سوالات ویژه

۱۳۹۴/۰۸/۰۷ ۱۶:۵۴ شناسه مطلب: 6

جایگاه و مقام حضرت عبدالعظیم حسنی( ره)

پرسش: حضرت عبدالعظيم حسني كه بود و كجا مي زيست و چه مقامی برای او در روایات بیان شده است؟

حضرت عبدالعظيم بن عبداللّه بن علي بن الحسن بن زيد بن الحسن بن علي بن ابي طالب، از بزرگان روات و علما و صاحب ورع و تقوا است و از اصحاب امام جواد(ع) و امام هادي (ع) و احاديث بسيار از ايشان روايت كرد. در منزلت و مقام وي آمده است كه مردي از اهل ري به خدمت حضرت علي بن محمد النقي امام هادي (ع) رفت. حضرت پرسيد: كجا بودي؟ او گفت: به زيارت امام حسين(ع) رفته بودم. امام فرمود: اگر قبر عبدالعظيم را كه نزد شما است زيارت مي كردي مانند كسي بودي كه امام حسين (ع) را زيارت كرده باشد. (۱)
احمد بن خالد برقي مي گويد: عبدالعظيم حسني از دست حاكم و سلطان زمان خودش فراري شد و در خانه مردي از شيعيان در ري پنهان شد. در آن خانه عبادت مي كرد و روزها روزه مي گرفت و شب ها به عبادت مي پرداخت و مخفيانه از خانه براي زيارت قبري كه نزديك محلّ سكونت وي بود، بيرون مي رفت و مي گفت : اين قبرِمردي از فرزندان موسي بن جعفر است. كم كم خبر ايشان در بين شيعيان پخش شد و گروه گروه به ديدار حضرت عبدالعظيم مي آمدند. شخصي از شيعيان پيامبر را در خواب ديد كه فرمود: مردي از فرزندان من نزد درخت سيب درباغ عبدالجبار بن عبدالوهاب دفن خواهد شد. حضرت عبدالعظيم مريض شد و بعد از مدتي فوت كرد و در جيب لباسش نوشته اي يافتند كه در آن نوشته بود: من ابوالقاسم عبدالعظيم بن عبداللّه بن علي بن الحسن بن زيد بن الحسن بن علي بن ابي طالب (ع) هستم. (۲)
حضرت عبدالعظيم از نوادگان حضرت امام حسن(ع) مي باشد و از اصحاب امام جواد و امام هادي (ع) بود و عقايد خود را بر امام هادي (ع) عرضه داشت و امام او را تأييد كرد. مناسب است ما اين روايت را نقل كنيم. شيخ صدوق (ره) و غير ايشان از جناب عبدالعظيم روايت كرده اند كه فرمود: بر آقاي خودم، حضرت امام هادي (ع) وارد شدم. چون مرا ديد فرمود: مرحبا به تو اي ابوالقاسم! تو وليّ ما هستي. عرض كردم : اي فرزند رسول خدا! مي خواهم دين خود را بر شما عرضه كنم. اگر مورد پسند شما است تأييد بفرماييد و اگر ناپسنداست راهنماييم كنيد.
من عقيده دارم خدا، واحد و يگانه است و مثل و مانندي ندارد و جسم و صورت و عرض و جوهر نيست، بلكه پديدآورنده اجسام و صورتهاست. پروردگار و مالك هر چيزي است. او مالك و صاحب هر چيزي است.
عقيده دارم محمد(ص) پيامبر و رسول و آخرين آنان است و بعد از او پيامبري نخواهد بود و تا روز قيامت دين آن حضرت اسلام خواهد بود و شريعت ديگري نخواهد بود.
عقيده دارم امام و خليفه و وليّ امر بعد از پيامبر(ص) اميرالمؤمنين (ع) و بعد از آن حسن (ع) و بعد حسين (ع) و علي بن الحسين و بعد محمد بن علي و سپس جعفر بن محمد و بعد موسي بن جعفر و بعد علي بن موسي و سپس محمد بن علي است و بعد شما را امام مي دانم.
حضرت فرمود: بعد از من پسرم حسن و بعد از او مهدي (ع) خواهد بود كه كسي او را نمي بيند و از نظرها غائب خواهد بود و زمين را پر از عدل و داد خواهد كرد پس از اين كه پر از ظلم و جور شده باشد.
گفتم : عقيده دارم دوست ايشان دوست خداست و دشمن ايشان دشمن خدااست و اطاعت ايشان واجب ومعصيت اينان معصيت خدا است.
عقيده دارم معراج و سؤال در قبر و بهشت و جهنم و صراط و ميزان حق است و قيامت خواهد آمد و همه زنده خواهيم شد.
پس امام هادي (ع) فرمود: اي ابوالقاسم! به خدا اين است دين پسنديده ثابت. بر همين اعتقاد بمان. خداوند تو را براين اعتقاد محافظت كند. (۳)
حضرت عبدالعظيم (ع) در حدود سال ۲۵۰يا ۲۵۲از دنيا رفت. (۴)

پي نوشت ها:
۱.شيخ عباس قمي، منتهي الآمال، ج ۱ ص ۲۴۶.
۲.الخوئي، معجم رجال الحديث، ج ۱۰ ص ۴۶.
۳.منتهي الآمال، ج ۲ ص ۳۹۲.
۴.محمد جواد نجفي، ستارگان درخشان، ج ۴ ۲۱۹.۲

پرسش وپاسخ

۱۳۹۰/۰۴/۲۹ ۱۷:۳۴ شناسه مطلب: 39310

رد الشمس

ابن عباس مي گويد: خورشيد براي هيچ كس جز سليمان و يوشع و علي بن ابي طالب برنگشت

پرسش:

دلیل غذا شدن نماز حضرت علی علیه السلام چه بوده ؟ توضیحات کامل در این مورد

پاسخ:
پرسشگر گرامي با سلام و سپاس از ارتباطتان با اين مركز
نماز حضرت هرگز قضا نشد ولی مرحوم شيخ مفيد در ارشاد ماجراي ردّ الشمس را براي حضرت علي علیه السلام نقل كرده و فرموده است: اين ماجرا در دو مرتبه صورت گرفت: يكي در زمان حيات پيامبر و ديگري بعد از رحلت پيامبر صلی الله علیه و آله.
شرح رويداد بازگشت خورشيد - رد شمس - نخست به نقل از اسما، ام سلمه، جابر بن عبداله انصاري، ابوسعيد خدري و عده‏اي ديگر چنين است: روزي پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله در منزل و علي علیه السلام در منزل پيامبر حضور داشتند، ناگهان جبرييل براي ابلاغ وحي الهي فرود آمد. رسول خدا صلی الله علیه و آله سرمبارك خود را روي پاي علي علیه السلام گذارد و سربرنداشت تا هنگامي كه آفتاب غروب كرد. علي علیه السلام كه نماز عصر را نخوانده بود، بي اندازه پريشان شد، زيرا نه نمي‏توانست سر پيغمبر را از روي زانوي خود بردارد و نه مي‏توانست نماز را به طور معمول به جا آورد. حضرت علي علیه السلام چاره‏اي نداشت جز اين كه همچنان كه نشسته است با اشاره ركوع و سجود را به جا آورد و نماز بخواند. پيغمبر پس از آن كه از آن حالت روحاني خارج شد به علي علیه السلام فرمود: نماز عصرت قضا شد؟ عرض كرد: چاره‏اي جز اين نداشتم، زيرا حالت وحيي كه براي شما پيش آمد كرده بود مرا از انجام وظيفه بازداشت.
رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: اينك از خدا بخواه تا خورشيد را به جاي اول برگرداند تا نمازت را به دقت به جا آوري، زيرا خدا دعاي تو را مستجاب مي‏كند، براي اين كه از خدا و رسول او اطاعت كردي. علي علیه السلام دعا فرمود و دعاي او مستجاب شد و خورشيد به محلي بازگشت كه امكان خواندن نماز عصر به وجود آمد. آن گاه غروب نمود.
در مرتبه ديگر پس از رحلت پيامبر صلی الله علیه و آله هنگامي كه آن حضرت در بابل حضور داشت و مي‏خواست از فرات عبور كند، بسياري از يارانش مشغول عبور دادن مركب ها و توشه خود از رود فرات بودند. آن حضرت با گروهي از اصحاب نماز عصر را به جماعت خواند ولي بسياري از ياران مشغول عبور از فرات بودند كه خورشيد غروب كرد و در نتيجه نماز عصر عده بسياري قضا شد و عده‏اي نيز از خواندن نماز جماعت با آن حضرت محروم ماندند.
اصحاب در اين خصوص با آن حضرت گفتگو كردند و علي علیه السلام كه اصحاب خود را آن گونه نگران مي‏ديد از خداوند متعال درخواست كرد تا خورشيد را به محل پيشين خود برگرداند تا همه اصحاب بتوانند نمازشان را در وقت خود بخوانند. خداوند متعال دعاي او را اجابت كرد و در افق وقت عصر ظاهر شد و چون مردم از سلام نماز فارغ شدند خورشيد غروب كرد. (1)
ابن عباس مي گويد: خورشيد براي هيچ كس جز سليمان و يوشع و علي بن ابي طالب برنگشت. (2)

پي نوشت ها:
1. شيخ مفيد،ارشاد، مترجم سيد هاشم رسولي محلاتي، ناشر علميه اسلاميه، فصل 76، ج1، ص 346.
2. علامه مجلسي، بحار الأنوار، بيروت - لبنان،ناشر: دار إحياء التراث العربي، سال چاپ 1403 - 1983 م، ج 41، ص 175.

ردالشمس

امام علی

پرسش وپاسخ›دانش تاريخ›حضرت علي(ع)›حضرت علي در زمان پيامبر

۱۳۹۰/۰۳/۳۰ ۱۵:۵۹ شناسه مطلب: 36355

توضیح فرازی از دعای عرفه(دلالت موجودات بر وجود خداوند)

كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَيْكَ اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ

دعای عرفه امام حسین علیه السلام که آمده: _چگونه از چیزی که در وجودش به تو نیازمند است به تو استدلال میتوان کرد؟آیا برای غیر تو ظهوری هست که برای غیر تو نیست تا آشکار کننده تو باشد؟...... لطف میکنید منظور این عبارات که نوشتم رو در این دعا توضیح بدید

پرسشگر گرامی با سلام و سپاس از ارتباطتان با این مرکز
امام حسین سلام الله علیه در دعای پر معرفت عرفه ( و به تعبیر بهتر مناجات عرفه) همان طور که از نامش پیدا است، از مضامین بسیار بلند معنوی بهره گرفته اند که این مضامین از طرفی نشان دهنده اوج عشق و عرفان حضرت نسبت به خدای متعال و از طرفی نشان دهنده موج عشق در دل طوفانی عاشق نسبت به معشوق خود است.
مناجاتی کم نظیر که درس های معرفتی فراوان دارد.
حضرت در جملاتی نغز و عارفانه فرمود: "كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَيْكَ اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَليلٍ يَدُلُّ عَليْكَ وَمَتى بَعُدْتَ حَتّى تَكُونَ الاْ ثارُ هِىَ الَّتى تُوصِلُ اِلَيْكَ ؛(1)
چـگـونـه استدلال شود بر وجود تو به چيزى كه خود آن موجود، در هستي اش نيازمند بـه تـو اسـت. و آيـا اسـاساً براى ما سواى تو (غیر تو ) ظهورى هست كه در تو نباشد تا آن؛ وسيله ظهور تو گـردد؟ تـو کى پـنـهان شده اى تا محتاج به دليلى باشيم كه به تو راهنمایى كند و چه وقت دور مانده اى تا آثار تو، ما را به تو واصل گرداند".
قبل از آن که به چند تفسیر کوتاه از بعضی بزرگان در توصیف این جملات، خصوصا جمله اول که اگر معلوم شود جملات بعدی نیز نیاز به تفصیل ندارد، توضیح کوتاهی ارائه می شود.
"كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَيْكَ "؛
این جمله بیان می کند که برای وصول به درگاه الهی و رسیدن به محضرش باید از خودش به خودش استدلال کرد آن طور که آیه قرآن به آن اشاره می کند "سَنُريهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ في‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهيدٌ" (2) یعنی: به زودى نشانه ‏هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى ‏دهيم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است، آيا كافى نيست كه پروردگارت بر همه چيز شاهد و گواه است؟!
مطابقت این مناجات عرفانی با آیه شریفه مطابقتی به جا و مستدل است و حکما و فلاسفه ای چون ابن سینا در تبیین برهان "صدیقین" و اثبات خدا از این آیه شریفه، بهترین استفاده را برده اند.
مقصود امام این است که نمی توان هیچ موجودی را دلیل و واسطه شناختش کرد، زیرا که همه موجودات به نوعی وابسته و محتاج او هستند و موجودی که خود وابسته به ذات اقدس حق باشد؛ نمی تواند راهنمای ما به سوی او شود.
فقیر چه شناختی از غنی دارد! فقیر فقط از فقرش اطلاع دارد و سپس به نیازیش می اندیشد و به احتیاجش وابسته است و بس، او هر چه تلاش کند فقط برای رفع نیازش که هرگز کاملا رفع نمی شود،قدم برمی دارد، پس او نمی تواند راهنمای من برای ورود به درگاه تو باشد زیرا که خود علاوه بر احتیاج، در مسیر جستجوی تست.
ای خدای بزرگ، هر کجا را که می بینم، سایه ای از تو در آن جاست! به کدام موجود بر تو استدلال کنم که در هستی اش به تو وابسته نباشد! همه به تو محتاج اند پس مرا بی هیچ واسطه ای به خودت برسان، من به تو محتاجم، آن موجود چه چیزی بیشتر از تو دارد ای خدای بزرگ " و آیا اساسا براى ما سواى تو (غیر تو ) ظهورى هست كه در تو نباشد تا آن؛ وسيله ظهور تو گـردد؟"
امام در این جا فرمود که آیا در پهنه هستی چیزی غیر از تو ظاهر نیست و غیر از تو ظهوری وجود دارد که بخواهد در مقابل تو عرضه اندام کند و تو را نمایان کند و به ما بشناساند! نه، هرگز؛ هیچ موجودی وجودی ندارد که بخواهد از تو چیزی به من نشان دهد و هیچ چیز یارای هماوردی تو را ندارد. ماسوای تو همه از تو و مربوط به تست " تـو کى پـنـهان شده اى تا محتاج به دليلى باشيم كه به تو راهنمایى كند و چه وقت دور مانده اى تا آثار تو، ما را به تو واصل گرداند" حضرت می فرماید تو هیچ گاه از دیده ها و متن هستی پنهان نمی شوی تا که برای یافتنت محتاج راهنما و دلیلی باشیم و هیچ گاه غایب نمی شوی تا تو را از مسیر آثارت بیابیم! چه چیزی از تو آشکارا تر می توان یافت! "فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ" (3) یعنی: به هر سو رو كنيد، خدا آنجا است! خداوند بى‏نياز و داناست.
به هر حال این بحث می تواند هم ریشه ای عرفانی و هم فلسفی و کلامی داشته باشد که متاسفانه این جا، مجال بحث اش نیست.
اینک به خلاصه نظر بعضی از بزرگان در توضیح این جمله پر معنا اشاره می کنیم:
1. "شخص با بصيرت را شبهه نيست كه هر چه در عالم داراى ذاتى است غير وجود، در وجود محتاج به غير است و آنچه محتاج به غير نيست، ذات مقدس حق متعال است كه همان محض حيات حقيقى و نور صرف است و چون عين نور و حيات است، محال است كه حيات از غير گيرد؛ چه، هر معلولى احتياجش به علت در حيات و وجود است و ذات مقدس خداوندى كه عين حيات است، معلول علّتى نخواهد بود و هر چه هست، هستى وى به داد خداوند است كه هستى حقيقى منحصر به ذات اوست و در غير آن ذات متعال بالعرض و المجاز است؛.....پس ذات منزه خداوند مبدأ تمام‏ وجودات و موجودات است. (4)
دلى كز معرفت نور صفا ديد ز هر چيزى كه ديد اوّل خدا ديد
با صد هزار جلوه برون آمدى كه من، با صد هزار ديده تماشا كنم تو را (5)
2.فیض کاشانی در توضیح جملات حضرت نوشته است:
أشرف الدلائل و أوثقها و أسرعها في الوصول و أغناها عن ملاحظة الأغيار هو طريقة الصدّيقين، الذين يستشهدون بالحق على كل شي‏ء؛ لا بغيره عليه .................(6)
یعنی: بالاترین، محکم ترین، سریع ترین و بی نیاز ترین ( همان جمله ای که حضرت بدان اشاره کرد) راهی است که بدون ملاحظه و وساطت اغیار و بیگانگان، برای رسیدن به خدای متعال به کار می رود و این همان راهی است که صدیقین پیمودند و می پیمایند که هر چه موجود در نظام هستی را می بینند جمال خدا را در آن می بینند...... ........... هنگامی که از رسول گرامی اسلام صلوات الله سوال شد که به چه چیزی به خدا شناخت پیدا کردی که رسول خدا صلوات الله علیه فرمود از خود خدا موجودات را شناختم و مولای متقیان نیز فرمود خدا را از طریق خودش بشناسید یعنی با خودش بشناسید تصدیق کننده همان آیه شریفه و محل تمسّک صدیقین است.
3. قاضی سعید قمی در شرح توحید شیخ صدوق نیز توضیحاتی راجع به این مضامین داده اند بدین شکل:"كيف يستدلّ عليك بما هو في وجوده مفتقر أليك؟! أ لغيرك من الظّهور ما ليس لك حتّى يكون هو المظهر لك؟! فهؤلاء لم يروا في الوجود الّا اللّه، و ما رأوا شيئا الّا و رأوا اللّه قبله......(7)
اولیاء الهی در پهنه و عرصه وجود جز خدا را مشاهده نمی کنند و هیچ چیزی را نمی بینند جز آن که خدای متعال را قبل از آن می بینند .............
در پایان این نکته را باید بیان کنیم که آن چه سالار شهیدان در مناجات خود از خدا می طلبید آن بود که از خودش به خودش برسد و این عالی ترین راه معرفتی است و فقط انسان هایی خاص آن را شناخته و می پیمایند، با این حال چون عامه مردم توان پایین تری نسبت به درک مبدأ هستی (خدای متعال) دارند، از این رو خدای متعال آنان را به مطالعه و نظر به آثارش دعوت می کند و جهان هستی را با این نظم شگفت و وجود موجودات عجیب و غریب، چون تابلویی پند آموز در جلوی چشمان جستجوگران توحید قرار می دهد و آنان که در این مسیر، به حق گام بر می دارند؛ می توانند از آن همه نقش در تابلو هستی، ترسیمی جدا که فقط رسم خدا است را ببینند! آری موجودی که خود محتاج خالق و نیازمند به اوست می تواند از آن چه در خود دارد، آیینه نمایش حق شود آن گونه که خدای متعال در قرآن، توجه انسان ها را متوجه بعضی از آثار عجیبش در همین کره خاکی نموده است.
خدای متعال فرمود:
"أَ فَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذي تَشْرَبُونَ" (8) آيا به آبى كه مى‏نوشيد انديشيده‏ايد؟!
و یا "أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ" (9) آيا آنان به شتر نمى‏ نگرند كه چگونه آفريده شده است؟
نگاه عارفانه به آثار شگفت هستی که فقط به دو نمونه آن اشاره کردیم بی هیچ استدلالی ما را به منشأ آفرینش رهنمون می کند، زیرا اثر بدون نیاز به واسطه و دلیلی دلالت بر موثر دارد.
پی نوشت ها:
1. مفاتیح الجنان دعای عرفه.
2. سوره فصلت، آیه 53 .
3. سوره بقره آیه 115.
4. آشتیانی میرزا احمد، بيست رساله، (با تحقیق رضا استادی) قم انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول سال 1383 شمسی ص 122.
5. همان .
6. فیض کاشانی محسن، أنوار الحكمة، قم انتشارات بیدار، سال 1425 قمری، چاپ اول، ص 27.
7. قاضی سعید قمی شرح توحيد الصدوق، (تصحيح و تعليق از نجفقلى حبيبى) تهران انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سال 1415 قمری، چاپ اول، ج‏1، ص 174.
8. سوره واقعه، آیه 68 .
9. سوره غاشیه، آیه 17 .

پرسش وپاسخ›حديث›احاديث خاص

۱۳۹۰/۰۲/۱۶ ۱۶:۲۸ شناسه مطلب: 31801

حقیقت شهادت حضرت فاطمه الزهرا (س)

در باره شهادت حضرت زهرا (س) احاديث فراواني است.

سلام و با عرض تسلیت .۱آیا حضرت فاطمه الزهرا س به شهادت رسید یا وفات نمود ۲.قاتل حضرت فاطمه الزهرا س چه کسی بود ؟ ۳.چرا حضرت علی ع در برابر چنین حادثه ای واکنش نشان نداد و انتقام حضرت فاطمه الزهرا س را نگرفت ؟

پاسخ:
پرسشگر گرامي با سلام و سپاس از ارتباط تان با اين مرکز.
در باره شهادت حضرت زهرا (س) احاديث فراواني است. که به چند حديث اشاره ميکنيم.
در کتاب اختصاص شيخ مفيد از عبدالله سنان از امام صادق (ع) روايت ميکند:
ابوبکر در رد فدک براي زهرا نامه نوشت. زهرا در حالي که نوشته را در دست داشت، عمر در راه به او رسيد، گفت: دختر محمد! اين نوشته چيست؟ حضرت فرمود: اين نوشته اي است که ابوبکر در رد فدک برايم نوشته است. عمر گفت: بده به من. زهرا(س) حاضر نشد نوشته را به او بدهد. در اين هنگام عمر لگدي به زهرا(ع) که فرزند پسري به نام محسن در شکم داشت، کوبيد. در اثر اين ضربه زهرا (س) محسن را سقط کرد. سپس عمر او را سيلي زد. گويي هم اکنون به گوشواره هاي گوشش مي نگرم که در اثر آن سيلي شکست. سپس نوشته را برداشت و پاره کرد. زهرا (س) به خانه رفت و هفتاد و پنج روز بر اثر آن ضربت مريض بود تا شهيد شد. (1)
در حديث ديگري در همين کتاب ذکر شده که امام صادق مي فرمايد : عمر با جدمان علي (ع) و فاطمه و امام حسن و امام حسين (ع) مبارزه کرد که در نتيجه کارهايش منجر به شهادت آن ها شد. (2 )
مفضل در حديثي از امام صادق(ع) نقل مي کند :براي بيعت با ابوبکر، عمر با حالتي خشم و غضب با خالد و قنفذ آمدند در خانه علي (ع)قنفذ دستش را وارد خانه کرد تا در را باز کند . عمر با تازيانه چنان به بازوي زهرا زد که همچون بازوبند روي بازويش حلقه زد . لگدي به درکوبيد که به شکم فاطمه (ع)خورد، در حالي محسن شش ماهه را در شکم داشت. سقط شدن محسن و هجوم عمر، قنفذ و.. چنان به زهرا سيلي زدند که گوشواره اش شکست. فاطمه بلند بلند مي گريست. پدر خود را صدا مي زد(3) به سبب لطمه هائي که به حضرت وارد شد و محسن سقط شد. زهرا بيمار شد و از دنيا رفت (4 )( شهيد شد).
به کتاب رنج هاي حضرت زهرا، سيد جعفر مرتضي و
يورش به خانه وحي، نوشته آيه الله جعفر سبحاني و
الدليل الغراء علي شهاده الزهراء، نوشته آيه الله سبحاني مراجعه نماييد.
پي نوشت ها:
1. رنج هاي حضرت زهرا، سيد جعفرمرتضي، ص155 ،قم ،انتشارات تهذيب ،1382 ه ش ،چاپ سوم ،ترجمه محمد سپهري .
2. همان.
3. همان، ص 605.
4 .همان ص496 .

پرسش 2:
?.قاتل حضرت فاطمه الزهرا س چه کسي بود ؟
پاسخ:
پرسشگر گرامي با سلام و سپاس از ارتباط تان با اين مرکز.
در باره شهادت حضرت زهرا (س) احاديث فراواني است. که به چند حديث اشاره ميکنيم.
در کتاب اختصاص شيخ مفيد از عبدالله سنان از امام صادق (ع) روايت ميکند:
ابوبکر در رد فدک براي زهرا نامه نوشت. زهرا در حالي که نوشته را در دست داشت، عمر در راه به او رسيد، گفت: دختر محمد! اين نوشته چيست؟ حضرت فرمود: اين نوشته اي است که ابوبکر در رد فدک برايم نوشته است. عمر گفت: بده به من. زهرا(س) حاضر نشد نوشته را به او بدهد. در اين هنگام عمر لگدي به زهرا(ع) که فرزند پسري به نام محسن در شکم داشت، کوبيد. در اثر اين ضربه زهرا (س) محسن را سقط کرد. سپس عمر او را سيلي زد. گويي هم اکنون به گوشواره هاي گوشش مي نگرم که در اثر آن سيلي شکست. سپس نوشته را برداشت و پاره کرد. زهرا (س) به خانه رفت و هفتاد و پنج روز بر اثر آن ضربت مريض بود تا شهيد شد. (1)
در حديث ديگري در همين کتاب ذکر شده که امام صادق مي فرمايد : عمر با جدمان علي (ع) و فاطمه و امام حسن و امام حسين (ع) مبارزه کرد که در نتيجه کارهايش منجر به شهادت آن ها شد. (2 )
مفضل در حديثي از امام صادق(ع) نقل مي کند :براي بيعت با ابوبکر، عمر با حالتي خشم و غضب با خالد و قنفذ آمدند در خانه علي (ع)قنفذ دستش را وارد خانه کرد تا در را باز کند . عمر با تازيانه چنان به بازوي زهرا زد که همچون بازوبند روي بازويش حلقه زد . لگدي به درکوبيد که به شکم فاطمه (ع)خورد، در حالي محسن شش ماهه را در شکم داشت. سقط شدن محسن و هجوم عمر، قنفذ و.. چنان به زهرا سيلي زدند که گوشواره اش شکست. فاطمه بلند بلند مي گريست. پدر خود را صدا مي زد(3) به سبب لطمه هائي که به حضرت وارد شد و محسن سقط شد. زهرا بيمار شد و از دنيا رفت (4 )( شهيد شد).
به کتاب رنج هاي حضرت زهرا، سيد جعفر مرتضي و
يورش به خانه وحي، نوشته آيه الله جعفر سبحاني و
الدليل الغراء علي شهاده الزهراء، نوشته آيه الله سبحاني مراجعه نماييد.
پي نوشت ها:
1. رنج هاي حضرت زهرا، سيد جعفرمرتضي، ص155 ،قم ،انتشارات تهذيب ،1382 ه ش ،چاپ سوم ،ترجمه محمد سپهري .
2. همان.
3. همان، ص 605.
4 .همان ص496 .

پرسش 3:
?.چرا حضرت علي ع در برابر چنين حادثه اي واکنش نشان نداد و انتقام حضرت فاطمه الزهرا س را نگرفت ؟
پاسخ:
نخست به علل سکوت امام علي (ع) در برابر خلفا اشاره مي شود و سپس بر اين مطلب اشاره مي شود که چرا امام علي (ع) در برابر اهانت به حضرت زهرا (س) سکوت نمود .
يکي از بخش هاي مهم زندگاني امام علي (ع) دوران سکوت 25 ساله او در برابرخلفاي سه گانه است. اين امر بدان معنا نيست که امام از حق خود دفاع نکرد و خلفا را تأييد مي نمود، بلکه سکوت امام در راستاي حفظ وحدت اسلامي،(1) حفظ دين (2) و فراهم نبودن شرايط قيام بود. (3) لذا خود امام بار ها به علل سکوت خود تصريح و ياد آور شد که حق وي را غصب نموده اند، اما جهت مصالح عمومي سکوت مي نمايد. در اين جا به برخي سخنان امام علي (ع) اشاره مي شود:
1. امام هنگامي که براي سرکوبي پيمان شکنان (طلحه و زبير) عازم بصره بود، خطبه اي ايراد کرد و فرمود: «هنگامي که خداوند پيامبر خود را قبض روح کرد، ‌قريش با خود کامگي، خود را بر ما مقدم شمرده ما را - که به رهبري امت از همه شايسته تر بوديم- از حق ما باز داشت، ‌ولي من ديدم که صبر و بردباري بر اين کار، بهتر از ايجاد تفرقه ميان مسلمانان و ريخته شدن خون آنان است؛ زيرا مردم، به تازگي اسلام را پذيرفته بودند و دين مانند مشکي مملوّ از شير بود که کف کرده باشد و کوچک ترين سستي و غفلت آن را فاسد مي سازد، و کوچک ترين فرد آن را وارونه مي‌کند» . (4)
2. از آن جا که بسياري از گروه ها و قبايلي که در سال هاي آخر عمر پيامبر مسلمان شده بودند،‌ هنوز آموزش هاي لازم اسلامي را نديده بودند؛ بعد از در گذشت پيامبر اسلام پرچم «ارتداد» را بلند کردند و حاضر به پرداخت ماليات اسلامي نشدند و با گرد آوري نيروي نظامي مدينه را به شدت مورد تهديد قرار دادند.
به همين جهت نخستين کاري که حکومت جديد انجام داد اين بود که گروهي از مسلمانان را براي نبرد با «مرتدان» و سرکوبي شورش آنان بسيج کرد و سرانجام آتش شورش آنان با تلاش مسلمانان خاموش گرديد. در چنين موقعيتي ، ‌هرگز صحيح نبود که امام پرچم ديگري به دست بگيرد و قيام کند.
حضرت در يکي از نامه هاي خود که به مردم مصر نوشته است به اين نکته اشاره مي‌کند و مي‌فرمايد: «به خدا سوگند هرگز فکر نمي کردم و به خاطرم خطور نمي کرد که عرب بعد از پيامبر امر امامت و رهبري را از اهل بيت او بگيرند و (در جاي ديگر قرار دهند) و خلافت را از من دور سازند!‌ تنها چيزي که مرا ناراحت کرد،‌ اجتماع مردم در اطراف فلاني (ابوبکر) بود که با او بيعت کنند. (وقتي که چنين وضعي پيش آمد) دست نگه داشتم تا اين که با چشم خود ديدم گروهي از اسلام بازگشته و مي خواهند دين محمد (ص) را نابود سازند. (در اين جا بود) که ترسيدم اگر اسلام و اهلش را ياري نکنم بايد شاهد نابودي و شکاف در اسلام باشم که مصيبت آن براي من از محروم شدن از خلافت و حکومت بر شما بزرگ تر بود،‌ چرا که اين بهره دوران چند روزه دنيا است که زايل و تمام مي شود، همان طور که «سراب» تمام مي‌شود و يا ابرها از هم مي پاشند. پس در اين پيش آمدها به پا خاستم تا اين که جلو نادرستي و تباهکاري گرفته شده و دين پابرجابماند» . (5)
3. علاوه بر خطر مرتدين، ‌مدعيان نبوت و پيامبران دروغين مانند: «مسيلمه کذاب»، «طليحه» و «سجاح» نيز در صحنه ظاهر شده و هر کدام طرفداران و نيروهايي دور خود گرد آوردند و قصد حمله به مدينه را داشتند که با همکاري و اتحاد مسلمانان پس از زحماتي نيروهاي آنان شکست خوردند. نيز خطر حمله احتمالي روميان نيز مي توانست مايه نگراني ديگري براي جبهه مسلمانان باشد.
با در نظر گرفتن نکات مذکور، به خوبي روشن مي‌شود که چرا امام بعد از آن که مکرر حق خود را مطالبه نمود و شديداً بر غاصبان حقش اعتراض کرد،‌ صبر را بر قيام ترجيح داد و چگونه با صبر و تحمّل و تدبير و دور انديشي، جامعه اسلامي را از خطرهاي بزرگ نجات داد، ‌و اگر علاقه به اتحاد مسلمانان نداشت و از عواقب وخيم اختلاف و دودستگي نمي ترسيد، ‌هرگز اجازه نمي داد رهبري مسلمانان از دست اوصيا و خلفاي راستين پيامبر خارج شود و به دست ديگران بيفتد. (6)
سکوت امام در برابر شکنجه حضرت زهرا (س) نيز در راستاي سکوت 25 ساله امام شکل گرفته است. بي ترديد علي(ع) يکي از شجاع ترين انسان‌ها بود . عدم دفاع امام مبتني بر ترس از مرگ و يا بي اعتنايي در برابر شکنجه حضرت زهرا (س) نبود، بلکه سکوت امام بدان جهت بود که شرايط دفاع فراهم نبود . امام قدرت لازم براي احقاق حقوق از نظر اجتماعي و ياران را نداشت.
البته قدرت دفاع نداشتن، ‌به معناي ضعف و ترس حضرت نيست، بلکه مقصود اين است که به خاطر مصالحي، در موضوع حق حاکميت بر مسلمانان که بزرگ ترين حق حضرت و حق مردم مسلمان بود، سکوت کرد، در مسايل شخصي مانند شکنجه حضرت زهرا و شکنجه خود نيز سکوت کرد. و اين روش امامان ديگر نيز بوده است که در مصالح اسلام و مسلمانان از حقوق خود گذشته و حتي جان خود را فدا نموده و بعضاً راضي شدند که خانواده شان اسير شود.
اين مسئله را در پاسخ حضرت علي (ع) به فاطمه (س) در همين موضوع مي يابيم. حضرت زهرا (س) بعد از بيان خطبه در مسجد النبي (ص) خطاب به علي (ع) عرض نمود: اي فرزند ابي طالب! ‌آيا مانند کودکي که در جنين است،‌ پرده پوشيده و در خانه نشسته اي، مانند کسي که به او تهمت زده شده است؟! شاه پرهاي بازها را در هم مي شکستي، اما اکنون از پر و بال هاي مرغان ناتوان فرو مانده اي! اينک فرزند ابي قحافه... آشکارا با من دشمني مي ورزد و به سختي در سخن من مي‌تازد! (7)
علي (ع) در جواب فرمود: "... غم و اندوه تان را فرو نشانيد ، اي دختر برگزيده عالميان و يادگار پيامبر آخر الزمان!‌ من که در دينم هرگز سستي نورزيدم و از حدّ توانم دور نشده ام ... آنچه را که براي شما (در آخرت) مهيا و آماده شده، برتر از آن است که از دست شما گرفتند. بنا بر اين مسئله را به خدا وا گذاريد. (8)
پي نوشت ها:
1. نهج البلاغه، خطبه 72، سيري در نهج البلاغه، شهيد مطهري ،ص 182. ناشر صدرا.
2. شرح ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد، چاپ : أول، سال چاپ : 1378 - 1959 م، ناشر : دار إحياء الكتب العربية - عيسى البابي الحلبي و شركاه ج 17 - 18، ص 107؛ سيري در نهج البلاغه، ص 182.
3. الامامة و السياسة، ابن قتيبة الدينوري ، تحقيق الزيني ،تحقيق : طه محمد الزيني، ناشر : مؤسسة الحلبي و شركاه للنشر و التوزيع، ص 15.
4. شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد، ج 1، ص 308، چاپ : أول، سال چاپ : 1378 - 1959 م، ناشر : دار إحياء الكتب العربية ، عيسى البابي الحلبي و شركاه .
5. نهج البلاغه (فيض الاسلام) ،ص 1039 ، نامه 62، تهران، چاپ آفتاب.
6. جعفر سبحاني، ‌فروغ ولايت، ‌ص 151 - 173، انتشارات صحيفه ، چاپ اول ، سال 1368؛ مهدي پيشوايي، سيره پيشوايان، ‌ص 63 - 71 ،
7. عزالدين حسيني زنجاني، شرح خطبه حضرت زهرا (س). ناشر موسسه بوستان كتاب، چاپ دهم ، 1387ج 2، ‌ص 332 .
8. شرح خطبه حضرت زهرا (س) ، ج 2، ص 333 - 334.

۱۳۸۹/۰۹/۲۷ ۱۳:۰۹ شناسه مطلب: 23109

صبر حضرت زینب (سلام الله علیها)

حسين عليه السّلام به او نگاه كرده فرمود: خواهرم، شكيباييت را شيطان از دستت نربايد، حضرت زینب (س) بعد از سفارش امام حسین (ع) دیگر بی صبری نکرد.

سلام، حضرت زینب (سلام الله علیها) درچه صحنه ای از روز عاشورا صبرش را از دست داد؟

پاسخ:
در ابتدا باید گفت:
حضرت زینب (سلام الله علیها) بانويي صبور و با معنویت بود که هر چه سختی ها بر وی رو می آورد، از خود نا راحتی نشان نمی داد و راضی به رضای خداوند بود.
اما در شب عاشورا مسئله ايی پیش آمد که بر حضرت زینب (س) سخت گذشت و او سخت ناراحت كرد.
امام سجاد (علیه السلام) در اين مورد مي فرمايد:
من در آن شبى كه پدرم فرداى آن كشته شد، نشسته بودم و عمه‏ ام زينب نيز نزد من بود و از من پرستارى مي كرد، در آن هنگام پدرم به خيمه خويش رفت و جوين، غلام أبى ذر غفارى نيز نزد او سرگرم اصلاح شمشير آن حضرت بود. پدرم اين اشعار را -كه خبر از بى‏ وفايى و بى‏ اعتبارى دنيا می دهد- مي خواند:
و اين اشعار را دو بار يا سه بار از سر گرفت تا اينكه من آن را فهميدم و مقصود او را دانستم، پس گريه گلوى مرا گرفت، ولى خوددارى كرده خاموش شدم، و دانستم بلاء نازل گشته، و اما عمه‏ ام، پس او نيز شنيد آنچه را من شنيدم و او چون زن بود و زنان دل نازك و بى‏ تاب‏ تر مي باشند، نتوانست خوددارى كند و از جا جسته دامن كشان به نزد آن حضرت دويده گفت:
وا ثكلاه (اى عزاى و مصيبت من)! كاش مرگ من رسيده بود و زنده نبودم، امروز (به روزي ماند كه) مادرم فاطمه و پدرم على و برادرم حسن از دنيا رفته‏ اند! اى باز مانده گذشتگان، و اى دادرس بازماندگان! حسين عليه السّلام به او نگاه كرده فرمود:
خواهرم، شكيباييت را شيطان از دستت نربايد، (اين سخن را فرمود) و اشك چشمانش را گرفت و فرمود: اگر مرغ قطا را در آشيانه‏ اش به حال خود مى‏ گذاردند (آسوده) مى‏ خوابيد. (1)
حضرت زینب (س) بعد از سفارش امام حسین (ع) دیگر بی صبری نکرد.

پی نوشت ها:
1. ارشاد مفید، ترجمه هاشم رسولى محلاتى‏، ج2، ص96، اسلاميه‏ ،تهران؛ دمع السجوم، ترجمه ابوالحسن شعرانی، ص247-248، ذوی ا لقربی ،1378ش.

حضرت زینب

عاشورا

صبر

پرسش وپاسخ›دانش تاريخ›سادات و فرزندان ائمه›حضرت زينب سلام الله عليها

۱۳۸۹/۰۹/۲۳ ۱۲:۳۹ شناسه مطلب: 22910

سن امام سجاد علیه السلام و حضور امام باقر علیه السلام در کربلا

شیخ مفید در الارشاد می گوید: ولادت امام زین العابدین علیه السلام در سال 38 هجری در مدینه بود. او در هنگام شهادت پدر بزرگوارش 23 سال داشت.

باعرض سلام، سنّ امام سجاد علیه السلام در کربلا چند سال بوده و آیا امام سجاد (علی اوسط) از حضرت علی اکبر بزرگتر بودند؟ آیا صحیح است که امام محمدباقرعلیه السلام در واقعه کربلا حضور داشته و پنج ساله بوده اند؟ اگر صحیح است آیا ازنظر تفاوت سنی با پدرشان توجیهی دارد؟

پاسخ:
شیخ مفید در الارشاد می گوید: ولادت امام زین العابدین علیه السلام در سال 38 هجری در مدینه بود. او در هنگام شهادت پدر بزرگوارش 23 سال داشت. در سال 95 هجری در مدینه در سنّ 57 سالگی به شهادت رسید.(1)
شیخ مفید معتقد است که امام سجاد علیه السلام از علی بن حسین بزرگ‌تر است.(2 )
مشهور این است که علی اکبر از امام سجاد بزرگ تر است (3 )
امام باقر علیه السلام در کربلا حضور داشت و حضرت در آن زمان چهار ساله بود. (4 )

پی نوشت ها:
1. شیخ مفید، الارشاد، ج 2 ص 138.ترجمه رسولی محلاتی.تهران ، انتشارات علميه اسلاميه .
2. همان، ص 137.
3. اعیان الشیعه ، ج 2 ص 389 . سید محسن امین، ،بیروت ،دار التعارف للمطبوعات ،1418 ه ق ،چاپ پنجم ، تحقیق سید حسن امین .
4. منتهی الآمال ، ج 2 ،ص 173 ، شیخ عباس قمی ،قم ،انتشاراتی هجرت ،1378 ، چاپ سیزدهم .

پرسش وپاسخ›دانش تاريخ

۱۳۸۹/۰۸/۰۴ ۱۴:۲۲ شناسه مطلب: 21000

فضیلت امام علی (علیه السلام) در لیلة المبیت

چرا امام علی (علیه السلام) با آن که می دانست کشته می شود در لیلة المبیت جای پیامبر(صلی الله علیه و آله) خوابید؟

پاسخ:
در نحوه طرح سؤال گویا اشتباهی رخ داده، از این رو اصل ماجرا و شبهه‌های مطرح شده در این خصوص بیان می‌شود تا پرسشگر محترم از این طریق جواب کامل‌تری دریافت نماید:
در شب لیلة المبیت که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مکه را به مقصد مدینه ترک نمود، علی (علیه السلام) به جای او در بسترش خوابید تا کفار قریش متوجه هجرت پیامبر نشوند. در ماجرای لیلة المبیت برای علی (ع) که جان خود را برای سلامت رسول خدا به خطر انداخت، فضیلت بسیار تلقی شده است. در ارزش این عمل یعنی فداکاری در راه پیامبر خدا و معقول و مشروع بودن آن تردیدی نیست. این کار مهم تر از حفظ جان خود است.
در این میان برخی از معاندان در این خصوص شبهه هایی مطرح کرده و می‌گویند: خوابیدن علی در بستر پیامبر فضیلت نیست، زیرا علی از دو طریق فهمیده بود که در آن شب آسیبی به او نخواهد رسید،
اول این که از گفتار خود پیامبر که صادق و مصدق است، آن جا که در همان شب به او فرمود: در بستر من بخواب و آسیبی به تو نخواهد رسید.
دوم این که پیامبر امانات و ادای قرض ها را بر عهده علی گذارد. طبعا می‌دانست که جانشین او کشته نمی شود وگرنه این تکلیف را متوجه دیگران می‌کرد. علی از این توصیه فهمید که در این صحنه گزندی نخواهد دید. با انجام وظایفی که رسول خدا معین کرده است، موفق خواهد گردید.
در جواب این شبهه باید گفت: در این گونه شبهات با انکار فضیلتی، فضیلت بالاتری را برای علی اثبات کرده است، زیرا ایمان علی به صدق گفتار پیامبر یک ایمان عادی بود یا این که او نسبت به گفتار وی یک ایمان قوی و فوق العاده داشت. کلیه گفتارهای پیامبر در نظر او در پرتو ایمان قوی مانند روز روشن بوده است.
بنابر فرض اول، هرگز علی (علیه السلام)، علم به بقا و سلامتی خود نداشته است، زیرا هرگز برای چنین طبقه ای از افراد (که علی به طور یقین از این طبقه نبود) از گفتار پیامبر علم قطعی پیدا نمی‌شود. اگر به ظاهر بپذیرند، در خاطر تشویش خواهند داشت. جوانب قلب آن ها را فرا می‌گیرد و هر دم هیولای مرگ در نظر آن ها مجسم می‌شود؛ علی با احتمال کشته شدن دست به چنین کاری زده است، نه با علم به سلامتی.
بنا به فرض دوم فضیلت بالاتری، برای علی (علیه السلام) اثبات نموده است، زیرا اگر ایمان مرد، به پایه‌ای برسد که آنچه را از پیامبری بشنود، با روز روشن فرقی نداشته باشد، فضیلت چنین ایمان با هیچ چیز برابری نمی‌کند. نتیجه ایمان این است هنگامی که پیامبر به او بگوید: در بستر من بخواب و در حمله تروریست ها آسیبی نخواهد دید، با کمال ثبات قلب می رود و در بستر او می‌آرمد. یک سر سوزن احتمال خطر در دل او راه پیدا نمی‌کند.
با توجه به آنچه درباره ماجرای لیلة المبیت و شبهه برخی از اهل سنت بیان شد، به دست آمد که امیرمؤمنان در لیلة المبیت برترین فضیلت را به دست آورد، زیرا در هر دو صورت چه علم به کشته شدن داشته یا نداشته، فضیلت او ثابت می‌شود که بیان آن گذشت.(1) در هر حال مسئله به صورتی که در پرسش آمده، مطرح نیست. اگر مراد پرسشگر چیز دیگر است، مجددا سوال را مطرح فرمایید تا جواب لازم تقدیم شود.

پی‌نوشت:
1. فروغ ابدیت، ج 1، ص 427، نشر دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1370 ش .

فضیلت

امام علی

لیلة المبیت

پرسش وپاسخ›دانش تاريخ›حضرت علي(ع)›كرامات و فضايل

۱۳۸۵/۱۱/۱۹ ۰۹:۲۲ شناسه مطلب: 2603

‌مردم‌ سالاری‌ دینی، جمهوری‌ اسلامی‌

پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ در 22 بهمن‌ 1357 که‌ با تکیه‌ بر سه‌ اصل‌ ارزش های‌ اسلامی، قیام‌ مردمی‌ و رهبری‌ مرجع‌ تقلید مسلمانان‌ شیعه، شکل‌ گرفت‌ و نیز تأسیس‌...

پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ در 22 بهمن‌ 1357 که‌ با تکیه‌ بر سه‌ اصل‌ ارزش های‌ اسلامی، قیام‌ مردمی‌ و رهبری‌ مرجع‌ تقلید مسلمانان‌ شیعه، شکل‌ گرفت‌ و نیز تأسیس‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ بر پایه‌ همین‌ سه‌ رکن، بحث های‌ متعددی‌ در عرصه‌ اندیشه‌ و نظر، به‌ ویژه‌ در زمینه‌ تقسیم‌بندی‌ حکومت ها و نظام های‌ سیاسی‌ دنیا بوجود آورد. از یک‌ طرف‌ با توجه‌ به‌ اینکه‌ در غرب‌ حکومت های‌ مردم‌ سالار را جانشین‌ حکومت های‌ تئوکراتیک‌ می‌دیدند و از نظر اندیشمندان‌ غربی، جمع‌ میان‌ این‌ دو یعنی‌ تئوکراسی‌ و دموکراسی، امری‌ غیر ممکن‌ به نظر می‌رسید و از طرف‌ دیگر ملاحظه‌ نقش‌ غیرقابل‌ اغماض‌ و همزمان‌ مذهب‌ و مردم‌ در سقوط‌ رژیم‌ اتو کرات‌ پهلوی‌ و تأسیس‌ و استمرار نظام‌ جمهوری‌ اسلامی، صاحبنظران‌ دچار نوعی‌ تناقض‌گوئی‌ و تضاد شدند و نهایتاً‌ این‌ پدیده‌ را ناپایدار دانسته، پیش‌بینی‌ می‌کردند که‌ سرانجام‌ یکی‌ بر دیگری‌ غلبه‌ خواهد کرد به‌ نحوی‌ که‌ حذف‌ مردم‌ از صحنه‌ موجب‌ ایجاد نظامی‌ خودکامه‌ بر پایه‌ مذهب‌ خواهد شد.(1) در حالیکه‌ ایدئولوژی‌ ویژه‌ انقلاب‌ اسلامی، شکل‌ و نوعی‌ از جمهوری‌ را تعیین‌ کرد که‌ در آن، هم‌ اوامر و نواهی‌ و احکام‌ الهی، منشأ قانونگذاری‌ می‌باشد و هم‌ حقوق‌ شهروندان، مورد توجه‌ قرار می‌گیرد. مشارکت‌ همگانی‌ اقشار، گروهها و طبقات‌ مختلف‌ اجتماعی‌ سبب‌ شد تا «جمهوریت» از یک‌ پذیرش‌ همگانی‌ بعنوان‌ پایگاه‌ قانونی‌ برای‌ نظم‌ سیاسی‌ برخوردار شود. در این‌ نظام، شأن‌ و مقام‌ حکومت، آنچنانکه‌ اصل‌ امامت‌ و ولایت، اقتضأ می‌نماید بسیار گسترده‌تر از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ نظریه‌پردازان‌ و متفکران‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در باب‌ حکومت‌ گفته‌اند. اگر در نظریة‌ «توماس‌ هابس»، شئون‌ خصوصی‌ از حوزه‌ شمول‌ قدرت‌ حکومت، خارج‌ شده‌ است‌ در اندیشه‌ اسلامی، قدرت‌ امام‌ (حکومت) تا کوچکترین‌ زوایای‌ حیات‌ فرد نفوذ می‌کند. به‌ همین‌ دلیل، که‌ دایره‌ شمول‌ و گستره‌ ولایت‌ و اقتدار او در شئون‌ فردی‌ و اجتماعی‌ بود عده‌ای‌ از افراد و گروهها پس‌ از استقرار نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ بین‌ مردم‌ سالاری‌ (جمهوریت) و خداسالاری‌ (اسلامیت) تضاد و ناسازگاری‌ دیدند و معتقد بودند که‌ این‌ دو مفهوم، ناظر به‌ شیوه‌های‌ گوناگون‌ حکومتند. بخشی‌ یکسره‌ از دین‌ سخن‌ می‌گفتند و واژه‌ جمهوریت‌ و مردم‌سالاری‌ در نزد آنان‌ مفهومی‌ وارداتی‌ و بیگانه‌ با روح‌ دینی‌ تلقی‌ می‌شد و بخشی‌ دیگر یکسره‌ جمهوریت‌ را اختیار کرده‌ و نفی‌ دین‌ را چاره‌ کار می‌دانستند. در نزد این‌ افراد و گروهها، حق‌ حاکمیت‌ به‌ امری‌ مناقشه‌آمیز و مجادله‌ای‌(Polemic) تبدیل‌ شد به‌ گونه‌ای‌ که‌ در مواجهه‌ با اصل‌ ولایت‌ فقیه‌ در قانون‌ اساسی، دو قرائت‌ اتوکراتیک‌ (یکه‌ سالارانه) و کلریکال‌ - آریستوکراتیک‌ (روحانی‌ - اشراف‌ سالارانه) در برابر قرائت‌ دموکراتیک‌ و جمهوریت‌خواهانه‌ قرار گرفت‌ زیرا مبنا و مکانیسم‌ اعمال‌ اقتدار در قرائت‌ نخست‌ با اصول‌ و ماهیت‌ جمهوری‌ تعارض‌ بنیادین‌ دارد. برخی‌ نیز کوشیدند این‌ دو پدیده‌ را آشتی‌ دهند: گروهی‌ جمهوریت‌ و اسلامیت‌ را همسان‌ و همچون‌ دو پایه‌ نظام‌ و یا دو بال‌ یک‌ پرنده‌ انگاشتند که‌ هر یک‌ بدون‌ دیگری‌ امکان‌ حرکت‌ و بقا را از نظام‌ می‌گیرند.(2) بعضی‌ جمهوریت‌ را بر اسلامیت‌ مقدم‌ دانسته‌ و بر مردم‌ سالاری‌ نظام‌ تکیه‌ می‌کنند و اسلامیت‌ را بر اساس‌ خواست‌ و اراده‌ مردم‌ توجیه‌ می‌نمایند و برخی‌ نیز جمهوریت‌ را تحت‌الشعاع‌ اسلامیت‌ نظام‌ دیده‌ و در واقع‌ آنرا وسیله‌ای‌ برای‌ عینیت‌ بخشیدن‌ نظام‌ می‌انگارند. امروزه‌ با تحقق‌ حکومت‌ دینی‌ در ایران، تلاش‌ عامدانه‌ برخی‌ آن‌ است‌ که‌ با تمسک‌ به‌ همان‌ تعارض‌ حق‌ حاکمیت‌ کلیسایی‌ و حق‌ حاکمیت‌ مردمی، جمهوری‌ اسلامی‌ را متهم‌ به‌ تضعیف‌ جمهوریت‌ در برابر تقویت‌ اسلامیت‌ آن‌ کنند و برخی‌ نیز عالمانه‌ با خلط‌ معانی‌ مشروعیت‌ الهی‌ و مقبولیت‌ و حقانیت‌ مردمی» به‌ همان‌ نتیجه‌ای‌ برسند که‌ هدف‌ گروه‌ نخستین‌ است.(3) و به‌ این‌ ترتیب‌ «ولایت‌ مطلقه‌ فقیه» را در مقابل‌ «حق‌ حاکمیت‌ ملی» قرار می‌دهند و آن‌ را در این‌ باب‌ چنان‌ توجیه‌ و تأویل‌ می‌کنند که‌ گویی‌ مصداقی‌ برای‌ حکومت‌ استبدادی‌ است. قضاوت‌ اینکه‌ جمهوریت‌ و اسلامیت، دو وجه‌ مستقل‌ و اصیل‌ جمهوری‌ اسلامی‌ است‌ و یا اینکه‌ اصالت‌ از آن‌ اسلامیت‌ و یا جمهوریت‌ است، بحثی‌ بسیار جدی‌ است. آنچه‌ مسلم‌ و محقق‌ است‌ اطلاق‌ جمهوری‌ اسلامی‌ به‌ نظام‌ برخاسته‌ از انقلاب‌ اسلامی‌ آنرا چه‌ از نظر عملی‌ از نظامهای‌ دیگر جهان‌ چه‌ نظامهای‌ تئوکراتیک‌ و چه‌ نظامهای‌ دموکراتیک‌ ممتاز و متفاوت‌ ساخته‌ است. قانون‌ اساسی‌ این‌ نظام‌ هم‌ به‌ تبع‌ ماهیت‌ آن‌ و همانطور که‌ از عنوان‌ آن‌ پیداست‌ دو وصف‌ دارد اول‌ موصوف‌ به‌ وصف‌ جمهوری‌ و دیگر موصوف‌ به‌ وصف‌ اسلامی‌ است. حال‌ این‌ سئوال‌ مطرح‌ است‌ که‌ جایگاه‌ و حوزه‌ و گستره‌ هر کدام‌ چگونه‌ است‌ و اولویت‌ با جمهوریت‌ است‌ یا اسلامیت‌ و به‌ عبارت‌ دیگر خداسالاری‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ را پوشش‌ می‌دهد یا مردم‌ سالاری. کسانی‌ معتقدند اعتقاد به‌ اصالت‌ دو وجه‌ جمهوریت‌ و اسلامیت‌ اصلاً‌ غیرممکن‌ است‌ یعنی‌ نمی‌توان‌ به‌صورت‌ همزمان، هم‌ به‌ حاکمیت‌ مردم‌ و هم‌ به‌ حاکمیت‌ اسلام‌ معتقد بود. در نظر اینان‌ این‌ دو وجه‌ یا دو رکن‌ نمی‌توانند شانه‌ به‌ شانه‌ در کنار هم‌ و در عرض‌ هم‌ قرار گیرند. چرا که‌ بنابراین‌ دیدگاه‌ اعتقاد به‌ حضور هم‌ تراز و هم‌ عرض‌ جمهوریت‌ و اسلامیت، باعث‌ ایجاد دوگانگی‌ ذاتی‌ در اصالت‌ و مشروعیت‌ قدرت‌ می‌گردد. اما از طرف‌ دیگر تجلی‌ این‌ دو آلیسم‌ یا ثنویت‌ چنان‌ در قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ و در سیره‌ عملی‌ اداره‌ امور کشور مشهود است‌ که‌ جای‌ هیچ‌ انکار و تردید نیست.(4) در سطوح‌ مختلف‌ مدیریت‌ کشور، قدرت‌ ناشی‌ از جمهوریت‌ نظام‌ در انتخابات‌ مجلس‌ خبرگان‌ رهبری، ریاست‌ جمهوری، مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ و شوراهای‌ محلی‌ تجلی‌ می‌یابد، در حالی‌ که‌ قدرت‌ ناشی‌ از اسلامیت‌ نظام‌ در مقام‌ ولایت‌ امر و نهادهای‌ ناشی‌ از آن‌ از جمله‌ شورای‌ نگهبان‌ تجلی‌ می‌یابد. عقبه‌ عنصر جمهوریت‌ در نهادهای‌ مدنی‌ از جمله‌ گروهها و تشکلهای‌ اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی‌ و سیاسی‌ و مطبوعات‌ شکل‌ می‌گیرد، در حالی‌ که‌ عقبه‌ عنصر اسلامیت‌ (یا ولایت‌ فقیه) را اسلام‌شناسان، فقها، روحانیون‌ و حوزه‌های‌ علمیه‌ تشکیل‌ می‌دهند. رویکرد جمهوریت‌ در نظام‌ براساس‌ استنباطی‌ است‌ که‌ از آیات‌ قرآن‌ مجید، سیره‌ نبوی، سیرة‌ ائمه‌ اطهار و بزرگان‌ دینی‌ حاصل‌ می‌شود. آرای‌ عمومی‌ مردم‌ ممکن‌ است‌ دقیقاً‌ همان‌ چیزی‌ را بگوید که‌ منظور شرح‌ مقدس‌ است‌ ولی‌ لزوماً‌ هر چه‌ جمع‌ بخواهد با اسلام‌ تطبیق‌ نمی‌کند و این‌ بیان‌ دیگری‌ از عدم‌ همبستگی‌ ضروری‌ دو عنصر جمهوریت‌ و اسلامیت‌ است. اینک‌ که‌ بیش‌ از دو دهه‌ از تأسیس‌ این‌ نظام‌ نوپا گذشته‌ و جمهوری‌ اسلامی‌ روز به‌ روز در همان‌ راستای‌ اولیه‌ دوام‌ و واقعیت‌ پیدا کرده‌ است، ضرورت‌ دارد با توجه‌ به‌ این‌ تجربه‌ بیست‌ و دو ساله‌ و واقعیتهای‌ حقوقی‌ و عینی‌ آن، نظریه‌ جدیدی‌ برای‌ نظام‌ ارائه‌ شود و جایگاه‌ مذهب‌ و مردم‌ یا به‌ عبارت‌ دیگر جمهوریت‌ و اسلامیت‌ در نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ تعیین‌ گردد. در این‌ مقاله‌ سعی‌ می‌نماییم‌ با بررسی‌ سه‌ نظریه‌ خداسالاری، مردم‌ سالاری‌ و شایسته‌ سالاری، جایگاه‌ هر یک‌ را در قرآن، نظرات‌ حضرت‌ امام‌ و قانون‌ اساسی‌ بررسی‌ نموده، جایگاهی‌ متناسب‌ برای‌ این‌ پدیده‌ جدید در میان‌ انواع‌ حکومتها و نظامهای‌ سیاسی‌ شناخته‌ شده، ارائه‌ کنیم. نویسنده‌ معتقد است‌ که‌ نه‌ تنها تضادی‌ میان‌ دو اصل‌ اسلامیت‌ و جمهوریت‌ وجود ندارد بلکه‌ رسالت‌ و مأموریت‌ آنها با یکدیگر متفاوت‌ است‌ و در طول‌ یکدیگرند و در حالیکه‌ حاکمیت‌ از آن‌ خداوند است، عینیت‌ یافتن‌ چنین‌ حاکمیتی‌ و مقبولیت‌ و اقتدار نظام‌ در دست‌ مردم‌ می‌باشد. ‌ ‌الف) خداسالاری‌ یا تئوکراسی‌ از دیدگاه‌ اندیشمندان‌ غرب، خداسالاری‌ یا تئوکراسی‌ که‌ از ریشه‌ یونانی‌theos به‌ معنای‌ خدا وKratia به‌ معنای‌ حکومت‌ آمده، به‌ معنی‌ حکومت‌ خدا است. در عرف‌ متفکران‌ مسیحی‌ قرون‌ وسطی‌ دیگر تئوکراسی‌ حکومتی‌ است‌ که‌ در آن‌ نه‌ تنها حاکمیت‌ از آن‌ خداوند است‌ بلکه‌ حکومت‌ توسط‌ کشیشانی‌ اداره‌ می‌گردد که‌ مدعی‌ دارا بودن‌ اختیار از ناحیه‌ خداوند می‌باشند. در این‌ نوع‌ حکومت‌ زمامداران‌ اصلی‌ پیشوایان‌ مذهبی‌ هستند.(5) با این‌ ترتیب‌ تئوکراسی‌ نوعی‌ از حکومت‌ است‌ که‌ اساس‌ آن‌ را نظام‌ دینی‌ تشکیل‌ می‌دهد و در آن‌ فرض‌ بر این‌ است‌ که‌ حکومت‌ از آن‌ خدا و قوانین‌ تشریع‌ شده‌ از جانب‌ او می‌باشد و روحانیان، که‌ فرمانروایان‌ نیز هستند، اشاعه‌ دهندگان‌ و مفسران‌ فرمانهای‌ خداوند و نماینده‌ آن‌ فرمانروای‌ نادیدنی‌ می‌باشند.(6) طرفداران‌ این‌ نظریه‌ بر این‌ عقیده‌اند که‌ تشکیل‌ دولت، ناشی‌ از حکمت‌ الهی‌ و اراده‌ خداوندی‌ است‌ و متصدیان‌ امور از طرف‌ خداوند مبعوث‌ می‌شوند و از جانب‌ او و به‌ نمایندگی‌ او جامعه‌ را اداره‌ می‌کنند .این‌ نظریه‌ در ممالک‌ قدیمی‌ از قبیل‌ مصر و چین‌ و آشور و کلده‌ و حتی‌ در معمول‌ بوده‌ و پس‌ از ظهور مسیحیت‌ توسعه‌ای‌ فوق‌العاده‌ یافته‌ است. غالب‌ نویسندگان‌ قرون‌ وسطی‌ هم‌آواز با سنت‌ اگوستین، دولت‌ را ناشی‌ از خداوند می‌دانستند و مدعی‌ بودند که‌ اداره‌ حکومت‌ باید در دست‌ روحانیون‌ و نمایندگان‌ مذهب‌ مسیح‌ باشد. معهذا همین‌ نویسندگان‌ حکومت‌ سلاطین‌ و امرا را نیز قبول‌ داشتند و معتقد بودند که‌ ایشان‌ از طرف‌ خداوند مأموریت‌ پیدا می‌کنند که‌ مردم‌ را بنام‌ او و نمایندگی‌ او اداره‌ کنند. به‌ عقیده‌ نویسندگان‌ مزبور سلاطین‌ فقط‌ در مقابل‌ خداوند مسئول‌ بوده‌ و نمی‌توانند اقتدارات‌ مطلق‌ و نامحدود خود را کلاً‌ و یا جزئاً‌ به‌ شخصی‌ دیگر یا دسته‌ای‌ از مردم‌ و یا بالاخره‌ به‌ تمام‌ ملت‌ انتقال‌ دهند و چون‌ سلاطین‌ نماینده‌ خداوند در روی‌ زمین‌ بوده‌ و مردم‌ را به‌ نام‌ او اداره‌ می‌کنند، افراد ملزم‌ و مکلفند که‌ بدون‌ قید و شرط‌ از آنها اطاعت‌ کنند.(7) تردیدی‌ نیست‌ که‌ چه‌ از لحاظ‌ نظری‌ و چه‌ از لحاظ‌ تاریخی، در دین‌ مبین‌ اسلام‌ نیز نه‌ تنها جدائی‌ میان‌ سیاست‌ و دیانت‌ وجود ندارد بلکه‌ حکومت‌ از احکام‌ اصلی‌ و اساسی‌ اسلام‌ است‌ و پیامبر اکرم(ص) از روز ورود به‌ مدینه‌ منوره، تشکیل‌ حکومت‌ اسلامی‌ بر حاکمیت‌ خداوند همت‌ را اصلی‌ خود قرار داده‌ است. قرآن‌ کریم‌ به‌عنوان‌ کتاب‌ آسمانی‌ مسلمانان، بیشترین‌ آیات‌ خود را به‌ مسائل‌ حکومتی‌ تخصیص‌ داده‌ است‌ و حکومت‌ اسلامی‌ بر خلاف‌ مسیحیت‌ اعمال‌ شده، که‌ هم‌ در نظر وهم‌ در عمل‌ خود در دوران‌ حاکمیت‌ کلیسا به‌ نوعی‌ دوآلیسم‌ یا ثنویت‌ حاکمیت‌ قائل‌ بوده‌ است، برپایه‌ احکام‌ و مبانی‌ وحدانیت‌ خداوند شکل‌ گرفته‌ و با اعتقاد به‌ توحید نه‌ تنها هیچ‌ نوع‌ دوآلیسم‌ را در حکومت‌ و زندگی‌ بشری‌ نمی‌پذیرد بلکه‌ خدای‌ قادر و قهار را حاکم‌ و ناظر بر همه‌ زوایای‌ زندگی‌ بشر دانسته‌ و به‌ این‌ ترتیب‌ خداسالاری‌ و حاکمیت‌ الهی‌ را در همه‌ ادوار تاریخ‌ زندگی‌ بشری‌ محرز و ثابت‌ دانسته‌ و از بندگان‌ خود خواسته‌ است‌ که‌ از این‌ اصل‌ یعنی‌ حاکمیت‌ خداوند تبعیت‌ و پیروی‌ نمایند. در این‌ کتاب‌ آسمانی‌ چه‌ بصورت‌ روشن‌ و چه‌ بصورت‌ ضمنی، به‌ این‌ اصل‌ اشارات‌ فراوان‌ و متعددی‌ شده‌ است. در اینجا صرفاً‌ به‌ چند آیه‌ اشاره‌ می‌کنیم. در این‌ آیات‌ حاکمیت‌ را از آن‌ خدا دانسته‌ و حاکمیت‌ غیر خدا را نفی‌ و طرد کرده‌ است. 1. ان‌ الحکم‌ الا‌ (هیچ‌ حکمی‌ بجز حکم‌ خدا نیست) (انعام‌ 57 و یوسف‌ 40) 2. و من‌ لم‌ یحکم‌ بما انزل‌ ا فاولئک‌ هم‌ الکافرون. (مائده/ 44) 3. و من‌ لم‌ یحکم‌ بما انزل‌ ا فاولئک‌ هم‌ الفاسقون. (مائده/ 47) 4. و من‌ لم‌ یحکم‌ بما انزل‌ ا فاولئک‌ هم‌ الظالمون. (مائده/ 45) ... در این‌ سه‌ آیه‌ آنها که‌ به‌ غیر خدا حکم‌ می‌کنند به‌ سه‌ صفت‌ کفر و فسق‌ و ظلم‌ متصف‌ شده‌اند زیرا انکار ربوبیت‌ خدا یک‌ نوع‌ شرک‌ است‌ و خروج‌ از طاعت‌ ا دخول‌ در طاعت‌ شیطان‌ است، و این‌ هم‌ کفر است‌ و هم‌ ظلم‌ و هم‌ فسق. 5. و ما اختلفتم‌ فیه‌ من‌ شی‌ فحکمه‌ الی‌ ا (در هر چیزی‌ اختلاف‌ کردید، پس‌ حکم‌ آن‌ نزد خداوند است.) (شوری/ 10) 6. مالهم‌ من‌ دونه‌ من‌ ولی‌ ولایشرک‌ فی‌ حکمه‌ احدا (نیست‌ برای‌ آنان‌ غیر از خدا ولی‌ و متصدی‌ امری‌ و شریک‌ نمی‌شود در حکم‌ او احدی) در این‌ آیه‌ نفی‌ شریک‌ برای‌ خدا در مسئله‌ قانونگذاری‌ و حکومت‌ شده‌ است، پس‌ پذیرفتن‌ قانون‌ غیرالهی‌ از هر مقامی‌ شریک‌ قرار دادن‌ برای‌ او در مقام‌ قانون‌گذاری‌ و حکم‌ است. (کهف‌ / 26) 7. انا انزلنا الیک‌ الکتاب‌ بالحق‌ لتحکم‌ بین‌ الناس‌ بما اریک‌ ا (ما نازل‌ نمودیم‌ به‌ سوی‌ تو کتاب‌ را به‌ حق‌ تا حکم‌ کنی‌ بین‌ مردم‌ به‌ آنچه‌ که‌ خدا به‌ تو نشان‌ داده‌ است.) (نسا/ 105) از نظر امام‌ خمینی(ره) که‌ نه‌ تنها رهبر انقلاب‌ اسلامی‌ و بنیانگذار نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ بود بلکه‌ در واقع‌ ایدئولوگ‌ و نظریه‌پرداز اصلی‌ این‌ نظام‌ می‌باشد، ملاک‌ مشروعیت‌ حکومت‌ در زمینه‌ تقنین، اجرا و یا قضا تنها اراده‌ خداوند است‌ و هیچ‌ چیز دیگر حتی‌ اراده‌ همه‌ انسانها باشد، نمی‌تواند ملاک‌ مشروعیت‌ حکومت‌ باشد. امام‌ خمینی‌ در همین‌ زمینه‌ اظهار می‌دارد: «حکومت‌ اسلام، حکومت‌ قانون‌ است. در این‌ طرز حکومت، حاکمیت‌ منحصر به‌ قانون‌ است. حاکمیت‌ منحصر به‌ خدا است‌ و قانون، فرمان‌ و حکم‌ خداست. قانون‌ اسلام، یا فرمان‌ خدا، بر همه‌ افراد و بر دولت‌ اسلامی‌ حکومت‌ تام‌ دارد. همه‌ افراد از رسول‌ اکرم(ص) گرفته‌ تا خلفای‌ آن‌ حضرت‌ و سایر افراد تا ابد تابع‌ قانون‌ هستند.»(8) و در جای‌ دیگر ابراز می‌دارند: «حکومت‌ اسلامی، نه‌ استبدادی‌ و نه‌ مطلقه، بلکه‌ مشروطه‌ است. البته‌ نه‌ مشروطه‌ به‌ معنای‌ متعارف‌ آن‌ که‌ تصویب‌ قانون‌ تابع‌ آرای‌ اشخاص‌ اکثریت‌ باشد، مشروطه‌ از این‌ جهت‌ که‌ حکومت‌کنندگان‌ در اجرا و اداره، مقید به‌ یک‌ مجموعه‌ شرط‌ هستند که‌ در قرآن‌ کریم‌ و سنت‌ رسول‌ اکرم‌ معین‌ گشته‌ است‌ و مجموعه‌ شرط‌ همان‌ احکام‌ و قوانین‌ اسلام‌ است‌ که‌ باید رعایت‌ شود. از این‌ جهت‌ حکومت‌ اسلامی‌ حکومت‌ قانون‌ الهی‌ بر مردم‌ است.»(9) فرق‌ اساسی‌ حکومت‌ اسلامی‌ با حکومت‌های‌ مشروطه‌ سلطنتی‌ و جمهوری‌ در همین‌ است، در این‌ که‌ نمایندگان‌ مردم‌ یا شاه‌ در اینگونه‌ رژیم‌ها به‌ قانونگذاری‌ می‌پردازند، در صورتی‌ که‌ قدرت‌ مقننه‌ و اختیار تشریع‌ در اسلام‌ به‌ خداوند متعال‌ اختصاص‌ یافته‌ است. شارع‌ مقدس‌ اسلام‌ یگانه‌ قدرت‌ مقننه‌ است. هیچ‌ کس‌ حق‌ قانونگذاری‌ ندارد، و هیچ‌ قانونی‌ جز حکم‌ شارع‌ را نمی‌توان‌ به‌ مورد اجرا گذاشت.» و حضرت‌ امام‌ در تعیین‌ جایگاه‌ ولی‌ فقیه‌ که‌ رهبری‌ و زعامت‌ این‌ نظام‌ را بر عهده‌ دارد این‌ چنین‌ مطرح‌ می‌کنند که‌ «فقهای‌ جامع‌الشرایط‌ از طرف‌ معصومین‌ نیابت‌ در تمام‌ امور شرعی‌ و سیاسی‌ و اجتماعی‌ و تولی‌ امور در غیبت‌ کبری‌ موکول‌ به‌ آنان‌ است.(10) و در جای‌ دیگر توضیح‌ می‌دهد که‌ «مفهوم‌ رهبری‌ دینی‌ رهبری‌ علمای‌ مذهبی‌ است‌ در همه‌ شئون‌ جامعه.»(11) در بررسی‌ کلی‌ مقدمه‌ و اصول‌ قانون‌ اساسی، ملاحظه‌ می‌گردد که‌ حاکمیت‌ مطلق‌ در همه‌ شئونات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ از آن‌ خداوند بوده‌ و تدوین‌کنندگان‌ قانون‌ توجه‌ فوق‌العاده‌ زیادی‌ داشته‌اند که‌ در ایجاد و اداره‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی، همواره‌ رعایت‌ کامل‌ احکام‌ الهی‌ و شرعی‌ ملحوظ‌ نظر باشد. اولین‌ اصل‌ در تحلیل‌ ساختاری‌ هر حکومتی‌ این‌ است‌ که‌ حاکمان‌ سیاسی، قدرت‌ خود را از کجا به‌ دست‌ آورده‌اند؟ آیا مشروعیت‌ ایشان‌ متکی‌ به‌ اراده‌ ملی‌ است‌ و یا آن‌ را خود از منابع‌ دیگری‌ اخذ کرده‌اند. در اصل‌ اول‌ و دوم، قانون‌ اساسی، حکومت‌ جمهوری‌ اسلامی‌ را حکومتی‌ بر پایه‌ ایمان‌ به‌ خدای‌ یکتا و اختصاص‌ حاکمیت‌ و تشریع‌ به‌ او و لزوم‌ تسلیم‌ در برابر او می‌داند و تفصیل‌ این‌ موارد را در بندهای‌ دیگر همان‌ اصول‌ بیان‌ می‌کند. اصل‌ 56 بالصراحه‌ حاکمیت‌ مطلق‌ بر جهان‌ و انسان‌ را از آن‌ خداوند می‌داند و در عین‌ حال‌ می‌گوید که‌ به‌ خواست‌ خدا که‌ انسان‌ بر سرنوشت‌ اجتماعی‌ خود حاکم‌ گردیده‌ است. در عین‌ حال‌ در اعمال‌ حاکمیت‌ خداوند و رعایت‌ احکام‌ الهی، ساز و کارهای‌ مستحکمی‌ را پیش‌بینی‌ کرده‌ است‌ که‌ مهمترین‌ آنها مدیریت‌ نظام‌ بر پایه‌ ولایت‌ مطلقه‌ فقیه‌ که‌ در واقع‌ جانشین‌ حاکمیت‌ ائمه‌ اطهار، رسول‌ اکرم‌ و خداوند می‌باشد. ولی‌ فقیه، مسئول‌ نظارت‌ بر اجرای‌ موازین‌ شرعی‌ است‌ و با نصب‌ فقهای‌ شورای‌ نگهبان‌ قانون‌ اساسی‌ مستمراً‌ این‌ مأموریت‌ را اجرا نموده، بر تصویب‌ قوانین‌ کشور نظارت‌ قانونی‌ دارد، به‌ طوری‌ که‌ هیچ‌ قانونی‌ بدون‌ تأیید شورای‌ نگهبان‌ قابل‌ اجرا نخواهد بود. اصل‌ چهارم‌ و پنجم‌ قانون‌ اساسی‌ به‌ گونه‌ای‌ واضح‌ و برجسته‌ اصالت‌ حاکمیت‌ خدا را در جمهوری‌ اسلامی‌ نشان‌ می‌دهد. بنابراین‌ و بلاتردید چه‌ از نظر احکام‌ دینی‌ اسلام‌ و قرآن‌ و چه‌ از دیدگاه‌ رهبر انقلاب‌ اسلامی‌ و بنیانگذار جمهوری‌ اسلامی‌ و چه‌ از نظر قانون‌ اساسی، حاکمیت‌ الهی‌ و یا به‌ عبارت‌ دیگر خداسالاری، اصل‌ اساسی‌ و رکن‌ خدشه‌ناپذیر نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ است‌ و این‌ حاکمیت‌ نه‌ قابل‌ تفکیک‌ و نه‌ قابل‌ تقسیم‌ یا تفویض‌ به‌ غیر می‌باشد. به‌ عبارت‌ دیگر مشروعیت‌ نظام‌ بستگی‌ به‌ تبعیت‌ از حاکمیت‌ الهی‌ و پذیرش‌ خداسالاری‌ دارد. اینکه‌ این‌ سئوال‌ مطرح‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ اطلاق‌ عنوان‌ جمهوری‌ به‌ این‌ نظام، جایگاه‌ مردم‌ در آن‌ چگونه‌ توجیه‌ و تبیین‌ می‌گردد. ‌ب) دموکراسی‌ یا مردم‌ سالاری‌ دموکراسی‌ یک‌ اصطلاح‌ سیاسی‌ قدیمی‌ است‌ که‌ از ترکیب‌ دو کلمه‌ یونانی‌demos به‌ معنای‌ مردم‌ و kratia به‌ معنای‌ حاکمیت‌ تشکیل‌ شده‌ و معنای‌ تحت‌اللفظی‌ آن‌ حکومت‌ مردم‌ می‌باشد. اگر چه‌ اصطلاح‌ دموکراسی‌ کاربرد زیادی‌ پیدا کرده‌ است‌ و استعمال‌ آن‌ در تداول‌ عموم‌ به‌ صورتی‌ روزمره‌ درآمده‌ است، معهذا تعریف‌ روشن‌ و معینی‌ ندارد و در عین‌ جذابیت‌ و سادگی‌ دارای‌ ابهامات‌ زیادی‌ است‌ و تا کنون‌ تعریف‌ جامعی‌ از آن‌ در علوم‌ سیاسی‌ صورت‌ نگرفته‌ است. هر جامعه‌ و رژیمی‌ این‌ اصطلاح‌ را مطابق‌ برداشت‌ خود، با معانی‌ نسبتاً‌ متفاوت‌ و بعضاً‌ متضاد بکار می‌برد. در استعمال‌ امروزی‌ دموکراسی‌ می‌تواند در معنای‌ حکومت‌ مردمی، یا حاکمیت‌ مردمی‌ یا حکومت‌ نمایندگان‌ و همچنین‌ حکومت‌ بر مبنای‌ مشارکت‌ مستقیم‌ مردمی‌ به‌ کار رود. متداول‌ترین‌ تعریفی‌ که‌ برای‌ دمکراسی‌ شده‌ است، برابری‌ فرصتها برای‌ افراد یک‌ جامعه‌ به‌ منظور برخورداری‌ از آزادیها و ارزشهای‌ اجتماعی‌ است‌ و در معنای‌ محدودتر، شرکت‌ آزادانه‌ افراد در گرفتن‌ تصمیماتی‌ است‌ که‌ در زندگی‌ فرد و جمع‌ مؤ‌ثر است. دموکراسی‌ در طول‌ تاریخ‌ بیش‌ از پیش‌ وسعت‌ یافته‌ و امروزه‌ خارج‌ از حدود سیاست‌ به‌ صورت‌ دموکراسی‌ اجتماعی‌ و دموکراسی‌ اقتصادی‌ نیز بکار می‌رود. به‌ این‌ سوال‌ که‌ دموکراسی‌ چیست‌ به‌ دو طریق‌ پاسخ‌ داده‌ شده‌ است: اول‌ اینکه‌ دموکراسی‌ به‌عنوان‌ یک‌ سیستم‌ خاص، شکلی‌ از حکومت‌ یا روشی‌ تعریف‌ شده‌ است‌ که‌ توسط‌ آن‌ مردم‌ یا اکثریت‌ مردم‌ می‌توانند کنترل‌ سیاسی‌ خود را اعمال‌ کنند.(12) اما پاسخ‌ دوم، فراتر از این‌ مفهوم‌ میکانیکی‌ از شکل‌ دولت‌ به‌ یک‌ شیوه‌ زندگی‌ تفسیر می‌کند. این‌ پاسخ‌ دموکراسی‌ را به‌عنوان‌ یک‌ آرمان‌ و یا روحیه‌ و با مفاهیم‌ فلسفی‌ توصیف‌ می‌کند و تلاش‌ می‌کند که‌ آن‌ را به‌عنوان‌ یک‌ نیروی‌ ایدئولوژیک‌ نشان‌ دهد، نیروئی‌ که‌ تأثیر عمیقی‌ بر میسری‌ می‌گذارد که‌ در آن‌ مسیر مردم‌ در راستایی‌ واحد و معین‌ حرکت‌ می‌کنند. اینکه‌ دمکراسی‌ را در حالت‌ محدود و در محدوده‌ لغت‌ تعریف‌ کنیم، کاری‌ ساده‌ است. در این‌ حالت‌ دموکراسی‌ به‌ معنای‌ حاکمیت‌ اکثریت‌ است. بر اساس‌ نظر لرد برایس‌ دمکراسی‌ دولتی‌ است‌ که‌ در آن‌ اراده‌ اکثریت‌ مردم‌ واجد شرایط‌ حاکم‌ باشد.(13) دموکراسی‌ سیاسی‌ در عمل‌ به‌ معنای‌ حکومت‌ اکثریت‌ یا «نصف‌ به‌ اضافه‌ یک» مجمع‌ رأی‌ دهندگان‌ است‌ و آبراهام‌ لینکلن‌ آن‌ را «حکومت‌ مردم، به‌ دست‌ مردم، و برای‌ مردم» تعریف‌ می‌کند.(14) دموکراسی‌ به‌عنوان‌ فلسفه‌ سیاسی، مردم‌ را در اداره‌ امور خود و نظارت‌ بر دولت‌ شایسته‌ و توانا و محق‌ می‌شناسد و وجود دولت‌ را ناشی‌ از اراده‌ مردم‌ می‌شمارد. از مفهوم‌ دموکراسی‌ دو استنباط‌ وجود دارد که‌ در عمل‌ با یکدیگر متضادند. یکی‌ عبارت‌ است‌ از مطلق‌ انگاشتن‌ اراده‌ اکثریت‌ و تحمیل‌ آن‌ بر همه‌ و دیگری‌ عبارتست‌ از لزوم‌ شرکت‌ آزادانه‌ افراد در متظاهر کردن‌ آن‌ اراده‌ و امکان‌ دادن‌ به‌ «اقلیت» که‌ به‌ «اکثریت» تبدیل‌ شود. شکل‌ اول‌ غالبا به‌ صورت‌ تظاهر اراده‌ طبقه‌ یا طبقه‌هایی‌ رخ‌ می‌نماید که‌ اکثریت‌ جامعه‌ را تشکیل‌ می‌دهند، و در یک‌ حزب‌ پیشرو، که‌ خود را نماینده‌ آن‌ طبقه‌ معرفی‌ می‌کند مجسم‌ می‌شوند. در عین‌ حال‌ «دیکتاتوری‌ پرولتاریا» نیز خود را این‌ نوع‌ استنباط، گونه‌ای‌ دموکراسی‌ می‌داند. در ازمنه‌ قدیم، دموکراسی‌ یکی‌ از رژیم‌هایی‌ تلقی‌ می‌شد که‌ در تقسیم‌بندی‌ انواع‌ حکومتهای‌ یونان‌ باستان‌ مطرح‌ بودند. این‌ انواع‌ عبارت‌ بودند از حکومت‌ فردی‌ (پادشاهی)، حکومت‌ تعدادی‌ از افراد (آریستوکراسی) و حکومت‌ بسیاری‌ از افراد (دموکراسی).(15) فلاسفه‌ آریستوکرات‌ همچون‌ سقراط‌ و طرفداران‌ حکومت‌ مختلط‌ مانند ارسطو با بدبینی‌ به‌ دموکراسی‌ می‌نگریستند. در یونان‌ باستان‌ و جمهوری‌ رم‌ اغلب‌ دیده‌ می‌شد که‌ در تقابل‌ با رژیم‌های‌ مختلط‌ (که‌ در آن‌ عناصر پادشاهی، اشرافی‌ و مردمی‌ دخیل‌ بودند) مقبولتر بوده‌ است. دموکراسی‌ سیاسی‌ مستقیم، شکل‌ متقدم‌ دموکراسی‌ است‌ که‌ ابتدا در دولتشهرهای‌ یونان، به‌ خصوص‌ در آتن‌ (قرن‌ پنجم‌ قبل‌ از میلاد) ظاهر شد و در آن‌ عموم‌ مردم‌ (به‌ استثنای‌ زنان‌ و بردگان) مستقیماً‌ در وضع‌ قوانین‌ شرکت‌ می‌کردند.(16) برای‌ امور اجرایی‌ نیز مردم‌ به‌ نوبت‌ عهده‌دار سمتها می‌شدند و دادرسان‌ را با قرعه‌ انتخاب‌ می‌کردند. افلاطون‌ این‌ نوع‌ حکومت‌ را مطلقاً‌ رد می‌کرد و ارسطو آن‌ را به‌عنوان‌ شر کمتر می‌پذیرفت. جمهوری‌ رم‌ نیز با بعضی‌ از مظاهر دمکراسی‌ آشنائی‌ داشت‌ و روش‌ نمایندگی‌ نخستین‌ بار در آن‌ معمول‌ شد، اما با پیدایش‌ دوره‌ امپراطوری‌ و نفوذ کلیسا مظاهر این‌ نوع‌ دموکراسی‌ نیز رخت‌ بربست. کارل‌ پوپر که‌ از نظریه‌پردازان‌ معاصر غرب‌ می‌باشد، می‌گوید که‌ دموکراسی‌ هیچگاه‌ حکومت‌ اکثریت‌ مردم‌ نبوده‌ است‌ و چنین‌ نیز نباید باشد. از دیدگاه‌ پوپر، «دموکراسی‌ها عبارت‌ از حاکمیت‌ عامه‌ نیستند بلکه‌ بیش‌ از هر چیز عبارتند از نهادهائی‌ که‌ تجهیز شده‌اند تا خود را از خطر دیکتاتوری‌ محافظت‌ نمایند. آنها به‌ حکومت‌ دیکتاتوری‌ و به‌ جمع‌ شدن‌ قدرت‌ در نزد یک‌ نفر یا یک‌ گروه‌ اجازه‌ رشد نمی‌دهند بلکه‌ می‌کوشند قدرت‌ حکومت‌ (دولت) را محدود سازند.»(17) ظاهراً‌ در نظام‌ دموکراسی‌ تقنین‌ از آن‌ ملت‌ و منتخبان‌ آنان‌ است‌ که‌ در آن‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ محدودیت‌ ندادند و لزوماً‌ ملاحظه‌ اوامر و نواهی‌ الهی‌ نمی‌نمایند بلکه‌ صرفاً‌ حطات‌ بشری‌ برای‌ نیل‌ به‌ یک‌ سلسله‌ اهداف‌ عقلائی‌ محور قرار می‌گیرد. معمولاً‌ درجه‌ تحقق‌ دموکراسی‌ در یک‌ جامعه‌ با میزان‌ حضور مردم‌ در صحنه‌ سیاسی‌ سنجیده‌ می‌شود لیکن‌ می‌توان‌ ادعا کرد که‌ حضور مردم‌ و شمار عددی‌ آنها به‌ تنهایی‌ نمی‌تواند ملاک‌ واقع‌بینانه‌ای‌ به‌ حساب‌ آید. لذا در بحث‌ مشارکت، رعایت‌ عدل‌ و برابری، انتخاب‌ آگاهانه، وجود رقابت‌ آزاد و تنوع‌ و کثرت‌ نقش‌ اساسی‌ دارند. آنچه‌ که‌ به‌ مردم‌ قدرت‌ انتخاب‌ می‌دهد آگاهی‌ و بینشی‌ است‌ که‌ امکان‌ تمییز حق‌ از باطل، سره‌ از ناسره‌ و حقیقت‌ از مجاز را فراهم‌ می‌آورد. عنصر آگاهی‌ در اینجا بسیار تعیین‌ کننده‌ است‌ زیرا بدون‌ آن‌ اساساً‌ آرای‌ اکثریت‌ و تفویض‌ حق‌ حاکمیت‌ و قدرت‌ سیاسی‌ هیچ‌ معنایی‌ نخواهد داشت. در رابطه‌ با مفهوم‌ دموکراسی‌ نظرات‌ متفاوتی‌ وجود دارد و همانطورکه‌ گفته‌ شد مهمترین‌ آنها حاکمیت‌ اکثریت‌ می‌باشد در عین‌ حال‌ مارکسیستها حکومتی‌ را دموکراتیک‌ می‌دانند که‌ در خدمت‌ مردم‌ باشد نه‌ ضرورتاً‌ نماینده‌ آنها. افلاطون‌ که‌ خود را از مخالفین‌ دموکراسی‌ می‌دانست‌ بی‌خردی‌ و خودخواهی‌ اعضأ رژیم‌ دموکراتیک‌ را که‌ همان‌ توده‌ها بودند سرزنش‌ می‌کرد. او همچنین‌ فساد و بی‌کفایتی‌ صاحب‌منصبان‌ اداری‌ نظامهای‌ دموکراتیک‌ را مطرح‌ می‌نمود و جو فردگرائی‌ و تفکر مادیگرائی‌ حاکم‌ بر محیط‌ و نظام‌ دموکراتیک‌ را مورد سرزنش‌ و انتقاد قرار می‌داد. «مهمترین‌ تصمیم‌ها در دموکراتیک‌ترین‌ احزاب‌ همیشه‌ مرهون‌ مشارکت‌ تعداد انگشت‌ شماری‌ از اعضأ است... و بی‌تفاوتی‌ سیاسی‌ توده‌ها و نیازشان‌ به‌ ارشاد و رهبری، عامل‌ احساس‌ حق‌شناسی‌ توده‌ نسبت‌ به‌ کسانی‌ که‌ از طرف‌ او سخن‌ می‌گویند و قلم‌ خود را در خدمت‌ او به‌ کار می‌برند، به‌ ترقی‌ رهبران‌ کمک‌ می‌کند.» جاذبیت‌ دموکراسی‌ که‌ از تاکید بر نقش‌ مردم، ناشی‌ شده‌ است‌ به‌ برداشتهای‌ مفهومی‌ متفاوتی‌ نزد اندیشمندان‌ انجامیده‌ است‌ و عملکرد نظامهای‌ حکومتی‌ از این‌ منظر مورد تحلیل‌ و بررسی‌ قرار گرفته‌ است. جایگاه‌ تشکیلات‌ سیاسی‌ بر حسب‌ تفاوت‌ نگرشها بدین‌ موضوع، مورد اختلاف‌ می‌باشد. به‌ عبارتی‌ در دموکراسی‌های‌ غربی، افراد و گروهها با افکار و عقاید خاص‌ خود (طبقاتی، صنفی‌ و...) تشکیلات‌ سیاسی‌ را به‌ منظور تحقق‌ اهداف‌ و انگیزه‌های‌ خویش‌ و کسب‌ قدرت‌ لازم‌ ایجاد می‌نمایند. دموکراسی‌ در مفهوم‌ ایده‌آلیستی‌ آن، متضمن‌ توزیع‌ عادلانه‌ فرصتها و امکانات‌ جامعه‌ در میان‌ افراد، گروهها و طبقات‌ اجتماعی‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ قدرت‌ است، اما در واقعیت‌ اجتماعی‌ میزان‌ موفقیت‌ در عرصه‌ رقابت، ارتباط‌ مستقیمی‌ با اصول‌ و ارزشها و فرهنگ‌ حاکم‌ بر جوامع‌ دارد. در کشورهای‌ سرمایه‌ داری‌ و پیشرفته، با حاکمیت‌ پول‌ و سرمایه‌ و در پی‌ بروز بحرانهای‌ اخلاقی، عملاً‌ این‌ امکان‌ به‌ نفع‌ افراد و گروههایی‌ است‌ که‌ مورد قبول‌ ارزشهای‌ دینی‌ (خصوصاً‌ جامعه‌ اسلامی) نیستند. در واقع‌ دموکراسی‌ با فراهم‌سازی‌ امکان‌ استفاده‌ ابزاری‌ از روشهای‌ سیاسی‌ و بکارگیری‌ ترفندهای‌ تبلیغاتی‌ بر پایه‌ ایده‌های‌ مختلف، آزادی‌ و شانس‌ لازم‌ را برای‌ تحقق‌ منافع‌ و مصالح‌ گروههای‌ خاص‌ تأمین‌ می‌کند. علاوه‌ بر این‌ ویژگی‌ بی‌تفاوتی‌ و تمایل‌ توده‌ها به‌ سپردن‌ امور خویش‌ به‌ رهبران‌ سرشناس‌ نیز، احزاب‌ و گروه‌های‌ سیاسی‌ را برای‌ رسیدن‌ به‌ قدرت‌ کمک‌ می‌نماید. مردم‌ سالاری‌ در فرهنگ‌ سیاسی‌ غرب‌ علاوه‌ بر دموکراسی‌ با واژه‌ اومانیسم‌ نیز همزا داست‌ و بنابراین‌ برای‌ درک‌ واقعی‌ آن‌ باید به‌ این‌ مفهوم‌ هم‌ توجه‌ کرد. از دیدگاه‌ اومانیست‌ها همانطور که‌ فویر باخ‌ می‌گوید: «انسان‌ خدای‌ انسان‌ است. «یا» خداوند چیزی‌ جز انسان‌ در نظر خود انسان‌ نیست. «به‌ عبارت‌ دیگر به‌ جای‌ دین‌ خدا، از دین‌ انسانیت‌ گفتگو می‌شود. آگوست‌ کنت‌ می‌گوید: «تا آنجا که‌ به‌ انسانها مربوط‌ می‌شود در جهانی‌ بدون‌ خداوند، همزیستی‌ اجتماعی‌ و اخلاقی‌ آنها صرفاً‌ متکی‌ بر منابع‌ خودشان‌ - خودشان‌ به‌ مثابه‌ نتیجه‌ پیشرفت‌ تکامل‌ نوع‌ انسان‌ - یعنی‌ همدلی‌ نوع‌ دوستانه‌ است.» یا به‌ نوشته‌ جرج‌ الیوت‌ «نوع‌ بشر هیچ‌ پناهی‌ به‌ جز نوع‌ بشر ندارد.» آگوست‌ کنت‌ در کتاب‌ نظام‌ سیاسی‌ مثبت‌ (1851-4) پی‌ ریزی‌ نوعی‌ کیش‌ خداناشناسانه‌ را پیشنهاد می‌کند که‌ بر اصول‌ اومانیستی‌ استوار است.(18) این‌ پیشنهاد در واقع‌ به‌ منظور پر کردن‌ جای‌ خالی‌ مسیحیت‌ بی‌اعتبار شده‌ در اروپای‌ معاصر مطرح‌ شد و این‌ همان‌ دین‌ انسانیت‌ است. به‌ عبارت‌ دیگر به‌ جای‌ خداسالاری، با مردمسالاری‌ و یا خدامردمی، مواجه‌ خواهیم‌ بود که‌ به‌ معنای‌ حاکمیت‌ مردم‌ به‌ جای‌ حاکمیت‌ خداوند و متعاقباً‌ نفی‌ حاکمیت‌ الهی‌ است. اگر چه‌ در اسلام‌ و قرآن‌ مجید توجه‌ زیادی‌ به‌ رعایت‌ حال‌ مردم، توسط‌ حکمرانان‌ گردیده‌ و بیعت‌ با آنها توصیه‌ شده‌ است‌ اما در عین‌ حال‌ حوزه‌ این‌ امور تا آنجا نافذ و معتبر است‌ که‌ برخلاف‌ احکام‌ الهی‌ نباشد. حاکمیت‌ بهرحال‌ از آن‌ خداوند است‌ و نقش‌ مردم‌ نیز در همان‌ راستا انگاشته‌ شده‌ و از طرف‌ دیگر حاکمیت‌ الهی‌ را نه‌ موکول‌ به‌ رضایت‌ مردم‌ است‌ و نه‌ این‌ حاکمیت‌ با مردم‌ تقسیم‌ می‌شود. مهمتر از آن‌ اینکه‌ رای‌ و خواست‌ اکثریت‌ که‌ اساس‌ نظریه‌ مردم‌ سالاری‌ و دمکراسی‌های‌ غربی‌ است‌ در قرآن‌ مذمت‌ شدهاست. در این‌ رابطه‌ آیات‌ متعددی‌ وجود دارد که‌ فقط‌ به‌ چند نمونه‌ از آنها می‌پردازیم: «فمنهم‌ مهتدو کثیر منهم‌ فاسقون‌ (پس‌ قلیلی‌ از مردم‌ به‌ دعوت‌ پیامبران‌ الهی‌ پاسخ‌ داده‌ و هدایت‌ شدند و بسیاری‌ به‌ سوی‌ فسق‌ شتافتند). (سوره‌ حدید، آیه‌ 26) و کثیراً‌ من‌ الناس‌ عن‌ آیاتنا لغافلون‌ (و بسیاری‌ از مردم‌ از آیات‌ ما غافلند.) (سوره‌ یونس، آیه‌ 92) و ان‌ تطع‌ اکثر من‌ فی‌ الارض‌ یضلوک‌ عن‌ سبیل‌ ا (و اگر بسیاری‌ از ساکنین‌ زمین‌ اطاعت‌ کنی‌ پس‌ تو را از راه‌ خدا دور کنند.) (سوره‌ انعام، آیه‌ 116) 1. «ولکن‌ اکثر الناس‌ لایعلمون» «ولکن‌ اکثر الناس‌ لایومنون» «ولکن‌ اکثر الناس‌ لایشکرون» که‌ به‌ این‌ معنا است‌ که‌ بسیاری‌ از مردم‌ نمی‌دانند ایمان‌ نیاورده‌ و شکر نمی‌گذارند. و همانگونه‌ که‌ امام‌ علی(ع) در نهج‌البلاغه‌ در باب‌ کثرت‌ یاران‌ باطل‌ و قلت‌ یاران‌ حق‌ فرموده‌ است: «حق‌ و باطل‌ ولکل‌ اهلٌ‌ فلئن‌ امر الباطل‌ لقدیماً‌ فعل‌ و لئن‌ قل‌ الحق‌ فلربما و لعل...» (خطبه‌ / 16 نهج‌البلاغه) حقی‌ داریم‌ و باطلی، برای‌ هر کدام‌ طرفدارانی‌ است. اگر باطل‌ حکومت‌ کند جای‌ تعجب‌ نیست، از دیر زمان‌ چنین‌ بوده‌ و اگر پیروان‌ حق‌ کم‌اند چه‌ بسا افزوده‌ گردند... در غرب‌ تجربه‌ دموکراسی‌ بر پایه‌ آرای‌ اکثریت‌ نشان‌ داده‌ است‌ که‌ خواست‌ اکثریت‌ همواره‌ در جهت‌ حفظ‌ و دفاع‌ از آزادیهای‌ مطروحه‌ در مکتب‌ لیبرالیسم‌ نیست‌ و چه‌ بسا نبودن‌ نوعی‌ کنترل‌ بر آرای‌ عمومی‌ منجر به‌ حکومتهای‌ فاشیسم، نازیسم‌ و یا کمونیسم‌ گردیده‌ و نوعی‌ حکومت‌ توتالیتر را به‌ وجود آورده‌ است. به‌ همین‌ علت‌ به‌ جای‌ دموکراسی‌ تکثرگرا امروزه‌ از نوعی‌ دموکراسی‌ نخبه‌گرا دفاع‌ می‌شود به‌ نحویکه‌ احزاب‌ سیاسی‌ قادر باشند بر مسیر تصمیم‌گیری‌ اکثریت‌ تاثیر گذاشته، بتوانند جلوی‌ انحرافات‌ احتمالی‌ آن‌ را بگیرند. این‌ در واقع‌ همان‌ روشی‌ است‌ که‌ در قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ بکار گرفته‌ شده‌ و با ایجاد مکانیزمهای‌ کنترلی، را برای‌ دخالت‌ مردم‌ در امر حاکمیت‌ را محدود کرده‌اند تا از حدود موازین‌ و احکام‌ الهی‌ خارج‌ نگردد. همانطور که‌ در آغاز این‌ نوشته‌ به‌ نقش‌ انکارناپذیر توده‌های‌ عظیم‌ و میلیونی‌ مردم‌ ایران‌ در پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ اشاره‌ گردید، بلاتردید در ایجاد ساختار نظام‌ برخاسته‌ از انقلاب‌ نیز، توجه‌ کافی‌ و وافی‌ به‌ نقش‌ و حضور آن‌ رکن‌ اساسی‌ مبذول‌ گردیده‌ است، بطوریکه‌ اساس‌ تشکیل‌ و اقتدار این‌ نظام‌ نوپا بر دوش‌ ملت‌ قرار گرفته‌ است. رهبر انقلاب‌ نیز علیرغم‌ نفوذ فوق‌العاده‌ خود و اینکه‌ تمام‌ تصمیماتش‌ به‌ خاطر برخورداری‌ از اعتماد عمومی‌ با اقبال‌ مردم‌ مواجه‌ می‌شد معهذا به‌ نکته‌ مهم‌ فوق‌ توجه‌ داشت‌ و در هر گامی‌ که‌ در ساخت‌ بنیادهای‌ نظام‌ برداشته‌ می‌شد مشارکت‌ مردم‌ را دخالت‌ می‌داد به‌ همین‌ دلیل‌ در اولین‌ گام، نوع‌ نظام‌ را به‌ آرای‌ عمومی‌ ارجاع‌ داد که‌ بیش‌ از 98% مردم، تشکیل‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ را مورد تایید قرار دادند و با انتخاب‌ نمایندگان‌ خود در مجلس‌ خبرگان‌ قانون‌ اساسی‌ و نهایتا تایید آن‌ قانون‌ با آرای‌ مستقیم‌ خود، مهر تایید بر قانون‌ اساسی‌ زدند. قانونی‌ که‌ اصل‌ حاکمیت‌ خداوند بر پایه‌ مکتب‌ اسلام‌ را سرلوحه‌ همه‌ امور جامعه‌ قرار داده‌ بود. قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ در عین‌ توجه‌ لازم‌ به‌ منشا حاکمیت‌ الهی‌ نظام، به‌ نقش‌ مردم‌ در تعیین‌ رهبران‌ و نمایندگان‌ و دولت‌ مردان‌ این‌ نظام‌ توجه‌ فوق‌العاده‌ای‌ نموده‌ است‌ به‌ طوریکه‌ همه‌ مسئولین‌ نظام، از رهبر تا شوراهای‌ اسلامی‌ شهرها و روستاها، با رای‌ مستقیم‌ و یا غیر مستقیم‌ مردم‌ انتخاب‌ می‌شوند و در واقع‌ می‌توان‌ گفت‌ جمهوری‌ اسلامی‌ از این‌ لحاظ‌ مردمی‌ترین‌ و دموکراتیک‌ترین‌ نظام‌ معاصر می‌باشد. در طول‌ 22 سال‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی، ملت‌ ایران‌ به‌ طور متوسط‌ هر سال‌ یک‌ مرتبه‌ در انتخاب‌ نمایندگان‌ مجلس‌ خبرگان‌ رهبری، ریاست‌ جمهوری، نمایندگان‌ مجلس‌ شورای‌ اسلامی، شورای‌ اسلامی‌ شهر و روستا و... بیانگر نقش‌ انکارناپذیر مردم‌ در تعیین‌ سرنوشت‌ خود می‌باشد. در عین‌ حال‌ شاکله‌ قانون‌ اساسی‌ طوری‌ تدوین‌ و تنظیم‌ گردیده‌ است‌ که‌ به‌ هیچ‌ عنوان‌ مشارکت‌ و مداخله‌ مردم‌ در سرنوشت‌ خود به‌ معنای‌ حاکمیت‌ مردمی‌ با معیارهای‌ اومانیستی‌ و قرارداد اجتماعی‌ پیدا نباشد بلکه‌ حدود و ثغور حاکمیت‌ الهی‌ چه‌ در قانونگذاری‌ و چه‌ در تعیین‌ رهبران‌ نظام‌ ملحوظ‌ نظر واقع‌ گردیده‌ است. مثلا اگر چه‌ در تعیین‌ رهبری، با مسامحه‌ اصطلاح‌ انتخاب‌ به‌ کار برده‌ می‌شود ولی‌ در واقع‌ به‌ معنای‌ کشف‌ ولی‌ فقیهی‌ است‌ که‌ منصوب‌ خداوند باشد و یا اینکه‌ رئیس‌ جمهوری‌ تا زمانیکه‌ مورد تنفیذ ولایت‌ فقیه‌ قرار نگیرد با انتخاب‌ مردم‌ مشروعیت‌ قانونی‌ نمی‌یابد. در مقایسه‌ اجمالی‌ این‌ نظام‌ با دموکراسی‌های‌ غربی، می‌توان‌ گفت‌ از نظر جمهوری‌ اسلامی‌ دموکراسی‌هائی‌ که‌ بر پایه‌ و مبنای‌ ارزشهای‌ لیبرالیستی‌ و اومانیستی‌ هستند کلا مردود می‌باشند. در عین‌ حال‌ دموکراسی‌ به‌عنوان‌ یک‌ روش‌ در انتخاب‌ شایستگان‌ و نخبگان، با محدودیت‌های‌ خاص‌ خود در قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ پذیرفته‌ شده‌ است. با توجه‌ به‌ مباحث‌ فوق‌ برای‌ تعیین‌ جایگاه‌ جمهوریت‌ و اسلامیت‌ نظام‌ می‌توان‌ ادعا کرد که‌ مشروعیت‌ نظام‌ صرفا از اسلامیت‌ و حاکمیت‌ خداوند ناشی‌ می‌شود و در عین‌ حال‌ مقبولیت‌ و اقتدار نظام‌ از آن‌ مردم‌ می‌باشد. به‌ این‌ ترتیب‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ در همین‌ جا مفهوم‌ و معنا پیدا می‌کند. ‌‌ج) شایسته‌سالاری‌ در همه‌ نظامهای‌ جهان، بدون‌ توجه‌ به‌ اهداف‌ و آرمانهای‌ حاکم‌ بر آنها، تلاش‌ عمومی‌ بر این‌ است‌ که‌ مدیران‌ و رهبران‌ جامعه‌ از میان‌ افراد شایسته‌ انتخاب‌ شوند تا به‌ نحوی‌ مطلوب‌ اهداف‌ نظام‌ را تحقق‌ بخشند .حتی‌ در دموکراسیهای‌ مدرن‌ به‌ اندازه‌ کافی‌ به‌ عنصر نخبه‌گرائی‌ توجه‌ می‌شود و دموکراسی‌ تکثرگرا حساسیت‌ خود را به‌ دموکراسی‌ نخبه‌گراElitismdemet sccey داده‌ است. در دنیای‌ معاصر، نگاه‌ ارزشی‌ به‌ دموکراسی‌ کاملاً‌ مردود است. دیگر کسی‌ گمان‌ نمی‌برد که‌ انتخاب‌ اکثریت‌ همواره‌ به‌ معنای‌ خیر جامعه‌ و بهترین‌ انتخاب‌ است. همانطور که‌ قبلاً‌ اشاره‌ شد، نازیسم‌ آلمان‌ و فاشیسم‌ ایتالیا بر اساس‌ رای‌ اکثریت‌ به‌ قدرت‌ رسیدند و اختناق‌ و فجایع‌ انسانی‌ فراوانی‌ آفریدند. نظریة‌ دموکراسی‌ نخبه‌گرا بر آن‌ است‌ که‌ رای‌دهندگان‌ که‌ عبارتند از آحاد مردم، به‌ دلایل‌ متعدد از جمله‌ عدم‌ شناخت‌ عمیق، عدم‌ سواد کافی‌ و تاثیرپذیری‌ از تبلیغات‌ منحرف‌ کننده، در بسیاری‌ از این‌ امور نمی‌توانند تصمیمات‌ مفید داشته‌ باشند. بدین‌ جهت‌ مشارکت‌ آنها باید در چارچوب‌ و محدوده‌ تعین‌ گروه‌ حاکم‌ منتخب‌ از میان‌ نخبگان‌ باشد. به‌ این‌ ترتیب‌ رای‌ مردم‌ در تعیین‌ اینکه‌ کدام‌ فرد و یا گروه‌ از نخبگان، حاکم‌ باشد، موثر واقع‌ گردد. دموکراسی‌ نخبه‌گرا به‌ خاطر اعتقاد به‌ سهل‌انگاری‌ مردم‌ در تصمیم‌گیری‌های‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ کلان، حوزه‌ دخالت‌ آنان‌ را در تعیین‌ نخبگان‌ محدود می‌سازد.(19) اسلام‌ نیز به‌ صلاحیت‌ و شایستگی‌ اهمیت‌ بسیار می‌دهد و اصولاً‌ مقولات‌ ولایت، وراثت‌ و حاکمیت‌ را تحت‌الشعاع‌ شایستگی‌ و صلاحیت‌ ملاحظه‌ می‌نماید و واگذاری‌ هیچ‌ موقعیتی‌ را از طریق‌ وراثت‌ و یا به‌ صورت‌ مادام‌العمر و برتری‌ و رجحان‌ افراد بشر را در همان‌ صلاحیت‌ و شایستگی‌ می‌داند در قرآن‌ کریم‌ و در آیات‌ متعددی‌ از قرآن‌ کریم، تجویز نمی‌کند به‌ این‌ امر اشاره‌ شده‌ است: 1. ان‌ الارض‌ یرئها عبادی‌ الصالحون‌ (بدرستیکه‌ زمین‌ به‌ بندگان‌ صالح‌ و شایسته‌ به‌ ارث‌ می‌رسد.) 2. ان‌ اکرمکم‌ عندا اتقیکم‌ (بدرستیکه‌ برترین‌ شما نزد خداوند پرهیزگارترین‌ شما است.) 3. والمومنون‌ والمومنات‌ بعضهم‌ اولیأِ‌ بعض‌ یأمرون‌ بالمعروف‌ و ینهون‌ عن‌ المنکر و یقیمون‌ الصلوة‌ و یؤ‌تون‌ الزکوة‌ و یطیعون‌ اَ‌ و رسولَه‌ اولئک‌ سیرحمهم‌ ا ان‌ ا عزیز حکیم‌ (ایمان‌ آورندگان‌ به‌ اسلام‌ اعم‌ از زن‌ و مرد بعضی‌ اولیا بعض‌ دیگرند و امر به‌ انجام‌ کارهای‌ شایسته‌ می‌کنند و از کارهای‌ ناشایسته‌ مانع‌ می‌شوند و این‌ در حالی‌ است‌ که‌ نماز را برپا می‌دارند و زکاة‌ می‌دهند و فرمان‌ خدا و پیامبر را اطاعت‌ می‌کنند. همچنین‌ از پیامبر روایت‌ شده‌ است‌ که: «شایستگی‌ پیدا نمی‌کنند جامعه‌ عمومی‌ از امت‌ من، مگر هنگامی‌ که‌ خواص‌ آنان‌ شایسته‌ شوند.» گفته‌ شد: ای‌ پیامبر خدا! خاصان‌ امت‌ شما چه‌ کسانی‌ هستند. گفت: آنان‌ چهارند: 1. رهبران‌ اجتماع‌ 2. دانشمندان‌ 3. حق‌ ستایان‌ 4. بازرگانان. گفته‌ شد: چگونگی‌ این‌ فرمایش‌ را روشن‌ سازید: فرمود: «رهبران‌ چوپانان‌ خلقند. اگر شبان‌ این‌ رمه، گرگ‌ صفت‌ و درنده‌ خو و بی‌رحم‌ و خون‌آشام‌ باشد، چه‌ کسی‌ این‌ گوسفندان‌ را راهنمایی‌ خواهد کرد .و دانشمندان‌ به‌ مانند طبیبان‌ اجتماعند. اگر طبیب‌ بیمار شد، چه‌ کسی‌ به‌ پرستاری‌ و مداوای‌ بیمار خواهد پرداخت. عباد راهنمایان‌ مردمند، اگر راهنما گمراه‌ باشد، رونده‌ را چه‌ کسی‌ ره‌ خواهد نمود. بازرگانان، امینان‌ خداوند در میان‌ مردمند، اگر امین‌ خیانت‌پیشه‌ شد، انسان‌ به‌ چه‌ کسی‌ می‌تواند اعتماد داشته‌ باشد.»(20) در قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ نیز علاوه‌ بر حاکمیت‌ خداوند و مشارکت‌ مردم‌ به‌ موضوع‌ انتخاب‌ نخبگان‌ و شایستگان‌ توجه‌ فراوان‌ مبذول‌ شده‌ است. بر طبق‌ اصل‌ دوم‌ قانون‌ اساسی، مسئولان‌ طراز بالا جهت‌ تصدی‌ سازمانهای‌ مختلف‌ حکومت، علاوه‌ بر آنکه‌ به‌ صورت‌ غیر مستقیم‌ حائز صلاحیت‌ و مشروعیت‌ مکتسبه‌ از آرای‌ مردم‌ باشند؛ ایمان، صحت‌ عمل‌ و شایستگی‌ آنان‌ نیز مناط‌ اعتبار خواهد بود.(21) طبق‌ اصل‌ سوم، آنچه‌ به‌عنوان‌ محور اساسی‌ حاکمیت‌ در جامعه‌ شناخته‌ شده‌ است، مسئله‌ رهبری‌ است. زیرا که‌ مکانیسم‌ حکومت‌ در آیین‌ تشیع‌ با اصل‌ نبوت‌ در عصر پیغمبر(ص)، اصل‌ امامت‌ در عصر ائمه(ع) و اصل‌ ولایت‌ عام‌ در عصر غیبت‌ همراه‌ است. از آنجا که‌ قانونگذاری‌ و صدور حکم‌ بر حسب‌ نیازهای‌ متغیر زمان‌ صورت‌ می‌پذیرد، لذا نوعی‌ مصلحت‌اندیشی‌ در قالب‌ احکام‌ ثانویه، با در نظر گرفتن‌ روح‌ کلی‌ اسلام‌ (احکام‌ ثابته‌ الهی)، در همه‌ زمانها و مکانها تا ظهور نخبه‌ معصوم‌ (حضرت‌ ولی‌ عصر(عج) ضروری‌ می‌نماید. بدین‌ ترتیب‌ فقیهان‌ و در راس‌ آنها ولی‌ فقیه‌ علاوه‌ بر نظارت‌ بر مصوبات‌ مجلس‌ و نحوة‌ اجرای‌ قوانین، موظفند احکام‌ و مسائل‌ جدید هر عصر با استناد به‌ قرآن، سنت، اجماع‌ و عقل‌ به‌ دست‌ آورند. حاکمیت‌ فقهای‌ واجد شرایط، به‌ دلیل‌ آزادی‌ توام‌ با مسئولیت‌ انسان‌ در برابر خداوند، منبعث‌ از آرای‌ عمومی‌ خواهد بود. چنانکه‌ مطابق‌ اصل‌ یکصد و هفت‌ قانون‌ اساسی، رهبر از طریق‌ خبرگان‌ رهبری‌ منتخب‌ مردم‌ برگزیده‌ خواهد شد. با این‌ ترتیب‌ ملت‌ خود به‌طور غیرمستقیم‌ رهبر را انتخاب‌ می‌کند. این‌ حق‌ را از آن‌ جهت‌ نمی‌توان‌ از بشر سلب‌ نمود که‌ خالق‌ متعال‌ انسان‌ را بر سرنوشت‌ اجتماعی‌ خویش‌ حاکم‌ گردانیده‌ است. از این‌ رو ملت‌ باید فقیه‌ را بشناسد و حاکمیت‌ وی‌ را پذیرفته‌ باشد تا از این‌ راه‌ حق‌ حاکمیت‌ خود را که‌ مشروعیت‌ الهی‌ دارد، اعمال‌ نماید. همچنین‌ است‌ برکناری‌ رهبری‌ که‌ در اصل‌ یکصد و یازده‌ قانون‌ اساسی‌ پیش‌بینی‌ شده‌ است‌ و نیز برابری‌ رهبر در مقابل‌ قوانین‌ با کلیه‌ افراد ملت، که‌ در اصل‌ یکصد و دوازدهم‌ قانون‌ اساسی‌ آمده‌ است. پس‌ از رکن‌ رهبری، رئیس‌ جمهور عالیترین‌ مقام‌ رسمی‌ کشور به‌ شمار می‌آید. در انتخاب‌ وی‌ نیز سه‌ اصل‌ مطابق‌الذکر (مشارکت‌ مردمی، شایستگی‌ و کاردانی، جلب‌ نظر فقیه) شرط‌ خواهد بود. ‌ ‌جمع‌بندی‌ با توجه‌ به‌ مطالب‌ این‌ مقاله‌ که‌ در سه‌ بخش‌ خداسالاری، مردم‌ سالاری‌ و شایسته‌سالاری‌ ارائه‌ شد، جایگاه‌ و حدود و ثغور هر یک‌ از سه‌ عنصر فوق‌ و نقش‌ هر یک‌ از آنها در اسلام‌ و نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ معلوم‌ و مشخص‌ گردید: 1. در نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ حاکمیت‌ مطلق‌ از آن‌ خداوند است‌ که‌ در زوایای‌ زندگی‌ سیاسی‌ - اجتماعی‌ جامعه‌ اسلامی‌ نفوذ و سلطه‌ دارد و هیچ‌ قانون‌ و تصمیمی‌ نمی‌تواند مغایر فرامین‌ و احکام‌ الهی‌ اسلام‌ صادر و جاری‌ گردد. بنابراین‌ مشروعیت‌ نظام‌ تنها به‌ حاکمیت‌ الهی‌ و یا به‌ عبارتی‌ به‌ اسلامیت‌ آن‌ مربوط‌ است‌ و لاغیر. 2. ولایت‌ و رهبری‌ نظام‌ اگرچه‌ از طریق‌ مجلس‌ خبرگان‌ منتخب‌ ملت‌ تعیین‌ می‌گردد اما در عین‌ حال‌ منصوب‌ خداوند بوده، تا زمانیکه‌ شایستگی‌ و صلاحیت‌ آن‌ مسئولیت‌ خطیر را داشته‌ باشد، در جایگاه‌ خود باقی‌ و در صورت‌ از دست‌ دادن‌ صلاحیت‌ بخودی‌ خود معزول‌ می‌باشد. 3. هدایت‌ نظام‌ و مراقبت‌ از اسلامیت‌ آن‌ بر عهده‌ ولی‌ فقیه‌ و فقهای‌ شورای‌ نگهبان‌ و مجمع‌ تشخیص‌ مصلحت‌ نظام‌ است‌ که‌ هر اعضای‌ دو نهاد آخر منصوب‌ رهبری‌ می‌باشند. 4. دموکراسی‌ و مردم‌ سالاری‌ به‌عنوان‌ یک‌ روش‌ نه‌ به‌عنوان‌ یک‌ مکتب‌ با محدودیتهای‌ خاص‌ خود مورد قبول‌ و توجه‌ خاص‌ قرار گرفته‌ است‌ و نقش‌ مردم‌ نه‌ مشروعیت‌ بخشیدن‌ به‌ نظام‌ بلکه‌ در جهت‌ عینیت، مقبولیت‌ و اقتدار آن، نقشی‌ اساسی‌ و کلیدی‌ است‌ و حدود و ثغور و اختیارات‌ آن‌ در چارچوبه‌ و دایره‌ اسلامیت‌ نظام‌ تعیین‌ می‌گردد. به‌ عبارت‌ دیگر جمهوریت‌ نظام‌ محاط‌ در اسلامیت‌ آن‌ می‌باشد. 5. شایسته‌ سالاری‌ در انتخاب‌ اولیا و مدیران‌ نظام، مورد توجه‌ جدی‌ قرار گرفته‌ است‌ و این‌ شایستگی‌ در ذیل‌ سه‌ اصل‌ تعهد اسلامی‌ (اعتقاد و باور به‌ اسلامیت‌ نظام)، مقبولیت‌ مردمی‌ (که‌ از طریق‌ انتخابات‌ عمومی‌ معلوم‌ می‌شود) و کفایت‌ و شایستگی‌ رعایت‌ می‌گردد. با این‌ ترتیب‌ شایسته‌سالاری‌ نیز مورد لحاظ‌ در جمهوریت‌ و اسلامیت‌ نظام‌ می‌باشد. 6. به‌عبارت‌ اخری‌ می‌توان‌ به‌طور خلاصه‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ برخلاف‌ نظام‌های‌ تئوکراتیک‌ قرون‌ وسطی، استبدادی‌ نیست‌ زیرا که‌ از منبع‌ مهم‌ دیگری‌ تقویت‌ می‌گردد و در عین‌ حال‌ که‌ اراده‌ منبع‌ مشروعیت‌ آن‌ می‌باشد، اراده‌ مردم‌ نیز منبع‌ اقتدار آن‌ است‌ و به‌ عبارت‌ دیگر از هر دو رکن‌ عقلی‌ حکومت‌ یعنی‌ مشروعیت‌ الهی‌ و قدرت‌ مردمی‌ برخوردار است‌ درحالیکه‌ حکومت‌های‌ استبدادی، نه‌ در قدرت‌ به‌ نیروی‌ اراده‌ مردم‌ متکی‌ هستند و نه‌ ضرورتاً‌ در مشروعیت‌ به‌ اراده‌ خداوندی. از طرف‌ دیگر این‌ نظام‌ با دموکراسی‌های‌ رایج‌ در غرب‌ نیز تفاوت‌ اساسی‌ دارد زیرا که‌ دموکراسی‌ دچار بحران‌ مشروعیت‌ است‌ و از منبعی‌ که‌ بتواند مشروعیت‌ آنرا تامین‌ کند برخوردار نیست، گرچه‌ دموکراسی‌ به‌ حکومت‌ موجودیت‌ می‌دهد و قدرت‌ حکومت‌ را در صحنه‌ اجرا تامین‌ می‌کند ولی‌ از عهده‌ تامین‌ مشروعیت‌ خود برنمی‌آید زیرا اراده‌ مردم‌ خود نیازمند مرجعی‌ است‌ که‌ مشروعیت‌ آن‌ را گواهی‌ کند چراکه‌ عدالت‌ و شایستگی‌ لازمه‌ تفکیک‌ناپذیر اراده‌ مردم‌ نیست‌ و خطر انحراف‌ و گمراهی‌ همواره‌ وجود دارد. به‌ این‌ ترتیب‌ در نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ اراده‌ خداوند منبع‌ مشروعیت‌ و اراده‌ مردم‌ منبع‌ قدرت، مقبولیت‌ و عینیت‌ نظام‌ است. در چنین‌ نظامی‌ است‌ که‌ اسلامیت‌ و جمهوریت‌ نه‌تنها در تضاد نیستند بلکه‌ هر یک‌ جایگاه‌ منطقی‌ و عقلی‌ خود را دارا بوده‌ و لازم‌ و ملزوم‌ یکدیگرند. به‌ عبارت‌ دیگر نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ نه‌ تئوکراسی‌ و نه‌ دموکراسی‌ (هر دو در مفهوم‌ متداول‌ در غرب) می‌باشد بلکه‌ می‌توان‌ آن‌ را نوعی‌ تئودموکراسی‌ دانست. به‌ این‌ ترتیب‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ در همین‌ راستا تعریف‌ می‌شود و تحقق‌ می‌یابد.

پی‌نوشت‌ها:

1. اخیراً‌ در ایران‌ هم‌ بعضی‌ از نویسندگان‌ متاثر از غرب‌ چنین‌ برداشتی‌ کرده‌اند. رجوع‌ کنید به‌ کتاب‌ «جمهوریت‌ و انقلاب‌ اسلامی» (مجموعه‌ مقالات) مقاله‌ «جمهوریت، ولایت‌ و مشروعیت» به‌ قلم‌ آقای‌ آغاجری‌ ص‌ 295.

2. جمهوریت‌ و انقلاب‌ اسلامی، مقاله‌ موانع‌ و مشکلات‌ نظری‌ تحقق‌ جمهوریت‌ در جامعه‌ دینی، نوشته‌ محمدعلی‌ ایازی، صفحه‌ 239.

3. یکی‌ از مسائلی‌ که‌ موجب‌ گمراهی‌ و بروز تعارض‌ و تناقض‌ در مباحث‌ مربوط‌ به‌ جمهوریت‌ و اسلامیت‌ نظام‌ گردیده‌ است، استفاده‌ از اصطلاح‌ مشروعیت‌ در برابر واژه‌ لاتین‌Legitimacy می‌باشد در حالیکه‌ معنای‌ اصلی‌ این‌ لغت‌ «قانونی‌ و مجاز» است‌ نه‌ «مشروع» «مشروع» عبارت‌ از امری‌ است‌ که‌ در شریعت‌ دینی‌ مجاز شناخته‌ شده‌ باشد.

4. صنیعی‌فرد، محمد علی، واو منطقی‌ بین‌ جمهوریت‌ و اسلامیت، مجموعه‌ مقالات، ص‌ 534. .1983.

Webster in New Twentieh Century Dictionary-Noah Webst. . 5 آشوری، داریوش، فرهنگی‌ سیاسی، انتشارات‌ مروارید، 1345، ص‌ 61.

7. قاسم‌زاده، حقوق‌ اساسی، انتشارات‌ ابن‌سینا، 1344، صص‌ 15 و 16.

8. امام‌ خمینی(ره)، صحیفه‌ نور، جلد 6، ص‌ 137.

9. امام‌ خمینی(ره)، صحیفه‌ نور، جلد 4، ص‌ 168.

10. امام‌ خمینی(ره)، صحیفه‌ نور، جلد 19 ، ص‌ 237.

11. امام‌ خمینی(ره)، صحیفه‌ نور، جلد 18، ص‌ 42.

12. پازارگاد، تاریخ‌ فلسفه‌ سیاسی، جلد اول، انتشارات‌ زوار، 1359. .313.

J.R.Lewis,"Democracy", Allman Son, London, 6691, P.1 13. آشوری، داریوش، همان‌ منبع، صفحه‌ 88. ,51987. David Miller, The Black Well Encylopedia of Political Thought, Oxford Publishing Center 1 .116P. .16 عزیزی، محسن، تاریخ‌ عقاید سیاسی، جلد اول، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران، 1345، ص‌ 62.

17. مراجعه‌ شود به‌ کتاب‌ «درس‌ این‌ قرن» مصاحبه‌ جیانکار لوبوزتی‌ با کارل‌ پوپر، نوشته‌ علی‌ پایا، انتشار ط‌ 1367-9، ص‌ -118 114.

18. برای‌ مطالعه‌ بیشتر در این‌ زمینه‌ مراجعه‌ شود به‌ کتاب‌ اومانیسم‌ نوشته‌ تونی‌ دیویس، ترجمه‌ عباس‌ مخبر، نشر مرکز، صفحات‌ 38 به‌ بعد به‌ نقل‌ از جمهوریت‌ و اسلامیت‌ صفحه‌ 643.

19. به‌ نقل‌ از مجموعه‌ جمهوریت‌ و اسلامیت، ص‌ 218.

20. جمهوریت‌ و انقلاب‌ اسلامی، مقاله‌ مشارکت‌ سیاسی‌ و تشکل؛ جنبه‌های‌ نظری‌ و جایگاه، عبدالرضا فاضلی، ص‌ 381.

21. البته‌ ناگفته‌ نماند که‌ نمایندگان‌ منتخب‌ مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ و ریاست‌ جمهوری‌ که‌ با رای‌ مستقیم‌ مردم‌ انتخاب‌ می‌گردند علیرغم‌ اینکه‌ از صافیهای‌ لازم‌ تایید صلاحیت‌ می‌گذرند ضرورتاً‌ نخبگان‌ اصیل‌ نیستند، زیرا عدم‌ شناخت‌ دقیق‌ توده‌های‌ مردم‌ و تبلیغات‌ که‌ با هزینه‌های‌ گزاف‌ به‌ راه‌ می‌افتد بر آرای‌ عمومی‌ موثر واقع‌ می‌شوند این‌ نقطه‌ ضعفی‌ است‌ که‌ تنها می‌توان‌ با استفاده‌ از شیوه‌ انتخاب‌ غیر مستقیم‌ مانند شیوه‌ انتخاب‌ رهبری، آن‌ را برطرف‌ نمود.