف نیز خودداری کردند.

رابعا اگر این داستان واقعی می بود، باید بسیاری از مورخانی که مقدم بر طبری بودند، به آن اشاره می کردند؛ در حالیکه ابن اسحاق از مورخان نامدارِ جهان اسلام، هیچ اشاره ای به این داستان و افسانه نکرده است.

خامسا سلسله ی نقل این حدیث به هیچ کدام از اصحاب پیامبر نمی رسد و نهایتا به تابعان می رسد یعنی کسانی که پیامبر را مستقیما ندیده اند و شاهد این داستان نبوده اند.(12)

با این توضیحات، مشخص می شود که داستان غرانیق، افسانه ای است که یهودیان برای فتنه‌اندازی جعل کرده اند و برخی از مورخان مسلمان، با ساده انگاری، آن را در کتاب های خود نقل کرده و همین امر، بهانه ای شد برای سوءاستفاده سلمان رشدی برای بازتولید این افسانه و تضعیف اعتبار قرآن و آموزه های اسلامی.

نکته چهارم:

بعد از نقد مهمترین فراز از کتاب «آیات شیطانی»، اینک به اختصار، چرایی نظر امام خمینی و بسیاری از فقیهان مسلمان، درباره «اعدام» سلمان رشدی را توضیح می دهیم.(13)

سلمان رشدی چون از خانواده ای مسلمان بوده و پس از مسلمانی، از اسلام خارج شده و در جبهه اسلام‌ستیزان قرار گرفته و با الهام از افسانه یهودی و با کمک ناشر یهودی، رُمانی علیه اسلام نگاشته است،(14) از زمره دشمنان اسلام و جامعه اسلامی به حساب می آید و چون از نظر فقهی نیز «مرتد فطری» می باشد که از روی دشمنی از اسلام خارج شده، مستحق «اعدام» می باشد.(15)

اینکه در تقابل با او، به نقد علمی بسنده نمی کنیم، به این جهت است که اساسا سلمان رشدی و جریان حامیِ او، صرفا درصدد اظهارنظر علمی درباره اسلام نبودند تا با نقد علمی آن کتاب، کار به پایان برسد؛ بلکه سلمان رشدی و کتابش، بخشی از جریان فتنه علیه اسلام و جامعه اسلامی بودند که اگر برخورد کوبنده امام خمینی ره و اعتراضات مسلمانان نبود، این جریان مراحل بعدی فتنه خود را با شدت و قدرت بیشتر، پیش می بُرد.

نتیجه:

کتاب «آیات شیطانی» یک کتاب تاریخی و علمی نیست بلکه یک رُمان خیالی با الهام از افسانه ها و مجعولات یهودی برای توهین به پیامبر اسلام و یاران و خانواده ایشان است. این کتاب با هدف دشمنی با اسلام نوشته شده و به همین جهت از سوی بسیاری از نهادهای غربی مورد توجه و تشویق قرار گرفت و جایزه های متعددی دریافت نمود. با توجه به اینکه نقد این کتاب به شکل کامل در این نوشتار ممکن نبود، به اختصار به نقد افسانه غرانیق پرداختیم و نشان دادیم چطور یک افسانه دروغین که برساخته یهودیان بوده، دستمایه سلمان رشدی شده تا از این طریق، اعتبار تعالیم دین اسلام را تضعیف نماید. برخورد کوبنده با سلمان رشدی، به سبب ارتداد و دشمنی او با اسلام و همراهی با جریان فتنه است و تاثیر بسزائی در جلوگیری از اقدامات مشابه داشت و خواهد داشت.

کلمات کلیدی: کتاب «آیات شیطانی»، سلمان رشدی، افسانه غرانیق، مرتد فطری.

پی نوشت ها:

1. زاغیان، مریم، هجمه سلمان رشدی و ادامه استراتژی اسلام ستیزی در غرب، فصلنامه 15خرداد، 1388ش، شماره 19، ص85.
2. زاغیان، هجمه سلمان رشدی و ادامه استراتژی اسلام ستیزی در غرب، ص89-90؛ رضوانی، علی اصغر، بررسی حکم امام خمینی قدس سره درباره سلمان رشدي، قم، مسجد مقدس جمکران/ مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه اصفهان، 1388ش، ص108.
3. برای نمونه، امام خمینی ره، سلمان رشدی را محکوم به اعدام دانستند.(امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: فتوای قتل سلمان رشدی، نویسنده کتاب کفرآمیز آیات شیطانی‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص263)
4. برای مطالعه بیشتر، رک: رضوانی، بررسی حکم امام خمینی قدس سره درباره سلمان رشدي، ص 108
5. رشدی، سلمان، آیه های شیطانی، ترجمه روشنک ایرانی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ج2، ص290.
6. رضوانی، بررسی حکم امام خمینی قدس سره درباره سلمان رشدی، قم، ص103-105.
7. پارسا، فروغ، روحانیت مسیحی و تداوم رویکرد جدلی نسبت به قرآن کریم، در مجله بینات، تابستان ۱۳۸۹ش، شماره 66، ص146.
8. رشدی، آیه های شیطانی، ج1، ص92-93.
9. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، موسسه الاعلمی، بی‌تا، ج2، ص75.
10. سوره حجر، آیه 42: « بر بندگانم تسلّط نخواهى يافت؛ مگر گمراهانى كه از تو پيروى مى‏كنند.»
11. سوره حاقه، آیات 44-47: « اگر او سخنى دروغ بر ما مى‏بست،  ما او را با قدرت مى‏گرفتيم، سپس رگ قلبش را قطع مى‏كرديم، و هيچ كس از شما نمى‏توانست از(مجازات) او مانع شود.»
12. تابان، جعفر، توطئه غرانیق، فصلنامه دین و سیاست، زمستان 1383ش، شماره 2، ص80-81.
13. امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: فتوای قتل سلمان رشدی، نویسنده کتاب کفرآمیز آیات شیطانی‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص263.
14. زاغیان، هجمه سلمان رشدی و ادامه استراتژی اسلام ستیزی در غرب، ص85-90.
15. قدردادن قراملکی، محمدحسن، پاسخ هاى متفاوت به حکم مرتد، مجله علوم سیاسى، 1381ش، شماره 18؛ امام خمینی، روح الله، تحریر الوسیله، ترجمه علی اسلامی، تهران، دفتر انتشارات اسلامى، ج 4، ص11-12 و ص243.

پاسخ:

مقدمه:

کتاب «آیات شیطانی» به قلم سلمان رشدی، رُمانی است با مضامین ضد دینی که افزون بر توهین به پیامبر اسلام و یاران و همسران ایشان، به تضعیف باورهای اسلامی می پردازد و الهی بودن آیات خداوند را انکار کرده و با طرح افسانه یهودی غرانیق،  اعتبار قرآن را زیرسوال می برد.(1) پس از انتشار این رمان در 1988م در انگلستان، اعتراضات مسلمانان جهان به این کتاب آغاز شد و چند ماه بعد، یعنی 25بهمن 1367ش، امام خمینی ره، حکم سلمان رشدی را  اعدام دانسته و از جهانیان خواستار قتل او شدند.(2) با توجه به اینکه در سال های اخیر، داعش به بهانه تکفیر، به قتل و غارت جوامع اسلامی پرداخته است، شاید این ذهنیت پیش بیاید که تکفیر سلمان رشدی و اعلام حکم اعدام او، مشابه به شیوه داعش است که به بهانه تکفیر مخالفان را می کشد. از این رو، لازم است مبنای حکم امام خمینی ره مشخص شود تا تفاوت نظر ایشان با عملکرد داعش آشکار شود.

نکته اول:

درباره مبنای فقهی حکم اعلام شده توسط امام خمینی درباره سلمان رشدی، به عناوین مختلفی مثل «سابّ النبی» (توهین به پیامبر صلی الله علیه و آله) و «ارتداد» اشاره می شود.(3) در اینجا به توضیح « ارتداد» بسنده می کنیم. مرتد دارای اقسام مختلفی است و هر یک از این اقسام، احکام مخصوص به خود را دارد. با توجه به اینکه موضوع پرسش حاضر، سلمان رشدی است، از میان اقسام مرتد، به توضیح «مجازات مرتد فطری مرد» بسنده می کنیم چرا که سلمان رشدی، تحت عنوان «مرتد فطری مرد» قرار می گیرد؛ به این دلیل که وی مردی مسلمان‌زاده بود که از اسلام خارج شد و با آن دشمنی ورزید و هم‌راستا با دشمنان اسلام و با حمایت آنها، با انتشار رمان «آیات شیطانی» به توهین و تضعیف اسلام اقدام کرد.(4) وی در این کتاب، افزون بر تحقیر جبرئیل و پیامبر اسلام و یاران و همسران ایشان به صورت آشکار و ضمنی، اعتبار اسلام را نیز آشکارا زیرسوال بُرد و پیامبر را شخصی دانست که قادر به تشخیص آیات الهی از آیات شیطانی نیست.(5)

نکته دوم:

فقیهان درباره اینکه چه کسی شایسته عنوان مرتد فطری و مجازاتش است، دیدگاه های مختلفی دارند. دیدگاه فقهی امام خمینی این است که مرتد فطری مرد، مردی است که «يكى از پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او، مسلمان باشد سپس بعد از بلوغش اظهار اسلام نمايد و پس از آن از اسلام خارج شود»؛ چنین فردی، مرتد فطری است(6) و به قتل می رسد.(7)

با این حال، گروهی از فقیهان بر این باورند که مجازات مرتد برای کسی است که خروجش از اسلام،به سبب عِناد و لجاجت با اسلام یاپیامبر باشد، اما اگر کسی ارتدادش، محصول شک، شبهه، جهل و یا تحقیق ناقص و به اصطلاح علم ظاهرى و ناصواب است، مستحق قتل نیست. بلکه فراتر از این، گروهی از فقیهان معتقدند که هر مرتد عِنادی، مستحق مرگ نیست و تنها در صورتی مستحق مرگ است که دست به انواع توطئه علیه اسلام بزند و به انتشار افکار انحرافی خود به منظور تضعیف باورهاى دینى مسلمانان اقدام کند یا اقدام مسلحانه انجام دهد.(8)

با توجه به اینکه سلمان رشدی با انتشار رُمان «آیات شیطانی» همین هدف را داشت و در این کتاب، به طرح انواع توهین، افترا، دروغ و خیال پردازی های زشت علیه شخصیت های اسلامی پرداخت؛ روشن می شود که وی نزد همه فقیهان، مستحق مجازات مرگ است، چرا که مرتدی بوده که افزون بر خروج از دین، به مقابله با اسلام پرداخته و به انتشار کتاب «آیات شیطانی» دست زده و ایمان جامعه دینی را به خطر انداخته است.

نکته سوم:

اما درباره این فراز از پرسش که این، «همان طریقت داعش است که هر که مخالف عقیده ماست کلا کافر است و باید کشته شود»، گفتنی است:

به باور ما، هر که مخالف ما است، حتی اگر کافر باشد، تا زمانی که علیه اسلام و جامعه اسلامی، دشمنی و جنگ نورزد، جان و مالش محترم است؛ تنها در صورتی جان و مال کافر محترم نیست که علیه اسلام و جامعه اسلامی دشمنی بورزد و جنگ نماید. اما کافرانی که تحت حکومت اسلامی هستند و جزیه (چیزی شبیه به مالیات) می پردازند یا کافرانی که تحت حکومت اسلامی نیستند اما با آنها عهد و پیمان دارند و به عهد خویش وفادارند یا کافرانی که نه تحت حکومت اسلامی هستند و نه پیمانی با آنها دارند اما با این حال، علیه حکومت اسلامی جنگ ندارند؛ هر سه دسته، جان و مال آنها محترم است و کُشتنِ آنها جایز نیست. بنابراین، به باور ما کشتن مخالفان، حتی اگر از کافران باشند، جایز نیست؛ چه برسد به این که مخالف ما مسلمان و از سایر مذاهب اسلامی باشد.(9)

اما درباره قتل مرتد نیز باید این توضیح را داد که مرتد کسی است که به صورت آشکار، از اسلام خارج می شود و صراحتا خودش را کافر می داند. بنابراین، او خودش کفر را بر می گزیند، نه اینکه ما او را کافر بدانیم. اما اینکه گفته شد، «هر کافری باید کشته شود» نیز به صورت مطلق، صحیح نیست؛ بلکه کافری کشته می شود که در جنگ با مسلمانان است یا ارتدادش با دشمنی و لجاجت همراه است و به فتنه‌انگیزی مشغول است؛ همانطور که سلمان رشدی چنین بود.

به روشنی، این دیدگاه در تقابل با دیدگاه داعش است که حتی مسلمانان را به بهانه های واهی می کشد و هیچ احترامی برای مذاهب اسلامی قائل نیست؛ چه برسد به کافران.

نتیجه:

سلمان رشدی به سبب نگارش کتاب «آیات شیطانی» و توهین هایی که در آن نسبت به مقدسات اسلامی داشت، مصداق بارز مرتد عنادی از نوع دوم است و به همین جهت، طبق فتوای همه محققان، مستحق مرگ می باشد. روشن است این مطلب، غیر از آن چیزی است که از داعش نقل قول فرمودید: «هر که مخالف عقیده ماست کلا کافر است و باید کشته شود!» دین اسلام چنین عقیده ای ندارد و با مسیحیان و یهودیان و حتی کافران، همزیستی مسالمت آمیز دارد و آزادی عقیده را نیز پاس می دارد؛ اما در عین حال، نسبت به توطئه دشمنان، آگاه و فعال بوده و با در نظر گرفتن مجازات سنگین، مانع از تکرار توطئه های شومی از این دست می شود.

کلمات کلیدی: سلمان رشدی، آیات شیطانی، مجازات مرتد، مرتد فطری.

پی نوشت ها:

1. رشدی، سلمان، آیه های شیطانی، ترجمه روشنک ایرانی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ج1، ص 92-93.
2. امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: فتوای قتل سلمان رشدی، نویسنده کتاب کفرآمیز آیات شیطانی‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص263؛ امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: اطلاعیه دفتر امام خمینی در مورد وجوب قتل سلمان رشدی و تکذیب شایعات‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص268.
3. برای مطالعه در این زمینه، رک: مومنی، مهدی، تحلیل حقوقی فتوای امام خمینی در مورد سلمان رشدی، پرتال امام خمینی، کد مطلب: ۱۸۵۹۶۲، 22/05/1401، لینک: http://www.imam-khomeini.ir/fa/n158048/؛ درویشی، فرهاد، اصول علمی حاکم بر سیره عملی امام خمینی در باب فتوای ارتداد، پرتال امام خمینی، کد مطلب: ۱۷۲۲۰۸، 17/05/1397، لینک: http://www.imam-khomeini.ir/fa/n144294/؛ جواهری، محمدرضا،  مباني قرآني حكم امام خميني بر اعدام سلمان رشدي، روزنامه جمهوری، 27/01/1388، لینک: https://quran.isca.ac.ir/fa/Article/Detail/4253.
4. طلاس، مصطفی، ردّ شیطان، ترجمه سعید خاکوند، تهران، مطلع الفجر، ۱۳۷۲ش، ص ۳۹-۴۱.
5. رشدی، سلمان، آیه های شیطانی، ترجمه روشنک ایرانی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ج1، ص92-93.
6. امام خمینی، روح الله، تحریر الوسیله، ترجمه علی اسلامی، تهران، دفتر انتشارات اسلامى، ج 4، ص11-12.
7. همان، ص243.
8. برای مطالعه بیشتر، رک: قدردادن قراملکی، محمدحسن، پاسخ هاى متفاوت به حکم مرتد، مجله علوم سیاسى، 1381ش، شماره 18؛ سروش، محمد، آزادی، عقل و ایمان، دبيرخانه مجلس خبرگان، مركز تحقيقات علمی، ١٣٨١ش.
9. مکارم شیرازی، ناصر، اقسام کافر ذمی و حربی و معاهد و بی طرف، استفتائات آیت الله العظمی مکارم شیرازی، سایت هدانا، 28/08/1395؛ همچنین، رک: مهاجر میلانی، امیر، حرمت جان کافر بی طرف با تأکید بر آیات قرآن، مجله آموزه‌های فقه مدنی (دانشگاه علوم اسلامی رضوی)، پاییز و زمستان ۱۳۹۵ش، شماره ۱۴.

پاسخ:

مقدمه:

سلمان رشدی، نویسنده کتاب «آیات شیطانی» است که در این کتاب، ضمن طرح مطالب دروغین علیه اسلام، به توهین علیه حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سایر شخصیت های دینی پرداخته است و بر همین اساس، امام خمینی ره، در اطلاعیه ای ایشان را «محکوم به اعدام» دانسته اند و  از مسلمانان جهان خواسته اند که در صورت مشاهده وی، سریعاً او را اعدام نمایند.(1) پس از اینکه در بنگاه های خبری خارجی اینطور شایعه شد که اگر سلمان رشدی توبه کند بخشیده می شود، امام خمینی در اطلاعیه ای اعلام فرمودند: «این موضوع صد در صد تکذیب می‏ گردد. سلمان رشدی اگر توبه کند و زاهد زمان هم گردد، بر هر مسلمان واجب است با جان و مال تمامی همّ خود را به کار گیرد تا او را به دَرک واصل گرداند.»(2)

از این رو، این مسئله پدید می آید که چرا توبه سلمان رشدی پذیرفته نمی شود با اینکه خداوند در آیات متعدد قرآنی، از قبول توبه خبر داده و می فرماید: « اما كسى كه توبه كند، و ايمان آورد و عمل صالحى انجام دهد، اميد است از رستگاران باشد.»(3) در این راستا، چند نکته تقدیم می شود:

نکته اول:

درباره اینکه مبنای نظر امام خمینی در زمینه مجازات اعدام سلمان رشدی، چه چیزی است، به مبانی مختلفی اشاره شده است که یکی از آنها «ارتداد» است.(4) توضیح مطلب اینکه،

فقیهان امامیه، مرتد را به معنای «کسی که از دین اسلام خارج شده» دانسته و آن را به دو دسته «مرتد ملی» و «مرتد فطری» تقسیم کرده اند و حکم هر یک را مستند به آیات و روایات، مستقلا مورد بررسی قرار داده اند.

در این راستا، امام خمینی ره در کتاب تحریرالوسیله درباره مرتد می نویسند: «مرتد فطرى كسى است كه يكى از پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او، مسلمان باشد سپس بعد از بلوغش اظهار اسلام نمايد و پس از آن از اسلام خارج شود. و مرتد ملى كسى است كه پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او كافر باشند سپس بعد از بلوغ اظهار كفر نمايد پس كافر اصلى شود و پس از آن اسلام بياورد سپس بر كفر برگردد، مانند نصرانى اصلى كه اسلام بياورد سپس به نصرانيتش- مثلا- برگردد. پس مرتد فطرى اگر مرد باشد زوجه‌اش از او جدا مى‌شود ... و اموال او كه در وقت ارتداد مال او بوده، بعد از اداى ديون او، بين ورثه‌اش تقسيم مى‌شود، ... توبه و رجوعش به اسلام در برگشتن زوجه و مالش به او، فايده ندارد. البته توبه‌اش باطنا، و نيز ظاهرا نسبت به بعضى از احكام، قبول مى‌شود. پس بدنش پاك و عباداتش صحيح مى‌شود و اموال جديدى را كه به اسباب اختيارى به دست آورده، مالك مى‌شود مانند تجارت و حيازت و (نيز) به اسباب قهرى مانند ارث، مالك مى‌گردد. و برايش جايز است كه با زن مسلمان ازدواج نمايد بلكه حق دارد بر زوجه سابقش، تجديد عقد نمايد...»(5)

به نظر امام خمینی، پذیرش توبه مرتد فطری اگرچه بدون آثار اخروی یا دنیوی نیست که در متن بالا به برخی از آنها اشاره شد؛ اما با این حال، تغییری در مجازات مرتد فطری مرد که همان مرگ است، ایجاد نمی شود. امام خمینی در این زمینه در فراز دیگری از کتاب تحریرالوسیله می نویسند: «مرتد فطری اسلامش ظاهراً قبول نمی شود و اگر مرد باشد به قتل می رسد؛ و زن مرتد، ولو اینکه فطری باشد، به قتل نمی رسد، بلکه به زندان ابد می افتد... و توبه اش قبول  می شود. پس اگر توبه نماید از زندان بیرون آورده می شود و مرد مرتد ملی توبه داده می شود...»(6)

با این توضیحات مشخص می شود، امام خمینی ره، فقیه و مرجع والامقام، مستند به آیات و روایات، بر این باورند که مرتد فطریِ مرد، محکوم به قتل است؛ حتی اگر توبه کند و توبه او واقعی باشد و به تعبیر امام خمینی، از زاهدان زمان ما گردد. توبه او تاثیری در این مجازات ندارد؛ چنانکه توبه قاتل تاثیری در مجازاتش ندارد، حتی اگر توبه او واقعی باشد و از اولیای الهی گردد. با این حال، توبه مرتد فطری مرد، بدون آثار اخروی یا دنیوی نیست که در فتاوای امام خمینی به آنها اشاره شد؛ اما این آثار، محدود و مشخصند و سبب تغییر در مجازات او نمی شوند و اگر در آیات قرآن به پذیرش توبه اشاره شده، ناظر به بخشش گناه و رفع آثار اخروی گناه  و اصلاح رابطه خدا-انسان و بازگشت معنوی شخص گناهکار به سوی خدا است؛ اما این توبه، سبب بخشیده شدن حق الناس یا بخشیده شدن مجازات های تعیین شده در قانون نیست.(7)

نکته دوم:

با عنایت به توضیحاتی که در نکته اول آمد، روشن می شود چرا سلمان رشدی، محکوم به مرگ شد و چرا توبه او طبق فتوای امام خمینی، تاثیری بر بخشیده شدن او ندارد.

سلمان رشدی در سال ۱۹۴۷م در شهر بمبئی متولّد شد. پدر و مادرش هندی و مسلمان بودند. سلمان رشدی تحصیلات ابتدایی را در مدارس مسیحی گذراند. بلافاصله، خانواده وی به انگلستان مهاجرت نمودند. او ۱۳ سال داشت که وارد مدرسه اشرافی «روگبی» شد، سپس وارد دانشگاه «کمبریج» گردید و در رشته «تاریخ اسلام»، مدرک کارشناسی گرفت. در سال ۱۹۶۸م به پاکستان رفت و پس از یک سال دوباره به انگلستان برگشت. این بار تابعیت انگلیسی را پذیرفت و بعد از چند سال کتاب ۵۴۷ صفحه ای آیات شیطانی را با حمایت یک ناشر یهودی در سال ۱۹۸۸م منتشر ساخت. این کتاب رمانی است ناشی از تخیّلات و اندیشه های واهی نویسنده که در آن، به دشمنی علیه مقدّسات اسلام از جمله قرآن کریم و پیامبر صلی الله علیه  و آله، و همسران و یاران ایشان پرداخته و در صدد وارونه جلوه دادن ارزش های اسلامی است. در این کتاب، سلمان رشدی نسبت های ناروا به پیامبران داده و به ساحت مقدّس مقام رسالت و نبوّت توهین نموده است. در کتاب مزبور، حتی برخی جرایم مستلزم حد به پیامبر صلی الله علیه و آله، نسبت داده شده است.(8)

وی با نگارش این کتاب و توهین های صریح در آن، ارتداد و خروج خود از اسلام را عیان ساخت  و با توجه به اینکه از خانواده مسلمان بود، مرتد فطری به حساب آمد و طبق فتوای امام خمینی ره و سایر فقیهان شیعه، مرتد فطری مرد، محکوم به مرگ است حتی اگر توبه کند؛ خصوصا اینکه ارتدادش از روی عناد و دشمنی باشد و به دنبال توطئه و تضعیف ایمان دینی مسلمانان باشد.(9)

این مطلب هیچ منافاتی با پذیرش توبه از سوی خداوند ندارد؛ یعنی اگر توبه راستین کند و اشتباه خویش را جبران نماید، توبه اش پذیرفته می شود. اما با این حال، پذیرش توبه از سوی خدا، سبب بخشیده شدن مجازات اخروی او می شود نه مجازات دنیوی او؛ چنانکه توبه قاتل یا دزد، اگر واقعی باشد، از خداوند پذیرفته می شود اما هر یک از آنها همچنان مشمول مجازات هستند و توبه آنها تاثیری در مجازاتشان ندارد. چرا که اساساً یکی از اغراض مهم در مجازات دنیوی گناهان بازدارندگی اجتماعی آنهاست.

نتیجه:

سلمان رشدی به سبب نگارش کتاب «آیات شیطانی» و توهین هایی که در آن نسبت به مقدسات اسلامی داشت، خروج خود از اسلام را آشکار ساخت و چون از خانواده مسلمان بود، «مرتد فطری مرد» به حساب آمده و مجازاتش اعدام است حتی اگر توبه کند و از زاهدان و اولیای الهی شود. پذیرش توبه او -به فرض آنکه به شکل راستین، توبه کند- تاثیری در مجازات دنیوی او ندارد؛ چنانکه مجازات دنیوی او، به معنای نپذیرفتن توبه و بازگشت معنوی او به سوی خدا و بخشیده شدن مجازات اخروی او نیست. این دو (بخشیده شدن مجازات اخروی و بخشیده نشدن مجازات دنیوی) منافاتی با هم ندارند و با اندکی توجه، سازگاری آنها با یکدیگر مشخص می شود.

در پایان، باید به این نکته تاکید کرد که محققان در توضیح فتوای امام خمینی درباره سلمان رشدی، به مبانی دیگری همچون «سابّ النبی» نیز اشاره کرده اند که در اینجا از ذکرشان پرهیز شد. همچنین، باید متذکر شد که ادله و فلسفه و حکمت مجازات مرتد و شرایط آن، و همچنین، رابطه مجازات مرتد و آزادی عقیده، از جمله موضوعات مهم و مرتبط با پرسش حاضر هستند که در این نوشتار، به بررسی آنها نپرداختیم و باید آنها را در مجال دیگری پی گرفت.

کلمات کلیدی: سلمان رشدی، آیات شیطانی، مجازات مرتد، مرتد فطری.

پی نوشت ها:

1. امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: فتوای قتل سلمان رشدی، نویسنده کتاب کفرآمیز آیات شیطانی‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص263.
2. امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: اطلاعیه دفتر امام خمینی در مورد وجوب قتل سلمان رشدی و تکذیب شایعات‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص268.
3. سوره قصص، آیه 67.
4. برای مطالعه در این زمینه، رک: مومنی، مهدی، تحلیل حقوقی فتوای امام خمینی در مورد سلمان رشدی، پرتال امام خمینی، کد مطلب: ۱۸۵۹۶۲، 22/05/1401، لینک: http://www.imam-khomeini.ir/fa/n158048/؛ درویشی، فرهاد، اصول علمی حاکم بر سیره عملی امام خمینی در باب فتوای ارتداد، پرتال امام خمینی، کد مطلب: ۱۷۲۲۰۸، 17/05/1397، لینک: http://www.imam-khomeini.ir/fa/n144294/؛ جواهری، محمدرضا،  مباني قرآني حكم امام خميني بر اعدام سلمان رشدي، روزنامه جمهوری، 27/01/1388، لینک: https://quran.isca.ac.ir/fa/Article/Detail/4253.
5. امام خمینی، روح الله، تحریر الوسیله، ترجمه علی اسلامی، تهران، دفتر انتشارات اسلامى، ج 4، ص11-12.
6. همان، ص243.
7. دیدگاه امام خمینی درباره عدم پذیرش توبه مرتد فطری مرد، منطبق بر دیدگاه مشهور است اما برخی از فقیهان معاصر، معتقدند که توبه مرتد فطری مرد نیز، در صورتی که ارتدادش از روی عناد و دشمنی نباشد، پذیرفتنی است و مجازات از او ساقط می شود.( برای مطالعه بیشتر، رک: قدردادن قراملکی، محمدحسن، پاسخ هاى متفاوت به حکم مرتد، مجله علوم سیاسى، 1381ش، شماره 18)
8. طلاس، مصطفی، ردّ شیطان، ترجمه سعید خاکوند، تهران، مطلع الفجر، ۱۳۷۲ش، ص ۳۹-۴۱.
9. برای مطالعه بیشتر، رک: قدردادن قراملکی، محمدحسن، پاسخ هاى متفاوت به حکم مرتد، مجله علوم سیاسى، 1381ش، شماره 18.

پاسخ:

مقدمه:

آزادی عقیده در اسلام، از مسلمات مذهبی است که  در مقایسه با برخی از احکام و فروعات فقهی، همچون مجازات مرتد، پرسش های مختلفی را پدید آورده است. در این مجال، به چیستی و اقسام و شرایط مرتد و انوع مجازاتش نمی پردازیم و صرفا به طرح نکاتی درباره آزادی عقیده در دین اسلام و نسبت آن با مجازات مرتد، بسنده می کنیم:

نکته اول:

آدمی از آن جهت که کودک است و به لحاظ عقلی به بلوغ نرسیده، متاثر از چارچوب فرهنگی خاصی است که والدین، تربیت فرزند را در آن چارچوب رقم می زنند. این امر، پدیده ای اجتناب ناپذیر است و راهی به رهایی از آن نیست چرا که در این مرحله، کودک هنوز به بلوغ عقلی نرسیده تا انتخاب عقلانی داشته باشد بلکه همواره در آن چارچوبی رشد می کند که دیگران برایش تعیین کرده اند؛ فرقی ندارد که این چارچوب، اسلامی باشد یا مسیحی یا سکولار.  این مطلب منحصر به پرورش دینی و رفتاری نیست. در حوزه تغذیه و بهداشت فردی فرزند نیز ماجرا به همین شکل است. والدین با تحقیق و تجربه ای که دارند، آنچه را که درست می دانند، انجام می دهند و فرزند اختیاری در آن سنین ندارد.

نکته دوم:

بسیاری از انسانها متاثر از تربیت خانوادگی و فرهنگ پیرامونی دوران کودکی، بعد از بلوغ عقلی نیز همان سبک فکری و رفتاری را دنبال می کنند و هیچ گاه آن نظام تربیتی و فکری را مورد چالش قرار نمی دهند؛ تا جایی که برخی از نظریه پردازان به این باور غلط رسیدند که انسانها به جبر محیطی مبتلا هستند و هر کاری که انجام می دهند، معلول شخصیت و عاداتی است که در دوران کودکی به آنها تلقین شده است.

روشن است چنین دیدگاهی قابل قبول نیست.(1) شاهدش کسانی است که در محیط مسیحی پرورش یافتند ولی بعد از مدتی مطالعه و تحقیق، به دین اسلام گرویدند. برای نمونه، پروفسور لگنهاوزن، استاد فلسفه غرب در آمریکا، که بعد از مدتی بواسطه آشنایی با دین اسلام، مسلمان شدند. بنابراین، تغییر کیش و آئین، خودش شاهدی است بر این که ما انسانها مختاریم و قادر هستیم بر عوامل محیطی غلبه یابیم و انتخاب دیگری داشته باشیم.

نکته سوم:

اینک، باید دید که در دین اسلام، آزادی انتخاب و تغییر دین، به رسمیت شناخته شده است یا خیر.

در دین اسلام، دین موروثی امری مذموم و ناپسند است. خداوند در آیات مختلفی، با مذموم دانستن تبعیت کافران از والدین شان، بر این امر تاکید کرده که علم و عقل محوریت دارند نه تبعیت از والدین: «و هنگامى كه به آنها گفته شود: از آنچه خدا نازل كرده است پيروى كنيد، مى‏گويند: نه، ما از آنچه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروى مى‏نماييم. آيا اگر پدران آنها، چيزى نمى‏فهميدند و هدايت نيافتند (باز از آنها پيروى خواهند كرد)؟»(2)

در آیه 104 سوره مائده نیز همین مضمون مورد توجه قرار گرفته است.

لحن نکوهش آمیز و مذمت گونه قرآن نشان می دهد که باید به جای تبعیت از والدین، از عقل و علم پیروی کرد. همچنین، آیات و روایاتی در دست است كه در آنها پیروی از ظن و گمان نكوهش شده و در عوض، بر پیروی از علم و حقیقت تاکید شده است؛ مانند: « و بيشتر آنها، جز از گمان(و پندارهاى بى‌‏اساس)، پيروى نمى‌‏كنند؛ (در حالى كه) گمان، هرگز انسان را از حقّ بى‏‌نياز نمى‏‌سازد(و به حق نمى‌‏رساند).»(3)

گذشته از این که تحمیل عقیده نیز ممنوع بلکه اساسا نشدنی است؛ چنانکه آیه «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ»(4) نیز به این حقیقت اشاره دارد.(5) به تعبیر شهید مطهری، «اینكه قرآن می گوید در دین اجبار نیست، نمی خواهد بگوید دین را می شود با اجبار تحمیل كرد ولی با اینكه می شود با اجبار تحمیل كرد شما تحمیل نكنید بگذارید مردم بدون اجبار دیندار باشند، بلكه از این باب است كه دین را با اجبار نمی شود تحمیل كرد. آنكه با اجبار تحمیل بشود دین نیست.»(6)

بنابراین، در دین اسلام، دین موروثی امری مذموم است و تحمیل عقیده نیز ممنوع بلکه نشدنی است؛ همچنین، محوریت در دین اسلام با علم و حقیقت است نه ظن و تقلید.

نکته چهارم:

اما در این صورت، ممکن است این اشکال به ذهن برسد که اگرچه دین اسلام با علم و تحقیق و امکان تغییر دین، مخالفت نکرده اما بواسطه مجازاتی که برای شخص مرتد در نظر گرفته، مانع از تحقیق راستین و تغییر دین می شود.

در پاسخ به این پرسش گفتنی است که دین اسلام نیز می پذیرد که امور اعتقادی از قبیل امور قلبی هستند و با زور و جبر بدست نمی آیند: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ».(7) از این رو، شخصی که تحقیق کرده اما به جهات مختلف، از اسلام روی برگردانده و به ارتداد رسیده است، اگر ارتداد خودش را اظهار نکند و باورهای دینی دیگران را تضعیف نکند، هیچ مجازات دنیوی و اخروی ندارد چرا که:

مجازات اخروی برای مرتدی است که عالم به حقانیت اسلام باشد ولی از آن روی برگرداند اما کسی که جاهل قاصر است مبتلا به عقوبت نمی شود: « خداوند هيچ كس را، جز به اندازه تواناييش، تكليف نمى‏‌كند.»(8)

مجازات دنیوی نیز به نظر مشهور، برای مرتدی است که ارتدادش را اظهار کرده است. چون اظهار ارتداد دارای آثار اجتماعی منفی (تضعیف باورهای دینی مردم که نتیجه اش، عدم پایبندی در اجرای قوانین دینی و بر هم خوردن نظم جامعه اسلامی است) است، در نتیجه، واکنش اسلام نیز این است که برای چنین شخصی مجازات در نظر بگیرد. بنابراین، تا زمانی که شخص تغییر دین را اعلام نکند، هیچ مجازاتی در دنیا، متوجه او نیست.(9)

بنابراین، دین اسلام با این که خود را حق و عقلانی می داند، اما این آزادی را به مسلمانان داده که خودشان دین شان را انتخاب کنند و در این زمینه آزادند بلکه به این امر سفارش کرده هر کسی بر اساس علم و تعقل، دینش را برگزیند و از تقلید کورکورانه پرهیز نماید.

نکته پنجم:

البته درباره مجازات دنیوی مرتد، دیدگاه ها و فروعات دیگری نیز مطرح شده است که در ادامه، به برخی از آنها اشاره می کنیم. توجه به این دیدگاه ها از این جهت مهم است که نشان می دهد محققان در تفسیر و توضیح متون دینی در زمینه مجازات مرتد، دیدگاه های مختلفی دارند؛ از جمله اینکه:

برخی محققان معاصر، احکام مرتد را مخصوص اهل جحود دانسته اند به این معنا که اگر فردی حقیقت را فهمید اما باز هم آن را از رویِ دشمنی انکار کند، مستحق مجازات مرتد است؛ اما فردی که اسلام را حق نیافته و به همین جهت در حالت شک یا انکار است، او مستحق مجازات مرتد نیست، حتی اگر اصطلاحا او را کافر و خارج شده از اسلام بدانیم.(10) برخی از محققان نیز بر این باورند که مجازات مرتد از تعزیرات و حکم ولایی و حکومتی و تغییرپذیر است که در صدر اسلام برای مقابله با فتنه و فریبکاری گروهی کفار و منافقان برای ضربه زدن به ایمان مومنان و گسست پیوند اجتماعی و ضربه به نظام سیاسی، از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله در نظر گرفته شد؛ اما به صورت کلی، مجازات مرتد بر اساس مصالح جامعه اسلامی و وابسته به شرایط محیطی است و به تشخیص حاکم بستگی دارد. چه بسا در زمانی، مرتد به آن شکل باید تعزیر شود و در زمان دیگر، به شکل دیگر و یا اصلا مجازات نشود و به حال خودش رها گردد.(11)

نکته ششم:

اما درباره رابطه اسلام و مسیحیت و خروج از اسلام به مسیحیت نیز گفتنی است: اگرچه هر دو دین، خاستگاه الهی دارند اما مسیحیت به مرور زمان به تحریف دچار شد و آموزه های باطل فراوانی در آن راه یافت. توضیح مطلب اینکه، حضرت عیسی به تصدیق حواریون و یاران ویژه اش، فرستاده خدا به سوی مردم بود؛ اما پولس که حضرت عیسی را ندیده بود و روزگاری مخالف جریان مسیحیت بود و مسیحیان را آزار می داد، بعد از مدتی اعلام می کند مسیحی شده است و می بایست مسیحیت را تبلیغ نماید. او با تفسیر الوهی از حضرت عیسی، این دین الهی را تحریف کرد و حضرت عیسی را نه نماینده و فرستاده خدا، بلکه تجسدیافته خدا دانست که برای نجات بشر از گناه ارثی حضرت آدم، پا به زمین گذاشته تا با فدا کردن خودش و به صلیب آویخته شدنش، انسانها را از پلیدی ذاتی و آن گناه ارثی نجات دهد! وی بر این باور بود که اگر هر کسی به این سرگذشت خدا، معتقد باشد و توحید را در عین تثلیث بپذیرد، نجات یافته است و نیازی به اجرای شریعت موسوی/یهودی نیست چرا که شریعت مربوط به عهد قدیم خدا با انسان بود و حالا خداوند عهد جدیدی با انسانها بسته است! او با طرح این تفسیر اسطوره ای و افسانه ای از حضرت عیسی، طرفداران زیادی میان رومیان یافت و تفسیر او از حضرت عیسی، قرن ها بعد، توسط کنستانتین، امپراتور روم، به عنوان قرائت اصلی و رسمی از مسیحیت رواج یافت و متاسفانه تاکنون نیز جریان غالب در جهان مسیحیت است.(12)

بنابراین، همانطور که ملاحظه می فرمایید مسیحیت به عنوان یک دین الهی، به مرور زمان به عقاید باطل و تناقض‌آمیز (مثلا موجودی هم خدا باشد و هم انسان؛ خدا هم واحد باشد و هم سه تا) گرفتار شد و از مسیر حق منحرف شد و به همین جهت، خداوند در آیات فراوانی از قرآن، به نقد باورهای نادرست مسیحیان پرداخته است.(13)

نتیجه:

با عنایت آنچه گذشت، روشن می شود:

در دین اسلام، آزادی انتخاب دین از مسلمانان سلب نشده است؛ اما چون دین اسلام دین حق است، روی برگرداندن از آن، شایسته نیست؛ خصوصا آنکه از اسلام خارج شویم و به مسیحیت وارد شویم؛ مسیحیتی که به سبب تحریفات پولُس، به آموزه های باطل آمیخته شده و خروج از اسلام و ورود به مسیحیت، خروج از راه مستقیم و ورود به بیراهه های گمراه‌کننده است.

اما به هر حال، اگر کسی فرضاً  اسلام را دین حق نیافت و به مسیحیت ایمان آورد، وی تا زمانی که آن را علنی نکند، مستحق عذاب دنیوی یا اخروی نیست؛ بلکه به باور برخی از محققان معاصر، حتی اگر آن را علنی کند، چون از روی دشمنی نیست، مستحق مجازات نیست؛ بگذریم از اینکه، به باور برخی از محققان، مجازات مرتد از تعزیرات وابسته به نظر حاکم است و چه بسا زمانی لازم باشد و زمانی لازم نباشد و اینکه سابقا پیامبر در شرایط فتنه، چنین مجازات سنگینی را در نظر گرفت، لازم نمی کند که هر حاکم اسلامی، برای هر مرتدی، چنین مجازاتی را در نظر بگیرد بلکه باید شرایط را سنجید و متناسب با آن، تصمیم گرفت.

کلمات کلیدی: ارتداد، آزادی عقیده، تغییر دین، مسیحیت.

پي نوشت ها:

1. بصیری، حمیدرضا و مریم گوهری، نقش وراثت در سرنوشت انسان از منظر قرآن و حدیث، فصلنامه سراج منیر، زمستان 1392ش، دوره 4، شماره 13، ص 105-128.
2. سوره بقره، آیه 170.
3. سوره یونس، آیه 36.
4. سوره بقره، آیه 256.
5. درباره این آیه، تفاسیر مختلفی گفته شده است. برای مطالعه تفاسیر موجود درباره این آیه، رک: سروش، محمد، آزادی، عقل و ایمان، دبيرخانه مجلس خبرگان، مركز تحقيقات علمی، ١٣٨١ش، ص 147-159.
6. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1388ش، ج20، ص326.
7. سوره بقره، آیه 256.
8. سوره بقره، آیه 286.
9. برای مطالعه بیشتر، رک:  سروش، محمد، آزادی، عقل و ایمان، دبيرخانه مجلس خبرگان، مركز تحقيقات علمی، ١٣٨١ش، ص270-273.
10. همان، ص273-274.
11. در مجازت تعزیزی، همیشه باید شرایط را در نظر گرفت: مرتد گاهی از روی شک و جهل و تحقیق مرتد می شود و گاهی از روی دشمنی؛ گاهی منشا فکری دارد و گاهی منشا سیاسی؛ گاهی فردی است و گاهی گروهی؛ گاهی در دوران تاسیس حکومت اسلامی است و گاهی در زمان تثبیت؛ گاهی مرتد در سرزمین اسلامی می زیسته و گاهی به جهت حضور در سرزمین کفار مرتد شده؛ گاهی حاکم برای اجرای حکم مبسوط الید است و گاهی نه؛ مرتد گاهی علیه حکومت می ایستد و گاهی عملا در همان چارچوب زندگی می کند؛ گاهی ارتدادش در جامعه بسیار موثر است و گاهی تاثیر چندانی ندارد؛ گاهی ارتداد به جهت فضای مسموم رسانه ای برای گروهی از مردم پیش می آید؛ گاهی ارتداد برای کسی پیش می آید که ورودش به اسلام به جهت اکراه و جبر آشکار و پنهان بوده؛ گاهی مجازات مرتد به شیوه سابق، مفاسد دیگری به دنبال دارد و گاهی نه. همه اینها به جهت تناسب جرم و کیفر، باید در مصلحت‌سنجی حاکم و اجرای تعزیر و میزان و مقدار مجازات لحاظ شود.(همان، ص302- 305)
12. برای مطالعه بیشتر، رک: خواص، امیر، پولس و الوهیت عیسی مسیح، مجله معرفت ادیان، بهار 1389ش، شماره2؛ آریا، جواد و مجید ملایوسفی، نقدی بر قرائت پولس از مسیحیت، جستارهای فلسفه دین، پاییز و زمستان 1391ش، شماره 2؛ اسدی، علی، خداي سه گانه: سیر پیدایش و تحول عقیده تثلیث و نگرش انتقادي قرآن کریم به آن، مجله معرفت ادیان، پاییز 1389ش، شماره 4.
13. سوره نساء، آیه 171.

پاسخ:

مقدمه:

مرتد به معنای برگشت از دین اسلام و انکار آن یا انکار برخى از آموزه هاى مسلم و ضرورى آن است. فقیهان، مرتد را به سبب سابقه مسلمانی وی، بر دو دسته فطری و ملی تقسیم کرده و احکام و مجازات هر یک را مستقلا مورد بررسی قرار داده اند. بنا بر نظر گروهی از فقیهان،  مرتد فطری مرد، برخلاف مرتد فطری زن و مرتد ملی زن و مرد، محکوم به مرگ است و بازگشت او به اسلام نیز تاثیری در این مجازات ندارد.(1)

یکی از اشکالاتی که به مجازات مرتد وارد شده، ناسازگاری آن با سیاق آیات و عدم ابلاغ آن در آیات قرآن است؛ یعنی نه تنها در قرآن بیان نشده است بلکه برخلاف سیاق آیات است. در ادامه در قالب چند نکته به بررسی این اشکال می پردازیم:

نکته اول:

قرآن کتابي است که در بسیاری از موضوعات، به بيان کليات مي پردازد و به جزئیات نمی پردازد یا به صورت حداقلی و موردی به برخی از جزئیات اشاره می کند(2) و تفسیر و تفصیل بیشتر را به پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت ایشان واگذار می کند. پیامبر از طریق وحی(3)، و اهل بیت علیهم السلام نیز افزون بر تحدیث و ارتباط با ملائکه و دریافت معارف الهی از این طریق، میراث‌دار سنت نبوی هستند و بسیاری از روایات به جا مانده از پیامبر را ابلاغ می کنند.(4)

برای تقریب به ذهن، قرآن مشابه قانون اساسی است که عمدتا به بیان کلیات و خطوط اصلی می پردازد و از ورود به جزئیات خودداری می کند و بیان جزئیات را به نهادهای قانونی دیگر واگذار می کند. به همین جهت است که بسیاری از جزئیات نماز و حج و غیره، در قرآن بیان نشده است و توسط پیامبر و اهل بیت ایشان، تبیین شده اند و ما نیز با رجوع سنت نبوی و بیانات اهل بیت علیهم السلام، آن احکام را استنباط می کنیم.

نکته دوم:

مجازات مرتد و سایر احکام آن، از جمله اموری است که تفصیل آن در قرآن نیامده است و توسط پیامبر و اهل بیت ایشان، تبیین شده است. با این حال، در آیاتی از قرآن، به مجازات دنیوی و اخروی مرتد اشاره شده است:

• یکی از آیاتی که به حبط اعمال و عذاب اخروی مرتد اشاره کرده است، آیه 217 سوره مبارکه بقره است: «مشركان، پيوسته با شما مى ‏جنگند، تا اگر بتوانند شما را از آيين‌تان برگردانند؛ ولى كسى كه از آيينش برگردد، و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك(گذشته) او، در دنيا و آخرت، بر باد مى ‏رود؛ و آنان اهل دوزخند؛ و هميشه در آن خواهند بود.» این آیه، به مجازات دنیوی مرتد اشاره نکرده و صرفا از مجازات اخروی آن خبر داده است. 
• به باور برخی از محققان، مجازات دنیوی مرتد، در آیه 74 سوره مبارکه توبه بیان شده است: «... قطعاً سخنان كفرآميز گفته‏اند؛ و پس از اسلام‏آوردنشان، كافر شده‏اند ... (با اين حال،) اگر توبه كنند، براى آنها بهتر است؛ و اگر روى گردانند، خداوند آنها را در دنيا و آخرت، به مجازات دردناكى كيفر خواهد داد ...» این آیه اگرچه به مجازات دنیوی مرتد اشاره می کند، اما نوع آن را مشخص نمی کند.(5)

اما مجازات مرتد در روایات بازتاب زیادی داشته که در این مجال نمی شود به همه آنها پرداخت(6) و در ادامه، به یک نمونه که درباره مرتد فطری مرد است، بسنده می شود:

در موثقه عمار از امام باقر علیه السلام آمده است: « هر مسلمانى در جمع مسلمانان از اسلام خارج شود و پيامبرى پيامبر خدا صلّى اللّه عليه و اله را انكار و آن بزرگوار را تكذيب كند، به راستى كه خون او براى هركس كه شنواى ادّعاى او بوده حلال است. در همان روزى كه مرتد شده است، همسرش از او جدا و اموالش در بين وارثانش تقسيم مى‌شود. همسرش عدّۀ وفات نگه مى‌دارد. اگر مرتد را نزد حاكم بياورند بايد او را بكشد و توبه‌اش ندهد. »(7)

نکته سوم:

اما این فراز از پرسش « ناسازگاری حکم سنگین مرتد با سیاق آیات ... »، خالی از ابهام نیست. معلوم نیست کدام آیه یا آیات، مورد نظر است تا متناسب با آنها به توضیح مطلب بپردازیم.

اگر منظور از سیاق آیات، آیاتی است که درباره مجازات مرتد وارد شده است، سابقا گفته شد که این آیات درباره نوع مجازات دنیوی مرتد سخن نمی گوید و به ذکر کلیاتی درباره مجازات دنیوی و اخروی مرتد بسنده کرده است. سکوت این آیات، به معنای نفی مجازات سنگین مرتد نیست.

اگر منظور از سیاق آیات، آیاتی مثل «لا إِكْراهَ فِي الدِّين»(8) است، گفتنی است، مجازات دنیوی نیز به نظر مشهور، برای مرتدی است که ارتدادش را اظهار کرده است. چون اظهار ارتداد دارای آثار اجتماعی منفی (تضعیف باورهای دینی مردم که نتیجه اش، عدم پایبندی در اجرای قوانین دینی و بر هم خوردن نظم جامعه اسلامی است) است، در نتیجه، واکنش اسلام نیز این است که برای چنین شخصی مجازات در نظر بگیرد. بنابراین، تا زمانی که شخص تغییر دین را اعلام نکند، هیچ مجازاتی در دنیا، متوجه او نیست. بنابراین، آزادی عقیده برای افراد محترم شمرده شده است اما این آزادی عقیده نباید به صورت علنی اعلام گردد و ایمان مردم و بالتبع، نظم جامعه ایمانی را تضعیف نماید. بگذریم از اینکه، به باور برخی از محققان، مجازات مرتد، شامل هر کسی که ارتدادش را اعلام کرده، نمی شود بلکه شرایط دیگری نیز لازم است تا شخص مستحق مجازات سنگین شود. از این رو، برخی از محققان، میان مرتد عنادی و مرتد اعتقادی فرق گذاشته اند و بر این باورند که مرتد معاند که غرض از ارتدادش، عناد و لجاجت با اسلام یاپیامبر است، مستحق قتل است؛ اما مرتد اعتقادى که هدفش عناد نیست و ارتدادش محصول شک، شبهه، جهل و یا تحقیق ناقص و به اصطلاح علم ظاهرى و ناصواب است، مستحق قتل نیست. حتی گروهی از محققان، فراتر از این، معتقدند که هر مرتد عنادی، مستحق مرگ نیست و تنها در صورتی مستحق مرگ است که دست به انواع توطئه علیه اسلام بزند و به انتشار افکار انحرافی خود به منظور تضعیف باورهاى دینى مسلمانان اقدام کند یا اقدام مسلحانه انجام دهد؛(9) چنانکه سلمان رشدی با انتشار رُمان «آیات شیطانی» همین هدف را داشت و در این کتاب، به طرح انواع توهین، افترا، دروغ و خیال پردازی های زشت علیه شخصیت های اسلامی پرداخت.(10)

نتیجه:

مرتد به معنای خروج از دین اسلام، دارای اقسام و احکام مختلفی است که محققان آن را از قرآن و روایات استنباط کرده اند. اگرچه قرآن درباره نوع مجازات دنیوی مرتد سخن نگفته است، اما این امر، لطمه ای به اعتبار حکم مجازات مرتد وارد نمی سازد چرا که اساسا قرآن درصدد ارائه تمامی احکام و جزئیات نیست و تفصیل شریعت را به پیامبر و اهل بیت ایشان واگذار کرده است. از این رو، مشخص می شود چرا مجازات مرتد که ریشه در روایات معتبر اسلامی دارد، از احکام معتبر اسلامی است. البته مجازات مرتد دارای شرایط و ضوابطی است و با سیاق آیاتی همچون «لا إِكْراهَ فِي الدِّين»(11) منافاتی ندارد.

کلمات کلیدی: مجازات مرتد، ارتداد در قرآن، ارتداد در روایات، مرتد فطری، مرتد ملی.

پی نوشت ها:

1. امام خمینی، روح الله، تحریر الوسیله، ترجمه علی اسلامی، تهران، دفتر انتشارات اسلامى، بی تا، ج 4، ص11-12 و 243.
2. سوره نحل، آيه 44: : «و اين قرآن را به سوى تو فرود آورديم، تا براى مردم آنچه را به سوى ايشان نازل شده است توضيح دهى.»
3. سوره نجم، آیات 3-4: « و هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‏گويد؛ آنچه مى‏گويد چيزى جز وحى كه بر او نازل شده نيست.»
4. اهل بیت از منابع مختلفی در تفسیر و تفصیل احکام دینی برخوردارند. برای آگاهی از این منابع و ادله آنها، به این اثر مراجعه شود: هاشمی، سیدعلی، ماهیت علم امام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1396ش، ص160-309.
5. برای مطالعه بیشتر، رک: قدردادن قراملکی، محمدحسن، پاسخ هاى متفاوت به حکم مرتد، مجله علوم سیاسى، 1381ش، شماره 18.
6. برای آگاهی از این روایات، رک: https://hadith.inoor.ir/fa/hadith/115018/related
7. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1407ق، ج7، ص258.
8. سوره بقره، آیه 256.
9. برای مطالعه بیشتر، رک: قدردادن قراملکی، محمدحسن، پاسخ هاى متفاوت به حکم مرتد، مجله علوم سیاسى، 1381ش، شماره 18؛ سروش، محمد، آزادی، عقل و ایمان، دبيرخانه مجلس خبرگان، مركز تحقيقات علمی، ١٣٨١ش.
10. به همین جهت، امام خمینی ره، سلمان رشدی را مرتد و مستحق مرگ دانستند. (امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: فتوای قتل سلمان رشدی، نویسنده کتاب کفرآمیز آیات شیطانی‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص263 و 268)
11. سوره بقره، آیه 256.

مقدمه:
مسئله «پوشش زنان» یا «حجاب»، اختصاصی به دستورات اسلامی نداشته و در همه ادیان الهی، لزوم پوشش کاملی وجود دارد که حتی به مراتب سخت‌گیرانه‌تر است. تا جایی که می‌توان حکم حجاب در اسلام را به نوعی تعدیل کننده حکم حجاب در ادیان پیش از اسلام دانست. (1)
از سوی دیگر این حکم اختصاصی به زنان نداشته و مردان نیز مأمور به رعایت آن‌اند. (2) اما حدود حجاب در میان مردان و زنان متفاوت است.
با این مقدمه به سراغ سؤال یاد شده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:
نکته اول:
در ابتدا باید توجه داشت که در خصوص مسئله حجاب در اسلام، دست کم این سه مبنا وجود دارد:
1. حجاب، در حوزه تکالیف شرعی است نه اعتقادات.
2. مربوط به حوزه اجتماعی دین است نه فردی.
3. در این زمینه قانون اساسی وجود دارد و رعایت قانون در همه جا الزامی است.
بر طبق مبنای اول، این نکته آشکار می‌شود که حجاب، در دین اسلام به جهت برکات و آثار بسیاری که دارد (که بیان آن در این مجال ممکن نیست) بر هر مرد و زن واجب بوده و آنچه اجباری بودن در خصوص آن نامطلوب است، اصل انتخاب دین و مسائل مربوط به اصول اعتقادی است، وگرنه پس از اثبات اصول دین، رعایت فروع آن که از آن با عنوان احکام دین یاد می‌شود، امری محرز و قطعی است.
امّا در توضیح مبنای دوم باید عرض شود که «حجاب» و چگونگی رعایت آن در محدوده حریم خصوصی و شخصی نیست تا فرد بتواند آزادانه نوع پوشش خود را انتخاب کند؛ چرا که در خلوت و در میان محارم، نیازی به رعایت حجاب کامل نیست! در نتیجه حجاب در ارتباط با دیگران تعریف شده و یک مسئله اجتماعی به حساب می‌آید.
با توجه به این نکته، مبنای سوم هم روشن می‌شود به این که در حقیقت، قانون‌گذار جامعه اسلامی دقیقاً به جهت شأن اجتماعی حجاب و پیامدهای ناگوار ترک این فریضه، حق دارد که اقدام به وضع قانون برای رعایت آن در جامعه نموده و از مردم بخواهد که نسبت به آن پایبند باشد. دقیقاً نظیر قوانین راهنمایی و رانندگی که به جهت شأن اجتماعی آن، نیازمند صدور قانون از سوی حاکمیت است تا هرکسی به تصوّر شخصی بودن رانندگی، با رفتارهای پرخطر، کیان جامعه را به خطر نیندازد.
نکته دوم:
روشن است که اگر فردی کشوری را برای اقامت انتخاب کرد و به هر دلیلی مدّتی طولانی یا کوتاه در آن به سر برد، لازم است قوانین آن کشور را رعایت کند؛ همچنان که به عنوان مثال در برخی از کشورهای اروپایی، علی‌رغم شعارهایشان مبنی بر آزادی‌های اجتماعی در زمینه دین و مذهب، پوشیدن لباس روحانی (اعم از اسلام و غیر آن- البته به‌جز لباس کشیشان) در غیر مراکز خاص دینی کاملاً ممنوع بوده و از حضور روحانیان به لباس خاص در معابر به شدّت جلوگیری می‌شود و یا در برخی از دانشگاه‌های اروپایی (به طور خاص در کشور فرانسه) قانون منع حجاب وجود داشته و از ورود دانشجویان محجّبه به دانشگاه ممانعت می‌شود.
در نتیجه روشن است که صرف استقبال یا عدم استقبال شخصی، از تفکّری خاص، مجوزی برای قانون‌شکنی در هیچ جامعه‌ای نیست و این مطلب شامل یک جامعه اسلامی، نظیر جمهوری اسلامی ایران نیز می‌شود، چرا که هرچند ممکن است در پذیرفتن یا نپذیرفتن مسئله حجاب و یا حتّی اصل اسلام، اختیار و آزادی وجود داشته باشد، ولی مسلماً مادامی‌که شخص در این کشور اقامت دارد، ناگزیر است که به همه قوانین آن- از جمله حجاب- احترام گذاشته و همه را رعایت کند.
نکته سوم:
نگرش عمیق و بی‌غرضانه به آیه‌های حجاب و سوره‌هایی که این آیه‌ها در آنجا آمده است نیز، به روشنی می‌نمایاند که حجاب، افزون بر اینکه تکلیف بانوان مسلمان است، حق جامعه دینی نیز هست.
روشن است که نوع پوشش بیرونی زنان و حتی مردان در محیط اجتماعی در حیطه امنیت اجتماعی تأثیرات محسوسی بر جای گذاشته و ممکن است بسیاری از مخاطرات و ناهنجاری‌ها را پدید آورده و می‌تواند مفاهیم «عفت»، «حیا»، «خانواده» و… را که در چارچوب «اخلاق اجتماعی» می‌گنجد، دچار تغییرات جدی کند.
این نکات (که ذ ذکر شد) نشان می‌دهد که مسئله پوشش حقی شخصی نیست که بتوان آن را در حوزه حریم خصوصی جای داد. بلکه «حق‌الناس» است و درست رعایت نکردن آن تجاوز به حقوق دیگران محسوب می‌گردد؛ و حتی با نگاه صرفاً مادی که حدود آزادی انسان را تجاوز به حقوق دیگران تعریف می‌کند، عدم رعایت حجاب قابل توجیه نیست.
نظیر آن که کسی حق ندارد بگوید: «من می‌خواهم با سرعت غیرمجاز حرکت کنم و تصادف کنم، به کسی مربوط نیست!» چرا که در اینجا سرعت غیرمجاز او تنها به خود او صدمه نمی‌زند، بلکه جامعه‌ای را به آشوب و تشویش می‌کشاند.
نکته چهارم:
رعایت حجاب برای زنان مسلمان نسبت به افراد غیر محرم یک واجب شرعی است؛ بنابراین، آزادی عقیده و دین اقتضا می‌کند زنان مسلمان بتوانند در هر محیطی به وظیفه‌ی دینی خود عمل کنند.
اما بی‌حجابی برای غیرمسلمانان یک وظیفه دینی نیست که الزام آنان به حجاب در جمهوری اسلامی با آن منافات داشته باشد. بلکه از منظر آن‌ها حجاب امر جایزی است که قانون می‌تواند آن را مانند هر امر جایز دیگری، الزامی و واجب کند. (3)
به عبارت دیگر هنگامی مسئله تفاوت ادیان می‌توانست مشکلی را بیافریند که بر طبق اعتقادات ادیان دیگر، بی‌حجابی برای زنان واجب می‌بود. در آن صورت قانون اساسی ایران با قانون شرعی ادیان دیگر دچار تضاد می‌شد. در حالی که در هیچ آیینی، حجاب، حرام شرعی به حساب نمی‌آید؛ که حتی اگر هم بود، به دلایل پیش گفته رعایت قانون بر هرکسی که مهمان این آب و خاک است، لازم است.
اتفاقاً بالعکس این مشکل در خصوص قوانین برخی کشورهای اروپایی در منع حجاب است که دقیقاً در موضع مخالف دستورات دینی برخی ادیان در وجوب حجاب، قرار گرفته است.
نتیجه:
از آن چه بیان شد روشن می‌شود که
اولاً، حجاب در دایره تکالیف شرعی است که تبعیت از آن ضرورت دارد. به خلاف اصول اعتقادی که غیرقابل اجبار است.
دوم اینکه، حجاب، مربوط به حوزه اجتماعی دین است نه حوزه فردی؛ و قانون‌گذار حق دارد، بلکه وظیفه دارد در خصوص آن قوانینی را وضع کند، در نتیجه اگر قانونی در این زمینه وجود داشته باشد، رعایت آن بر همگان واجب است و این ارتباطی به دین و مذهب ایشان ندارد. نظیر قانون راهنمایی و رانندگی.
سوم اینکه، قوانین مربوط به پوشش، در تمام کشورهای دنیا، جاری است و تنها نوع و حدود آن متفاوت است؛ اما الزام به حجاب، مخالف با هیچ باوری نیست. در حالی که الزام به عدم حجاب (مثلاً در دانشگاه‌های فرانسه) مخالفت صریح با آموزه‌های اسلامی را در پی دارد. در نتیجه از رعایت حجاب، هیچ غیرمسلمانی ضرر نمی‌کند.
چهارم اینکه، وجوب حجاب به عنوان تکلیف شرعی متوجه مسلمانان است، ولی رعایت حجاب، به عنوان قانون، ارتباطی به دین و مذهب نداشته و برای تمام کسانی که در این آب و خاک زندگی می‌کنند، رعایت آن لازم است.
کلمات کلیدی:
حجاب، حجاب اجباری، حجاب زنان غیرمسلمان، قانون حجاب.
پی‌نوشت‌ها:
1.  ر.ک مطهری، مرتضی، مسئله حجاب، تهران، صدرا، چ 114، 1396 ش، ص 19- 28.
2.  ر.ک امام خمینی، سید روح‌الله، کتاب نکاح، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره، 1392، ص 575 – حد پوشش مردان.
3. رجوع کنید: حجاب زن غیرمسلمان در ایران و مسلمان در خارج، سایت اسلام کوئست، 06/07/1389، کد بایگانی: 8592.
 

1. اخیرا یک معمم حکم به حرمت ازدواج سفید داده و فرمان به کوبیدن بر دهان خانم محترمی داده است که صرفا نظرش را در این مورد بیان کرده بود. لازم است این "موضوع" را از لحاظ فقهی بررس کنیم تا عیان گردد که هر که چند متر پارچه بر دور سر بست الزاما اسلام شناس نیست.
2. در فقه سنتی هر نوع قرارداد بین افراد چون بیع(خرید و فروش)، نکاح(ازدواج)، اجاره، طلاق، وکالت، ودیعه و .... را معامله (به معنی اعم) گویند. فقها تصریح کرده اند که هر نوع معامله ای باید با بیان الفاظ خاصی به زبان عربی با فعل ماضی باشد که آن عبارات را "صیغه "ی آن معامله گویند. در فقه سنتی معاملات دو نوعند: عقود و ایقاعات.
3. در عقود صیغه دو جزء ایجاب و قبول دارد که هر یک توسط یکی از طرفین معامله خوانده می شود، مانند صیغه در بیع که فروشنده باید بگوید "بعت"(یعنی فروختم) و خریدار هم باید بگوید "اشتریت "(یعنی خریدم). نکاح نیز از نوع عقود می باشد. نوع دیگر معاملات، "ایقاعات" هستند که در آنها صیغه فقط یک جزء ایجاب دارد و تنها یکی از دو طرف حق اجرای آن را دارد. مانند صیغه طلاق در فقه سنتی که تنها با بیان "انت طالق"(تو رها شده هستی) توسط مرد صورت می گیرد و زن نقشی در طلاق ندارد.
4. درفقه سنتی هر معامله ای اعم از عقود و ایقاعات، اگر بدون بیان صیغه ی مربوطه باشد، به آن معامله ی "معاطاتی" گویند. ازدواج سفید همان نکاح معاطاتی است و اجماع فقها بر آن است که معاطات در نکاح جارى نمى باشد؛ یعنى به مجرد نزدیکى کردن زن و مرد یا انجام مقدمات آن به قصد نکاح، زوجیت محقق نمی شود. ولى آیه الله کمپانى، آیه الله خمینى و آیه الله خوئى برخلاف نظر دیگران تحقق زوجیت و نکاح را به صرف عمل نزدیکی، ممکن و مطابق با قواعد مى دانند، هرچند آن را مخالف اجماع فقها و چه بسا حرام می شمارند.
5. آیه الله خمینى : «مقتضاى قاعده این است که معاطات در هر عقد یا ایقاعى که ممکن است آن را با فعل انشاء نمود، جارى باشد... بلى اگر زن و مرد اجنبى بخواهند با نزدیکى زوجیت را محقق کنند این عمل هرچند حرام است، ولى حرام بودن آن مانع از ترتب زوجیت نیست؛ زیرا ممکن است سبب چیزى حرام باشد ولى اثر وضعى آن مترتب شود....»(کتاب البیع، ج ۱، ص ۲۶۷)
6. آیه الله خوئى : «زوجیت با قطع نظر از این که شارع براى ابراز و اظهار آن، چیز خاصّى را معتبر نموده است با فعل زن و مرد قابل انشاء مى باشد؛ بنابر این صرف فعل ـ یعنى وطى و نزدیکى ـ اگر به قصد زوجیت باشد حقیقتا مصداق نکاح می باشد. بلى آنچه می توان گفت این است که زوجیت به نظر شارع با وطى محقق نمی شود، نه اینکه عرفآ و نزد عقلا مصداق تزویج نباشد....»(مصباح الفقاهه، ج ۲، ص ۱۹۲)
7. محقق کمپانى : «...از جمیع آنچه ذکر شد روشن گشت که براى جارى شدن معاطات در نکاح هیچ مانع عقلى و غیر عقلى وجود ندارد، جز اجماع....»(حاشیه المکاسب، ج ۱، ص ۱۸۷)
8. صاحب جواهر هم صحت نکاح معاطاتی و به الفاظ غیرمخصوص را به فیض کاشانی و گروهی از ظاهریه نسبت داده است. (جواهر الکلام، ج ۳۰، ص ۱۵۳)
9. پس در فقه سنتی حد اکثر فعل عاملان، گناه دانسته شده است. در این فقه هم صحت ازدواج سفید قائلانی از بزرگان فقها دارد و هم این که حد و تعزیری چون در دهان کوبیدن برای قائلان آن در نظر گرفته نشده است. این درافشانی ها تنها از کسانی برمی آید که سخن پراکنی هایشان بیش از مطالعاتشان است.
این فقرات در چارچوب فقه سنتی بود. در نزد محققین از فقها اصولا تمامی معاملات از جمله نکاح چون از تاسیسات دین مبین اسلام نیستند و از ابتدای بشریت بوده اند و تا قیامت هم خواهند بود، اصولا ربطی به شرع ندارند و به عرف واگذار شده اند. حد اکثر شریعت در این امور چارچوب های اخلاقی چون وفای به عهد و پاکدامنی و صداقت و عدالت و امانتداری و ... را توصیه کرده است که جملگی منطبق بر فطرت بشری و روش عقلای دنیا است.
✳ دیر زمانی فقها بیع معاطاتی را هم باطل می دانستند. ولی فتواى مزبور هرگز با اقبال روبرو نشده و عرف کار خودش را کرده است و برای خرید یک کیلو گوشت، پول را داده و گوشت را گرفته و خود را معطل بیان ایجاب و قبول نکرده است. آری فشار هنجاری عرف کار خود را کرده است و اینک کمتر فقیهی دیگر توان صدور چنین فتوایی را دارد. همین سرنوشت نیز دیر یا زود براى سایر معاملات رقم خواهد خورد و سرانجام جامعه اسلامى خواهد دید و شنید که آنها همه تایید و تصویب و امضا شده اند. سخن این است که چرا باید فقه ما به جاى فعالیت و رهبرى داشتن براى جامعه، متاثر از جامعه باشد. خدا در (رعد/۱۷) می گوید آنچه برای مردم منفعت دارد، همان حق است و باقی می ماند و آنچه زائد است، باطل است و همچون کف محو خواهد شد.

پاسخ به سوال و شبهه
بسمه تعالی
با سلام و تشکر از سوال شما از مرکز ملی پاسخگویی
مقدمه
فقها براساس قاعدة «العقود تابعة للقصود»، در جریان ایجاد عقود و ایقاعات، اراده و رضایت طرف¬های معامله را یکی از مهمترین عوامل اثرگذار بر صحت و درستی و تحقق عقود و ایقاعات می دانند، اما نبود انشا و ابراز مدلول عقد (لفظی یا عملی) را مانع از تحقق آثار حقوقی معامله و عقد می دانند؛ لذا همانطور که لفظ و عمل بدون قصد و ارادة طرف عقد و معامله را تهی از ارزش و بی اعتبار می دانند، اراده به تنهایی و بدون همراهی گفتار و عمل را نیز موجب فعلیت یافتن معامله نمی دانند، و آن را موجد هیچ تکلیف و تعهدی نمی پندارند. یعنی تحقق عقد به این امر منوط است که ارادة حقیقی طرف های عقد به وسیله ای ابراز شود و هریک دیگری را از ارادة خود آگاه کند. پس برای انعقاد هر عقدی، دو امر ضرورت دارد: یکی ارادة حقیقی و دیگری ارادة خارجی یا انشایی. ارادة حقیقی همان قصد و رضاست. ارادة خارجی یا انشایی نیز چیزی است که بر این قصد و رضا دلالت کند. هریک از این دو بدون دیگری عقد را به وجود نمی آورد. از اینرو در کنار قصد، یکی از مهم ترین مسائل در شکل گیری عقود و معاملات اسلامی، ایجاب و قبول است. ایجاب و قبول در معاملات و بده - بستان¬ها به دو صورت می تواند باشد: گاهی به صورت لفظی است، و گاهی نیز به صورت فعلی است که از آن به «معاطات» تعبیر می شود. معاطات در عقود اسلامی، از زمان های گذشته مدنظر فقها بوده و دیدگاه های مختلفی درباره آن بیان شده است. اگرچه فقها، معاطات در برخی از عقود اسلامی و معاملات (مانند بیع) را جایز دانسته اند، اما از نظر ایشان، لفظی بودن ایجاب و قبول در عقد نکاح شرط است و بر آن ادعای اجماع و تسالم فقهی نیز شده است. از اینرو، در فقه اسلامی به ویژه شیعی، در تقسیم بندی موضوعات فقهی و عقود و معاملات، نکاح در بخش عقودی جای گرفته که نیازمند ایجاب و قبول لفظی و گفتاری است. لذا نکاح معاطاتی؛ یعنی نکاحی که صرفاً به اعلام توافق و تراضی فعلی و عملی طرفین (مانند ایماء، اشاره یا تمکین زوجه و غیره) بسنده می شود و فاقد ایجاب و قبول لفظی باشد، در نظر فقها صحیح نمی باشد. بنابراین، از نظر فقهای شیعه، ارادة نکاح باید با الفاظی که در بیان مقصود صریح است اظهار شود؛ زیرا نکاح، قراردادی بسیار مهم است که تعهدات بزرگی را برای طرفین ایجاد می کند و آنها باید به طور صریح، ارادة خود را مبنی بر تشکیل خانوادة قانونی، با به کار بردن الفاظ صریح اعلام کنند، تا آثار نکاح بر آن بار شود؛ از اینرو در باب نکاح، برخلاف سایر قراردادها، سختگیری بیشتری در نحوة بیان صورت گرفته است و شارع می خواهد از آغاز، هیچگونه شک و شبهه ای در قصد نکاح وجود نداشته باشد که از این به احتیاط شارع در فُروج یاد می شود. از آنجا که «لفظ» در بیان مقصود اصل و از نظر دلالت بر مقاصد و اغراض، قویتر است، شارع مقدس عامل ظاهر سازنده و بروز دهنده قصد و ارادة نکاح را فقط لفظ قرار داده است؛ زیرا فعل، مجمل و مبهم است و احتمالات گوناگون در آن وجود دارد. حتی به گفتة گروهی از فقها، در صورتی که طرف عقد لال باشد، نمی تواند با نوشته، ارادة خود را بر نکاح اعلام کند؛ مگر آنکه اشاره و قرینه ای با آن همراه باشد. همچنین شرایطی مانند تقدم ایجاب بر قبول، توالی ایجاب و قبول و (به نظر بعضی) عربیّت را برای الفاظ عقد نکاح لازم دانسته اند (مرضیه ملکی و سپیده بوذری، بررسی فقهی و حقوقی نکاح معاطاتی با رویکردی بر نظر امام خمینی س، پژوهشنامة متین/سال بیست و دوم /شمارة هشتاد وشش/ بهار /1399صص 121-13). صیغه لفظی عقد در نکاح به قدری در نظر فقها اهمیت و نقش دارد که شیخ انصاری می گوید: «همانا فرج با اباحه و با معاطات حلال نمی شود و فرق نکاح و سفاح (زنا) نیز در صیغه است؛ زیرا در سفاح نیز غالباً تراضی است» (مرتضی انصاری، 1415ق، کتاب النکاح، قم: ناشر کنگرة دویستمین سالگرد تولد شیخ، ص78). به نظر فقها نمی توانیم در باب نکاح بگوییم با معاطات (انشای فعلی) نکاح محقق می شود؛ زیرا فعل در باب نکاح، ملازم با ضدّ نکاح است؛ یعنی فعل مساوی با زناست، فعلی نیست که خود نکاح را محقق کند، فعلی است که ضد نکاح را محقق می کند. پس اگر فعلی بخواهد محقِّق یک معامله ای واقع شود، یا باید مصداق همان عنوان باشد یا مصداق ملازم آن (آملی، محمدتقی، 1331، تعلیقه علی المکاسب، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، ج1، ص 22؛ خوانساری، شیخ موسی نجفی، 1379، منية الطالب فی شرح المکاسب، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ج 1، ص 86).
عدم انطباق هم باشی و ازدواج سفید بر نکاح معاطاتی
بنا بر اذعان خود افرادی که با ازدواج سفید هم‌‌‌خانه شده‌اند، بسیاری از آن‌ها اصلاً این هم‌باشی را زوجیت قلمداد نمی‌کنند، بلکه مرحله آشنایی بیشتر برای ازدواج در آینده و یا هم‌خانگی برای رهایی از مشکلات اقتصادی، روانی و ... می‌دانند. لذا اساسا قصد و رضایت به زوجیت و ازدواج، در ازدواج سفید وجود ندارد؛ یعنی هیچ یک از دو رکن اساسی در صحت عقود شرعی که عبارت از 1- قصد و تصمیم قطعی بر عقد و معامله و 2- انشای قصد و اعلام صریح قصد باطنی به وسیله لفظ یا فعل، می باشند، در ازدواج سفید و زندگی هم باشی وجود ندارد. حتی بر فرض پذیرش صحت نکاح معاطاتی، رعایت شرایط نکاح (به غیر از صیغه لفظی عقد) برای صحت آن حتماً لازم است (یادداشت حجت الاسلام والمسلمین محمد استوار میمندی، مدیر حوزه علمیه استان فارس)؛ شرایطی مانند:
1- زن و مرد قصد پیوند زن و شوهری با شرایط و احکام ازدواج دائم یا موقت داشته باشند.
2- در زمان قصد انشا نکاح، زن و مرد، فعلی که دال بر پیوند زناشویی است انجام دهند.
3- شرایط صحت نکاح به صورت کامل وجود داشته باشد. مثل اینکه زن، شوهر دار یا در عده نباشد، دختر در صورت باکره بودن، به فتوای مشهور اذن پدر را داشته باشد، در صورت قصد نکاح موقت، مهریه و مدت نکاح معین باشد.
4- در صورتی که آمیزشی اتفاق افتاده باشد، پس از جدایی زن و مرد لازم است زن عده نگاه دارد و قبل از خروج از عده ازدواج نکند.
بنابراین علاوه بر اینکه هیچکدام از مراجع تقلید فتوا به صحت نکاح معاطاتی نداده‌اند، باید دانست که بین نکاح معاطاتی و پدیده هم باشی و یا به اصطلاح ازدواج سفید که هیچ چارچوبی برای آن وجود ندارد، تفاوت از زمین تا آسمان است و تطبیق آنها بر یکدیگر ناشی از عدم توجه و تخصص لازم در زمینه مسائل فقهی و اجتماعی است.
نکاح معاطاتی از منظر امام خمینی ره
پرسشگر محترم برای اثبات صحت نکاح معاطاتی به عبارتی از امام خمینی ره استناد کرده بودند: «... بلى اگر زن و مرد اجنبى بخواهند با نزدیکى زوجیت را محقق کنند این عمل هرچند حرام است، ولى حرام بودن آن مانع از ترتب زوجیت نیست؛ زیرا ممکن است سبب چیزى حرام باشد ولى اثر وضعى آن مترتب شود...»
پاسخ: اما باید توجه داشت که اولا آثار و تالیفات فقهی فقها را از یک منظر می توان به دو قسم تقسیم کرد: الف) تالیفاتی که با روش اجتهادی نگارش یافته است و در آنها در هر مساله فقهی احتمالات مختلف مطرح می شوند و ابتدا سعی می گردد که ادله اثبات کننده آن را بیاورند و آن را اثبات کنند. سپس به نقد و رد ادله می پردازند و بعد از چند مرحله اثبات و رد، به نظری که می توان در مساله پذیرفت اشاره می کنند. ب) آثار و تالیفاتی که فتاوا و نظرات فقهی خود را ارائه می کنند تا مقلدین یا دیگران از نظرات و فتاوای ایشان آگاه گردند. در آثار دسته اول چنانچه کسی در میانه مباحث در باب یک مساله به متن مراجعه کند، با توجه به ادله مثبته و دفاعیات صاحب متن از یک احتمال در مساله، گمان می کند که نظر وی در مساله، همان است. اما اگر کمی دقت شود و ادامه متن نیز لحاظ گردد، می بیند که تمام ادله، مورد نقد قرار گرفته اند و نظری کاملا متفاوت با نظر قبلی مطرح می شود و این سیر همینطور ادامه می یابد (معنای اجتهاد همین است). لذا برای آگاهی از نظرات فقهی و فتاوای یک فقیه، نباید به سراغ آثار و تالیفات دسته اول رفت، بلکه باید به تالیفات دسته دوم که به ارائه فتاوای آن فقیه است مراجعه شود.
ثانیا امام خمینی ره در همان کتاب البیع، پس از اینکه در ابتدا از کفایت انشای فعلی (وطی حرام) برای صحت عقد نکاح معاطاتی دفاع می کند، و نظر و ادله کسانی که وطی را مکفی در انشای فعلی عقد نکاح نمی دانند را به چالش و نقد می کشند (که متن آن مورد استناد پرسشگر محترم قرار گرفته است)، در ادامه به نقد احتمال و نظر مطرح شده (کفایت وطی حرام در تحقق نکاح معاطاتی) می پردازند و نظری که ابتداءً در مقابل نظر فقها تقویت کرده بودند را رد و ابطال می کنند و همان نظر فقها در عدم کفایت فعل در صحت و تحقق نکاح را دوباره تقویت و اثبات می کنند. امام خمینی ره به عبارت محقق نائینی اشاره می کنند و می فرماید: «بله، فقط یک راه وجود دارد و آن اینکه بگوییم وطی، عرفاً محقق نکاح نیست. عرف این را از اسباب متعارف برای نکاح تلقی نمی کند». همچنین در ادامه می فرماید اگر ما بگوییم «وطی از اسباب عرفی و عقلانی برای نکاح نیست در حالی که اسباب نکاح باید عقلانی باشد،» پس اسباب باید اسباب عقلائیه باشد که این عبارة أخری همان مطلب محقق نائینی است که هر فعلی نمی تواند ّ محقق هر عنوانی از عناوین عقود و معاملات باشد، باید عقلائی هم باشد و وطی عنوان عقلائی را ندارد (امام خمینی، کتاب البیع، دورة 5جلدی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، ج 1، ص 268). در ادامه ایشان می گویند: «جریان معاطات در طلاق مخالف ادله شرعیه است، بلکه تحقق نکاح به معاطات نیز مخالف ارتکاز متشرعه و تسالم فقها می باشد، بلکه می توان گفت خلافی در عدم جریان معاطات در نکاح و طلاق وجود ندارد» (همان، ص 269). بنابراین امام خمینی ره در همان کتاب البیع که مورد استناد پرسشگر محترم است، نیز پس از تقویت و دفاع از صحت نکاح معاطاتی، و نقد ادله مثبتین آن، دوباره خود ایشان نکاح معاطاتی را رد می کند و دلیل دیگری بر عدم صحت نکاح معاطات ارائه می کند.
ثالثا همانطور که گفته شد، فتوا و نظر فقهی هر فقیهی را باید در آثار دسته دوم وی جستجو کرد. با مراجعه به فتاوای حضرت امام خمینی ره، به روشنی فتوای به بطلان نکاح معاطات و عدم موثریت فعل در صحت نکاح، به دست می آید. امام خمینی ره در ابتدای کتاب النکاح از کتاب تحریر الوسیله که به ارائه فتاوای فقهی وی اختصاص دارد می فرماید: «ازدواج بر دو قسم است: دایم و منقطع. و هر یک از این‌ها نیازمند عقدى مشتمل بر ایجاب لفظی و قبول لفظی است که بر انشاى معناى مورد نظر و رضایت به آن گونه که در نزد اهل محاوره و گفتگو معتبر است، دلالت نماید؛ پس نه صرف رضایت قلبى دو طرف کفایت می‌کند و نه معاطاتى که در غالب معاملات جریان دارد و نه نوشتن. و همچنین در غیر انسان لال اشاره‌اى که این معنى را برساند نیز کفایت نمى‌کند. و احتیاط لازم آن است که ایجاب و قبول به لفظ عربى باشد پس غیر از عربى، از لغتهاى دیگر مجزى نمى‌باشد مگر آن که از جاری نمودن عقد به زبان عربی عاجز باشند هرچند با وکالت دادن به دیگرى، اگر چه اقوى آن است که وکیل گرفتن واجب نمى‌باشد. و در صورت ناتوانی از عربى، جاری کردن خطبه عقد به زبان غیر عربى جایز است و در این صورت، واقع ساختن عقد به غیر عربى اشکالى ندارد، لیکن باید با عباراتى باشد که محتوایش همان معنا و مضمون لفظ عربى باشد، به طورى که ترجمه آن شمرده شود» (امام خمینی، تحریر الوسیلة، ج‌2، ص 234). همچنین در فصل نکاح انقطاعی می فرماید: «ازدواج موقت مانند ازدواج دایم است در این‌که احتیاج دارد به عقدى که دارای ایجاب و قبول لفظی است؛ و در این‌که تنها رضایت قلبى دو طرف و معاطات و نوشتن و اشاره، در تحقق آن کفایت نمى‌کند و نیز در غیر این‌ها از احکام، همان‌گونه که همۀ این‌ها به تفصیل بیان شد» (امام خمینی، تحریر الوسیلة، ج‌2، ص، 274). بنابراین، طبق فتوای امام خمینی (ره) زن و مردی که قصد ازدواج دایم یا موقت دارند و در این جهت به تفاهم کامل دست یافته‌اند، برای تحقق شرعی نکاح باید صیغه لفظی را با جمیع شرایط جاری نمایند و الا به صرف قصد ازدواج و رضایت و حصول توافق هر چند که از نظر دختر و پسر و خانواده ها جدی و یا قطعی شده باشد؛ و با اعمالی نظیر رد و بدل نمودن حلقه و نشان ازدواج و یا با رفتار کردن مانند زن و شوهر، زوجیت بین آن‌ها به وجود نمی‌آید (پرتال امام خمینی، کد مطلب: ۴۸۹۷۶، تاریخ مطلب: ۱۳۹۲/۰۷/۲۴).
نکاح معاطاتی از نظر آیت الله خوئی
پرسشگر محترم، صحت نکاح معاطاتی را به مرحوم آیت الله خویی نسبت می دهند.
پاسخ: در حالیکه اولا در همان عبارت نقل شده از مرحوم آیت الله خویی در سوال پرسشگر، آمده است: «بلى آنچه می توان گفت این است که زوجیت به نظر شارع با وطى محقق نمی شود، نه اینکه عرفاً و نزد عقلا مصداق تزویج نباشد». بنابراین مرحوم آیت الله خویی در نهایت، فعل وطی را به عنوان عامل بروز قصد ازدواج و نکاح نمی پذیرند و دلیل آن را نظر شارع می داند؛ اگرچه عرف چنین نظری ندارد.
ثانیا روی سخن مرحوم خویی متوجه نقد کلام شیخ انصاری در همسان انگاری نکاح معاطات با سفاح (زنا) است. مرحوم شیخ انصاری در رد نکاح معاطاتی می فرماید: «همانا فرج با اباحه و با معاطات حلال نمی شود و فرق نکاح و سفاح (زنا) نیز در صیغه است؛ زیرا در سفاح نیز غالباً تراضی است» (مرتضی انصاری، 1415ق، کتاب النکاح، قم: ناشر کنگرة دویستمین سالگرد تولد شیخ، ص78). مرحوم آیت الله خوئی در نقد کلام و نظر مرحوم شیخ انصاری که نکاح معاطات را با سفاح و زنا مساوی انگاشته است، می فرماید: «این مطلب از فقیه بزرگی چون شیخ انصاری قدری عجیب به نظر می رسد. زیرا میان نکاح معاطاتی و سفاح با تراضی تفاوت بسیاری وجود دارد. در نکاح معاطاتی، تراضی در زوجیت است و این تراضی قلبی به طریقی اعلام می شود؛ در حالی که در سفاح، تراضی بر زوجیت نیست و طرفین قصدشان زنا است. در این صورت چگونه می توان این دو را با یکدیگر مقایسه کرد». همچنین مرحوم آیت الله خویی در نقد سخن شیخ انصاری بیان داشته: «تفاوت میان نکاح و سفاح در لفظ نیست، زیرا گاهی با لفظ، رابطه دو جنس مخالف سفاح هست و گاهی بدون لفظ، رابطه آن دو نکاح است» (سیدابوالقاسم خویی، مبانی فی شرح العروة الوثقی، قم، موسسة احیاء آثار الامام الخویی، بی تا، ج33، ص129؛ همو، مصباح الفقاهه، وجدانی، چ سوم، 1371، ج2، ص192). بنابراین، از نظر ایشان تفاوت میان نکاح و سفاح، این است که مرد، زن را زوجه اعتبار نماید و در مقابل، زن نیز مرد را زوج اعتبار کند. همچنین به اعتقاد آیت الله خویی، سخن شیخ انصاری تنها در فعل خاص (مواقعه) صدق می کند و بر سایر تماس ها زنا صدق نمی کند. از آنچه گفته شد به روشنی به دست می آید که نظر و سخن مرحوم آیت الله خویی در نقد و رد کلام و نظر شیخ انصاری، ناظر به همسان انگاری نکاح معاطات با سفاح و زنا است، نه اینکه ایشان بخواهند صحت نکاح معاطات را تایید و اثبات کنند. در انتهای همین مطلب خواهیم گفت که بر فرض پذیرش نکاح معاطات، نمی توان آن را بر ازدواج سفید و هم باشی تطبیق داد.
نکاح معاطاتی از نظر صاحب جواهر و فیض کاشانی
پرسشگر محترم نظریه صحت نکاح معاطاتی را از قول صاحب جواهر به مرحوم فیض کاشانی نسبت می دهد: «صاحب جواهر هم صحت نکاح معاطاتی و به الفاظ غیرمخصوص را به فیض کاشانی و گروهی از ظاهریه نسبت داده است».
پاسخ: در حالی که این برداشت نادرست است و عبارت صاحب جواهر ربطی به تایید و صحت نکاح معاطاتی ندارد. عبارت مرحوم صاحب جواهر این است: «نعم ربما ظهر من الکاشانی و بعض الظاهریة من أصحابنا الاکتفاء بحصول الرضا من الطرفین و وقوع اللفظ الدال على النکاح و الإنکاح» (محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، تهران، المکتبة الاسلامیة، چ چهارم، 1374، ج30، ص154). همانطور که به روشنی از متن عبارت جواهر به دست می آید، عبارت فوق مربوط است به احتمال صحت نکاح به الفاظ غیرمخصوص؛ یعنی رابطه خاصی که ناشی از رضایت باطنی طرفین بوده و این تراضی به الفاظی اعلام شده است که در خصوص انشاء نکاح نمی باشد، لذا مورد تایید شرع مقدس نیست؛ نه اینکه صاحب جواهر خواسته باشد صحت نکاح معاطاتی را به مرحوم فیض کاشانی نسبت بدهد. این مطالب از مباحث بعدی صاحب جواهر به خوبی برمی آید.
نکاح معاطاتی از نظر محقق کمپانی
پرسشگر محترم، صحت نکاح معاطاتی را به مرحوم آیت الله کمپانی نیز نسبت می دهد: «... از جمیع آنچه ذکر شد روشن گشت که براى جارى شدن معاطات در نکاح هیچ مانع عقلى و غیر عقلى وجود ندارد، جز اجماع..».
پاسخ: اما با کمی دقت در خود همین عبارت تقطیع شده به روشنی به دست می آید که عبارت مزبور در مقام نفی مانع عقلی از نکاح معاطاتی است، نه اینکه بخواهد صحت آن را تایید کند. شاهد این مطالب، بخش پایانی عبارت و متن مزبور است که دلیل بر عدم صحت نکاح معاطاتی را اجماع فقها و علما بیان می کند. در واقع مرحوم کمپانی (مرحوم آیت الله محمد حسین اصفهانی) بر این باور است که اگر اجماع فقها اسلام و تسالم فقهی نبود، می شد به صحت نکاح معاطاتی فتوا داد اما به دلیل اجماع و تسالم فقهی بر بطلان آن، نکاح معاطاتی صحیح نیست (محمد حسین اصفهانی کمپانی، حاشیه المکاسب، قم، منشورات مکتبه بصیرتی، بی تا، ج1، ص 46). قابل توجه است که این اجماع از نوع مدرکی نیست که معتبر نباشد، لذا می توان به استناد آن فتوا داد.
جالب اینجاست که پرسشگر گرامی از یک طرف ادعا می کند که فقها و علما به صحت نکاح معاطاتی اذعان داشته اند و در فقه سنتی نیز این مسأله مورد پذیرش است، و از طرفی برای اثبات مدعای خود به متن و عبارتی استناد می کند که در آن قول به عدم صحت نکاح معاطاتی را اجماعی می داند و دلیل آن را اجماع علما و فقها و تسالم فقهی معرفی می کند.
معاطات در سایر عقود اسلامی
پرسشگر محترم فرموده بودند که: «دیر زمانی فقها بیع معاطاتی را هم باطل می دانستند. ولی فتواى مزبور هرگز با اقبال روبرو نشده و عرف کار خودش را کرده است ... آری فشار هنجاری عرف کار خود را کرده است و اینک کمتر فقیهی دیگر توان صدور چنین فتوایی را دارد».
پاسخ: در حالیکه از زمان آغاز اجتهاد در فقه، معاطات در بسیاری از عقود و معاملات اسلامی، به نوعی مطرح بوده است و فقها نیز بر اساس مبانی فقهی سنتی، آن را مشروع و درست می دانسته اند، نه اینکه در ابتدا فتوا و نظر فقها بر عدم صحت معاطات در بیع و غیره بوده، اما شیوه و سیره عملی عرف فشار هنجاری آنها سبب شده باشد تا یک فتوا و نظر فقهی بر خلاف مبانی شرعی و اسلامی، مشروعیت و شیوع در جامعه پیدا کند. در ادامه، نمونه هایی از کلام و نظر برخی فقها از ابتدای دوره فقاهت و اجتهاد تا به امرزو را به عنوان شاهد می آوریم: 1- شیخ مفید در این باره می نویسد: «بیع با تراضی دو نفر بر چیزی که بتوانند آن را بفروشند و از اوصاف آن آگاه و بر بیع آن راضی باشند و از مجلس عقد جدا شوند، واقع می شود» (سید باقر سیدی بنایی و عسگر نظری احمدآباد، 1390، بررسی نکاح معاطاتی از نظر فقه و حقوق موضوعه، فصلنامة تخصصی فقه و مبانی حقوق اسلامی، شمارة 2، ص 95). 2- محمدتقی آملی در تعلیقة خود بر مکاسب از قول میرزا محمدحسن غروی نائینی می نویسد: «ملاک حجت بودن این سیره، اتصال آن به زمان معصوم(ع) است و اطلاع معصومین از آن به وسیلة علم عادی است؛ به صورتی که با اینکه امکان منع وجود داشت از آن منع نکردند، اما اتصال این سیره به زمان معصوم(ع) به این دلیل است که ما قطع داریم اینگونه معاطات در زمان معصوم(ع) چه بسا در اعصار قبل از آنان نیز جریان داشته است؛ طوری که یقین پیدا می کنیم رویة معاملات آنان در بازارهایشان اینچنین نبوده که ایجاب و قبول را به صورت لفظی انجام دهند» (آملی، محمدتقی، 1331، تعلیقه علی المکاسب، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، ج1، ص 130) 3- امام خمینی ره نیز در کتاب البیع، سیرة عقلایی را از زمان تحقق تمدن و احتیاج به مبادلات، تا زمان حاضر دلیل بر صحت معامله به صورت معاطاتی می داند و می فرماید: «سیرة مستمر عقلایی از زمان شکل گیری تمدن و احتیاج به مبادلات تا زمان ما بر صحت معاطات دلالت دارد. ظاهر این است که بیع معاطاتی از نظر زمانی قدیمی تر از بیع با صیغه است؛ زیرا بدون هیچ شک و شبهه ای بشر قدیم در اوایل شکل گیری تمدن، اجناس را با اجناس دیگر بدون انشای معامله با لفظ انجام می داد و در همة اعصار مسئله همینگونه بوده است، چه معامله بین اجناس باشد و چه معامله بین اجناس و اثمان واقع شود. در بازارهای همة ملل این معاملات جاری است و بدون شک این وضعیت در زمان پیامبر(ص) هم متعارف بوده است و اگر شارع آن را قبول نداشت، وظیفه اش این بود که منع از آن را بیان کند؛ درحالیکه بیانی از شارع در زمینة نهی از چنین معاملات وجود ندارد» (امام خمینی، کتاب البیع، دورة 5جلدی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، ج 1، ص 89). 4- همچنین مرحوم شیخ انصاری می گوید: «ظاهر این است که معاطات در بیع و غیر آن نظیر اجاره نیز جریان دارد» (مرتضی انصاری، 1379، المکاسب، قم: احسن الحدیث، ج3، ص 93).
عدم ارتباط عقود و معاملات به شرع
در کلام پرسشگر محترم آمده: « در نزد محققین از فقها اصولا تمامی معاملات از جمله نکاح چون از تاسیسات دین مبین اسلام نیستند و از ابتدای بشریت بوده اند و تا قیامت هم خواهند بود، اصولا ربطی به شرع ندارند و به عرف واگذار شده اند». و از این طریق خواسته است جواز دخالت شرع در عقود و معاملات را منطقا منتفی بداند.
اما واقیت این است که نه عقل چنین سخنی را می پذیرد و نه عرف بدان اذعان دارد و نه سیره شرعی بر این سخن استوار بوده است. خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید: « الَّذينَ يَأكُلونَ الرِّبا لا يَقومونَ إِلّا كَما يَقومُ الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيطانُ مِنَ المَسِّ ذلِكَ بِأَنَّهُم قالوا إِنَّمَا البَيعُ مِثلُ الرِّبا وَأَحَلَّ اللَّهُ البَيعَ وَحَرَّمَ الرِّبا..» (بقره: 275). در این آیه شریفه صراحتا بر این نکته تاکید می شود که برخی گروه های از جوامع انسانی، ربا و معامله ربوی را همانند بیع حلال و جایز می دانند اما خداوند متعال آن را حرام می داند. آیا موردی از این صریح تر برای نفی درستی و حلیت و جواز یک نوع معامله رایج در میان برخی گروه ها و فرهنگ ها می توان یافت؟ پس از نزول این آیه شریفه، هیچ یک از عقلا یا گروه ها یا دانشمندان چنین اشکالی را نگرفتند که چرا شرع و دین به مساله معاملات ورود پیدا کرده است و باید این مسائل را بر عهده عرف گذاشت. از این عدم انکار و نفی به روشنی به دست می آید که عرف عقلا و اندیشمندان این حق را به دین و شرع می دهد که برای عقود و معاملات، ساز و کار و چارچوب داشته باشد و برخی از آنها را تایید یا رد کند.

پاسخ: 
مقدمه:
هر چيزي را که پروردگار حکيم دستور به انجامش مي‌دهد در واقع داراي مصلحت و فايده و هر چيزي را که از آن منع مي‌کند و دستور به ترکش صادر مي‌کند، براي بندگانش داراي مفسده و ضرر است. امّا ممکن است عقلِ محدود ما نتواند اين مفسده و منفعت را درک کند. چه بسا در بازي با آلات قمار، حتي بدون شرط بندي نيز مفسده‌اي وجود داشته که پروردگار حکيم و دانا آن را حرام و از آن نهي کرده است.
پاسخ اصلي:
در فقه شيعه، اگر تعيين حد و مرز احکام، بر عهده شرع و شارع مقدس است، تشخيص مصداقِ (برخي از مفاهيم)، بر عهده عرف متدينين است. اگر عرف در بعضي موارد، تغيير کند حکم نيز به تبع آن تغيير پيدا مي‌کند. به بيان ديگر اگر صورت‌ها و شکل‌هاي عمل بر اثر عرف تغيير پيدا کند حکم هم تغيير پيدا خواهد کرد. براي مثال بازي با شطرنج قبلاً حرام بوده ولي امروز بنا به فتواي امام خميني (ره) و برخي مراجع ديگر، بي اشکال است؛ چرا که قبلاً به عنوان آلت قمار مورد استفاده قرار مي‌گرفته است اما امروزه که از آن به عنوان يک ورزش فکري - نه قمار بازي - استفاده مي‌شود حلال است. همچنين، غنا و موسيقي از جمله مسايلي است که در حرمت آن ترديد نيست، اما اين که چه چيزي غنا است بر عهده عرف مي‌باشد.
اينکه در سؤال فرموده‌ايد: (فلسفه? حرام بودن چيزي که عرفاً براي گناه استفاده مي‌شود) بايد دانست که تشريع و وضع احکام حرام و حلال، برعهده شارع است نه عرف. شارع مي‌گويد که اين حلال است يا آن حرام است. عرف فقط در تشخيص موضوع برخي احکام، کاربرد داشته و نمي‌تواند فراتر از آن گام بردارد. امروزه بسياري از افراد جامعه، کارهايي را حلال مي شمرند، در حالي که شارع مقدس حرام دانسته و عکس اين قضيه نيز صادق است.
در سؤال، اشاره به اين نموديد که عرف پاسور شرط بندي است. بايد دانست بازي با آلات قمار نزد شارع حرام مطلقاً است. حال مي‌خواهد با شرط بندي باشد يا بدون شرط بندي. عرف، پاسور را آلت قمار مي‌داند و همين سبب شده پاسور و امثالهم حرام باشد.
نکته ديگر اينکه اشاره به فکري بودن بازي پاسور نموديد. پاسور به هيچ وجه ورزش فکري محسوب نمي‌شود و برد و باخت در آن به تيز هوشي و فکر مربوط نيست. بيشتر با اتفاق و شانس در ارتباط است و در دنيا هم به عنوان ورزش فکري شناخته نشده است برخلاف شطرنج که در ارتباط مستقيم با فکر و انديشه مي‌باشد و تيز هوشي در آن حرف اول را مي زند و اگر روزي پاسور هم مثل شطرنج باشد و به عنوان يک ورزش فکري حساب شود، موضوع آن عوض شده و بالتبع حکم نيز تغيير خواهد کرد.
و اما در رابطه با مثالي که زديد بايد گفت (خوردن آب در شيشه مشروبات الکلي اشکال ندارد، زيرا آن چه حرام است، نوشيدن مشروبات الکلي است اما استفاده از شيشه آن اشکال ندارد، مگر اينکه با اين کار ترويج فرهنگ شرابخواري شود.)(1) اگر عرف، نوشيدن از شيشه مشروبات الکلي را نشانه ترويج و اشاعه شرابخواري قلمداد کند، جايز نبوده، حتي اگر داخل شيشه آب باشد.
نتيجه:
بنابراين عرف فقط مي‌تواند موضوع برخي احکام را تشخيص داده و طبق اين تشخيص، حکم تغيير پيدا کند.

پي نوشت:
1-    خميني، روح الله، توضيح المسائل، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (ره)، 1391 ش، ص 118، مساله 111.
 

پاسخ:

مقدمه:

خداوند متعال، در قرآن می‌فرماید که در دین اجبار و اکراهی نیست. درباره این آیه، تفاسیر مختلفی ارائه‌شده است و در مقایسه با بسیاری از احکام دینی –جهاد ابتدایی، مجازات مرتد و غیره- موردتوجه قرارگرفته است. یکی از مباحث مرتبط با این آیه، وجود نهاد شورای نگهبان در جمهوری اسلامی است که یکی از وظایفش نظارت استصوابی در انتخابات ریاست جمهوری، مجلس مقننه و غیره است. ازاین‌رو، این اشکال از سوی برخی از منتقدان ایجادشده که این آیه، با هر اکراهی مخالف است و مشروعیت شورای نگهبان را زیر سؤال می‌برد. در ادامه، به‌نقد و بررسی این اشکال می‌پردازیم.

نکته اول:

در اصل 99 قانون اساسي بیان‌شده است كه شوراي نگهبان، نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبري، رياست جمهوري، مجلس شوراي اسلامي و مراجعه به آراء عمومي و همه‌پرسي را برعهده‌گرفته دارد.

به‌موجب تفسير شوراي نگهبان: «نظارت مذكور در اصل 99 قانون اساسي استصوابي است و شامل تمام مراحل اجرايي انتخابات ازجمله تأييد و رد صلاحيت كانديداها مي‌شود.»(1)

به‌موجب مواد 78 و 1237 و 1242 قانون مدني و همچنين عملكرد شوراي نگهبان در اعمال اين نوع از نظارت، مي‌توان گفت كه منظور از نظارت استصوابي آن است كه كليه اعمال متولي انتخابات زير نظر مستقيم و با تصويب و تأييد مقام ناظر انجام شود. بنابراين انجام اين اعمال بدون موافقت مقام ناظر، اعتبار ندارد، زيرا تمام امور انتخاباتي زير نظر و با موافقت شوراي نگهبان اعتبار مي‌يابد. (2)

در مورد نظارت شوراي نگهبان بر انتخابات رياست جمهوري، بند 9 اصل 110 قانون اساسي مقرر مي‌كند كه صلاحيت داوطلبان رياست جمهوري از جهت دارا بودن شرايطي كه در اصل 115 اين قانون مي‌آيد، بايد به تأييد شوراي نگهبان برسد. با توجه به اين اصل و تفسير شوراي نگهبان از مفاد اصل 99 بايد گفت كه نظارت اين شورا بر انتخابات رياست جمهوري استصوابي است.(3)

نکته دوم:

احراز سمت نمايندگي یا ریاست جمهوری پروسه‌ای است كه كسب قدرت سياسي را به دنبال دارد و رقابت ناسالم بين داوطلبان در امر انتخابات همواره امري محتمل و قابل پیش‌بینی بوده است؛ ازاین‌رو، براي جلوگيري از ورود هرگونه آسيب بر امر انتخابات، نظارت بر صحت و درستي اين جريان ضرورت پيدا می‌کند.

اهميت نظارت بر روند انتخابات در قانون اساسي غالب كشورها موردتوجه قرارگرفته و اصل چنين نظارتي در اكثر كشورهاي مدعي دموكراسي نیز به رسمیت شناخته‌شده است. نظارت صحيح بر امر انتخابات از یک‌جهت بايد جنبه پيشگيري از وقوع تخلف را داشته باشد و از سوي ديگر می‌بایست جنبه‌ پيگيري و تعقيب در رفع و ابطال موارد تخلف را دارا باشد. بر اين اساس نظارتي می‌تواند جامع باشد كه تمام موارد و مراتب مربوط به لزوم صحت انتخابات و درستي داوطلبان را شامل شود.

به دليل اهميتي كه در حكومتي ديني و اسلامي براي گزينش و لياقت سنجي منتخبين قرار داده‌شده است، بايد عده‌ای از اهل‌فن و خبره وجود داشته باشند تا صلاحیت افرادي را كه در معرض آراء عمومي ملّت قرار می‌گیرند، احراز كنند و اين وظیفه‌ای است كه در جمهوري اسلامي مطابق قانون برعهده‌گرفته شوراي نگهبان نهاده شده است. حال اگر نظارت استصوابي شوراي نگهبان نباشد، اين سؤال مطرح است كه تعيين صلاحيت داوطلبان نمايندگي مجالس خبرگان، شوراي اسلامي يا رياست جمهوري و جلوگيري از ورود افراد غير صالح براي مناصب مهم حكومتي بر عهده چه شخص يا نهادي خواهد بود؟ و اگر نظارت شوراي نگهبان جنبه استصوابي و اجرائي نداشته باشد اين پرسش مطرح است كه در صورت تشخيص عدم صلاحيت، چه نهادي موظف به رد صلاحيت هست؟ و چون در قانون هيچ نهادي براي اين منظور تعيين نشده و از طرفي با يك نظارت ساده و بدون پشتوانه اجرائي نيز نمی‌توان به نتيجه مطلوب قانون دست‌یافت، معلوم می‌شود كه منظور از نظارت شوراي نگهبان، قطعاً نظارت استصوابي است.

البته جاي ترديد نيست كه قطعاً هدف قانون‌گذار در اين خصوص بی‌توجهی به انتخاب مردم نبوده، بلكه حفظ حقوق ملي و مصلحت جامعه را مدنظر داشته است. چون براي او سلامت انتخابات و صلاحيت نامزدهاي انتخابي از اهميت ویژه‌ای برخوردار بوده است.

نکته سوم:

دین اسلام آزادی انسان‌ها در انتخاب دین را به رسمیت شناخته است؛ چنانکه در آیه «لا اکراه فی الدین»(4) به این نکته اشاره‌شده که اسلام هیچ‌گاه به دنبال اجبار و تحمیل دین نیست و همگی را در انتخاب دین آزاد می‌داند و هیچ فرد یا نهاد و دولت اسلامی حق اجبار مردم به دین اسلام را ندارد.

اما آیا آیه فوق‌الذکر، مشروعیت شورای نگهبان را زیر سؤال می‌برد؟ خیر. چراکه آیه فوق‌الذکر اساساً ناظر به انتخاب دین است و ارتباطی به نظارت بر پست‌های کلیدی در حکومت دینی ندارد و التزامات حکومتی و قوانین درون دینی را شامل نمی‌گردد.

توضیح بیشتر این‌که جامعه دینی متشکل از دین‌دارانی است که دین را به‌عنوان قانون زندگی و تنظیم روابط انسانی پذیرفته‌اند. ازاین‌رو، در صورت تشکیل حکومت از سوی دین‌داران، شخص حاکم باید دارای خصایص و ویژگی‌هایی باشد که در راستای اهداف و مقاصد اسلام باشد، ازجمله این‌که اهل فسق و دزدی نباشد یا مسلمان و استکبارستیز باشد یا غیره. ازاین‌رو، جامعه ایران، در قانون اساسی که آن را در ابتدای انقلاب تصویب نمودند، شورای نگهبان را متولی نظارت بر این امر کردند. البته شورای نگهبان وظایف دیگری نیز دارد؛ اما یکی از مهم‌ترین وظایف شورای نگهبان، نظارت بر انتخابات و تأیید صلاحیت کسانی است که خود را داوطلب ریاست بر جمهور دین‌داران کرده‌اند. در حقیقت شورای نگهبان به دنبال تحمیل اسلام بر فرد یا گروهی از مردم نیست تا گفته شود آیه «لا اکراه فی الدین»، در تقابل با آن است. شورای نگهبان نهادی قانونی است که از جانب مردم موظف است داوطلبان ریاست جمهوری را ارزیابی کند تا مبادا شخص ناصالح، جامعه دینی را فریب داده و آن را منحرف سازد. شورای نگهبان نه داوطلبان را تحمیل به اسلام و دین‌داری می‌کند و نه مردمی که در انتخابات حاضر می‌شوند، بلکه موظف است حداقل شرایط لازم برای تصدی پست‌های مهم در حکومت دینی را در داوطلبان احراز نماید؛ بنابراین، هیچ نسبتی میان آیه مذکور با عملکرد قانونی شورای نگهبان نیست.

نتیجه:

در تمام كشورهاي جهان و نزد تمامي عقلاي عالم، براي تصدّي مسئولیت‌های مهم يكسري شرايط ويژه در نظر گرفته می‌شود تا هم وظايف محوله به فرد موردنظر به‌درستی انجام پذيرد و هم حقوق و مصالح شهروندان در اثر بی‌کفایتی و نالايق بودن مسئول برگزيده پايمال نگردد. ازاین‌رو، امروزه در دموکراتیک‌ترین نظام‌های دنيا نيز شرايط ویژه‌ای براي انتخاب‌کنندگان و انتخاب شوندگان (در فرآيندهاي انتخاباتي) در نظر گرفته می‌شود و قانون، مرجع رسمي را براي اعمال نظارت و احراز شرايط داوطلبان انتخابات تعيين می‌کند. اين مرجع رسمي عهده‌دار بررسي وضعيت و روند انجام انتخابات و وجود يا عدم وجود شرايط لازم در داوطلبان هست. بنابراين نظارت استصوابي امري شايع، عقلايي و قانوني در تمامي كشورها و نظام‌های موجود دنيا هست. (5)

همچنین اگرچه در اسلام، اجبار و اکراه در انتخاب دین، مشروع نیست، اما بدین معنا نیست که جامعه و حکومت اسلامی، چشم خود را ببندد و در فرض سؤال، بگذارد هرکسی که شرایط قانونی و شرعی را نداشته و ممکن است دین و دنیای مردم و جامعه را به خطر بیندازد، عهده‌دار مسئولیتی شود. بر جامعه اسلامی واجب و لازم است افرادی را انتخاب کنند که صلاحیت داشته، بتوانند غرض و هدف اسلام از ایجاد حکومت و همچنین مبانی و تفکر اسلامی را در جامعه نهادینه کنند. ازاین‌رو، در قانون اساسی، شورای نگهبان از جانب مردم در حکومت اسلامی، موظف به پیگیری این مهم شده است.

کلمات کلیدی:

اجبار در دین، حکومت، نظارت استصوابی، شورای نگهبان.

معرفی منابع مطالعاتی:

ـ مصباح يزدي، محمدتقي، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1380 ش.

ـ آیت‌الله مظاهری، ولایت‌فقیه و حکومت دینی، اصفهان، بصائر، 1379 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. مجموعه نظرات شورای نگهبان، سایت شورا، 1/3/1370 (به نقل از این آدرس: www.shora-gc.ir/fa/news/3224).
2. ر.ک: نيكزاد، عباس، پاسخ به شبهات نظارت استصوابي، قم، دفتر نظارت و بازرسی انتخابات استان قم، 1380، ص 8.
3. برای مطالعه بیشتر، رک: حسینی نیک، سید عباس، قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، تهران، مجد، 1394 ش.
4. سوره بقره، آیه 256.
5. مصباح يزدي، محمدتقي، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1380، ج 3، ص 76.

براي پاسخ به اين سؤال، به نکات ذيل اشاره می‌گردد:

نکته اول:

نظام حقوقي ارائه‌شده از طرف اسلام در مورد زن و مرد بر اساس مصالح و مفاسد واقعي بنانهاده شده است که تمام ابعاد و استعدادهاي وجودي انسان در آن لحاظ شده است.

زن و مرد درعین‌حالی كه در انسانيت همسان هستند، ولي هر يك از آن‌ها، در برخي جهات از ديگري متمايز می‌شوند كه نبايد تحت تأثير برخي افكار وارداتي، اين جهات و خصوصيات متفاوت را ناديده بگيريم.

از ديد شريعت اسلام، به جهت اشتراکات تکوینی میان زن و مرد، نود درصد حقوق زنان و مردان مشترك است و در ده درصد باقيمانده، در نيمي از آن، زن بنا به اقتضاي خصايص زنانگي و در نيمي ديگر، مرد به اقتضاي خصوصیت شخصي داراي احكام خاصي است.

نکته دوم:

هرچند اين قاعده که احکام الهي بر اساس مصالح و مفاسد واقعی است، درست و صحیح است؛ اما باید متذکر شد که کشف هر یک از این مصالح و مفاسد –جز مواردی که در دین صراحتاً بیان‌شده- بسيار مشکل است؛

چون اولاً: کشف این امور، نيازمند داشتن امکانات وسيع در ابعاد مختلف علمي است.

ثانياً: بشر هرقدر ازنظر علم و صنعت پيشرفت کند، باز معلومات او در برابر مجهولاتش، قطره‌اي است در برابر دريا: «جز اندکي از دانش به شما داده نشده است.»(1)

شايد یکی از علت عدم بيان فلسفه تمام احکام، از سوي اولياء الهي دين، بيان تمام اسرار احکام براي انسان‌هايي که بسياري از حقايق علمي هنوز برايشان کشف نشده، مانند گفتن معما است که چه‌بسا موجب تنفر شنوندگان گردد، امام علي (علیه‌السلام) مي‌فرمايد: «مردم، دشمن آن چيزي هستند که نمي‌دانند.» (2)

علاوه اينکه، هدف از دين و شريعت، آراستگي انسان‌ها به خوبي‌هاي علمي و عملي و اجتناب از زشتي‌هاي فکري و عملي است و اين هدف با عمل به شريعت به دست مي‌آيد؛ ولو اينکه افراد فلسفه و علت احکام را ندانند، نظير اينکه مريض با انجام دادن دستورات پزشک، بهبودي را به دست مي‌آورد حتی اگر فايده و فلسفه دارو و دستورات پزشک را نداند.

نکته سوم:

مجتهد و فقيه سعي می‌کند با استفاده از منابع ديني به استنباط احکام شرعي بپردازند؛ به‌طوری‌که موردنظر خداوند باشد؛ اما با موانع زيادي ازجمله صحت حديث، لسان و فهم لغات حديث، محدوديت منابع و ... روبرو است؛ ولی تمام سعي ايشان، رسيدن به‌حکم خدا است و اگر هم ناخواسته خطايي در استنباط احکام از ايشان سر زد، تقصيري نداشته و معذور است، زيرا تمام سعی‌اش را کرده است.

بر همین اساس، مبناي فقهي استثناي پدر از قصاص، رواياتي است که به دست فقيه رسيده است. فقيه بر اساس همين روايات، به چنين استنباطي دست‌یافته است.

روايات متعددي از امامان معصوم (علیهم‌السلام) به ما رسيده است، ازجمله در حديثي امام صادق (علیه‌السلام) مي‌فرمايد: «پدر به خاطر قتل فرزند قصاص نمي‌شود.»(3) فقهای نيز با توجه به اين روايات، بر اين مطلب اتفاق دارند. (4)

در حالت طبيعي پدر به خاطر اين قتل قصاص نمي‌شود. (5) البته اين امر در صورتي است كه قتل به‌نوعی مصداق افساد در زمين و محاربه نباشد. در اين صورت حاكم مي‌تواند اين فرد را به‌عنوان مفسد فی‌الارض اعدام نمايد؛ اما در حالت عادي اگر پدري فرزند خود را خواسته يا ناخواسته بكشد، قصاص نمي‌شود و تنها محکوم‌به پرداخت ديه خواهد بود. (6)

نکته چهارم:

ما ادعا نمي‌کنيم كه همه حقيقت را در خصوص اين حكم می‌دانیم؛ اما با تأمل و تفكر مي‌توان به احتمالاتي درباره فلسفه این حکم رسيد:

اصولاً در مورد قتل عمد، بر اساس فلسفه خاصي که در قصاص وجود دارد، حکم اوليه اسلام بر قصاص هست. براي رعايت همين فلسفه بايد تا جايي که امکان دارد، کسي از اين حکم استثنا نشود؛ اما چرا پدر استثنا شد؟ احتمالاً به این دلیل که اقدام به قتل فرزند توسط پدر گرچه بسيار نادر است، ولي مراعات حق سابق پدر و (ولايت) او بر فرزند و اموري از اين قبيل، باعث تخفيف در مجازات مي‌شود. البته بخشش قصاص، از زشتي کار او نمي‌کاهد. ديه و مجازات احتمالي تعزيري به‌جای خود باقي است.

همچنين پدر به‌طور طبيعي نان‌آور و تأمین‌کننده هزينه خانواده است. با مرگ او نه‌تنها يک نفر می‌میرد، بلکه ساير اعضاي خانواده از کوچک و بزرگ از حيث زندگي و جنبه‌هاي اقتصادي و مالي، با مشکلات فراواني مواجه مي‌شوند. قصاص او، ضربه مهلك ديگري بر پيكر خانواده خواهد بود. (7)

نکته پنجم:

در ادامه به مطالبي پيرامون اينکه چرا زنان، با کشتن فرزند، قصاص می‌شوند، می‌پردازیم.

اولاً مجازات قتل عمد، قصاص است و موارد معافيت از قصاص در منابع شرعي و قانوني تصریح‌شده است. بنابراين اگر در موردي دليل خاصي براي استثنا کردن شخصي وجود نداشته باشد، بايد به‌حکم عام قصاص عمل کرد که در مورد مادر هم دليل خاصي وجود ندارد و مشمول مقررات عمومي قصاص مي‌شود.

ثانیاً درجایی که مادر عمداً فرزند خود را به قتل رسانيده است، اسلام نفرموده است که حتماً بايد اعدام شود، بلکه حق قصاص را براي ساير ورثه محفوظ داشته است، همان‌گونه که آنان حق‌دارند قصاص را تبديل به ديه بکنند و يا قاتل (مادر) را عفو نمايند.

ثالثاً مادر به‌واسطه علاقه شديد به فرزندش، غالباً جز با رسيدن به جنون آني مرتکب قتل فرزند نمی‌شود؛ در این صورت، اگر در محضر مراجع ذی‌صلاح اثبات شود که مادري که مرتکب قتل شده، در شرايط روحي خاصي بوده که اصلاً هوشيار و داراي اختيار لازم نبوده، مادر نيز محکوم به قصاص نمی‌شود.

رابعاً در روايات متعددى که از طرق اهل‌بیت (علیهم‌السلام) به ما رسيده، قياس کردن احکام و حقايق دينى به‌شدت محکوم‌شده است. منظور از «قياس» اين است که: موضوعى را به موضوع ديگرى که از بعضى جهات با آن شباهت دارد مقايسه کنيم و همان حکمى که درباره موضوع اول است، براى موضوع دوم اثبات نماییم، بدون این‌که علت حکم اول را کاملاً بدانيم.

مثل‌اینکه می‌دانیم: «ادرار» انسان، محکوم به نجاست و ناپاکى است و بايد از آن پرهيز کرد، سپس «عرق» انسان را هم با آن مقايسه کنيم و بگوییم: چون اين دو در پاره‌ای از جهات باهم شباهت دارند، هر دو ناپاک و نجس هستند.

ممنوع بودن قياس ازنظر حکم خرد، منحصر به قوانين دينى نيست، پزشکان هم اکيداً توصيه می‌کنند هرگز نسخه بيمارى را به بيمار ديگر ندهيد، هرچند بيمارى آن‌ها ازنظر شما شبيه باشند؛ چراکه ممکن است این‌گونه تجویز، نه‌تنها مفيد نباشد که گاهى سرچشمه خطرات جبران‌ناپذیری گردد.

احکام الهى از اين هم دقیق‌تر و باریک‌تر است و به همين دليل، در روايات داريم اگر احکام خدا با قياس سنجيده شود، دين خدا از بين خواهد رفت، يا فساد آن بيشتر از صلاح آن است. (8) در این راستا، می‌توانید به روایتی که حکم مقدار دیه قطع انگشتان زن توسط مرد را بیان می‌کند نیز مراجعه بفرمایید. (9)

در اين موضوع نيز، همین‌گونه است؛ ما نمی‌توانیم ‌به خاطر بعضي از حکمت‌ها و شباهت‌ها، حکم قصاص نشدن مرد را بر زن، تعميم دهيم چراکه مسائل شرعي، ازجمله فروع دين بوده و تعبدي است. اگرچه فقه شيعه باعقل و نظر کاملاً سازگاري دارد اما نمی‌توان در پاره‌ای از مسائل، به‌صرف شباهت، حکم عقل را جاري کرده و متوسل به قياس شد. چراکه ما به همه حکمت‌ها و ابعادي که مدنظر خداوند در شريعت پيامبرش (ص) باشد واقف نبوده و می‌بایست به نصوص مراجعه نموده و به‌طورکلی تابع نظر متخصص در اين زمينه يعني فقها و مجتهدين باشيم.

پی‌نوشت‌ها:

1- سوره اسراء، آيه 85.

2- محمدی ری‌شهری، گزيده ميزان الحکمة، [بیجا]، ج 1، ص 214.

3- حر عاملي، محمد بن الحسن، وسائل الشيعه، موسسه آل البيت، ج 29، صص 77 و 78.

4- مدني کاشاني، حاج‌آقا رضا، کتاب القصاص للفقهاء و الخواص، دفتر انتشارات اسلامي، ص 84.

5- امام خميني ‏، تحرير الوسيله، مؤسسه دار العلم‏، ج 2، ص 251.

6- مجموعه نویسندگان، مجازات پدر در قتل فرزند، مجله پژوهشنامه فقه و حقوق اسلامي، سال چهارم، شماره هفتم، بهار و تابستان 1390.

7- خسروشاهي، قدرت الله، فلسفه قصاص در اسلام، نشر بوستان کتاب، ص 94.

8- شیخ کليني، كافى، دارالکتب الاسلاميه، ج 1، ص 57.

9- حر عاملي، محمد بن الحسن، وسائل الشيعه، موسسه آل البيت، ج 29، ص 352.