قرآن كریم فرمود :وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ(1). ولی تعبیری كه در پرسش آمده نسبت به ساحت قدس الهی نادرست است. زیرا اسمای الهی توقیفی است . نمی توان اسمی را كه حكایت از نقص دارد، بر خدا اطلاق نمود(2).

 نقشه‏هاي خدا بر نقشه‏هاي همه پيشي مي‏گيرد، چرا كه آن ها معلوماتي اندك و محدود دارند و علم خداوند بي پايان است. آن ها براي پياده كردن طرح هاي خود قدرت ناچيزي دارند در حالي كه قدرت او بي پايان است. در نتیجه مراد از مكر الهی طرح و راهكار الهی است، زیرا " مكر" در لغت‏عرب با آنچه در فارسي امروز از آن مي‏فهميم ،تفاوت بسيار دارد" در فارسي امروز مكر" به نقشه‏هاي شيطاني و زيان بخش گفته مي‏شود، در حالي كه در لغت عرب هر نوع چاره‏انديشي را" مكر" مي‏گويند كه گاهي خوب و گاهي زيان‏آور است.

در كتاب مفردات" راغب" مي‏خوانيم: المكر صرف الغير عما يقصده؛ مكر اين است كه كسي را از منظورش باز دارند" (اعم از اينكه منظورش خوب باشد يا بد).

در قرآن مجيد نيز گاهي" ماكر" با كلمه" خير" ذكر شده مانند:" وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ" (خداوند بهترين چاره‏جويان است)بنا بر اين منظور از آيه مورد بحث  كه" مكر" را به خدا نسبت مي‏دهد. اين است كه دشمنان" مسيح" با طرح هاي شيطاني خود مي‏خواستند جلو دعوت الهي را بگيرند. اما خداوند براي حفظ جان پيامبر خود و پيشرفت آيينش تدبير كرد و نقشه‏هاي آن ها نقش بر آب شد.

پی نوشت ها:

1.آل عمران (3) آیه 54 .

2 .حسن زاده آملی ، كلمه العلیا در توقفیت اسما ،ص21 ،نشر دفتر تبلیغات اسلامی ،قم، 1371 ش؛ تفسير نمونه، ج‏2، ص 567 ،نشر دار الكتب اسلامیه تهران، بی تا . 

انسان از نقايص و عيوب خود ناراحت و غمگين مي شود چرا كه فطرتاً كمال طلب است و نقص و عيب در مقابل كمال است؛ لذا انسان فطرتا دوست دارد كه كامل باشد و ديگران نيز او را به وصف كمال بشناسند و چون اين حس فطري ، ريشه در روح دارد در همه عوالم وجود خواهد داشت، در عالم طبيعت بسياري از نقايص و عيوب روحي و اخلاقي انسانها در پشت پرده عالم ماده پنهان است و خداوند متعال آن را از بسياري از مردم پنهان كرده است؛ حتي از برخي از روايات استفاده مي شود كه بسياري از قبايح انسان مؤمن از برخي از فرشتگان نيز مستور است. امام صادق(ع) فرمودند: «هيچ مؤمني نيست مگر اينكه صورتی مثالی در عرش دارد وقتی شخص مشغول ركوع و سجود و مانند آن می شود صورت مثالي او نيز در عرش مشغول همان اعمال مي شود و در اين هنگام ملائك او را در عرش مي بينند و بر او صلوات مي فرستند و استغفار مي كنند و زماني كه بنده مؤمن مشغول گناه مي شود، خدا بر صورت مثالي او پوششي مي افكند تا ملائك مطلع نشوند و اين است تأويل « يا من اظهر الجميل و ستر القبيح». (1)

همين طور از روايات استفاده مي شود كه خداوند متعال گناهان توبه كنندگان را هم در دنيا و هم در آخرت مي پوشاند. امام صادق(ع) فرمودند: « زماني كه بنده توبه نصوح كند خدا او را دوست مي دارد پس عيوب او را در دنيا و آخرت مي پوشاند. راوي از امام مي پرسد: خدا چگونه مي پوشاند؟ امام مي فرمايند: خدا گناهان او را از ياد دو ملكي كه گناهان او را مي نويسند، مي برد و به اعضای او وحي مي كند كه گناهان او را كتمان كنيد و وحي مي كند به اماكن زمين كه كتمان كنيد آنچه را كه از گناه در شما انجام مي داد، پس او خدا را ملاقات مي كند در حالي كه هيچ چيزي نيست كه بر گناه او شهادت دهد». (2)

از اين گونه روايات استفاده مي شود كه خداوند متعال نسبت به مؤمنان هم در دنيا و هم در آخرت ستارالعيوب است. اين در صورتی است كه جرم و گناه و بی حيايی انسان از حد نگذرد و از ستار بودن خداوند سوء استفاده نكند ولي آن گاه كه بنده خدا از ستاريت خدا مغرور شود و حرمت شكني را از حد بگذارند و به خصوص شروع به ريختن آبروي بندگان كند، در اين حالت بعيد نيست كه خدا نيز پرده از كار او بردارد و او را رسوا كند و البته در آخرت به طور حتم پرده از كارهايش برداشته خواهد شد. در طول تاريخ افراد زيادی بوده اند كه طشت رسوايی آنها از پشت بام بر زمین افتاده و رسوای خاص و عام شده اند و اين چيزی جز عكس العمل افراط و زياده روی در اعمال بدشان نبوده است.

 در واقع اين خود شخص است كه با زير پا گذاشتن همه حدود و افسار گسيختگی كامل پرده ستاريت خدا را كنار مي زند و خود را رسوا مي كند. بنا بر اين در عين اينكه آخرت يوم تبلي السرائر است و اسرار در آن روز فاش مي شوند؛ ولي گناهان مؤمنان مكتوم مي ماند و خدا آن را حتي از ملائك نيز مخفی مي كند واين خود پاداشی برای مومنان است؛ حتي از برخي روايات استفاده مي شود كه خداوند متعال بعد از ورود مؤمنان به بهشت، گناهان گذشته آن ها را از يادشان مي برد تا از شرمندگي آن آزار نبينند و گوارايی و شيرينی بهشت در كام آن ها تلخ نگردد.

پی نوشت ها:

1.مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، موسسه الوفاء، بيروت، 1404ق، ج54 ص354.

2.كليني، محمد بن يعقوب، الكافی،دار الكتب الاسلاميه،تهران، 1365ش، ج2، ص430 و 431.

 در ابتدا باید اشاره شود كه، برای زرتشتیان آتش خدا نیست ، بلكه آنان آتش را واسطه ای در مقام عبادت خدا می دانند . آن ها هم خداوند را به نام یزدان می شناسند چه این كه بت پرست ها نیز به خدای خالق هستی باور دارند. ولی بت را به عنوان نماد خدا می پرستند تا از طریق آن به گمان خود به خدا نزدیك شود. لذا در قرآن آمده است «ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی »(1)ما آن را نمی پرستیم مگر برای این كه ما را به سوی خدا نزدیك كند. بنا براین معلوم می شود

؛ همه آنان كه به خداوند معتقدند و از اساس وجود خدا در عالم را انكار نمی كنند و در اصل تمایل و گرایش و پرستش خدا مساوی اند ، اما متاسفانه در شناخت و تعیین اینكه خدای حقیقی چیست و كیست دچار مشكلند .بنابراين باید توجه داشت كه

 اولا: بنا به نوشته برخی از اهل تاریخ زردشت خود آتش را نمی پرستیده و بر آن عقیده ای كه پیشینیان و نیاكان او در باره این عنصر مقدس داشته اند نبوده است . معتقدات او با آن چه بعدها آتش پرستان اخیر عنوان كرده اند، اختلاف دارد. او آتش را فقط یك رمز قدوسی و نشانی گران بها از اهورامزدا می دانست كه به وسیله او به ماهیت و عصاره حقیقت علوی خداوند دانا پی می توان برد.(2)

بنا بر این آن چه امروزه با طول و تفصیل به عنوان  آیین زرتشت مطرح می شود، ریشه در تاریخ كهن زرتشت ندارد و در زمان های بعد به این آیین افزوده اند.

ثانیا: آنچه در آموزه های اسلامی به الله رب  خالق  ومانندآن آمده در زبان فارسی به خدا یزدان پروردگار آفریدگار و مانند آن یاد می شود و در زباهای دیگر به الفاظ دیگر گفته می شود و این مسله مربوط به   زبان است و ربطی به آیین پیشین  و باستانی ندارد و اگر به فرض آیین زردشت هم نبودی امروزه فارسیان از الله تعالی به همان الفاظ یاد می كردند. و این اطلاق هیچ محذوری ندارد . اما اینكه كسی كورش و امثال او را خدا خوانده است این تعبیر ناصواب است .

پی نوشت ها:

1.زمر(39)،آیه 3.1.

2.جان بی ناس،. تاریخ جامع ادیان، ص 463.نشر نی تهران 1373 ش.

همان طور كه اشاره كردید "اگر" كسی به حقیقت اسم اعظم پی ببرد، دعایش مستجاب شده و به قول خودتان فعال ما یشاء می شود. این "اگر"حرف بسیاری در آن است كه به هزاران شرط از "اگر" بودن خارج می شود و باید گفت جز اولیاء خاص الهی كسی دیگر اطلاعی از اسم اعظم الهی ندارد و البته از ایشان نیز حرف یا حروفی پنهان مانده است.

 در حدیثی از امام صادق(ع) وارد شده است:

 "وَ إِنَّ اسْمَ اللَّهِ الْأَعْظَمَ ثَلَاثَةٌ وَ سَبْعُونَ حَرْفاً أَعْطَي اللَّهُ مُحَمَّداً اثْنَيْنِ وَ سَبْعِينَ حَرْفاً وَ حَجَبَ عَنْهُ حَرْفاً وَاحِداً"(1) یعنی اسم اعظم الهی هفتاد و سه حرف است كه خدای متعال به رسول خدا (ص) هفتاد و دو حرف آن را اعطا كرد و از او یك حرفش را پنهان كرد. و آن یك حرف كلید معمای هستی و نشان دهنده تفاوت اصلی در مرتبت میان خالق و مخلوق است.

و باز در تایید این سخن، حدیثی از امام باقر (ع) نقل می شود. ایشان فرمود: اسم اكبر خدا هفتاد و سه حرف است و خداي تعالي از همه آن حروف به يك حرف از خلق خود محجوب شده و در نتيجه كسي نمي‏داند آنچه را كه در نزد اوست، و هفتاد و دو حرف آن را به آدم داد. و از آدم به ساير انبيا به طور توارث رسید.(2)

پس،سادگی است اگر بپذیریم. چون انسان دارای مقامی عالی در جهان خلقت است به همین دلیل باید از همه اسرار عالم خصوصا اسم اعظم الهی اطلاع داشته باشد و جهان مشحون از اسرار غیب را در آیینه معرفت خویش مشاهده كند كه این شهود برای نوع بنی بشر امكان ندارد، چون پرده های جهل و گناه و مشاغل دنیا، مانع انعكاس آن اسرار در دیدگان است و اشاره كردیم مقام آگاهی از اسماء و صفات و نیز اسم اعظم الهی در حد توان و ظرفیت،مخصوص اولیاء خاص خدای متعال است و سر انجام یك حرف برای همیشه پنهان می ماند و هرگز كشف نخواهد شد.

اما این كه در سوال مطرح كردید كه تمامی اسماء الهی اسم اعظم اند. این خود توجیه عرفانی خاص خود را دارد كه اسماء و صفات الهی، چون عین ذات مقام ربوبی اند، پس در تجلی و عرفان، همه عین هم اند و هیچ كدام را بر دیگری پیشی نیست، در نتیجه هر اسمی می تواند مقام اعظم الهی را نمایان كند.

آن چنان كه از رسول گرامی اسلام (ص) در مورد اسم اللَّه الاعظم سوال شد، حضرت فرمود: "كل اسم من أسماء اللَّه أعظم، ففرّغ قلبك عن كل ما سواه، و ادعه بأي اسم شئت،فليس في الحقيقة للَّه اسم دون اسم بل هو اللَّه الواحد القهار".(3)

یعنی: هر اسمي از اسماي الهي،اعظم است؛ پس قلب خویش را از غیر خدا خالي كن (و تمام توجهت به حق باشد) . خدا را به هر اسمي كه مي‏خواهي بخوان. براي خدای متعال اسمي متفاوت با اسم دیگر نیست، بلكه او خداوند واحد قهار است.

به هر حال تمامی اسماء و صفات خدا مظهر تجلی اسرار اند، اما به دور از تعابیر عرفانی و در مقام تجلی میان آن ها اسمی وجود دارد كه اعظم اسمای الهی و به تعبیر عرفانی ام الاسماء یا اسم اعظم است.

مطابق با روایات، خدای متعال هزار اسم دارد كه مجموع آن، هم در قرآن و هم در دعاها از جمله دعای جوشن كبیر آمده، یكی از آن ها اسم اعظم خدا است. اما این اسم كدام است، جز ائمة اطهار سلام الله علیهم اجمعین، كسی از آن اطلاعی ندارد، گر چه در برخی از روایات آمده است، اسم اعظم خدا  " الله "می باشد كه در بیش تر آیات و سوره ها آمده است.

البته وارد شده است اسم اعظم از مقوله لفظ نیست و اگر پاي الفاظ به میان آمده، اشاره به حقایق و محتواي این الفاظ است و باید معاني این الفاظ در جان آدمي نهادینه شده تا آراسته به این معاني گردد و به مرحله‏اي از كمال برسد كه دعاي او مستجاب و حتّي تصرف او در موجودات تكویني به فرمان خدا نافذ گردد.(یعنی فعال ما یشاء شود)

علامه در این باره نیز توضیح داده است:

در ميان مردم شايع شده كه اسم اعظم اسمي است لفظي از اسماي خداي تعالي كه اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب مي‏شود، و در هيچ مقصدي از تاثير باز نمي‏ماند. و چون در ميان اسماء حسناي خدا به چنين اسمي دست نيافته و در اسم جلاله (اللَّه) نيز چنين اثري نديده‏اند معتقد شده‏اند به اينكه اسم اعظم مركب از حروفي است كه هر كس آن حروف و نحوه تركيب آن را نمي‏داند، و اگر كسي به آن دست بيابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در مي‏آيند. و به نظر اصحاب عزيمت و دعوت، اسم اعظم داراي لفظي است كه به حسب طبع دلالت بر آن مي‏كند نه به حسب وضع لغوي، چيزي كه هست تركيب حروف آن بحسب اختلاف حوايج و مطالب مختلف مي‏شود، و براي بدست آوردن آن، راه های مخصوصي است كه ابتدا حروف آن، به آن روش ها استخراج شده، سپس آن را تركيب نموده و با آن دعا مي‏كنند، و تفصيل آن محتاج به مراجعه به آن فن است.(4)

ایشان در ادامه نوشته است:

نام‏هاي خدای متعال عموماً و اسم اعظمش خصوصاً، هر چند در عالم هستي و وسایط و اسباب نزول فیض در این جهان موثر است، ولي تأثیر آن، مربوط به حقایق این اسماء است، نه الفاظي كه دلالت بر آن مي‏ كند و نه به معاني متصوره در ذهن. بلكه معناي اين تاثير اين است كه خداي تعالي كه پديد آورنده هر چيزي است، هر چيزي را به يكي از صفات كريمه‏اش كه مناسب آن چيز است و در قالب اسمي است، ايجاد مي‏كند، نه اينكه لفظ خشك و خالي اسم و يا معناي مفهوم از آن و يا حقيقت ديگري غير ذات متعالي خدا چنين تاثيري داشته باشد.(5) 

نتیجه این كه: حرف و سخن در این باره بسیار است كه اسم اعظم الهی چیست؟ آیا لفظ خاصی است یا تركیب الفاظ است و یا این كه اسم اعظم لفظ نیست و معنایی باطنی است و ...تحلیل ها متفاوت است و نیز روایات زیادی كه هر كدام تفسیری خاص به خود در تبیین اسم اعظم الهی ارائه شده است كه بیان آن از حد چند كتاب هم فراتر می رود. علاوه بر این، با توضیحات بالا، پاسخ دیگر سوالات نیز داده شد.

پی نوشت ها:

1. مجلسی محمدباقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، تهران، انتشارات دار الكتب الاسلامیه، چاپ مكرر، ج‏27، ص 26 .

2. طباطبایی محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه موسوی همدانی محمد باقر، قم، انتشارات جامعه مدرسین، سال 1374 ه ش، چاپ پنجم، ج‏6، ص 363.

3. مصطفوی حسن، ترجمه مصباح الشريعة منسوب به امام صادق سلام الله علیه، تهران، انتشارات انجمن حكمت و فلسفه ایران، سال 1360 ه ش، چاپ اول، ص 79

4. تفسیر المیزان پیشین، ج‏8، ص 464.

5، همان، ص 465.

با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما در اين ماه عزيز؛ و تشكر به خاطر ارتباطتان با اين مركز؛
جواب در دو محور بيان مي شود:
1- درباره قديم بودن خداوند بايد توجه داشت اگر معناي قديم بودن خداوند روشن گردد، معلوم خواهد شد که فرشتگان در مسئله چه نقشي دارد لذا مي گويم: اگر موجود معلول و نيازمند به موجود ديگر باشد وجودش تابع آن خواهد بود، ولي واجب تعالي خود به خود وجود دارد و نيازمند به هيچ موجودي نبوده و نيست هميشه بوده و هست، بدين ترتيب دو صفت براي خداوند به دست مي آيد يکي ازلي بودن يعني در گذشته، سابقه عدم نداشته است، و ديگر ابدي بودن يعني درآيند هم هيچگاه معدوم نخواهد شد و گاهي از مجموع اين دو صفت تحت عنوان سرمدي ياد مي‌شود.(1) بنابراين معناي قديم بودن خداوند اين است که او سابقه نيستي ندارد و ازلي ذاتي و قديم ذاتي است و از همين روست که نياز به علت و آفريننده ندارد، ولي فرشتگان گر چه از اين نظر قديم اند که نمي‌توان گفت يک زماني فرشتگان نبوده بعد آفريده شده، چون فرشته ها موجودات فرا زماني اند و نمي توان قدمت آنها را با ميزان زمان محاسبه نمود،ولي ذاتا حادث اند چون معلول و مخلوق اند و هر موجودي که چنين باشد ممکن الوجود است و هر ممکن الوجود حادث است يعني ذاتا حدوث دارد گر چه حدوث آن زماني نيست. در حالي که خداوند قديم ذاتي است. مرحوم الهي قمشه در اين باره به تفصيل بحث کرده از جمله گفته است: طبق نظر حکما واجب تعالي قديم ذاتي و زماني است، ولي فرشتگان که از آنها در فلسفه به عقول مجرد ياد مي شود، قديم زماني و حادث ذاتي هستند. (2)
2- درباره فراز دوم پرسش بايد گفت: جاي ترديد نيست که حق تعالي از هر گونه نياز در هر کاري منزه است، ولي بر اساس: «... الله ان يجري الاشياء باسبابها» (3) خداوند بر اثر حکمت و مصلحت بالغه خود هيچ کاري را بدون اسباب و وسايلش به جريان نمي اندازد، از اين رو فرشتگان به عنوان سلسله علل و اسباب در تدبير جهان موثر‌ند و واسطه فيض خداوند براي جهان و جهانيان است. تفصيل اين بحث را در منبع ذيل جويا شويد. (4) گفتني است که لزومي ندارد که شما بحث خداشناسي و ملائکه شناسي را منحصرا در کتاب ياد شده در پرسش جست و جو نمايد بلکه در اين باره کتاب‌هاي بسيار مفيد وجود دارد که مي‌توانيد بدان‌ها مراجعه و شناخت خود را در اين مسئله کامل‌تر نمايد.
از آن ميان:
1- آموزش کلام اسلامي ج 1 نوشته محمد سعيدي مهر
2- توحيدي در قرآن، تاليف استاد جوادي آملي.
پي‌نوشت‌ها:
1. ر. ک: محمد تقي مصباح، آموزش عقايد ص 66.
2. ر.ک: حکمت عام و خاص ج 1 ص 25-26.
3. اصول کافي ج 1، ص 183.
4. معارف قرآن ص 283.

با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما در اين ماه عزيز؛ و تشكر به خاطر ارتباطتان با اين مركز؛
گويا پرسشگر محترم خداوند متعال را مثل يک پديده ظرف گونه و جسماني تصور کرده و آن گاه اين سوال برايش مطرح شده که مخلوقات از جمله آدميان داخل در آن ظرف است و يا خارج از آن؟
در حالي که خداوند از اين گونه اوصاف و تصورات منزه است، معناي محيط بودن خداوند بر همه چيز احاط قيومي و احاط وجودي است ، نه احاط جسماني که باعث تصور ظرف و مظروف شود، بلکه احاطه اي که لايق ساحت قدس و کبرياي اوست، پس مکان و مکين از خدا خالي نيست ،ولي نه به صورت ظرف و مظرف، نظير آنچه براي ما مطرح است، بلکه به صورتي که شايسته وجود قدس اوست. (1)
نسبت ما به خدا نظير سايه به آفتاب و نور آفتاب است، در پرتوي نور وجود او تحقق پيدا مي‌نماييم.
از اين رو مولوي مي گويد:
ما عدم هاييم و هستي ها نما تو وجود مطلق و هستي ما (2)
خداوند نسبت به مخلوقات خود معيت قيومي دارد که امير بيان فرمود: «مع کل شي لا مقار نه و غير کل شي لا بمزايله؛ (3) خداوند با همه چيز بوده، نه اين که همنشين آنان باشد، و با همه چيز فرق دارد ،نه اين که از آنان جدا و بيگانه باشد». اين همان معيت قيومي است که قوام و هستي همگان از اوست . او وجود دهنده و حفظ کننده هستي همه است . ديگران در پيشگاه او چون شعاع آفتاب نسبت به نور آن است که شعاع پرتوي نور است و نه در نور يا بيرون از نور بلکه نمودي و سايه‌اي از آن نور است.
پس ما نه در داخل او هستيم و نه خارج از او. او نه در داخل چيزي است و نه خارج از چيزي بلکه با همه معيت قيومي دارد .از اين رو قرآن کريم فرمود: «هو معکم اينما کنتم؛ (4) هرجا باشيد، او با شماست».
اما مفهوم رسيدن ما به خدا چيزي نيست که در پرسش اشاره شده بلکه معناي اين سخن آن است که بر اثر بندگي و عبادت به مقامي از معنويت بار يابيم که مظهري اسمي از اسماي حسناي او بشويم . خلافت الهي در وجود ما ظهور و بروز پيدا کند چون خلافت الهي همان مظهريت اوست، و گرنه او به خليفه به مفهوم جانشين نيازي ندارد. (5)
چگونه موجود محدود، هستي نامحدود را مي‌تواند بشناسد؟
اولا در اين باب سخن امير بيان بسيار آموزنده است : «لم يطلع العقول علي تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته؛ (6) عقل ها از حدود صفات او آگاهي ندارد، ولي از آن مقدار که شناخت او واجب است، منع نشده »،بنابراين عقل محدود آدمي گر چه کنه حقيقت هستي نامتناهي را درک نمي كند، ولي به مقداري که براي او قابل شناخت است مي‌تواند درک نمايد.
ثانيا بر اساس اين تحليل فلسفي انسان محدود مي‌تواند پديده نامحدود را درک نمايد. همين پرسش که براي ذهن مطرح است، دليل بر آن است که ذهن همچنان که تصوري از متناهي دارد، تصوري هم از غير متناهي دارد، گر چه ذهن به طور مستقيم توان تصور غير متناهي را ندارد ،ولي به طور غير مستقيم مي‌توان آن را تصور کند .
گر چه ذهن نمي‌تواند نامتناهي را تخيل کند و آن را در قوه خيال خود بگنجاند، اما مي‌توان آن را تعقل کند .پس معلوم مي شود تصور خداوند در آن حدود که براي فلسفه، تحقيق درباره آن وجود يا عدم آن را ميسر مي‌سازد ،براي ذهن ممکن است . هم چنين معلوم مي‌شود براي ذهن ادراک صفات باري تعالي که همه نامحدود و غير متناهي مي باشند نيز ميسر است. باري تعالي علم نامحدود، حيات نامحدود، کمال و جمال نامحدود و خير و رحمت نامحدود است. هيچ مانعي نيست که ذهن نامحدودي صفات او را از طريق مفاهيم کلي صفات ياد شده و مانند آن را بشناسد.(7)
انسان محدود، انديشه و تعقل و خرد نامحدود شناس دارد . از طريق مفاهيم کلي عقل مي‌توان تا اندازه به درک حقايق نامحدود و اسما و صفات حق بار يابد. بنابراين شناخته شدن خداوند که هستي نامحدود است ،از سوي انسان موجب سلب خداي از او نمي شود ،چون انسان به اندازه توان خود او را مي‌شناسد، نه آن طور که اوست . انسان عقلا و شرعا وظيفه دارد که براي شناخت خداوند تلاش کند تا به اندازه توان جلوه اي از آن هستي نامتناهي را بشناسد.
خوشنودي و ناخشنودي (رضا و غضب) خداوند همانند ساير صفات او متناسب ساحت قدس خود اوست . نه مثل خشم و رضاي آدمي، بدين بيان که غضب و رضا در انسان يک حالت نفساني است که عارض مي‌شود، ولي اين صفت در خداوند به عنوان يک کمال وجودي متناسب ساحت خود او مطرح است . از صفات فعلي اوست .صفات فعلي خداوند بدين معنااست که اضافه و نسبتي بين ذات الهي و مخلوقاتش از ديدگاه خاص و در شرايط معيني لحاظ مي شود . مفهوم اضافي ويژه اي به عنوان يکي از صفات فعلي انتزاع مي‌گردد. (8)
خشم در مورد انسان يک هيجان نفساني است، ولي خشم الهي به معناي بر چيدن دامنه رحمت و دريغ داشتن لطف از کساني است که مرتکب اعمال زشت شده اند. (9)
به همين ترتيب خشنودي الهي به معناي گسترش رحمت الهي بر نيکوکاران است. بر اساس اين تحليل معلوم مي‌شود که از گسترش رحمت، صفت رضا و خشنودي، و از پرچيده شدن آن، صفت غضب و ناخشنودي انتزاع شده ، به عنوان دو وصف فعلي به خداوند نسبت داده مي‌شود.
پي‌نوشت‌ها:
1. الميزان، ج 17 ،ص 615.
2. مثنوي معنوي ،دفتر اول ،بيت 605.
3. نهج البلاغه ،خطبه 1.
4. حديد (57) آيه 4.
5. پيامبر اعظم در نگاه عرفاني امام خميني ،ص 173.
6. نهج البلاغه ،خطبه 48.
7 . شهيد مطهري، مجموعه آثار،ج 6 ،ص 1011-1012.
8. محمد تقي مصباح، آموزش عقايد ،ص 90.
9. تفسير نمونه، ج 18 ،ص 284.

با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما در اين ماه عزيز؛ و تشكر به خاطر ارتباطتان با اين مركز؛
همه هستي از ستارگان و سيارات و کهکشان ها و آن چه انسان آن را در بالاي سر خويش مشاهده مي کند يا مي تواند مشاهده کند ،تا اعماق زمين و از همه موجودات و قوانين شناخته شده و نا شناخته تا آن چه را که بشر به کمک عقل و بينش و فکر و ساير امکانات خدا دادي توانست اختراع يا کشف کند و در عرصه علم و عمل به کار گيرد ،هم چنين وجود همه فرشتگان و انبيا و امامان و رهبران الهي ،خواه معصوم باشند يا غير معصوم نيز کتاب هاي آسماني و همه دستگاه هاي هدايت کننده بشر و بالاخره هر آن چه را خداوند در عالم ماده و غير ماده آفريده ، همه وهمه نعمت هاي عام خدا و مظهر رحمانيت او است ، انسان هايي که نعمت هاي مادي و معنوي را در راستاي هدف آفرينش به کار مي گيرند و از آن ها استفاده بهينه مي کنند ، مشمول هدايت ها و دستگيري ها و رحمت هاي ويژه اي مي شوند . اين دسته از هدايت ها و دستگيري ها و رحمت ها مصداق و مظهر رحمت خاص و « رحيميت » خدا مي باشد . بنا براين هم رحمت خاص و هم رحمت عام در تمام زمينه هاي مادي و معنوي ،ظهور و بروز مي کنند . راه شناخت آن را در يک نگاه کلي، بايد در افکار و بينش ها ، در قصد ها و نيت ها ، در گرايش ها و رفتارها جستجو کرد .
جهت آگاهي بيش تر به منابع زير رجوع شود .
1- آموزش عقايد ، محمد تقي مصباح يزدي
2- راه هاي خداشناسي و شناخت صفات او ، جعفر سبحاني
3- منشور جاويد جلد دو م ، جعفر سبحاني
4- پيام قرآن جلد چهارم ، مکارم شيرازي
5- انسان کامل ، شهيد مطهري
6 - اصول فلسفه و روش رئاليسم ، جلد چهارم ، علامه طباطبايي با شرح و توضيح شهيد مطهري
7- بهترين راه شناخت خدا ، محمد محمدي ري شهري

پرسش1.
در مورد صفات الهي تقسيم بندي هاي مختلفي در کتب کلامي وجود دارد که به برخي اشاره مي شود :
بعضي از صفات خدا صفاتي است كه معناي ثبوتي را افاده مي كند، از قبيل علم و حيات، و اين ها صفاتي هستند كه مشتمل بر معناي كمالند.
بعضي ديگر صفاتي است كه معناي سلبي را افاده مي كند، مانند سبوح و قدوس و ساير صفاتي كه خداي را منزه از نقايص مي سازد ، مانند غير جسماني، نامرئي و... پس از اين نظر مي توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد:
يكي ثبوتيه و ديگري سلبيه. البته گاهي از همين تقسيم بندي به صفات جماليه و جلاليه هم تعبير مي شود.
پاره اي از صفات خدا صفاتي است كه عين ذات او است ؛ يعني به صرف تصور ذات او مي توان اين صفات را به او نسبت داد. مانند حيات و قدرت و علم به ذات. اين ها صفات ذاتي اند.
پاره اي ديگر صفاتي هستند كه تحقق شان محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صفات فعلي هستند. اين گونه صفات زايد برذات و منتزع از مقام فعلند ؛يعني بعد از خلق مخلوقات و روزي دادن به آن ها اين صفات به خداوند نسبت داده مي شود. پس از اين نظر مي توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: صفات ذاتيه و ديگري صفات فعليه.
تقسيم ديگري كه درصفات خدا هست، تقسيم به نفسيت و اضافت است. صفتي كه معنايش هيچ نسبتي به خارج از ذات ندارد ،صفات نفسي است مانند حيات، ولي صفتي كه نسبت و اضافه به خارج دارد ،صفت اضافي است، مانند خالقيت و رازقيت.
اين ها اصلي ترين تقسيمات در صفات الهي بود. البته تقسيم بندي هاي خاص ديگري نيز در اسما و صفات الهي وجود دارد که از ذکر آن ها صرف نظر مي کنيم.

پرسش 2: فرقي بين صفات و اسماي الهي وجود دارد ؟
پاسخ:
درباره تفاوت اسما با صفات الهي از چند جنبه مي توان سخن گفت:
ا- ا ز نظر لغوي:
فارغ از برخي اختلاف نظرها ادبي تقريبا عموم واژه‌شناسان بزرگ عرب معترفند که اسم به معناي نشانه و علامتي است که با آن، مسما نشانه گذاري و شناخته مي شود. صفت نيز در لغت به همين معنا آمده است، با اين تفاوت که صفت در نشانه بودنش به ويژگي خاصي مقيد و محدود است، بنابراين اسم اعم از صفت و صفت نشانه و علامتي براي موصوف است که در ضمن خصوصيتي را نيز افاده مي‌کند و آن را از جهت خاصي نشان مي‌دهد. (1)
ب: از نظر اصطلاحي:
متکلمان گر چه درباره تفاوت اسم و صفت بحث زياد ننموده‌اند، ولي آنچه از مجموع مباحث آن ها به دست مي‌آيد، اين است که از نظر کلامي اسم نشانه‌اي براي خود ذات و صفت را نشانه‌اي براي ذات موصوف گرفته‌اند. (2)
ج.براساس مباني عرفاني مي توان گفت: «اسم الهي عبارت است از ذات يا صفتي معين از صفات، و تجلي از تجليات مثلاً هرگاه ذات حق سبحانه با صفتي معين تجلي کند، اسمي از اسماي آن پديد مي‌‌‌ آيد مثلاً از تجلي خداوند با رحمت واسعه او، اسم «الرّحمن» پديده آمده ؛ از تجلي او با رحمت خاصه کمالي، اسم «الرحيم» ظاهر شده است. از تجلي حق با وصف انتقام، اسم «المنتقم» ظهور يافته است و يا گفته شده است: «اسم، عبارت است از ذات، که به تعين خاصي متعين شده و منشأ اثر گرديده باشد.»
گفته مي شود: «اسم علامت است و اين علامت يک شناسايي است، اسماي خدا هم علامت هاي ذات مقدس اوست، و آن قدري که بشر مي‌‌‌ تواند به ذات مقدس حق تعالي اطلاع ناقص پيدا کند، از اسماي حق است.»
بنابراين اسماي الهي از منظر عرفاني عبارت از تجليات ذات حق سبحانه و ظهورات وجودي اوست.
اين معنا براي اسم الهي بر مبنايي استوار است که بزرگان اهل عرفان به تفصيل درباره آن بحث کرده‌‌‌اند.
د: از نظر آموزه هاي ديني و کلمات معصومين:
هيچ يک از تفاوت‌هاي ياد شده در کلمات آنان درباره اسم و صفت مطرح نشده حتي اين تعبير آمده: «ان الاسماء صفات و صف بها نفسه» (3) اسما صفاتي است که خداوند ذات خود را با آن وصف فرمود.وقتي از امام هشتم (ع) در اسم پرسيده شد، حضرت فرمود: «صفه لموصوف» (4) صفتي براي موصوف است. بر اساس آموزه‌هاي عترت در اين باب اسامي خداوند همگي از نوع صفات‌اند . خداوند اسمي ندارد که در آن وصفي لحاظ نشده باشد، از اين رو اسم علم (اسم خاص) يا اسم جامد غير مشتق که فقط علامت بوده و در آن وصفي لحاظ نشده باشد، نخواهد داشت حتي اسم شريف «الله» معناي وصفي و اشتقاقي دارد. (5)
پي‌نوشت‌ها:
1- دانشنامه امام علي (ع)، ج 2، ص 75- ص 76
2- همان
3- اصول کافي، ج 1، ص 87 حديث 3
4- توحيد صدوق، ص 35
5- دانشنامه امام علي ج 2، ص 77.

پرسش 3:
3- چرا نقص نمي تواند در خدا راه داشته باشد ؟ حتي اگر هم نقصي داشته باشد ، چون کامل ترين است نسبت به همه چيز . بر اين اساس مي توان کامل درنظر گرفت.
پاسخ:
نقص مساوي با فقدان است. چيزي را ندارد ؛ پس ناقص است. نقص هميشه در نسبت با يك كمال مطرح مي شود ؛ چون آن كمال نيست ، پس ناقص است. اما چرا خداوند و علت العلل نمي تواند ناقص باشد :
معنايش اين است كه كمالي در وجود است كه او ندارد. اين فرض به چند دليل نادر ست است.
1- كمال وجودي از كجا آمده و‌آفريده كيست؟ آيا مگر آفريدگار ديگري هم غير خدا هست؟ در حالي كه خداوند آفريده تمام عالم هستي است.
2- خداوند مركب از وجود چيزي و عدم چيزي خواهد شد. در حالي كه خداوند وجودي بسيط و غير مركب است. مركب به اجزاي خود نياز دارد و خداوند بي نياز است.
3- خداوند با نداشتن كمال مفروض به آن نياز خواهد داشت ، پس نقص نشانه نياز است . نياز صفت موجودات ممكن الوجود است و خداوند بي نياز مطلق است.
4- نقص نشان محدوديت است. چون وقتي چيزي را ندارد ، يعني محدود به آن چيز است. اين مقدار را دارد ، آن مقدار را ندارد ، يعني محدود شده است. اما خداوند موجود بي نهايت و نامحدود است. هيچ چيز نمي تواند وجودش را محدود نمايد.
از نگاه فلسفي موجودات عالم هستى از حدود و اندازه هاى وجودى برخوردار هستند كه از اين حدود به «ماهيّت» نيز تعبير مى شود. ماهيّت، حكايت كننده چگونگى و چيستى موجود است. اين حدود علاوه بر اين كه چگونگى و ماهيّت موجود را ترسيم نموده و آن را از ديگر موجودات متمايز مى سازد ، در عين حال حكايت از محدوديّت وجودى آن موجود نيز مى كند. همين محدوديّت دايره كمال وجودى موجود را محدود نموده، باعث نقص وجودى او مى شود.
تمامى موجودات عالم امكان، از اين محدوديّت و نقص برخوردارند امّا برخى نقص كم تر و برخى نقص بيش ترى دارند.
اين موجودات ناقص و محدود و فقير در وجود خويش، به موجودى كامل و غير محدود و غنى، نيازمندند، كه او خداوند غنى مطلق است. سلسله موجودات فقير(فقر وجودى) از آن جا كه وجود دارند، در هستى خويش، به موجودى كه بى نياز مطلق است، يعنى خداوند متعال وابسته اند.
از سوى ديگر نقص و محدوديّت با يكتائى و توحيد ناب كه مستلزم كمال مطلق و بى كرانگى ذات است، هرگز سازگار نيست. چون يكتايى خداوند، از نوع وحدت عددى نيست كه با نقص و دوگانگى سازگار باشد. وحدت خداوند، وحدت حقّه است كه از مبرّا و منزه بودن ذات خداوند از هرگونه حدّ و نقصى حكايت دارد.
در واقع اگر خداوند ناقص باشد ، همانند موجودي از موجودات و مخلوقات ديگر خواهد بود . هيچ تفاوتي بين او كه آفريدگار بي همتا است و آفريده هاي او نخواهد بود.

پرسش 4: چرا خداوند ظالم نيست ؟ چرا اين نوع صفات لزوما از خدواند سلب مي شود و در او راه ندارد ؟
پاسخ:
سلب اين نوع صفات در حقيقت به وجود صفاتي ديگر بر مي گردد ، يعني همه صفات سلبيه بازگشت به صفات ثبوتيه دارند . ظالم نبودن خداوند ريشه در حقيقت عدالت مطلق خداوند دارد ؛ اما اينكه چطور اين صفات كمالي براي خداوند ثابت مي شود و صفات نقص از او سلب مي گردد بايد گفت :
مهم ترين و اصلي ترين دليل ما در اين خصوص همان است كه در نتيجه براهين عقلي اثبات خداوند و در نتيجه مباحث فلسفي در خصوص واجب الوجود حاصل مي شود .ما از طريق براهين عقلي به اين نتيجه مي رسيم كه وجود موجودي كامل در راس نظام هستي ضرروي است ؛يعني ضرورتا لازم است در راس هرم وجود، موجود برتري باشد كه در نهايت وجود و در بالاترين درجه وجود باشد . در نظام هستي وجود واجب الوجود ضروري و غير قابل انكار است .
از طرفي در مي يابيد كه نهايت وجود و بالاترين درجات وجود، يعني نهايت كمال و پيراستگي از هر نقص و عدم است ؛ زيرا وجود عين كمال و دارايي است . موجودي كه در اوج وجود باشد، از هيچ كمالي تهي نخواهد بود تا عدمي در ساحت وجودش راه داشته باشد ؛ بر اين اساس در مي يابيم كه واجب الوجود،به اصطلاح "صرف الوجود" است ، يعني وجود محضي است كه هيچ نقصي در او راه ندارد ، پس داراي هر صفت كمالي آن هم در نهايت و اوج جايگاه ممكنش مي باشد .
با اين استدلال ، انسان شناخت كاملي از خداوند و صفات بسيار او پيدا كرده، بدون آن كه توجه به هيچ يك از آثار و افعال الهي داشته باشد ،در مي يابد كه خداوند حتما داراي نهايت قدرت و علم و حكمت و حيات و عدالت ... است . همچنين از هر نقص و ظلم و قبحي هم پيراسته است .زيرا وجود چنين صفاتي در او مساوي با نقص و محدوديت و نياز اوست كه با واجب الوجود بودن او همخواني ندارد .

پرسش 5: مگر لزوم خدا بودن ، کمال مطلق است ؟ نمي شود کمالش نسبي باشد اما نسبت به تمام موجودات و مخلوقات و هر آنچه غير خداست کامل ترين باشد و از اين رو کامل شمرده شود ؟
پاسخ:
كمال مطلق بودن واجب الوجود، از مفهوم «واجب الوجود» استفاده مى شود. خداوند بايد کمال مطلق باشد; چرا که اگر ناقص باشد، معنايش اين است که نسبت به کمال يا کمالاتى، حالت امکانى دارد. ذات او، فاقد يک صفت کمالى است. آن گاه بايد گفت که ذات واجب الوجود، واجد يک سرى کمالات و فاقد بعضى از کمالات ديگر است. مفهوم چنين مطلبى اين است که واجب الوجود - به حسب تحليل عقلى - مرکب از وجود و عدم باشد; يعنى، مرکب از داشتن يک سلسله کمالات و نداشتن يک سلسله کمالات ديگر.
چيزى که مرکب باشد ولو مرکب عقلى (بر اساس تحليل عقلى مرکب از اجزايى باشد) نيازمند به اجزايش خواهد بود . لازمه احتياج، امکان است; يعنى، نسبت به کمالاتى که ندارد، حالت امکان دارد .حال آن که چنين مطلبى، در ذاتى که ما فرض کرديم - که او واجب الوجود است - راه ندارد و در واقع خلاف فرض است.
اما اين که واجب الوجود حتى از ترکيب اجزاى تحليلى عقلى نيز مبرّاست; به اين دليل است که در جاى خود ثابت شده که عقل تنها مى تواند موجودات محدود را به دو حيث ماهيت و وجود - که بيان ديگرى از ممکن الوجود است تحليل کند - اما واجب الوجود، وجود صرف است . عقل نمى تواند هيچ ماهيتى را به آن نسبت دهد . تحليلى را از آن ارائه نمايد. بر اين اساس خداوند متعال، از هر گونه ترکيب، حتى ترکيب از اجزاى تحليلى عقل نيز مبرّا است.
با دقت در مفهوم واجب الوجود بايد اذعان کنيم که خداوند، داراى تمامى کمالات و در واقع مطلق کمال و کمال مطلق است . انفصال بعضى از کمالات از ساحت مقدس او، به معناى خروج واجب الوجود از «وجوب وجود» به «امکان وجود» است; حال آن که فرض ما بر آن است که خداوند واجب الوجود است.

پرسشگر محترم با سلام و تشکر از ارتباط تان با اين مرکز؛
براي اين مسأله دلايل گوناگوني مي توان اقامه كرد مانند آن كه رحمت و مهرباني از صفات و كمالات وجودي است. خداوند از آن جا كه واجب الوجود است، حقيقت وجود و همه امور وجودي را در نهايت آن داراست، يعني جامع جميع كمالات است. هيچ كمال وجودي در هستي وجود ندارد كه خداوند فاقد آن باشد، به خصوص مهرباني كه جزء بارزترين كمالات وجود است.
از طرف ديگر بر اساس قاعده «بخشنده يك شيء، فاقد آن شيء نخواهد بود» به آساني به دست مي آيد كه خداوند مهربان است، چون جاي ترديد نيست كه برخي از انسان ها محبت و مهر و رحمت زايد الوصف دارند، مانند مهر و محبت مادر و پدر به فرزندان كه در آن جاي ترديدي وجود ندارد.
مهر و محبت را خداوند در وجود آن ها قرار داده است، پس معلوم مي شود كه عطا كننده اين كمال به بندگان، هرگز فاقد آن نيست .در حد عالي متناسب با سعادت قدسي خود اين كمال والا را دارا است . از آن جا كه خداوند علت اين محبت ها در موجودات است ،ممكن نيست كه موجودي محبتي بيش از آنچه در ذات خداوند وجود دارد، داشته باشد، چون لازم مي آيد كه معلول چيزي بيش از علتش داشته باشد؛ پس خداوند مهربان ترين مهربانان است.