شرك بر دو قسم است:  شرك جلي و شرك خفي :

شرك جلي  به دو مبدأ قائل شدن است، مثل ثنويّه كه به دو مبدأ قائلند، يكي نور و يكي ظلمت، يا يكي يزدان و ديگري اهرمن.

 شرك خفي عبارت از ريا است. مرائي نيز به حكم: «جعل الهه هواه؛هوا و هوس خود را خدایش قرار داده» در حكم مشرك است. در قيامت با ايشان محشور خواهد بود. (1)

 مرحوم ملكی تبریزی در این مورد می فرماید:

 هر گاه در دل انسان ذره‏اي از محبت به مدح و ستايش و بغض و مذمت باقي مانده باشد، چنين كسي نبايد به خلاصي از جميع وجوه اين شرك اطمينان داشته باشد، زيرا كه اين نوع شرك امري پنهان،  بلكه از هر پنهاني پنهان‏تر است. درباره آن گفته شده كه از اثر پاي مورچه در شب ظلماني بر سنگ سخت پنهان‏تر است.

 از علامات وجود اين شرك در انسان اينست كه اگر كسي او را در حال عبادت ديد ،نشاطش افزون شود. نمي‏گويم اگر كسي او را در حال عبادت ديد، عبادتش را بيش تر كند، بلكه نشاطش زيادتر شود.علامت ديگر اينكه هر گاه عبادت هاي پنهانيش آشكار شود، قلبش احساس راحتي كند. روحش لذت ببرد .چنين گفته شده است. گفته شده كه از نشانه‏هاي وجود اين شرك در وجود انسان اينست كه  به واسطه اعمالش خود را برتر از كساني كه آن اعمال را به جاي نمي‏آورند ببيند. از مردم توقع اكرام و مسامحه در معامله با او داشته باشد.

 از يكي از بزرگان حكايت شده كه قضای نماز سي سال خود را به جاي آورد. علت آن اين بود كه آن بزرگ سي سال نمازش را به جماعت مي گذاشت. هميشه در صف اول بود تا اينكه روزي ديرتر رسيد و نشد كه در صف اول بايستد. از اين امر در نفس خود احساس شرمندگي در مقابل ديگران نمود. به اين نتيجه رسيد  نمازهائي كه در صف اول به جاي آورده، مايه سرور و راحتي نفس او بوده و از اينكه ديگران او را هميشه در صف اول مي ديدند، خوشحال بوده است. همه نمازهائي را كه در اين مدت به جاي آورده بود، قضا نمود.(2)

امام خمینی می فرماید:

كسي كه از توحيد فعلي حق تعالي اطلاع دارد و نظام وجود را صورت فاعليّت حق تعالي مي‏بيند و لا مؤثّر في الوجود را يا برهانا يا عيانا يافته، با چشم بصيرت و قلب نوراني حصر استعانت را نيز حصر حقيقي داند و اعانت ديگر موجودات را صورت اعانت حق داند و بنا به گفته اين‏ها، اختصاص محامد به حق تعالي نيز وجهي ندارد، زيرا كه براي ديگر موجودات - بنابر اين مسلك - تصرّفات و اختيارات و جمال و كمالي است كه لايق مدح و حمدند، بلكه احيا و اماته و رزق و خلق ديگر امور مشترك بين حقّ و خلق است.  اين امور در نظر اهل اللّه شرك، و در روايات از اين امور به شرك خفي تعبير شده،  اداره انگشتري براي ياد ماندن چيزي، از شرك خفي محسوب شده است.(3)

در بعضی روایات اعتماد بر اسباب و وسایل را شرك دانسته، امام صادق علیه السلام فرمود:

«أنّ الشّرك أخفي من دبيب النّمل. و قال: منه تحويل الخاتم ليذكر الحاجة و شبه هذا؛

  شرك از راه رفتن مورچه پنهان تر است. از جمله شرك گرداندن انگشتري است براي آن كه حاجت خود را از ياد نبرد، و مانند آن».(4)                      

معرفی كتاب:1. أوصاف‏الاشراف؛خواجه نصیر الدین طوسی،2.چهل حدیث امام خمینی.

پی نوشت ها:

1.امام صادق ،شرح‏مصباح‏الشريعة ،مترجم، عبد الرزاق گيلاني و تصحيح رضا مرندي، پيام حق،1377ش،ص 316 .

2.ميرزا جواد ملكي تبريزي‏،أسرارالصلاة ،ص 272،مترجم: رضا رجب زاده، پيام آزادي‏،چ8، 1378 ش‏.

 3.امام خمینی،آداب‏الصلاة،مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني،چ7، 1378 ش،ص  277.

4.شیخ حر عاملی،وسائل الشيعة،آل البیت،قم،1409ق، ج 5، ص 99،باب احكام الملابس، باب 61.

شرك بر دو قسم است:  شرك جلي و شرك خفي :

شرك جلي  به دو مبدأ قائل شدن است، مثل ثنويّه كه به دو مبدأ قائلند، يكي نور و يكي ظلمت، يا يكي يزدان و ديگري اهرمن.

 شرك خفي عبارت از ريا است. مرائي نيز به حكم: «جعل الهه هواه؛هوا و هوس خود را خدایش قرار داده» در حكم مشرك است. در قيامت با ايشان محشور خواهد بود. (1)

 مرحوم ملكی تبریزی در این مورد می فرماید:

 هر گاه در دل انسان ذره‏اي از محبت به مدح و ستايش و بغض و مذمت باقي مانده باشد، چنين كسي نبايد به خلاصي از جميع وجوه اين شرك اطمينان داشته باشد، زيرا كه اين نوع شرك امري پنهان،  بلكه از هر پنهاني پنهان‏تر است. درباره آن گفته شده كه از اثر پاي مورچه در شب ظلماني بر سنگ سخت پنهان‏تر است.

 از علامات وجود اين شرك در انسان اينست كه اگر كسي او را در حال عبادت ديد ،نشاطش افزون شود. نمي‏گويم اگر كسي او را در حال عبادت ديد، عبادتش را بيش تر كند، بلكه نشاطش زيادتر شود.علامت ديگر اينكه هر گاه عبادت هاي پنهانيش آشكار شود، قلبش احساس راحتي كند. روحش لذت ببرد .چنين گفته شده است. گفته شده كه از نشانه‏هاي وجود اين شرك در وجود انسان اينست كه  به واسطه اعمالش خود را برتر از كساني كه آن اعمال را به جاي نمي‏آورند ببيند. از مردم توقع اكرام و مسامحه در معامله با او داشته باشد.

 از يكي از بزرگان حكايت شده كه قضای نماز سي سال خود را به جاي آورد. علت آن اين بود كه آن بزرگ سي سال نمازش را به جماعت مي گذاشت. هميشه در صف اول بود تا اينكه روزي ديرتر رسيد و نشد كه در صف اول بايستد. از اين امر در نفس خود احساس شرمندگي در مقابل ديگران نمود. به اين نتيجه رسيد  نمازهائي كه در صف اول به جاي آورده، مايه سرور و راحتي نفس او بوده و از اينكه ديگران او را هميشه در صف اول مي ديدند، خوشحال بوده است. همه نمازهائي را كه در اين مدت به جاي آورده بود، قضا نمود.(2)

امام خمینی می فرماید:

كسي كه از توحيد فعلي حق تعالي اطلاع دارد و نظام وجود را صورت فاعليّت حق تعالي مي‏بيند و لا مؤثّر في الوجود را يا برهانا يا عيانا يافته، با چشم بصيرت و قلب نوراني حصر استعانت را نيز حصر حقيقي داند و اعانت ديگر موجودات را صورت اعانت حق داند و بنا به گفته اين‏ها، اختصاص محامد به حق تعالي نيز وجهي ندارد، زيرا كه براي ديگر موجودات - بنابر اين مسلك - تصرّفات و اختيارات و جمال و كمالي است كه لايق مدح و حمدند، بلكه احيا و اماته و رزق و خلق ديگر امور مشترك بين حقّ و خلق است.  اين امور در نظر اهل اللّه شرك، و در روايات از اين امور به شرك خفي تعبير شده،  اداره انگشتري براي ياد ماندن چيزي، از شرك خفي محسوب شده است.(3)

در بعضی روایات اعتماد بر اسباب و وسایل را شرك دانسته، امام صادق علیه السلام فرمود:

«أنّ الشّرك أخفي من دبيب النّمل. و قال: منه تحويل الخاتم ليذكر الحاجة و شبه هذا؛

  شرك از راه رفتن مورچه پنهان تر است. از جمله شرك گرداندن انگشتري است براي آن كه حاجت خود را از ياد نبرد، و مانند آن».(4)                      

معرفی كتاب:1. أوصاف‏الاشراف؛خواجه نصیر الدین طوسی،2.چهل حدیث امام خمینی.

پی نوشت ها:

1.امام صادق ،شرح‏مصباح‏الشريعة ،مترجم، عبد الرزاق گيلاني و تصحيح رضا مرندي، پيام حق،1377ش،ص 316 .

2.ميرزا جواد ملكي تبريزي‏،أسرارالصلاة ،ص 272،مترجم: رضا رجب زاده، پيام آزادي‏،چ8، 1378 ش‏.

 3.امام خمینی،آداب‏الصلاة،مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني،چ7، 1378 ش،ص  277.

4.شیخ حر عاملی،وسائل الشيعة،آل البیت،قم،1409ق، ج 5، ص 99،باب احكام الملابس، باب 61.

در ابتدا باید اشاره شود كه  دو نوع شرك وجود دارد،:

 شرك جلی  مثل شرك بت پرستان كه در مقابل خدا بتی را می پرستند. شرك خفی مانند ریا و عدم اخلاص در كار ها است. آنچه در پرسش مطرح شده  اگر هم از مقوله شرك تلقی شود شرك اعتقادی نیست چون شرك اعتقادی كه از آن به شرك جلی یاد می شود سبب كفر و خروج از ایمان می شود. انسان در حال معصیت كه بر اثر  وسوسه شیطان و نفس اماره رخ می دهد ممكن است دچار شرك اخلاقی و شرك خفی بشود و این نو ع شرك از باب همان نكته ی است كه در آیه ذیل بدان اشاره شده :" وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ"(1) بیشتر مومنان دچار شرك اند. بدیهی است كه مراد از این شرك، شرك جلی و اعتقادی نیست بلكه شرك خفی است.

پی نوشت ها:

1. یوسف(12) آیه 106.

بر اساس منابع دینی مانند آیات متعدد قرآن برخی انسان ها دارای امتیازات و قدرت های فوق العاده ای بودند و نفس برخورداری از برخی قدرت های غیبی دلیل بر شریك قرار دادن آن ها در كنار خداوند نیست، در نتیجه فارغ از این كه امامان یا امام زادگان دارای این قدرت بودند یا خیر و این كه این قدرت ناشی از كجاست نمی توان اعتقاد به برخورداری آنان از قدرت های غیبی را ملازم شرك دانست.

الیته در كنار این مساله برای ما روشن است كه برخورداری و اظهار قدرت های خاص الهی تنها منحصر در اثبات معجزه نبوده و نیست و كرامات و مقامات گوناگون اولیاء الهی حتی در میان پیروان مومنشان نیز مكررا اتفاق افتاده كه هرچند برای افزودن بر ایمان آنان مفیدبوده، اما همانند اثبات حقانیت پیامبر برای توده عادی جامعه هم نبوده، چون در جمع پیروان و مومنان به آن ها انجام می شده است. نظیر داستان درخواست مائده آسمانی از جانب حواریین حضرت عیسی (ع):

« در آن هنگام كه حواريون گفتند: «اي عيسي بن مريم! آيا پروردگارت مي‏تواند مائده‏اي از آسمان بر ما نازل كند؟» (1) كه آن حضرت نیز در پاسخ به درخواست آنان به درگاه خداوند عرض كرد:

«خداوندا! پروردگارا! از آسمان مائده‏اي بر ما بفرست! تا براي اول و آخر ما، عيدي باشد، و نشانه‏اي از تو و به ما روزي ده! تو بهترين روزي دهندگاني!»(2)

اما در عین حال برخوردار نبودن از این قبیل امور هم معیار دور بودن فرد از ساحت قرب الهی و خارج بودن او از حیطه اولیاء الهی نخواهد بود و تلازم قطعی و مطلق بین این دو مساله وجود ندارد، هرچند به طور كلی خداوند اولیاء و فرستادگان خود را در مواردی بواسطه این قبیل توانایی ها قدرت می بخشد، اما این امر مطلق و همه جایی و برای همه افراد نخواهد بود چنان كه خداوند خود فرموده است:

« عَلِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَليَ‏ غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضيَ‏ مِن رَّسُول (3) داناي غيب اوست و هيچ كس را بر اسرار غيبش آگاه نمي‏سازد، * مگر رسولاني كه آنان را برگزيده ... »

پی نوشت ها :

1. مائده (5) آیه 112.

2. همان آیه 114.

3. جن (72) آیات 26-27.

ظلم و كفر هر دو از گناهان كبيره مي باشد و ميان معاصي الهي ( بالخصوص گناهان كبيره) گناه بدتر و بد نداريم. چرا كه هر دو مخالفت با امر خدا است و هر دو عقاب اخروي و آثار دنيوي خواهد داشت. لكن اگر منظور از بدتر بودن هر يك از اين دو گناه كبيره بيشتر يا كمتر بودن آثار دنيوي و عقاب اخروي آن است بايد توجه كرد كه كفر در فرهنگ قرآني و اسلامي ٰ خود ٰ‌يكي از مصاديق بزرگ ظلم است چرا كه هر گناهي و معصيتي ظلم به خود و برخي گناهان ظلم به ديگران است. بر اين اساس است كه در باب گناهاني كه يهود مرتكب مي شدند مي فرمايد: < وَ عَلَى الَّذينَ هادُوا حَرَّمْنا ما قَصَصْنا عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُون> " چيزهايى را كه پيش از اين براى تو شرح داديم، بر يهود حرام كرديم ما به آنها ستم نكرديم، اما آنها به خودشان ظلم و ستم مى‏كردند."(1)

و نيز در دعاي كميل در مناجات با خداي متعال و در مقام اعتراف به گناهان و طلب بخشش از خداي متعال چنين مي خوانيم كه: < الهي ظلمت نفسي و تجرئت بجهلي > " خداي من من با گناهان خود بر خود ظلم كرده ام و به واسطه جلهم جسارت بر مقام تو كرده ام."(2)

بنابر اين هر گناهي ظلم است از جمله كفر. برخي از گناهان ظلم به خود و برخي ديگر علاوه بر ظلم بر خود ظلم به ديگران هم مي باشد كه ما معمولا اين نوع دوم از گناهان را ظلم مي ناميم.

اگر منظور از ظلم نوع دوم از گناهاني است كه علاوه بر ظلم به خود ظلم به ديگران هم مي باشد بايد عرض كرد كه در موارد مختلف ٰ آثار مختلفي در پي دارد و نمي توان به صورت يكسان در همه موارد صحبت كرد.

ظلم به ديگران در برخي موارد آثار دنيوي بيشتري از كفر به همراه دارد چنانكه در حديثي نبوي آمده است:<الملك يبقى مع الكفر و لا يبقى مع الظلم>"حكومتها ممكن است كافر باشند و دوام يابند. اما اگر ظالم باشند دوام نخواهند يافت"(3)اين امر به دليل اين است كه ظلم به ملتها باعث نارضايتي آنها و به دنبال آن موجب اقدام و سركشي و طغيان آن ها بر عليه حكومتهاي خود خواهد بود كه در نتيجه سقوط حكومتهاي ظالم را در پي خواهد داشت. در حاليكه اگر حكومتي به عدالت رفتار كند و ظلم را در دستور كار خود قرار ندهد هر چند عقيده درستي نداشته باشد ٰ طغيان و سركشي ناشي از ظلم را نيز  از طرف ملتها نخواهد ديد.

از طرف ديگر مي توان منشاء هر ظلمي را عدم ايمان و يا ضعف آن - لااقل در لحظه اقدام به ظلم- دانست. يعني كفر منشاء و علت مهمي در ظلم ظالمان مي باشد.

لكن آنچه مي توان با ملاحظه تمام جوانب به صورت خلاصه بيان كرد اين مي ابشد كه ظلم آثار دنيوي و اخروي بيشتري نسبت به كفر دارد و اين مطلب را از جمع برخي آيات و روايات مي توان به دست آورد.(4)

در هر صورت بررسي هر كدام از اين موارد و مقايسه بين ظلم و كفر نسبت به آثار دنيوي و اخروي كه دارد امري است كه مجال بيشتري از اين را مي طلبد و در اين مختصر نمي توان به تمام جوانب اين مطلب پرداخت.

پي نوشت:

1. نحل 16، آيه 118.

2. شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، دعاي كميل.

3. سيد عبدالحسين طيب اطيب البيان في تفسير القرآن تهران انتشارات اسلام ‌ه.ش، ج 5، ص 69.

4. براي مطالعه بيشتر ر.ك سيد عبدالحسين طيب،  اطيب البيان في تفسير القرآن تهران  انتشارات اسلام ٰ‌ه.ش، ج 12 ش 316، ج 1، ص 323 تا 327.‌

تبعیت از نفس شرک محسوب نمی شود وآدمی را مشرک نمی کند. اگر چه نوعی استکبار در برابر خداوند متعال به حساب می آید. اما آنچه که در روایات معصومین آمده، این معنی است که در لحظه معصیت روح ایمان از او گرفته می شود. البته بعد از گناه،زمانی که برای مومن حال توبه پیدا می شود، روح ایمان در او بر می گردد.سخن از شرک نیست سخن از بی ایمانی است. نمی شود هم آدمی ایمان وباورش به خدا باشد به معنای واقعی، وهم نافرمانی او بکند. همین گناه، نشانه این است که ایمان ولو به طور موقت رخت بر بسته است .البته باید توجه داشت این بدان معنا نیست که منکر خدا شده است وکافر و خارج از دین شده است. بلکه بدین معنا است که از جهت اخلاقی گرفتار ناسپاسی و جسارت به مقام رب العالمین کرده است.

_اصبغ بن نباته گويد: مردى خدمت امير المؤمنين صلوات اللَّه عليه آمد و عرضكرد: يا امير المؤمنين! برخى از مردم عقيده دارند كه بنده تا ايمان دارد زنا نكند و سرقت ننمايد و شراب ننوشد و ربا نخورد و خون محترم را نريزد، اين عقيده بر من گران آمده و از آن دلتنگ شده‏ام، زيرا چنان بنده‏اى هم نماز مرا مي خواند و مثل من دعا مي كند، او از من زن مي گيرد و من از او زن مي گيرم و سپس از يك ديگر ارث مي بريم، با وجود اين براى گناه كوچكى كه بدان آلوده شده از ايمان خارج مى‏شود؟

امير المؤمنين صلوات اللَّه عليه فرمود: راست گوئى من هم از رسول خدا صلى اللَّه عليه و آله شنيدم كه مي فرمود و دليلش هم كتاب خداست كه:

خداى عز و جل مردم را سه طبقه آفريد و در سه درجه جايگزينشان فرمود، و اين همان قول خدا عز و جل است در قرآن: 1- اصحاب ميمنه 2- اصحاب مشأمه 3- سابقون (كه در سوره واقعه بيان مي فرمايد)....

سپس اصحاب ميمنه را ياد فرموده و آنها همان مؤمنين حقيقى هستند كه خدا در آنها چهار روح نهاده  روح ايمان و روح قوت و روح شهوت و روح بدن، و بنده همواره در صدد تكميل اين ارواحست و حالاتى برايش پيش آيد،...  و همچنين در دوران نيرومندى و جوانى حالاتى برايش پيش آيد، قصد گناه ميكند و روح قوت هم تحريكش مي نمايد و روح شهوت جلوه ميدهد و روح بدن او را مي كشاند تا بآن گناهش ميرساند، و چون بدان رسيد، ايمان از او گم شود و كناره گيرد، و بسويش برنگردد تا توبه كند و چون توبه كرد، خدا به او توجه فرمايد و اگرگناه را تكرار كرد، خدا او را بآتش دوزخ برد....(1)

 پی نوشت :

 1.کلینی. اصول كافى-ترجمه مصطفوى، كتاب فروشى علميه اسلاميه‏.بیتا. ج‏3، ص: 385-386.

پاسخ:
با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما در اين ماه عزيز؛ و تشكر به خاطر ارتباطتان با اين مركز؛
در خصوص توحيد و يگانگي خداوند متعال دلايل زيادي از قبيل ادله عقلي ، نقلي ، فطري و... آورده شده لكن مهم ترين ادله ، عقلي هستندكه به برخي اشاره مي كنيم :
از نظر عقل و ادله عقلي اعتقاد به توحيد و يگانگي خدا به خاطر اين نيست كه مثلا اگر دو خدا باشند، با يكديگر نزاع و دعوا دارند، بلكه بحث برسر اين است كه اصلاً وجود دو خدا ذاتا ممكن است يا محال؟ در اين باره ادله فراواني نقل شده است، از جمله دركتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5»، شهيد مطهري 5 برهان براي استحاله وجود دو خدا ذكر نموده كه يكي از آن ها نيز به دو برهان مستقل تقسيم مي‏شود. اين براهين عبارت است از:
1- برهان رابطه وحدت عالم و يگانگي مبدأ آن،
2- برهان عدم تناهي،
3- برهان صرافت و محوضت وجود،
4- برهان تمانع،
5- برهان فرجه،
6- برهان نبوت.
با توجه به اين نکته اگر نحوه وجود خدا را چنان که قرآن و روايات (به ويژه روايات عميقي که از حضرت علي(ع) در اين زمينه وارد شده) و چنان که براهين عقلي و فلسفي تبيين مي کنند، تعقل کنيم ،پي مي بريم که عقلا تعدد خدا همانند جمع شدن 2 طرف نقيضين محال است. بنابراين نکته اساسي در مقام تصور و داشتن ادراک صحيح از خدا و واجب الوجود است . اگر در اين زمينه به يک تصور درست از وجود حق نائل شويم، معلوم مي شود تعقل وجود خداوند ملازم با وحدانيت اوست ،به گونه اي که به هيچ نحوه فرض تعدد در او راه ندارد.
برداشت از مجموعه آيات و روايات و براهين عقلي در باره وجود خدا اين است که او وجودي است:
اولا، نامتناهي .
ثانيا، کمال مطلق و داراي همه کمالات وجودي . واحد است به وحدت حقيقي، نه عددي ؛ محض و صرف وجود است . هيچ شريکي در او راه ندارد . اين نحوه وجود عقلا تعدد در او محال است. هر يک از مفاهيم چهارگانه فوق حد وسط يک برهاني است بر اين مدعي که به صورت فشرده به بعضي اشاره مي کنيم.
برهان اول از ملاصدرا است که استاد مطهري تقرير خوبي از اين برهان دارند که به صورت خلاصه بيان مي شود.
کثرت فرع بر محدوديت است. آن جا که محدوديت نيست، کثرت و تعدد معقول نيست. واجب الوجود وجود مطلق و بي نهايت است .همان طور که وجود دو عالم جسماني غيرمتناهي که از نظر ابعاد غير متناهي باشند تصور ندارد ،زيرا با نبودن حد و مرزي براي عالم جسماني هر چه را به عنوان عالم ديگر فرض کنيم، عين همين عالم خواهد بود، نه عالمي ديگر ،هم چنين اگر وجودي را مطلق و غيرمتناهي تشخيص داديم که وجود حق اين گونه است- چون هرگونه حد و قيد مساوي با مقهوريت است و حال آن که خدا« هو الله الواحد القهار» (1) - ديگر فرض وجود مطلق ديگر که در عرض او باشد و بتوان آن را دوم اين وجود فرض کرد، امکان ندارد.
خلاصه بيان استاد اين است :
همان طور که با فرض لا يتناهي بودن عالم جسماني امکان کثرت و نفوذ منتفي است، با فرض وجود مطلق غير متناهي نيز امکان وجود مطلق ديگري منتفي است ؛ بله وجودات متناهي که شأن و جلوه اي از خدا و در طول او و معلول هستند ،نه در عرض او اشکال ندارد ،زيرا کل عالم جلوه ذات حق است .
به همين شيوه فوق مي توان کمال مطلق - محض الوجود بودن - را حد وسط قرار داد و اثبات کرد فرض تعدد در ذات حق محال است . براي رعايت اختصار صرف نظر کرده و فقط در باب واحد حقيقي و کمال مطلق بودن توضيح مي دهيم :
وحدانيت و يکتايي خداوند در نظر بسياري از مردم در قالب وحدت عددي تصور مي شود ؛يعني معناي يکي بودن خدا همان معنايي است که معمولا از عبارت يک خورشيد مورد نظر است اما تأملات عميق عقلاني و تعاليم عميق قرآن و سنت اسلامي معناي عميق تري از وحدت را به ما ارائه مي کند که به وحدت حقيقي تعبير مي شود.
در وحدت عددي واحد به گونه اي است که وجود مصاديقي متعدد براي آن ممکن است ،از اين رو مي توان براي آن دوم و سوم فرض کرد اما واحد حقيقي به گونه اي است که فرض دو يا سه براي آن محال است.
شيخ اشراق به عنوان يک قاعده مهم فلسفي مي فرمايد:
«صرف الشيء لايثني ولا يتکرر» و با تأمل در حقيقت ذات الهي که صرف و محض وجود است و هيچ ترکيبي در او راه ندارد، روشن مي شود که وحدت خداوند از قبيل وحدت عددي نيست ،زيرا چنين نيست که به عنوان وجود يک يا چند خداي ديگر را در کنار خداوند واحد ممکن شمرد و گرنه هر يک قيدي براي تميز از يکديگر مي خواهند که در اين صورت ديگر محض و صرف نيستند.
پس خداوند واحد است به وحدت حقيقي که فرض وجود ديگري از اين وجود محال نامعقول است.
علي(ع) فرمود :«واحد لا يعدد؛ خداوند يکتايي است که وحدتش عددي نيست» (2).
در جايي ديگر مي فرمايد: «... فقول القائل واحد يقصد به باب الاعداد فهذا ما لايجوز لان مالا ثاني له لا يدخل في باب الاعداد ؛ کسي که بگويد خدا يکي است و مقصودش وحدت عددي باشد ، اين نوع وحدت شايسته او نيست زيرا آنچه دومي ندارد، در اعداد داخل نمي شود» (3).
خلاصه مطالب : عقلا فرض تعدد و وجود دو خدا محال است .ديگر جايي براي طرح اين مسأله که خدايان با هم تفاهم کنند باقي نمي ماند.
اما برهان يا حد وسط کمال مطلق بودن خداوند بر محال بودن تعدد خدايان.
اگر دو خدا فرض کنيم ،بايد بين آن ها تمايز باشد ،زيرا با نبود هرگونه تمايز فرض دو بودن منتفي است.
در اين صورت ما با دو احتمال مواجهه هستيم:
ا) يکي از آن دو خدا کامل مطلق و ديگري ناقص و فاقد بعضي کمالات است.در اين صورت فقط همان کامل مطلق خداست و اين احتمال به وحدت مي انجامد.
ب) هر يک از دو خداي مفروض داراي کمالي باشد که ديگري فاقد آن است.
در اين صورت هيچ يک خدا نيستند. چون هر يک ناقص بود و ناقص طبق فرض نمي تواند خدا باشد .
به علاوه احتمال دوم مستلزم ترکيب هر دو خدا از وجدان کمال و فقدان کمال است اما در خدا ترکيب راه ندارد؛ يعني هر خدا مركب مي شود از بخش داراي كمالات و بخش فاقد كمالات كه اين امر در خدا محال بوده ،بيانگر محدوديت و مشكلات عقلي ديگر است .
اگر بگويد احتمال سومي هم هست که هر يک داراي تمام کمالات باشد مي گوييم :
ديگر دوئيت معنا ندارد چون تمايزي در بين نيست :
امكان ندارد دو خدا داشته باشيم كه عين هم در همه چيز باشند . براي دوتا بودن دو موجود لازم است كه لااقل در يك چيز جزيي با هم تفاوتي داشته باشند ؛ فرضا مي خواهيد دو برادر دوقلو را در ذهن تصور كنيد كه در همه خصوصيات ظاهري وباطني عين هم هستند وهيچ اختلافي حتي در لحظه ولادت و... در آن ها وجود ندارد ؛ حتي در همين تصور ذهني هم نياز مند آن هستيد كه براي اين دو نفر نوعي تمايز و تغاير گر چه اعتباري فرض كنيد تا به يكي عنوان برادر اول و به ديگري عنوان برادر دوم بدهيد ؛ مثلا يكي را در سمت چپ تصوير ذهني خود مي نهيد و ديگري را در سمت راست .
اگر قرار باشد در همين امور هم تفاوتي بين اين دو نباشد ،مي بينيد كه تصور اين دو نفر دچار مشكل مي شود، يعني نمي توانيد دو نفر را تصور كنيد كه هر دو در سمت راست قرا داشته باشند يا هر يك در سمت چپ ديگري باشد .
مساله عينيت دو خدا در همه چيز دچار همين مشكل است ؛ تازه آنچه ذكر شد ،در خصوص امري ذهني بود ،چه رسد به دو خدايي كه در خارج فرض تحقق آن ها شده ؛ پس فرض دوئيت بدون وجود اندك تفاوتي بي معناست . فرض وجود تفاوت هم چنان كه ذكر شد باطل است . توجه ودقت در همين برهان ساده به روشني محال بودن تعدد خدا را آشكار مي سازد .
براهين متعدد ديگري نيز در اين زمينه ذکر شده مانند برهان تمانع و برهان فرجه و... مي توانيد به منابعي در اين زمينه مراجعه فرماييد مانند کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم استاد مطهري، ج 5 که همين سؤال را مطرح کرده و جواب داده اند.
کتاب معارف قرآن استاد مصباح يزدي، ج 3 - 1 و تفسير شريف الميزان ذيل سوره توحيد و آيه « لوکان فيهما آلهه الا الله لفسدنا» .

پي نوشت ها :
1 . زمر(39) آيه 4.
2 . نهج البلاغه، خطبه 185.
3 . التوحيد، شيخ صدوق، باب 3، حديث 3.

با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما در اين ماه عزيز؛ و تشكر به خاطر ارتباطتان با اين مركز؛
نبايد از اين گونه شبهات به قول شما «کلافه» شد، خداوند جواب آن را به صراحت در قرآن بيان فرمود: «لو کان فيهما الهه الا الله لفسدتا؛ (1) اگر در جهان غير از ذات خداوند، خدايان ديگر بود، جهان تباه و نابود مي گرديد». تحليل عميق اين کلام نوراني جواب پرسشگر را به آساني و روشن بيان مي‌کند و آن اين که:
اگر دو واجب الوجود يا بيش تر وجود داشته باشد، با توجه اين که هر موجودي که امکان وجود پيدا مي‌کند و شرايط وجودش تحقق مي‌يابد، از طرف واجب افاضه وجود به او مي شود، بايد به اين موجود افاضه وجود بشود . البته همه واجب‌ها در اين نسبت مساوي دارند با آن موجود، اراده همه آن ها به طور مساوي به وجود او تعلق مي‌گيرد، پس از طرف همه واجب ها بايد به آن افاضه وجود بشود.
از طرف ديگر با توجه به اين که وجود هر معلول و انتساب آن معلول به علتش يکي است، پس دو ايجاد مستلزم دو وجود است و چون معلول مورد نظر، امکان بيش از يک وجود ندارد، پس امکان انتساب به يک وجود دهنده ندارد، در اين صورت انتساب معلول به يکي از واجب ها،نه واجب ديگر، با اين که هيچ امتيازي و رجحاني به فرض ميان آن ها نيست، ترجيح بدون مرجح است. انتساب او به همه آن ها مساوي است با تعدد وجود آن معلول به عدد واجب الوجودها .اين نيز محال است، زيرا فرض اين است آن چيزي که امکان وجود يافته و شرايط وجودش محقق شده، يکي بيش نيست.
اگر فرض کنيم امکان وجودهاي متعدد در کار است، درباره هر يک اين اشکال وجود دارد ،يعني هر يکي از آن متعددها بايد متعدد شود . هر يک از اين متعددها نيز بايد متعدد شود . هم چنين تا بي‌نهايت و هرگز به واحدهايي که متعدد شوند منتهي نگردد، پس نتيجه اين که هيچ چيز وجود پيدا نکند، پس به فرض تعدد وجود واجب الوجود لازم مي‌آيد که هيچ چيزي وجود پيدا نکند، زيرا وجود آن موجود محال مي شود. صحيح است که اگر واجب الوجود متعدد بود، جهان نيست و نابود بود. (2)
با توجه به تحليل ياد شده، اگر شرايط در صورت تعدد دو يا چند واجب الوجود چنين است، پس اگر مديريت عالم را به چند ممکن الوجود که سراپا نقص و عيب، نياز، خودخواهي و صدها مشکل ديگر است، داده مي‌شد، معلوم بود که چه مي شود!!
پاسخ قسمت دوم سؤالتان:
اين ادعا صحيح است كه نظم و نظام موجود در عالمي كه ما ادارك مي كنيم ، بيانگر وحدت و يگانگي واجب الوجود نيست ، زيرا چه بسا عالم ديگري كه اصلا در وسعت فكري ما نمي گنجد ، وجود داشته باشد كه آن خود خالق مدبر و حكيم خود را دارد و... .
اما مساله اصلي آن است كه بر اساس اصول عقلي نمي توان براي عالم دو واجب الوجود تصور نمود . چنين تصوري داراي مشكلات عديده اي است ؛ در حقيقت واجب الوجود يعني موجودي كه در نهايت كمالات وجودي باشد . هيچ نقص و محدوديتي در حريم او راه نداشته باشد ، بر اين اساس تصور هر موجود واجب دومي به معناي محدود شدن واجب اول خواهد بود .هريك از اين دو موجود ديگري را محدود مي نمايند . محدوديت هم عين امكان و عدم وجوب است .
البته بحث مدبر اصولا از بحث ما جداست زيرا در اعتقاد اسلامي هم تدبير عالم در اختيار مخلوقات الهي خوانده مي شود و خداوند مدبر حقيقي و رب الارباب محسوب مي گردد ؛ اما در مورد رابطه خلق و اداره حقيقي عالم و رابطه علّي و معلولي حق همان است كه بيان شد .

پي‌نوشت‌ها:
1. انبياء (21) آيه 22.
2. شهيد مطهري، مجموعه آثار 6، ص 1021 و 1022.

پرسش: جايگاه دعا در جهان قانونمند شرح : دعا در لغت به معني خواستن است، ولي در اصلاح به معناي استحقاق داشتن به کار مي رود وآنچه بيش تر در بين مردم عامه رايج است، همان معناي لغوي آن است و به معناي اصطلاحي آن اصلا توجه نمي شود و علتش آنست که به نظام هستي از ديده قرار داد مي نگرند. کساني که معناي لغوي آن را به کار مي برند ،ديدگاه قرار دادي نسبت به هستي دارند و کساني که معناي اصطلاحي آن را به کار مي برند ديدگاه تکويني به هستي دارند. در ديدگاه قرارداد هرگونه اعمال تبصره و يا لغو قرارداد وجود دارد، ولي در ديدگاه تکويني جائي براي تبصره و ماده وجود ندارد و هستي به عنوان يک نظام قانونمند در حرکت است. اگر واقعيت اينست که دعا به معناي استحقاق داشتن است، مستحق بدون در خواست زباني نيز به مطلوب خود خواهد رسيد .در نگرش از ديدگاه عامه سازنده هستي زير سوال مي رود چون در اين ديدگاه سازنده هستي فقط نظاره گر هستي است و با در خواست بند گانش تحريک شده و به خواسته هاي آنان پاسخ مي دهد. در اين نگرش هميشه ترجيح بلا مرجح است ،يعني هيچ گونه مرجحي براي وقوع پديده لازم نيست. بي حساب و کتاب است، يعني : داد حق را قابليت شر
پاسخ: پرسشگر گرامي
با سلام و دعا براي قبولي عبادات و توفيق بندگي و تشکر از ارتباط تان با اين مرکز
در سوال شما پرسش خاصي مطرح نشد ؛ اما در خصوص آنچه فرموده ايد چند نكته عرض مي شود :
1- دعا هم در لغت و هم در اصطلاح به معني خواندن است ، اما در اصطلاح دعا ملازم معناي درخواست است ، يعني درخواست داني از عالي . در اين تعريف فرد داراي مراتب وجودي نازل تر از موجود برتر درخواست توجه و عنايت و كمك مي نمايد .
البته در خصوص دعا در برابر خداوند متعال سه قسم بيان شده: يكي تحميد و تقديس و توحيد گفتن خداوند بدون هيچ درخواستي ،
ديگر درخواست از نعمات و عنايت آخرتي .
قسم سوم درخواست رفع مشكلات دنياي و رسيدن به نعمت هاي اين جهاني ؛ در هر صورت در همه معاني دعا چيزي تحت عنوان استحقاق نيافتيم .
2- درخواست از خداوند مي تواند به صورت هاي گوناگون انجام شود . ضرورتي بر به زبان آوردن آن وجود ندارد مگر آن كه ابراز عميق و كامل نياز در فرض به زبان آوردن، كامل ترين مرتبه خود را پيدا مي نمايد .به علاوه تاثير روحي بيش تري بر فرد گذاشته ،او را به حد نهايت و اعلاي درخواست مي كشاند .
3- يقينا همه حوادث عالم بر اساس قاعده علت و معلول شكل مي گيرد . تا علت تامه تحقق معلولي محقق نگردد ، معلول هم به وجود نخواهد آمد ، بر همين اساس هم تا استحقاق فرد براي رسيدن به خواسته اش وجود نداشته باشد ، تحقق خواسته او هم بي معناست ؛ اما نبايد از ياد برد كه رسيدن به درجه استحقاق يا مهيا شدن همه عوامل تحقق علت تامه اين عنايت الهي مي تواند منوط به عوامل گوناگوني باشد. دعا و خواستن حقيقي بنده از خداوند هم يكي از مهم ترين اين عوامل است .
در حقيقت بنده با قرار گرفتن در موقعيت خاص دعا و فراهم نمودن شرايط اجابت در خود ، استحقاق بهره مندي از آن عطا را در خود ايجاد مي نمايد .زمينه و بستر تحقق علت تامه نزول اين عنايت را هموار مي سازد .

پرسش: تحول در سنت شرح : از آن جائي كه موضوع وبلاگ ما اين است كه آيا سنت گرا هستيم يا مدرنيته ،حال مي بايست هر كسي تكليف خود را در اين مورد مشخص كند زيرا زندگي انسان ها را عقيده ها جهت دار و هدفمند مي كنند . غايت زندگي بستگي به نوع عقيده دارد، آن جا كه امام حسين (ع) مي فرمايند ( انما الحيواه عقيده و جهاد ) يعني زندگي در گرو عقيده است. بالاخره انسان ها بر پايه عقيده ، مال شان، جان شان و آبروي شان را از دست مي دهند و آيا بهتر نيست بدان معامله اي كه مي كند ،در عوض چه چيزي را به دست مي آورد ..........
پاسخ: پرسشگر گرامي
با سلام و دعا براي قبولي عبادات و توفيق بندگي و تشکر از ارتباط تان با اين مرکز
آنچه نوشته ايد ،مبحثي مهم و البته بسيار قديمي در خصوص ماهيت و حقيقت شريعت و موقعيت آن در منظومه معرفتي دين است. دراين خصوص نگاهي دقيق و عميق نداشته، به برخي نظريات سطحي در اين زمينه بسنده كرده و از همان نتيجه گيري نموديد .
نزاع بين سنت و مدرنيته امري است كه در تبيين هاي گوناگون مفهوم سنت و مدرنيته معاني گوناگوني به خود مي گيرد . همچنين ، داراي مصاديق و فروع مختلفي است كه تطبيق آن بر مقوله ظواهر شرع و حقايق و اهداف مترتب بر آن خود داراي ايرادات مختلف است . اصولا تطبيق انسان هاي سنت گرا يا مدرن بر متمسكين به ظواهر شريعت و افرادي كه به چنين دستوراتي تقيد ندارند، از اساس تطبيقي نادرست و غير واقعي است .

اما فارغ از اين بحث اصولا نگاه اسلام نگاهي معتدل و بينابين در مقوله سنت و مدرنيته است .نه هر چيز را به اسم سنتي بودن مقدس و ارزشمند مي داند و نه هر امري سنتي را مذموم مي پندارد . در مقابل نه هر نماد مدرنيته را مذموم و مطرود مي انگارد و نه هر مظهر و نماد مدرنيته را ارزشمند و لايق جايگزيني به جاي امور سنتي مي داند .
در حقيقت اسلام در امور زندگي فردي و اجتماعي بشر اصول و كلياتي را تعريف نموده كه رسيدن به اين اهداف مي تواند از طريق هر ابزار و اسبابي انجام بپذيرد . پيشرفت هاي تكنولوژيك در اين زمينه نقش مهمي ايفا مي نمايند ، به شرطي كه خود اسباب و ابزار سنتي در هويت و ماهيت عمل نقش كليدي نداشته باشند . به نوعي در مجموعه اهداف اصلي تعريف نشوند .
اما در خصوص سنتي خواندن تعبد به دستورات ديني و ظواهر شريعت به نظر مي رسد ابتدا لازم است تبييني دقيق و كامل از فلسفه شريعت داشته باشيم ؛ در فرهنگ معرفتي اسلام جايگاه شريعت هرچند ماهيتي چند گانه داشته و اصولي مانند تنطيم امور زندگي بشر و مسير دادن به كليه اعمال و رفتار انسان در رابطه با خود و جامعه و خدا به گونه اي كه بيش ترين سود و منفعت كوتاه و دراز مدت را براي او به دنبال داشته باشد ؛ در اين مجموعه قرار مي گيرد ؛ اما ماهيت اصلي اين اعمال تشكيل روح تعبد و بندگي و تسليم در انسان است .
از اين رو توجه و تامل در ظواهر و ماهيت صوري اعمال و ايجاد رابطه بين اين اعمال و نتايج فرضي آن ها از ارزش افتاده ، تفاوت موقعيت هاي زماني و مكاني و فرهنگي و خلاصه تحول ساختار زندگي بشر تاثير چنداني بر ماهيت و هويت اصلي اعمال شرعي نخواهد گذاشت .
از اساس نگاه كاركرد گرايانه به دستورات شرعي و توجه به نتايج و فوائد مستقيم آن ها انحرافي عميق در معارف ديني به حساب مي آيد . هرچند در حدود دهه هاي 50 و 60 به شدت در جامعه ما ترويج مي شد ، اما به مرور زمان مروجين و مدعيان اين نظريه خود به نادرستي اين تفكر تا حدودي واقف شدند .
ديدگاهي كه دستورات باب طهارت و نجاست اسلام را تنها دستوراتي بهداشتي مي داند ، از اساس با يك انحراف بينشي و جهت گيري و پسش داوري خود خواسته مواجه است كه با هيچ يك از اصول و مباني ديني قابل تطبيق نيست ؛
هر نظريه اي نيازمند استدلال و برهان قابل قبول براي اثبات صدق خود است . اگر قرار باشد تنها با طرح يك فرضيه ،دين را تقسيم به دو بخش مهم و اصلي و كمك ارزش و فرعي كرده، ماهيت اصيل اديان را همان توحيد و معاد معرفي كنيم و شرايع و دستورات گوناگون فرعي را تنها ابزار و راهكارهايي در مسير تحقق ان اصول و اهداف بلند بدانيم و هيچ برهان و دليلي بر اين حقيقت اقامه نشود ، نمي توان ذره اي ارزش و اعتبار براي اين فرضيه قائل شد .
در عين حال كه اصولا اين نظريه به هيچ وجه با متون و منابع متقن اديان قابل تطبيق نبوده ،نمي توان درستي و حتي احتمال درستي آن را با شواهد و قرائن موجود در منابع ديني تاييد نمود .
البته در متن شرايع هم گاهي اهداف و مقاصد معيني بيان شده است كه به مرور زمان مي توان از ابزار و اسباب گوناگون در مسير رسيدن به آن اهداف بهره گرفت ، اما اين بدان معنا نيست كه ماهيت و حقيقت شريعت و همه دستورات شرعي را اين گونه ببينيم و با پيشرفت هاي تكنولوژيك آن ها را ناكارآمد و بي ثمر بدانيم .