پاسخ:
بیش‌تر انديشمندان اهل سنت قبول دارند كه حديث «مَن كنتُ مولاه فهذا علي مولاه»(1) مربوط به امام علي (ع) است. علامه اميني اسامي سي تن از محدثان اهل سنت را آورده است كه اين حديث را ذكر كرده و آن را مربوط به امام علي (ع) دانسته‌اند.(2) برخي از مفسران اهل سنت در هنگام تفسير آيه 67 مائده «يا ايّها الرّسول بَلِّغ ما أنزل إليك...» يادآور شده‌اند كه شأن نزول آن امام علي (ع) بوده و حديث «من كنت مولاه...» در جريان غدير بیان‌شده است. سيوطي در الدرالمنثور، (3) ابوالحسن واحدي نيشابوري، (4) حافظ حكاني، (5) شهاب‌الدین آلوسي، (6) و ... تصريح کرده‌اند كه اين آيه و حديث مذكور مربوط به حضرت علي (ع) است. ازاین‌جهت برخي از دانشمندان اهل سنت با شيعيان اختلاف ندارند. اختلاف آنان در معناي ولايت و پيام حديث «من كنت مولاه...» ظهور می‌کند. اهل سنت باور دارند كه حادثه عظيم و تاريخي غدير و سخنان پيامبر اكرم (ص) صرفاً به معناي لزوم «محبت و دوستي» حضرت علي (ع) است. هيچ دلالتي بر امامت و زمامداري و لزوم پيروي از ايشان ندارد يا اگر روايت به امامت امام علي (ع) دلالت دارد، دلالت صحيح و روشن نيست.
دليل آن است كه ولايت چندمعنا دارد. يكي از معاني روشن آن دوستي است. بنابراين تا زماني كه به اين معنا قابل‌حمل است، نمی‌توان به معناي ديگر آن تمسك جست. بر اين اساس حديث غدير درصدد بيان لزوم محبت به علي (ع) است، نه زمامداري حضرت.
در برابر اهل سنت شيعيان باور دارند كه ماهيت حادثه غدير و سخنان پيامبر (ص) نصي صريح و قاطع بر امامت و پيشوايي حضرت علي (ع) است. قراين و شواهد به‌گونه‌ای است كه هرگز نمی‌توان آن را تنها به دوستي و محبت تفسير كرد. شيعيان دلائل متعددي بر امامت علي (ع) بيان کرده‌اند كه به برخي از آن‌ها اشاره می‌شود:
1 ـ لغت شناسان لفظ «ولي» را به معناي سرپرستي، عهده‌داری امور، چيرگي و رهبري معنا کرده‌اند. راغب اصفهاني می‌نویسد: ولايت يعني یاری‌کردن، زمامداري و حقيقت آن سرپرستي است. (7)
2 ـ اگر معناي «وليّ» به معناي دوست و دوستي باشد، عاقلانه نيست كه پيامبر اسلام (ص) بيش از یک‌صد هزار نفر را در هواي گرم و در وسط بیابان‌های خشك و سوزان متوقف سازد تا به مردم بگويد: «هر كه من دوست او هستم، علي هم دوست او است و او را دوست بدارد»، زيرا دوستي مسلمانان با يكديگر يكي از بدیهی‌ترین مسائل اسلامي است كه از آغاز اسلام وجود داشته و بارها پيامبر (ص) مردم را به دوستي امام علي (ع) فراخوانده بود. (8)
3 ـ خطاب تند و قاطع خداوند بيانگر آن است كه حادثه غدير صرفاً اعلام دوستي علي (ع) نبوده است. مسئله آن‌قدر اهميت داشت كه خداوند خطاب به پيامبرش وحي می‌کند كه اگر آن را ابلاغ نكني، رسالت الهي را انجام نداده‌ای! خداوند فرمود: «... و إنْ لم تفعل فما بلغت رسالته».
4 ـ خداوند در آيه 67 مائده به پيامبرش دلداري می‌دهد: «والله يعصمك من النّاس؛ خداوند تو را از خطرات احتمالي مردم نگاه می‌دارد». (9) آيا اين مسئله نشان نمی‌دهد كه مأموريت، مسئله مهمي بوده است كه پيامبر (ص) بيم آن داشته برخي براثر هواهاي نفساني به مقابله برخاسته و توطئه كنند؟
5 ـ بعد از اعلام پيامبر، ابوبكر و عمر نيز به علي (ع) تبريك گفته، با حضرت بيعت كردند و گفتند: مولا و رهبر من و تمام مردان و زنان باایمان شدي. (10)
6- بعدازآن كه پيامبر (ص) علي (ع) را به‌عنوان زمامدار معرفي كرد، اين آيه نازل شد: «اليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام ديناً»؛ (11) امروز آيين شمارا كامل و نعمت خود را بر شما تمام كردم ».

با توجه به دلايل فوق جانشيني بلافصل علي (ع) قطعي است. عدم قبولي ولايت امام علي (ع) به‌عنوان جانشين بلافصل پيامبر ريشه در عوامل ديگر دارد.
يكي از عوامل مهم در مخالفت با ولايت امام علي (ع) دنياگرايي و حُبّ رياست بود. آناني كه سقيفه را تشكيل دادند و سفارش پيامبر را ناديده گرفتند، بر آن بودند كه خود به قدرت برسند. بنیان‌گذاران سقيفه می‌دانستند كه علي (ع) لایق‌ترین فرد براي رهبري جهان اسلام است، ولي آنان با انحراف امامت و خلافت، زمينه مخالفت‌های عقيدتي و سياسي بعد از خود را فراهم كردند. شکل‌گیری سقيفه موجب شد كه در حوزه انديشه سياسي اين نگرش به وجود آيد كه پيامبر (ص) امر امامت را به مردم واگذار كرده و كسي را بعد از خود به‌عنوان جانشين منصوب ننموده است. برخي از انديشمندان اهل سنت آگاهانه و يا ناآگاهانه عملكرد بنیان‌گذاران سقيفه را معيار قرار داده و درصدد برآمدند حديث «من كنت مولاه...» را توجيه كنند. البته برخي از عالمان سنت بر اساس تعصبات مذهبي به مخالفت رهبري علي (ع) برخاسته و حديث غدير را توجيه کرده‌اند. عده‌ای نيز باانگیزه‌های ديگر، ولايت امام علي (ع) را قبول نكردند كه
بايد در جاي ديگر بدان پرداخته شود.
پي‌نوشت‌ها:
1. ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1374 هـ. ش، ج 5، ص 11 به بعد.
2. علامه اميني، الغدير، قم، مركز الغدير للدراسات الاسلاميه،‌ 1416 هـ. ق، ج 1، ص 196 ـ 209.
3. جلال‌الدین سيوطي، الدرالمنثور، قم، كتابخانه آیت‌الله مرعشي نجفي، 1404 هـ. ق، ج 2، ص 636.
4. واحدي، اسباب النزول، بيروت، دارالكتب العلميه، 1411 هـ. ق، ص 150.
5. حسكاني، شواهد التنزيل، تهران، سازمان چا پ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1411 هـ. ق، ج 1، ص 188.
6. سيد محمود آلوسي، روح المعاني، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415 هـ. ق، ج 6، ص 172.
7. راغب اصفهاني، المفردات، دمشق، دارالعلم، 1412 هـ. ق، ص 570.
8. تفسير نمونه، پيشين، ج 5، ص 16.
9. جعفر سبحاني، فروغ ولايت، قم، انتشارات امام صادق علیه‌السلام،‌ بي تا، ص 135.
10. تفسير نمونه، ص 12.
11. مائده (5)، آيه 70.
 

پاسخ:
مقدمه:
تجسم اعمال اصطلاحی در مضامین دینی است به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آن‌ها در روز قیامت. به این صورت که اعمال نیک دنیایی انسان در روز قیامت تغییر شکل داده، به‌صورت نعمت‎های بهشتی درخواهد آمد و اعمال بدانسان به‌صورت آتش و دیگر عذاب‌ها نمودار خواهد شد. این آموزه ازآن‌جهت که تبیین مناسبی از رابطه عمل و جزای آن به دست می‌دهد اهمیت بسیاری در مباحث مربوط به معاد پیداکرده و دانشمندان علم کلام و فلسفه و تفسیر همواره به آن توجه داشته‌اند. درعین‌حال این سؤال پیش می‌آید که اگر پاداش‌ها و عذاب‌ها در قیامت تجسم اعمال انسان است، پس چگونه در برخی مواقع و به عللی، این اثر تکوینی و عینی، از بین رفته و محو می‌شود و یا اصلاً تجسم نمی‌یابد؟ سعی می‌شود در چند محور به این مسئله پرداخته شود:
نکته اول:
در مورد اثر توبه بر تجسم اعمال در میان علمای مسلمانان اصولاً دو نظریه وجود دارد:
نظریه اول: برخی از علماء دین و نیز برخی از فلاسفه، قائل به «لعان» هستند؛ یعنی بر این باورند که تجسم اعمال بدانسان با توبه نابود نمی‌شود، بلکه حق‌تعالی بین شخص گنه‌کار و اثر گناه و تجسم اعمال او، فاصله می‌اندازد. (1) به‌عبارت‌دیگر تجسم عمل به‌عنوان اثر و نتیجه تکوینی گناه هیچ‌گاه از بین نمی‌رود بلکه در روز قیامت خداوند به جهت توبه بنده، میان او و گناهانش فاصله می‌اندازد و پرونده اعمال زشت او را بایگانی نموده و دیگر گناهان و آثارشان سبب عذاب و اذیت او نمی‌شوند.
نظریه دوم: اکثر اندیشمندان اسلامی عقیده دارند که با توبه، خداوند تجسم اعمال نکوهیده انسان را کاملاً از بین می‌برد و محو می‌کند؛ یعنی اگر انسان به درگاه خداوند توبه نصوح کند و از کردار گذشته خود پشیمان شده و دیگر به سمت آن گناهان بازنگردد، خداوند تجسم گناهان او را از بین می‌برد: «هرگاه کسانی که به آیات ما ایمان‌دارند نزد تو آیند، به آن‌ها بگو: سلام بر شما پروردگارتان، رحمت را بر خود فرض کرده؛ هر کس از شما کار بدی از روی نادانی کند، سپس توبه و اصلاح (و جبران) نماید، (مشمول رحمت خدا می‌شود چراکه) او آمرزنده مهربان است.» (2) ازآنجاکه خداوند برای گناهان چنین آثار تکوینی را قرار داده است، برای توبه واقعی نیز از روی فضل خود این اثر تکوینی را برقرار داشته که موجب محو تمام گناهان می‌گردد. فضل و بخشش خداوند به انسان توبه‌کار به‌اندازه‌ای است که حتی در بعضی مواقع نه‌تنها گناهان او را پاک می‌کند، بلکه گناهان او را به حسنه نیز تبدیل می‌نماید: «مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند که خداوند گناهان آنان را به حسنات مبدّل می‌کند؛ و خداوند همواره آمرزنده و مهربان بوده است.»(3)
نکته دوم:
در مورد نیت هم باید گفت که نیت عمل جدای از عمل نیست و اگر قرار باشد برای اعمال نیک انسان تجسم نیکویی وجود داشته باشد، قطعاً نیت خالصانه در آن تأثیر مستقیم دارد. به‌عبارت‌دیگر برای تحقق کامل یک عمل، هم خود عمل باید تحقق داشته باشد و هم قصد و نیت خدایی بر انجام آن عمل باید وجود داشته باشد؛ یعنی عمل و نیت هر یک علت ناقصه تحقق فعل هستند و وقتی در کنار هم قرار می‌گیرند، علت کامل و علت تامه شده و عمل در بیرون دارای اثر شده و در باطن تجسم نیکوی خود را خواهد داشت. در غیر این صورت و با نیت باطل مثل نیت ریایی، گویا اصلاً عمل نیک در خارج موجود نشده است تا اثری داشته باشد: «امام صادق (ع) می‌فرماید: اعمالتان را برای خدا انجام دهید و برای مردم کار نکنید چه این‌که هرچه برای خدا انجام شود خدا می‌پذیرد و آنچه برای مردم انجام شود به‌سوی خدا صعود نمی‌کند». (4)
اهمیت نیت به‌اندازه‌ای است که در بسیاری مواقع آن را برتر و مهم‌تر از عمل دانسته‌اند (5) و حتی در برخی موارد تنها باوجود نیت نیکو و بدون تحقق یافتن عمل، خداوند به انسان پاداش و ثواب عطا می‌کند. (6)
نتیجه:
کوتاه‌سخن اینکه اگرچه که تجسم اعمال، نتیجه تکوینی اعمال انسان است اما خداوند توبه را نیز برای انسان قرار داده که اگر به شیوه صحیح انجام شود، نتیجه تکوینی آن، محو گناه و یا فاصله افتادن میان او و تجسم گناهانش در آخرت است. در مورد نیت عمل هم باید گفت نیت یکی از ارکان فعل انسان و حتی مهم‌تر از عمل است و بدون آن و یا با نیت غیر خدایی، اصلاً فعل و عمل نیک انسان تحقق نمی‌یابد تا اینکه تجسم و اثری داشته باشد.
کلمات کلیدی:
تجسم اعمال، توبه، لعان، نیت عمل.
پی‌نوشت‌ها:
1.    امام خمینی، سید روح‌الله، تهذیب نفس و سیر و سلوک از دیدگاه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ اول، 1391 ش، ص 418.
2.    سوره انعام، آیه 54.
3.    سوره فرقان آیه 70.
4.    کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 293.
5.    همان، ج 2، ص 84.
6.    حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، آل‌البیت لاحیاءالتراث، ۱۴۰۹ ق، ج 1، ص 52.
 

پاسخ:
مقدمه:
حقیقت انسان از مسائل پیچیده فلسفی است که درباره آن، دیدگاه‌های مختلفی شکل‌گرفته است. برخی از متفکران، با نگرش فیزیکالیستی به انسان و جهان می‌نگرند و به همین جهت، انسان را همین بدن مادی می‌دانند و به حقیقت متافیزیکی به نام روح معتقد نیستند و هرگونه دلایل عقلی یا شواهد تجربی به سود دوگانه باوری روح و بدن را نادیده می‌گیرند؛ اما گروهی دیگر از محققان با استفاده از دلایل عقلی، تجربی و دینی، بر این باورند که افزون بر این بدن محسوس و مادی، انسان دارای روح متافیزیکی و نامحسوس است که اگرچه درهم‌تنیده و مرتبط با بدن است؛ اما حقیقتاً از آن متمایز است و به همین جهت، در شرایط خاص مثل تجارب عرفانی یا تجارب نزدیک به مرگ یا رویای صادقه، این تمایز خودنمایی می‌کند و انسان خودش را متمایز از بدن مادی می‌یابد. در ادامه، به بررسی ادله عقلی، تجربی و دینی برای اثبات دوگانه روح و بدن می‌پردازیم و توضیح می‌دهیم چرا تمایز روح و بدن، فقط در شرایط خاص به‌صورت آشکار نمایان می‌شود. درنهایت، به‌نقد و بررسی سایر فرازهای موجود در پرسش نیز می‌پردازیم.
نکته اول:
فیزیکالیست ها در تلاشی نافرجام، همواره به دنبال تقریر فیزیکالیستی از حالات ذهنی هستند و حقیقت انسان را منحصر به بدن فیزیکالیستی می‌دانند؛ (1) اما به باور صحیح، آدمی دارای حالات ذهنی با ویژگی‌های خاصی است که از طریق تأمل بر آن‌ها، می‌توان به درکی از بُعد متافیزیکی انسان، یعنی روح متمایز از بدن، دست‌یافت. مثلاً انسان در غم یا شادی یا گرسنگی دارای یک وحدت و یکپارچگی است که نمی‌توان آن را از طریق بدن مادی که دارای اجزای مختلف با سلول‌های متکثر و متمایز از هم است، توضیح داد. وقتی من گرسنه هستم، فقط معده‌ام این احساس را ندارد و نمی‌گویم معده‌ام گرسنه است، بلکه می‌گویم خودم گرسنه هستم. یا وقتی غمگین هستم، نمی‌گویم قلب من احساس بدی دارد بلکه می‌گویم من چنین احساسی دارم. همه این‌ها حالات مختلف یک حقیقت است و منی که احساس شادی دارد، همانی است که احساس گرسنگی هم می‌کند وهمانی است که در حال فکر کردن به چیزهای مختلف است. (2)
این وحدت و یکپارچگی در کل زندگی ما نیز جاری است و ما با این‌که بدنمان دارای سلول‌های متکثر با سوخت‌وساز همیشگی است - به شکلی که گفته‌شده هر هفت‌تا ده سال، یک‌بار همه اجزای بدن عوض می‌شود – اما بااین‌حال، از هویت و یکپارچگی در طول زمان نیز برخورداریم. (3)
بنابراین، یکپارچگی من در سال‌های مختلف زندگی یا یکپارچگی من هنگام تجربه حالات مختلف، به سبب بدن نیست، بلکه به سبب وجود بُعد متافیزیکی با عنوان «روح» است که مرتبط با بدن اما متمایز با آن است.
نکته دوم:
بعد از اثبات تمایز روح از بدن، باید به بررسی ارتباط میان روح و بدن پرداخت. روح نسبت به بدن، حالت تدبیری دارد و علت بسیاری از رخدادهای بدنی است؛ همچنین بدن نسبت به روح تأثیرگذار است و بسیاری از احوال ذهنی ناشی از بدن است. ازاین‌رو، روح و بدن اگرچه دو حقیقت متمایز از یکدیگرند، اما به هم مرتبط و به‌هم‌پیوسته می‌باشند. مثلاً وقتی سنگ بزرگی روی پایم می‌افتد، به‌شدت درد را احساس می‌کنم و به همین جهت، تصمیم می‌گیرم سنگ را از روی پایم بردارم و از دیگران کمک بگیرم و ازاین‌رو، دیگران را صدا می‌زنم و خودم نیز برای بلند کردن سنگ تلاش می‌کنم. تمامی آنچه رخ می‌دهد، حاکی از ارتباط و به هم‌پیوستگی روح و بدن است. (4)
نکته سوم:
بااینکه روح و بدن دارای ارتباط علّی و به‌هم‌پیوسته هستند، اما گاهی روح و بدن در شرایطی قرار می‌گیرند که ارتباطشان ضعیف می‌شود و اینجاست که روح، خود را متمایز از بدن نمایان می‌سازد.
مثلاً به سبب آسیب وارد شدن به بدن، ارتباط میان روح و بدن گاهی چنان تضعیف می‌شود که فرد در تجربه نزدیک به مرگ (NDE) خودش را مستقل از بدن درک می‌کند. برای تقریب به ذهن، رابطه روح و بدن، همچون رابطه اکسیژن و هیدروژن است که وقتی متمایز از همدیگرند، هرکدام دارای ویژگی‌های ممتازی هستند و وقتی ترکیب و به‌هم‌پیوسته می‌شوند، ویژگی‌های سابقشان (مثلاً حالت گازی) پنهان و کمرنگ می‌شود و ویژگی‌های جدید (مثلاً حالت سیلان) آشکار می‌شود؛ اما همین‌که مجدداً تجزیه شوند و ارتباطشان ازهم‌گسسته شود، ویژگی‌های پنهان‌شده، مجدداً آشکار می‌شوند و ویژگی‌های آشکارشده، پنهان و محو می‌شوند. بر همین اساس، پیوند روح و بدن نیز وقتی ازهم‌گسسته می‌شود، ویژگی‌های سابقشان (تأثیر علی روح و بدن بر همدیگر) را ازدست‌داده و در عوض، ویژگی‌های ممتاز پنهان یا کمرنگ شده آن‌ها (استقلال و تمایز روح از بدن و خودآگاهی و وحدت هویت مستقل از بدن) مجدداً خودنمایی می‌کند. گزارشی که تجربه کنندگان درزمینه تجربه نزدیک به مرگ ارائه کرده‌اند، جای تردید باقی نمی‌گذارد که آن‌ها مستقل و متمایز از بدن دارای خودآگاهی و فردیت و شخصیت و هویت بودند و از اموری که اطلاع از آن‌ها برایشان ممکن نبود، آگاهی داشتند. (5)
در تجربه‌های عرفانی درباره خلع روح از بدن نیز تقریباً همین اتفاق رخ می‌دهد با این تفاوت که شخص سالک به سبب ریاضت، دارای این قدرت می‌شود که می‌تواند روح خویش را مستقل از بدن درک کند و از افقی برتر به بدن خویش بنگرد و خود را در همان حال، دارای خودآگاهی و هویت و فردیت سابق بداند. اطلاع عرفا از امور غیبی گواه روشنی است بر واقعی بودن تجارب آن‌ها.
همچنین است آنچه در رویای صادقه می‌یابیم. در رویای صادقه با این‌که بدن ما گوشه‌ای آرمیده است، روح ما در عوالم غیبی پرواز کرده و از گذشته یا آینده خبر می‌یابد. (6)
همه این موارد نشانگر این واقعیت است که روح مستقل از بدن است. بله در زندگی روزانه چون تأمل کمتری بر خویش داریم و به تمایز و استقلال روح از بدن توجه نمی‌کنیم، صرفاً در شرایط خاص است که این تمایز و استقلال، خودنمایی واضح و آشکارتری می‌یابد و ما را متعجب می‌سازد.
نکته چهارم:
در مورد تجارب عرفانی و شباهت آن با حالات فرد مصرف‌کننده مواد مخدر نیز باید به این نکات توجه کرد که:
اولاً: تجارب عرفانی ناب، ناشی از ریاضت و خود مراقبتی است نه مصرف مواد مخدر. اینکه گروهی از مدعیان تجربه عرفانی، به سبب مواد مخدر دچار توهم شده و به‌غلط گمان کردند از عوالم غیبی مطلع شده‌اند، دلیل مناسبی بر توهمی دانستن همه تجارب عرفانی نیست.
ثانیاً: افزون بر تفاوت روش، معلوم نیست فرآیند مغزی یک عارف همسان با فرآیند مغزی یک استعمال کننده مواد مخدر باشد چراکه تجربه عرفانی در آزمایشگاه رخ نمی‌دهد و در دسترس نیست.
ثالثاً: حتی اگر فرضاً روزی اثبات شود که فرآیند مغزی در تجارب عرفانی و تجارب ناشی از مواد مخدر مشابه‌اند، نباید ارزش معرفتی این دو را یکی دانست؛ چنانکه فرآیند مغزی و اطلاعات ما در خواب‌وبیداری مشابه‌اند  اما ارزش معرفتی آن‌ها را یکی نمی‌دانیم. 
رابعاٌ: حتی اگر بپذیریم که تجارب ناشی از مواد مخدر از همه جهات با تجارب عرفانی همسان است، بازهم دلیل بر این نمی‌شود که تجارب عرفانی پوچ است، بلکه چه‌بسا حقیقتاً به‌واسطه مواد مخدر نیز شخص از حقایقی مطلع گردد اما این آگاهی در راستای توحید و یکتاپرستی نباشد و به سبب تلقین شیطان باشد؛ چنانکه عارفان تجارب عرفانی را به دودسته رحمانی و شیطانی تقسیم می‌کنند و بر این باورند که ممکن است گروهی از انسان‌ها، از مسیر انحرافی به کشف حقایقی دست یابند که شیطان در این زمینه به آن‌ها کمک کرده تا اعتماد آن‌ها را جلب نماید و از آن‌ها برای مقاصد خودش استفاده نماید. (7)
بنابراین، استدلال از این طریق (شباهت ادعای کسانی که مواد مخدر استعمال کرده‌اند با تجارب عرفانی) دلیل بر این نمی‌شود که تجارب عرفانی کاملاً پوچ هستند و یا اثبات نمی‌کند که همه‌چیز به مغز بازمی‌گردد و اصلاً روح و ارتباط روح با عوالم غیبی، خارج از دسترس است.
نتیجه:
کوتاه‌سخن این‌که انسان افزون بر بدن مادی، دارای روح مجرد و مستقل از بدن است که به سبب آن، از هویت و فردیت و وحدت و یکپارچگی در طول زندگی برخوردار است. روح و بدن یک سیستم به‌هم‌پیوسته هستند که وقتی باهم مرتبط‌اند، بر هم تأثیرگذارند و به جهت قوت ارتباط روح و بدن، کمتر کسی قادر است در طول زندگی، روح را مستقل و متمایز از بدن دریابد؛ اما وقتی در شرایط خاص، روح و بدن ازهم‌گسسته می‌شوند، ارتباط روح و بدن تضعیف می‌شود و در عوض، روح ویژگی‌های پنهان خویش را آشکار می‌کند. در تجربه عرفانی ناب یا تجربه نزدیک به مرگ یا رویای صادقه، این ارتباط تضعیف‌شده و به همین جهت، روح خودش را مستقل از بدن درک می‌کند. میان تجربه عرفانی ناب و تجربه مصرف مواد مخدر، تفاوت‌های بسیاری است و نمی‌توان این دو را یکی به‌حساب آورد و از آن به‌عنوان دلیلی علیه اعتقاد به روح و عوالم غیبی استفاده کرد.
کلمات کلیدی: 
روح، بدن، ارتباط روح و بدن، تجربه عرفانی، تجربه نزدیک به مرگ.
پی‌نوشت‌ها:
1.    برای مطالعه بیشتر، رک: احسن، مجید و مسعود صادقی، بررسی انتقادی رویکردهای فیزیکالیستی به نفس با تکیه‌بر شواهد عقلی و نقلی، مجله اندیشه نوین دینی، شماره 38، 1393 ش.
2.    فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، قم، انتشارات موسسه آمورشی و پژوهشی امام خمینی، 1390 ش، ص 203-204.
3.    همان، ص 2۲۳-۲۲۵.
4.    براي مطالعه بيشتر درباره عليت ذهني ر.ک: ذاکري، مهدي، «عليت ذهني»، مجله نقد و نظر، شماره 58، تابستان 1398.
5.    کجباف، محمدباقر و دیگران، تبیین رابطه روح و بدن با تکیه‌بر نظریه سیستم‏ها و تجربه‏های نزدیک مرگ، فصلنامه کلام اسلامی، شماره 85، صفحه 129-147.
6.    فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، قم، انتشارات موسسه آمورشی و پژوهشی امام خمینی، 1390 ش، ص 217-220.
7.    برای مطالعه بیشتر، رک: حسین زاده، محمد، نگاهی معرفت‌شناختی به وحی، الهام، تجربه دینی و عرفانی و فطرت، انتشارات موسسه آمورشی و پژوهشی امام خمینی، 1390 ش، فصل چهارم.
 

پاسخ:
مقدمه:
ابلیس از زمره جنیان است که پس از آفرینش آدم، تکبر ورزید و از دستور خدا سرپیچی نمود. ابلیس بر این باور بود که او برتر از انسان است و نباید به او سجده احترام بگذارد. او پس از نافرمانی، جایگاه خود در جنت را از دست داد و به عذاب الهی وعده داده شد. ازاین‌رو، ممکن است این‌طور به نظر برسد که می‌شد با ابلیس مهربان‌تر رفتار کرد و این تنبیه شدید، دور از عدل و مهربانی خدا است. در ادامه، در قالب چند نکته توضیح می‌دهیم که این برداشت نادرست است:
نکته اول:
قبل از هر چیز می‌بایست معنای توحيد در عبوديت روشن شود. مراد از توحيد عبادي آن است كه هیچ‌کس و هیچ‌چیز جز ذات خدا، شايسته پرستش دانسته نشود و تنها به‌فرمان او گردن نهاده شود و از هر نوع بندگي و تسليم در برابر غير ذات پاك او بپرهيزيم. (1) همچنین كسي موحد و اهل توحيد شمرده مي‌شود كه به توحيد در همه مراحل آن -مثلاً توحيد ذاتي، صفاتي، افعالي يا توحيد در ربوبيت، خالقيت، عبوديت- به‌طور كامل معتقد باشد و در اعتقاد و عمل بدان ملتزم گردد.
با توجه به مطالب فوق، اگرچه در برخي روايات نظير خطبه قاصعه ي امير مؤمنان (علیه‌السلام) نقل‌شده كه شيطان شش هزار سال عبادت كرد، (2) اما عبادت او هرگز به اين معنا نيست كه ابليس واقعاً اهل عبادت بوده است؛ زيرا قرآن كريم درباره وي می‌فرماید: «شيطان از كافران بود.»(3)
پس معلوم می‌شود كه شيطان دچار كفر خفی ای بوده است كه از دیرزمان در درون او نهفته بوده و هنگام امتحان بروز کرده است؛ يعني باآنکه شيطان به‌ظاهر در صف موحّدان بود، درعین‌حال در باطن خود گرفتار كفر مستور بود و به همین جهت، با پيش آمدن جريان سجده بر آدم، این کفر درونی، آشكار شد. (4)
لذا استاد جوادي آملي (دام‌ظله العالی) درباره اين مسئله چنين مي‌فرمايد: به‌هرحال عامل مخالفت شيطان بافرمان سجده، وسوسه بيروني نبود، يعني ديگري وي را اغوا نكرد، بلكه او عاملي از درون خود داشت، يعني درونش كبريا طلب بود و شيطنت در درونش پنهان بود و با خلقت انسان كامل كه ميزاني براي تشخيص مؤمن حقيقي از غیرحقیقی و مرزي براي جداسازی خبيث از طيّب است، پرده از اين امر دروني برداشته شد و چهره واقعي او آشكار شد. شایان‌ذکر است كه وقتي خداوند به ابليس گفت: «چه چيز تو را مانع از سجده شد بااینکه تو را امر كرده بودم؟(5) ابليس به‌گونه‌ای جواب داد كه مفهومش اين بود: به نظر من نبايد چنين فرماني مي‌دادي.»(6)
از گفته مفسران به دست مي‌آيد كه ابليس در همه محورهاي توحيدي به نحوي دچار مشكل بوده است و اين مشكل در محور توحيد عبادي با جريان سجده بر آدم، پرده را از چهره شيطان به‌طور كامل برداشت و كفر دروني او را در همه محورها آشكار نمود.
نکته دوم:
مطلب دیگر آن است که پس از سجده نکردن بر انسان، سخنانی را گفت که نشان از نیت درونی خود داشت؛ زیرا از خدا تا روز قيامت مهلت خواست تازنده بماند؛ (7) و بنا به نقل قرآن، چنین تهدید کرد: «من هم براي آنان حتماً بر سر راه راست تو خواهم نشست. آنگاه از پيش رو و از پشت سرشان و از طرف راست و از طرف چپشان بر آن‌ها مي‌تازم.»(8)
در اين آيه به‌وضوح آمده كه شيطان خودش اعلام كرده است كه از هر راه ممكن سعي مي‌كند كه آدم را از بندگي خدا بازدارد و زمینه گمراهي آن‌ها را فراهم سازد. به‌خصوص آن‌که در تعبير آيه آمده: «صراطك المستقيم»(راه راست تو) از اين معلوم مي‌شود كه شيطان محور گمراه كردن را تنها در خصوص توحيد عبادي محدود نكرده است؛ بلكه اعلان نموده كه در همه محورها بر سر راه راست مي‌نشيند و مردم را به گمراهي دعوت مي‌كند. حالا فرق نمي‌كند چه خودش معتقد باشد يا نباشد.
همچنین آن‌گونه كه در دشمني‌هاي معمول بين خود انسان‌ها طرف مقابل از هر راه ممكن براي گمراه كردن و نابود كردن دشمن خود تلاش مي‌كند و هيچ اصل اخلاقي سبب نمي‌شود كه دشمن‌هاي قسم‌خورده را از اعمال خصومت بازدارد. در مورد شيطان نيز چنين خواهد بود، يعني هدف شيطان گمراه كردن بشر و انتقام گرفتن از اولاد آدم است، پس براي او فرق نمي‌كند كه راه موفقيت او چه باشد؛ ازاین‌رو، در محور توحيد عبادي بلكه در همه محورها دام مي‌گذارد تا مردم را گمراه كند و همچون خودش دچار عذاب الهي نمايد. بی‌دلیل نیست که خداوند، شيطان را دشمن قسم‌خورده انسان‌ها معرفي كرده است. (9)
با توجه به مطالب فوق، پس چگونه می‌شد با ابلیس به نرمی و مهربانی برخورد شود و به او سخت نگرفت؟!
نکته سوم:
در روایات نیز، نکاتی پیرامون این موضوع وجود دارد؛ مانند آنچه در نهج‌البلاغه نقل‌شده است: «فَأَعْطَاهُ اللَّهُ النَّظِرَةَ اسْتِحْقَاقاً لِلسُّخْطَةِ وَ اسْتِتْمَاماً لِلْبَلِیَّةِ وَ إِنْجَازاً لِلْعِدَةِ؛ خداوند هم او را براى مستحق شدنش به خشم حق و تمام کردن آزمایش و به انجام رسیدن وعده‌اش مهلت داد.» (10)
در اینجا حضرت با جمله «وَ إِنْجَازاً لِلْعِدَةِ» به این نکته اشاره می‌کند که خداوند طبق وعده‌اش به شیطان، مبنی بر این‌که تا وقت معلوم فرصت دارد، عمل می‌کند و از آن تخطی نمی‌کند. در توضیح این‌که چرا خداوند با درخواست شیطان موافقت کرد و به وعده‌اش عمل نمود، گفته‌اند: خداوند به اقتضای عدالتش، عمل هیچ شخصی را نابود نمی‌کند؛ ابلیس ازجمله افرادی بود که مدت‌زمان طولانی، (اگرچه ظاهری) خداوند را عبادت می‌کرد. خداوند با دادن این مهلت خواسته تا عبادت طولانی او را قبل از روز قیامت به نحوی جبران کند که در آخرت جزای خیری برای او باقی نماند. (11)
فرصت و مهلت نیز فقط به ابلیس داده نشده است، بلکه به همه مؤمنين و کافرين، داده‌شده است و این لطف و رحمت الهی است که فرصتی برای رشد، (و اگر انحراف و معصیتی صورت گرفت) فرصتی برای استغفار و توبه قرار داده است.
نتیجه:
با توجه به نکات فوق، روشن می‌شود که ابلیس کفر پنهان در درونش وجود داشت و در مقابل امتحان الهی، نه‌تنها تکبر و عصیان از خود نشان داد، بلکه به خاطر پلید بودنش، به مقابله با برنامه الهی در هدایت و به کمال رساندن انسان‌ها پرداخت و قسم خورد همه را گمراه کند. خداوند نیز به جهت اینکه اجر هر کاری را می‌دهد و به کسی ظلم روا نمی‌دارد، برای اعطای مزد و اجر عبادت ابلیس، به او مهلت داد. اگرچه ابلیس استحقاق لطافت و مهربانی خداوند را نداشت؛ ولی همین‌که خداوند به او مهلت داد، اوج عدل و مهربانی خدا را می‌رساند.
کلمات کلیدی:
 ابلیس، عبادت، توحید، عدل، ظلم، مهلت ابلیس.
معرفی منابع مطالعاتی:
ـ موسوي همداني، سید محمدباقر، پاسخ به پرسش‌های ديني، قم، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ج 1، ص 151 و 166.
ـ فرهنگ خواه محمد رسول، شيطان در ادبيات و اديان، تهران، عطائي، 1355 ش.
ـ نجار زادگان، فتح‌الله، مصاف بی‌پایان با ابلیس، قم، بوستان کتاب، 1392 ش.
ـ نصیری، محمد، شيطان دشمن ديرينه انسان، تهران، مجیدی، 1351 ش.

پی‌نوشت‌ها:
1.    مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1379 ش، ج 1، ص 43.
2.    شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، محقق، صبحی صالح، هجرت، قم، چاپ اول، 1414 ق، خطبه 192.
3.    سوره بقره، آیه 34.
4.    جوادي آملي، عبدالله، تفسير تسنيم، قم، نشر مركز اسراء، 1380 ش، ج 3، ص 303.
5.    سوره اعراف، آیه 12.
6.    جوادي آملي، عبدالله، تفسير تسنيم، پيشين، ج 3، ص 304.
7.    سوره اعراف، آیه 14.
8.    همان، آیه 17.
9.    همان، آیه 22.
10.    شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، پیشین، خطبه اول، ص 42.
11.    خویى، میرزا حبیب‌الله‏ هاشمى، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، محقق، مصحح، میانجى، ابراهیم‏،‌ مکتبة الإسلامیة، تهران، چاپ چهارم، 1400 ق‏، ج ‏2، ص 63.
 

پاسخ:
مقدمه:
درباره رابطه دين و اخلاق، از ديرباز ميان متفکران اختلاف‌نظر بوده و دیدگاه‌های متنوعي در اين زمينه بیان‌شده است: گروهی دین را از اخلاق نتیجه گرفتند و گروهی اخلاق را از دین استنتاج نمودند و برخی نیز به تعامل دین و اخلاق معتقد بودند. کانت از فیلسوفان عصر روشنگری، ازجمله کسانی است که اخلاق را مستقل از دین و برتر از آن و به استنتاج دین از اخلاق باور دارد. در ادامه، در قالب چند نکته به بررسی انتقادی دیدگاه کانت می‌پردازیم و دیدگاه صحیح درباره رابطه دین و اخلاق را به‌اختصار توضیح می‌دهیم:
نکته اول:
آنچه از کانت در متن پرسش نقل‌قول فرموديد، نزدیک به ديدگاه او درباره استقلال اخلاق از دين و برتر بودن جایگاه اخلاق نسبت به دین است.
کانت بر اين باور است اخلاق مستقل از دين و خدا است و نبايد به دين و خدا وابسته باشد، بلکه فهم و اجرای اخلاق متکي به عقل انسان است و دين بايد متکي بر معيارهاي اخلاقي که توسط عقل فهميده می‌شود، تفسير و ارزيابي گردد.
وی در کتاب دین «در محدوده عقل محض»، این نظریه را شرح و بسط داده است. او در مقدمه کتاب می‌نویسد: «اخلاق از آن حیث که مبتنی بر مفهوم انسان به‌عنوان موجودی آزاد است... نه محتاج موجود دیگری بالاتر از انسان است تا تکالیف خود را بشناسد و نه محتاج موجود دیگری غیر از خود و قانون است تا تکلیف خود را انجام دهد. پس اخلاق به‌هیچ‌وجه، به خاطر خود، به دین نیازمند نیست، بلکه به برکت عقل عملی بی‌نیاز از آن است». (1)
به باور کانت، انسان‌ها نه در شناخت وظایف اخلاقی به دین و خدا محتاج‌اند، نه برای یافتن انگیزه. آن‌ها برای عمل به وظیفه خود به دین نیازی ندارند، بلکه اخلاق به برکت عقل محض، خودبسنده و بی‌نیاز است. (2)
نکته دوم:
در تقابل با ديدگاه عقل‌گرایانه کانت نسبت به اخلاق، ديدگاه ديگري در جهان مسيحيت و اسلام مطرح شد که اخلاق را وابسته به دين می‌دانست و معتقد بود خوبي و بدي کارها چيزي جز خوب يا بد دانستن توسط خدا نيست؛ از اين منظر، خوبي و بدي کارها ذاتي آن‌ها نيست و به همين جهت، اگر عقل را به‌تنهایی در نظر بگيريم، چيزي درباره خوبي و بدي کارها نمی‌گوید. تنها در صورتي کاري خوب يا بد است که خدا آن خوبی یا بدی را برای آن کار تشریع نماید. ازاین‌رو، فقط و فقط از طريق دين است که اخلاقيات معرفي می‌شوند. طرفداران این نظریه، به شکل‌های مختلفی آن را تقریر کرده‌اند؛ اما همه آن‌ها در این زمینه اشتراک نظر دارند که اخلاق منهای دین و خدا، فرومی‌ریزد چراکه مبنای اخلاق، اراده تشریعی خدا است که در دین ظهور و بروز یافته است و توسط انبیاء به مردم ابلاغ‌شده است. (۳)
نکته سوم:
به باور درست، نه ديدگاه عقل‌گرایانه کانت صحيح است و نه ديدگاه اخير. ديدگاه صحيح ازاین‌قرار است که:
موضوعات اخلاقی به‌واسطه مصالح و مفاسدي که دارند، به‌خودی‌خود و قطع‌نظر از خواست و اراده تشریعی خدا، متصف به احکام خوبي و بدي می‌شوند. (۴)
عقل قادر است خوب و بد بودن برخی از موضوعات اخلاقی را مستقل از دين شناسايي کند و همين دریافت‌های اخلاقي را به‌عنوان معيار نقد دين باطل و ابزاري براي فهم درست‌دین حق قرار دهد.
اين دریافت‌های عقلي، صحيح و درست و مستقل از دين هستند؛ مثلاً بديِ ظلم کردن يا خوبيِ عدالت ورزيدن يا بديِ دروغ‌گویی و خوبيِ راست‌گویی. فرقی نمی‌کند ما به خداوند معتقد باشیم یا نه؛ مسلمان باشیم یا مسیحی؛ درهرصورت، این ارزش اخلاقی که عدالت خوب و پسندیده است، وجود دارد و توسط عقل کشف می‌گردد. (5)
اما عقل با همه توانایی‌اش در حوزه اخلاق، محدودیت‌هایی نيز دارد (6) و به همين جهت نمی‌تواند برخي از اخلاقيات را بشناسد. ازاین‌رو، به دين نيازمند می‌گردد. دين به‌واسطه ارتباط با علم بيکران خدا، انسان‌ها را از ارزش‌های اخلاقی و مصالح و مفاسد حقیقی موضوعات اخلاقی، مطلع می‌سازد. گاهي دين، اخلاقياتي که عقل فهميده را تأیید می‌کند و گاهي اخلاقياتي که عقل قادر به درک آن‌ها نيست را به انسان‌ها می‌آموزاند.
برای فرض اخیر، می‌توان به این دو مثال توجه کرد:
عقل درباره خوب یا بد بودن کشتن حيوانات و خوردن گوشت آن‌ها، سکوت می‌کند (يا حداقل به شکل شفاف و يقيني اظهارنظر نمی‌کند؛) اما دين به انسان‌ها می‌آموزاند که کشتن حيوانات به‌صورت محدود و مشروع ايرادي ندارد و خوردن گوشت حيوانات به‌صورت محدود، مفيد و لازم است اما بااین‌حال، از اسراف و زیاده‌روی در کشتن و خوردن گوشت حيوانات باید پرهیز نمود. (7)
مثال دیگر درباره نوشیدن مشروبات الکلی است. عقل و دانش بشری، برای مشروبات الکلی، هم مصالحی می‌یابد و هم مفاسدی. این‌که نهایتاً مصالحش بیشتر است یا مفاسدش، به‌صورت قطعی مشخص نیست و اگرچه بسیاری از پزشکان، ضررهای آن را بیشتر می‌دانند اما بااین‌حال، عقل به شکل قطعی آن را کاری غیراخلاقی و زشت و بد تلقی نمی‌کند و به لزوم ترک آن حکم نمی‌دهد تا این‌که دین به این حوزه ورود کرده و بااتصال به علم غیب الهی، مشخص می‌سازد که ضررهای مشروبات الکلی بیشتر از مصالحش هست و به همین جهت لازم است از آن پرهیز شود. (8)
نتيجه آن‌که:
اخلاقیات مستقل از اراده تشریعی خدا هستند و گاهي توسط عقل کشف می‌شوند و گاهي توسط دين. اخلاقيات عقلي، مبناي ارزيابي و فهم ما از دين هستند؛ اما بعدازاین که دين حق را تشخيص داديم، می‌توانیم ساير اخلاقياتي که عقل به آن‌ها دسترسي ندارد را توسط دين بشناسيم.
البته دين کارکردهاي ديگري نيز در حوزه اخلاق دارد که به جهت اختصار، فقط به آن‌ها اشاره می‌کنیم: تأیید دریافت‌های عقلي در حوزه اخلاقيات، تشويق به انجام اخلاقيات، تضمين اجراي اخلاقيات و غيره. (9)
بنابراین، دیدگاه کانت ازاین‌جهت که اخلاقیات را مستقل از اراده تشریعی خدا می‌داند و عقل را قادر به درک اخلاقیات می‌داند، دیدگاه صحیحی است، اما رویکرد سکولار و عقل بسند او نسبت به شناخت اخلاقیات، دور از واقع است. دین هم در شناخت بسیاری از اخلاقیات و هم در تأیید آن‌ها و هم در تضمین و تشویق به اجرای آن‌ها، نقش بسزایی دارد؛ چنانکه اخلاق نیز در تشخیص دین حق و دستیابی به فهم صحیح از دین حق، نقش بسزایی ایفاء می‌کند. به همین جهت، رویکرد صحیح نسبت به رابطه دین و اخلاق، رویکرد تعاملی است نه حاکم کردن یک‌جانبه یکی بر دیگری و نادیده گرفتن یکی به سود دیگری.

پی‌نوشت‌ها:
1. کانت، ایمانوئل، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى درّه بیدی، تهران، نشر نقش و نگار، 1381 ش، ص 40.
2. برای مطالعه بیشتر، رک: الیاده، میرچا، فرهنگ و دین (مجموعه مقالات)، ترجمه زیر نظر بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، نشر طرح نو، 1374 ش، مقاله «اخلاق و دین».
۳. برای آشنایی با این نظریه و انتقادات واردشده به آن، به این آدرس مراجعه شود: عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 63-95.
۴. روشن است که موضوعات اخلاقی و مصالح و مفاسدشان و همچنین انسان و عقل و خِرَدش، همگی وابسته به اراده تکوینی خدا هستند. در این مسئله هیچ تردید و اختلافی نیست. آنچه موردنظر ما است، ازاین‌قرار است که خوبی و بدی کارها، مستقل از اراده تشریعی خدا است؛ یعنی قبل از این‌که خداوند، این بایدونباید یا خوب و بد را تشریع و وضع نماید، این موضوعات دارای ارزش اخلاقی خوب یا بد بودند. (عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 203-206).
5. به همین جهت، وقتی ده فرمان دین یهود، تعلیمات مسیح در موعظه بر فراز کوه، تعلیمات پولس در رسائل، احکام سادهارانا یا دارمای جهانی در آیین هند (قوانین مائو)، احکام پنج‌گانه بودائی و احکام ده‌گانه اسلام درآیات 22 تا 39 سوره مبارکه اسراء را باهم مقایسه کنیم، متوجه می‌شویم که همگی از اصول اخلاقی ثابت و مشترک خبر می‌دهند و هیچ اختلافی در این زمینه ندارند. (عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 208).
6. «و جز اندكى از دانش، به شما داده نشده است.»(سوره اسراء، آیه 85).
7. سوره مائده، آیه 1؛ همان، آیه 96.
8. «درباره شراب و قمار از تو سؤال مى‏كنند، بگو: در آن‌ها گناه و زيان بزرگى است؛ و منافعى (ازنظر مادى) براى مردم در بردارد؛ (ولى) گناه آن‌ها از نفعشان بيشتر است.»(سوره بقره، آیه 219).
9. براي مطالعه بيشتر، در اين زمينه، به مجموعه مقالات آیت‌الله جعفر سبحاني تبريزي درباره «رابطه دين و اخلاق» منتشرشده در مجله کلام اسلامي مراجعه بفرماييد. اين مقالات در فضاي مجازي در دسترس عموم هستند.
 

پاسخ:
مقدمه:
تردیدی نیست بسیاری از انسان‌ها، متاثر از محیط خانوادگی، عادات و نظام فکری و رفتاری را پی می‌گیرند که در کودکی به آن‌ها تلقین شده است، بی آن‌که درستی یا نادرستی آن‌ها را مورد پرسش قرار دهند. این واقعیت اجتماعی چنان رایج است که گاهی این‌گونه تلقی شده که راهی به رهایی از این تربیت خانوادگی و دین موروثی نیست و ما انسان‌ها نمی‌توانیم دین و آیین خود را تغییر دهیم. در ادامه، روشن خواهد شد چنین انگاره‌ای نادرست است. همچنین، در ادامه، نکاتی درباره تغییر دین از منظر اسلام و توضیح فلسفه مجازات مرتد خواهیم پرداخت تا روشن شود دین اسلام نیز با دین موروثی مخالف است و دین دارای بر اساس تحقیق و تعقل را باارزش می‌داند و مانع از آزادی در انتخاب و تغییر دین نمی‌شود:
نکته اول:
آدمی ازآن‌جهت که کودک است و به لحاظ عقلی به بلوغ نرسیده، متأثر از چارچوب فرهنگی خاصی است که والدین، تربیت فرزند را در آن چارچوب رقم می‌زنند. این امر، پدیده‌ای اجتناب‌ناپذیر است و راهی به رهایی از آن نیست چراکه در این مرحله، کودک هنوز به بلوغ عقلی نرسیده تا انتخاب عقلانی داشته باشد بلکه همواره در آن چارچوبی رشد می‌کند که دیگران برایش تعیین کرده‌اند؛ فرقی ندارد که این چارچوب، اسلامی باشد یا مسیحی یا سکولار.
نکته دوم:
بسیاری از انسان‌ها متأثر از تربیت خانوادگی و فرهنگ پیرامونی دوران کودکی، بعد از بلوغ عقلی نیز همان سبک‌فکری و رفتاری را دنبال می‌کنند و هیچ‌گاه آن نظام تربیتی و فکری را مورد چالش قرار نمی‌دهند؛ تا جایی که برخی از نظریه‌پردازان به این باور غلط رسیدند که انسان‌ها به جبر محیطی مبتلا هستند و هر کاری که انجام می‌دهند، معلول شخصیت و عاداتی است که در دوران کودکی به آن‌ها تلقین شده است.
روشن است چنین دیدگاهی قابل‌قبول نیست. (1) شاهدش کسانی است که در محیط مسیحی پرورش یافتند ولی بعد از مدتی مطالعه و تحقیق، به دین اسلام گرویدند. برای نمونه، پروفسور لگنهاوزن، استاد فلسفه غرب در آمریکا که بعد از مدتی به‌واسطه آشنایی با دین اسلام، مسلمان شدند؛ بنابراین، تغییر کیش و آئین، خودش شاهدی است بر این‌که ما انسان‌ها مختاریم و قادر هستیم بر عوامل محیطی غلبه یابیم و انتخاب دیگری داشته باشیم.
قبول داریم که تربیت خانوادگی نقش زیادی در تصمیمات ما دارد، اما نباید این را به معنای مغلوب و مجبور شدن آدمی دانست، بلکه باید آن را به معنای دم‌دستی‌تر کردن یک گزینه برای ما دانست که همچنان امکان مخالفت و ترک آن نیز وجود دارد. آری، مردم غالباً گزینه دم‌دستی‌تر را انتخاب می‌کنند. دقت بفرمایید: «انتخاب می‌کنند». مثلاً در انتخاب دین غالباً دین مرسومِ جامعه خودشان را انتخاب می‌کنند. دلیل این انتخاب، متنوع است مثلاً گاهی مردم به خاطر دلایل موجه و معقولی که دارند، با دین مرسوم موافقت می‌کنند و بر همین دین باقی می‌مانند؛ اما گاهی هم با دین مرسوم موافقت می‌کنند چراکه مخالفت با این دین برایشان هزینه دارد وزندگی را برایشان سخت می‌کند و از جامعه طرد می‌شوند و ... درهرصورت، همیشه آن‌ها خودشان انتخاب می‌کنند و همیشه برای آن‌ها امکان تغییر وجود دارد و به همین جهت، گاهی به دلایلی دین خود را تغییر می‌دهند و یا از تغییر دین و چرایی باقی ماندن بر دین مرسوم سؤال می‌کنند و همواره گزینه بدیل را برای خودشان محفوظ می‌دانند.
 بنابراین، کاملاً شدنی و معقول است که از انسان‌ها انتظار داشت که بعد از بلوغ عقلی، تحقیق کنند و دین حق را برگزینند.
نکته سوم:
اینک، باید دید که در دین اسلام، آزادی انتخاب و تغییر دین، به رسمیت شناخته‌شده است یا خیر.
در دین اسلام، دین موروثی امری مذموم و ناپسند است. خداوند درآیات مختلفی، با مذموم دانستن تبعیت کافران از والدین شان، بر این امر تأکید کرده که علم و عقل محوریت دارند نه تبعیت از والدین: «و هنگامی‌که به آن‌ها گفته شود: ازآنچه خدا نازل كرده است پيروى كنيد، مى‏گويند: نه ما ازآنچه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروى مى‏نماييم. آيا اگر پدران آن‌ها، چيزى نمى‏فهميدند و هدايت نيافتند (باز از آن‌ها پيروى خواهند كرد)؟». (2)
در آیه 104 سوره مائده نیز همین مضمون موردتوجه قرارگرفته است.
لحن نکوهش آمیز و مذمت گونه قرآن نشان می‌دهد که باید به‌جای تبعیت از والدین، از عقل و علم پیروی کرد. همچنین، آیات و روایاتی در دست است كه در آن‌ها پیروی از ظن و گمان نكوهش شده و در عوض، بر پیروی از علم و حقیقت تأکید شده است؛ مانند: «و بيشتر آن‌ها، جز از گمان (و پندارهاى بى‏اساس)، پيروى نمى‏كنند؛ (درحالی‌که) گمان، هرگز انسان را از حقّ بى‏نياز نمى‏سازد (و به‌حق نمى‏رساند.)»(3)
بنابراین، در دین اسلام، دین موروثی امری مذموم است؛ همچنین، محوریت در دین اسلام با علم و حقیقت است نه ظن و تقلید.
نکته چهارم:
اما در این صورت، ممکن است این اشکال به ذهن برسد که اگرچه دین اسلام با علم و تحقیق و امکان تغییر دین، مخالفت نکرده، اما به‌واسطه مجازاتی که برای شخص مرتد در نظر گرفته، مانع از تحقیق راستین و تغییر دین می‌شود.
در پاسخ به این پرسش گفتنی است که دین اسلام نیز می‌پذیرد که امور اعتقادی از قبیل امور قلبی هستند و بازور و جبر به دست نمی‌آیند: «در قبول دين، اكراهى نيست».(4) ازاین‌رو، شخصی که تحقیق کرده اما به جهات مختلف، از اسلام روی برگردانده و به ارتداد رسیده است، اگر ارتداد خودش را اظهار نکند و باورهای دینی دیگران را تضعیف نکند، هیچ مجازات دنیوی و اخروی ندارد چراکه:
مجازات اخروی برای مرتدی است که عالم به حقانیت اسلام باشد، ولی از آن روی برگرداند اما کسی که جاهل قاصر است مبتلابه عقوبت نمی‌شود: «خداوند هیچ‌کس را، جز به‌اندازه توانایی‌اش، تكليف نمى‏كند.»(5)
مجازات دنیوی نیز به نظر مشهور، برای مرتدی است که ارتدادش را اظهار کرده است. چون اظهار ارتداد دارای آثار اجتماعی منفی (تضعیف باورهای دینی مردم که نتیجه‌اش، عدم پایبندی در اجرای قوانین دینی و بر هم خوردن نظم جامعه اسلامی است) است، درنتیجه، واکنش اسلام نیز این است که برای چنین شخصی مجازات در نظر بگیرد؛ بنابراین تا زمانی که شخص تغییر دین را اعلام نکند، هیچ مجازاتی در دنیا، متوجه او نیست.
بنابراین، دین اسلام بااین که خود را حق و عقلانی می‌داند، اما این آزادی را به مسلمانان داده که خودشان دین شان را انتخاب کنند و در این زمینه آزادند، بلکه به این امر سفارش کرده هرکسی بر اساس علم و تعقل، دینش را برگزیند و از تقلید کورکورانه پرهیز نماید.
نکته پنجم:
البته درباره مجازات دنیوی مرتد، دیدگاه‌ها و فروعات دیگری نیز مطرح‌شده است که در ادامه، به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم. توجه به این دیدگاه‌ها ازاین‌جهت مهم است که نشان می‌دهد محققان در تفسیر و توضیح متون دینی در زمینه مجازات مرتد، دیدگاه‌های مختلفی دارند و در این زمینه اتفاق‌نظر نیست:
دیدگاه اول: مجازات مرتد بر کسی جاری است که در اثر نوعي لجاجت و عناد و باانگیزه حق‌ستیزی، از اسلام روی‌گردان شود وگرنه صرف تغيير عقيده و يا شك در مسائل اعتقادي، كيفر دنيوي ندارد.
دیدگاه دوم: در تمامی اقسام ارتداد، ابتدا باید رفع شبهه نمود و اشکالات ذهنی مرتد را برطرف کرد. ازاین‌رو، اگر ارتداد ناشی از شبهه باشد، احکام ارتداد جاری نمی‌شود و باید شبهه را برطرف کرد.
دیدگاه سوم: اگر شك و شبهه، به انكار مبدأ و تكذيب رسالت بينجامد، احكام ارتداد جاري است؛ ولی اگر شك، انكار و تكذيبي به همراه نداشته باشد، هرچند شخص مسلمان با اظهار شک، از حوزه مسلمانی خارج می‌شود (کافر)، ولی مشمول احکام مرتد نخواهد شد.
دیدگاه چهارم: اگر شك و شبهه، به انكار مبدأ و تكذيب رسالت بينجامد، احكام ارتداد جاري است؛ ولی اگر شك، انكار و تكذيبي به همراه نداشته باشد (مثلاً در حال تحقیق است و به زبان منکر نمی‌شود)، شخص مسلمان، نه مرتد می‌شود و نه کافر.
دیدگاه پنجم: حکم ارتداد، از حدود الهی و حکم ثابت دینی نیست، بلکه از تعزیرات و حکم ولایی و حکومتی و تغییرپذیر است که در صدر اسلام برای مقابله با فتنه و فریبکاری گروهی کفار و منافقان برای ضربه زدن به ایمان مؤمنان و گسست پیوند اجتماعی و ضربه به‌نظام سیاسی، از سوی پیامبر (ص) تشریع شد. با تغییر شرایط، حاکم می‌تواند این مجازات را ساقط نماید. (6)
نتیجه:
با عنایت به نکات سابق، روشن می‌شود:
اگر ما اهل تحقیق و بررسی عقلانی باشیم، در هر سرزمینی متولد بشویم و پیام اسلام را بشنویم و بر شبهات و موانع عاطفی و محیطی غالب بشویم، می‌توانیم مسلمان بشویم.
اما اگر اهل تحقیق نباشیم، در این صورت، تابع محیطی هستیم که در آن متولد می‌شویم؛ خواه پیام اسلام را بشنویم، خواه نشنویم.
بنابراین، این‌که بسیاری از انسان‌ها تابعِ دینِ مرسومِ جامعه خودشان هستند، به این جهت نیست که آن‌ها مجبورند و تحت جبر محیطی به دینی گرویده‌اند؛ بلکه بدین‌جهت است که آن‌ها اهل تحقیق نیستند و تابع تصمیمات عقلانی نمی‌باشند و به تبعیت از جامعه خودشان، انتخاب‌های زندگی را انجام می‌دهند.
در دین اسلام، امکان تغییر دین به رسمیت شناخته‌شده است و آزادی انتخاب دین از مسلمانان سلب نشده است. مجازات مرتد، ناظر به کسی است که دینش را تغییر داده و آن را علنی تبلیغ می‌کند. البته در این زمینه دیدگاه‌های دیگری نیز مطرح‌شده که به‌اختصار به آن‌ها اشاره داشتیم.

پی‌نوشت‌ها:
1. بصیری، حمیدرضا و مریم گوهری، «نقش وراثت در سرنوشت انسان از منظر قرآن و حدیث»، فصلنامه سراج منیر، دوره 4، شماره 13، زمستان 1392 ش، ص 105-128.
2. سوره بقره، آیه 170.
3. سوره یونس، آیه 36.
4. سوره بقره، آیه 256.
5. سوره بقره، آیه 286.
6. برای مطالعه بیشتر، رک: سروش، محمد، «آزادی، عقل و ایمان»، دبيرخانه مجلس خبرگان، مركز تحقيقات علمی، ١٣٨١ش.
 

پاسخ:

مقدمه:

خداوند متعال، در قرآن می‌فرماید که در دین اجبار و اکراهی نیست. درباره این آیه، تفاسیر مختلفی ارائه‌شده است و در مقایسه با بسیاری از احکام دینی –جهاد ابتدایی، مجازات مرتد و غیره- موردتوجه قرارگرفته است. یکی از مباحث مرتبط با این آیه، وجود نهاد شورای نگهبان در جمهوری اسلامی است که یکی از وظایفش نظارت استصوابی در انتخابات ریاست جمهوری، مجلس مقننه و غیره است. ازاین‌رو، این اشکال از سوی برخی از منتقدان ایجادشده که این آیه، با هر اکراهی مخالف است و مشروعیت شورای نگهبان را زیر سؤال می‌برد. در ادامه، به‌نقد و بررسی این اشکال می‌پردازیم.

نکته اول:

در اصل 99 قانون اساسي بیان‌شده است كه شوراي نگهبان، نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبري، رياست جمهوري، مجلس شوراي اسلامي و مراجعه به آراء عمومي و همه‌پرسي را برعهده‌گرفته دارد.

به‌موجب تفسير شوراي نگهبان: «نظارت مذكور در اصل 99 قانون اساسي استصوابي است و شامل تمام مراحل اجرايي انتخابات ازجمله تأييد و رد صلاحيت كانديداها مي‌شود.»(1)

به‌موجب مواد 78 و 1237 و 1242 قانون مدني و همچنين عملكرد شوراي نگهبان در اعمال اين نوع از نظارت، مي‌توان گفت كه منظور از نظارت استصوابي آن است كه كليه اعمال متولي انتخابات زير نظر مستقيم و با تصويب و تأييد مقام ناظر انجام شود. بنابراين انجام اين اعمال بدون موافقت مقام ناظر، اعتبار ندارد، زيرا تمام امور انتخاباتي زير نظر و با موافقت شوراي نگهبان اعتبار مي‌يابد. (2)

در مورد نظارت شوراي نگهبان بر انتخابات رياست جمهوري، بند 9 اصل 110 قانون اساسي مقرر مي‌كند كه صلاحيت داوطلبان رياست جمهوري از جهت دارا بودن شرايطي كه در اصل 115 اين قانون مي‌آيد، بايد به تأييد شوراي نگهبان برسد. با توجه به اين اصل و تفسير شوراي نگهبان از مفاد اصل 99 بايد گفت كه نظارت اين شورا بر انتخابات رياست جمهوري استصوابي است.(3)

نکته دوم:

احراز سمت نمايندگي یا ریاست جمهوری پروسه‌ای است كه كسب قدرت سياسي را به دنبال دارد و رقابت ناسالم بين داوطلبان در امر انتخابات همواره امري محتمل و قابل پیش‌بینی بوده است؛ ازاین‌رو، براي جلوگيري از ورود هرگونه آسيب بر امر انتخابات، نظارت بر صحت و درستي اين جريان ضرورت پيدا می‌کند.

اهميت نظارت بر روند انتخابات در قانون اساسي غالب كشورها موردتوجه قرارگرفته و اصل چنين نظارتي در اكثر كشورهاي مدعي دموكراسي نیز به رسمیت شناخته‌شده است. نظارت صحيح بر امر انتخابات از یک‌جهت بايد جنبه پيشگيري از وقوع تخلف را داشته باشد و از سوي ديگر می‌بایست جنبه‌ پيگيري و تعقيب در رفع و ابطال موارد تخلف را دارا باشد. بر اين اساس نظارتي می‌تواند جامع باشد كه تمام موارد و مراتب مربوط به لزوم صحت انتخابات و درستي داوطلبان را شامل شود.

به دليل اهميتي كه در حكومتي ديني و اسلامي براي گزينش و لياقت سنجي منتخبين قرار داده‌شده است، بايد عده‌ای از اهل‌فن و خبره وجود داشته باشند تا صلاحیت افرادي را كه در معرض آراء عمومي ملّت قرار می‌گیرند، احراز كنند و اين وظیفه‌ای است كه در جمهوري اسلامي مطابق قانون برعهده‌گرفته شوراي نگهبان نهاده شده است. حال اگر نظارت استصوابي شوراي نگهبان نباشد، اين سؤال مطرح است كه تعيين صلاحيت داوطلبان نمايندگي مجالس خبرگان، شوراي اسلامي يا رياست جمهوري و جلوگيري از ورود افراد غير صالح براي مناصب مهم حكومتي بر عهده چه شخص يا نهادي خواهد بود؟ و اگر نظارت شوراي نگهبان جنبه استصوابي و اجرائي نداشته باشد اين پرسش مطرح است كه در صورت تشخيص عدم صلاحيت، چه نهادي موظف به رد صلاحيت هست؟ و چون در قانون هيچ نهادي براي اين منظور تعيين نشده و از طرفي با يك نظارت ساده و بدون پشتوانه اجرائي نيز نمی‌توان به نتيجه مطلوب قانون دست‌یافت، معلوم می‌شود كه منظور از نظارت شوراي نگهبان، قطعاً نظارت استصوابي است.

البته جاي ترديد نيست كه قطعاً هدف قانون‌گذار در اين خصوص بی‌توجهی به انتخاب مردم نبوده، بلكه حفظ حقوق ملي و مصلحت جامعه را مدنظر داشته است. چون براي او سلامت انتخابات و صلاحيت نامزدهاي انتخابي از اهميت ویژه‌ای برخوردار بوده است.

نکته سوم:

دین اسلام آزادی انسان‌ها در انتخاب دین را به رسمیت شناخته است؛ چنانکه در آیه «لا اکراه فی الدین»(4) به این نکته اشاره‌شده که اسلام هیچ‌گاه به دنبال اجبار و تحمیل دین نیست و همگی را در انتخاب دین آزاد می‌داند و هیچ فرد یا نهاد و دولت اسلامی حق اجبار مردم به دین اسلام را ندارد.

اما آیا آیه فوق‌الذکر، مشروعیت شورای نگهبان را زیر سؤال می‌برد؟ خیر. چراکه آیه فوق‌الذکر اساساً ناظر به انتخاب دین است و ارتباطی به نظارت بر پست‌های کلیدی در حکومت دینی ندارد و التزامات حکومتی و قوانین درون دینی را شامل نمی‌گردد.

توضیح بیشتر این‌که جامعه دینی متشکل از دین‌دارانی است که دین را به‌عنوان قانون زندگی و تنظیم روابط انسانی پذیرفته‌اند. ازاین‌رو، در صورت تشکیل حکومت از سوی دین‌داران، شخص حاکم باید دارای خصایص و ویژگی‌هایی باشد که در راستای اهداف و مقاصد اسلام باشد، ازجمله این‌که اهل فسق و دزدی نباشد یا مسلمان و استکبارستیز باشد یا غیره. ازاین‌رو، جامعه ایران، در قانون اساسی که آن را در ابتدای انقلاب تصویب نمودند، شورای نگهبان را متولی نظارت بر این امر کردند. البته شورای نگهبان وظایف دیگری نیز دارد؛ اما یکی از مهم‌ترین وظایف شورای نگهبان، نظارت بر انتخابات و تأیید صلاحیت کسانی است که خود را داوطلب ریاست بر جمهور دین‌داران کرده‌اند. در حقیقت شورای نگهبان به دنبال تحمیل اسلام بر فرد یا گروهی از مردم نیست تا گفته شود آیه «لا اکراه فی الدین»، در تقابل با آن است. شورای نگهبان نهادی قانونی است که از جانب مردم موظف است داوطلبان ریاست جمهوری را ارزیابی کند تا مبادا شخص ناصالح، جامعه دینی را فریب داده و آن را منحرف سازد. شورای نگهبان نه داوطلبان را تحمیل به اسلام و دین‌داری می‌کند و نه مردمی که در انتخابات حاضر می‌شوند، بلکه موظف است حداقل شرایط لازم برای تصدی پست‌های مهم در حکومت دینی را در داوطلبان احراز نماید؛ بنابراین، هیچ نسبتی میان آیه مذکور با عملکرد قانونی شورای نگهبان نیست.

نتیجه:

در تمام كشورهاي جهان و نزد تمامي عقلاي عالم، براي تصدّي مسئولیت‌های مهم يكسري شرايط ويژه در نظر گرفته می‌شود تا هم وظايف محوله به فرد موردنظر به‌درستی انجام پذيرد و هم حقوق و مصالح شهروندان در اثر بی‌کفایتی و نالايق بودن مسئول برگزيده پايمال نگردد. ازاین‌رو، امروزه در دموکراتیک‌ترین نظام‌های دنيا نيز شرايط ویژه‌ای براي انتخاب‌کنندگان و انتخاب شوندگان (در فرآيندهاي انتخاباتي) در نظر گرفته می‌شود و قانون، مرجع رسمي را براي اعمال نظارت و احراز شرايط داوطلبان انتخابات تعيين می‌کند. اين مرجع رسمي عهده‌دار بررسي وضعيت و روند انجام انتخابات و وجود يا عدم وجود شرايط لازم در داوطلبان هست. بنابراين نظارت استصوابي امري شايع، عقلايي و قانوني در تمامي كشورها و نظام‌های موجود دنيا هست. (5)

همچنین اگرچه در اسلام، اجبار و اکراه در انتخاب دین، مشروع نیست، اما بدین معنا نیست که جامعه و حکومت اسلامی، چشم خود را ببندد و در فرض سؤال، بگذارد هرکسی که شرایط قانونی و شرعی را نداشته و ممکن است دین و دنیای مردم و جامعه را به خطر بیندازد، عهده‌دار مسئولیتی شود. بر جامعه اسلامی واجب و لازم است افرادی را انتخاب کنند که صلاحیت داشته، بتوانند غرض و هدف اسلام از ایجاد حکومت و همچنین مبانی و تفکر اسلامی را در جامعه نهادینه کنند. ازاین‌رو، در قانون اساسی، شورای نگهبان از جانب مردم در حکومت اسلامی، موظف به پیگیری این مهم شده است.

کلمات کلیدی:

اجبار در دین، حکومت، نظارت استصوابی، شورای نگهبان.

معرفی منابع مطالعاتی:

ـ مصباح يزدي، محمدتقي، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1380 ش.

ـ آیت‌الله مظاهری، ولایت‌فقیه و حکومت دینی، اصفهان، بصائر، 1379 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. مجموعه نظرات شورای نگهبان، سایت شورا، 1/3/1370 (به نقل از این آدرس: www.shora-gc.ir/fa/news/3224).
2. ر.ک: نيكزاد، عباس، پاسخ به شبهات نظارت استصوابي، قم، دفتر نظارت و بازرسی انتخابات استان قم، 1380، ص 8.
3. برای مطالعه بیشتر، رک: حسینی نیک، سید عباس، قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، تهران، مجد، 1394 ش.
4. سوره بقره، آیه 256.
5. مصباح يزدي، محمدتقي، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1380، ج 3، ص 76.

پاسخ:
جواز ساختن آرامگاه براي معصومان و علما و شهدا و صالحان از برخي روايات كه دلالت بر لزوم تعظيم قبور ايشان دارد(1) و همچنين از سيره مسلمانان و اجماع علما و آيات قرآن استفاده مي شود.(2)
درباره رواياتي كه دلالت بر تعظيم قبور ايشان دارد، برخي از روايات، دلالت بر لزوم تعظيم قبور و زيارت قبور ايشان دارند. لازمه تعظيم قبور ايشان، ساخت و ساز در آن جاست. برخي از روايات بر خصوص ساختن بنا بر روي قبور ايشان دلالت دارند مانند روايت «ابي عامر واعظ» كه در وسائل الشيعه(3) نقل شده و گرچه از حيث سندي ضعيف و قابل مناقشه است اما بايد توجه داشت:
روايات عامي نیز داريم كه موافق اين حديث هستند، چنان كه در روايات متعددي وارد شده كه در هنگام رؤيت گنبد فلان امام، فلان دعا را بخوانيد. جلوي در و زير گنبد و ... فلان عمل را انجام دهيد. اين روايات بيانگر جواز ساخت گنبد و در و ديوار بر مزار ايشان مي باشد.
اما درباره سيره مسلمانان بايد بگوييم كه قبر حضرت اسماعيل و مادرش هاجر در كنار كعبه در حجر اسماعیل قرار دارد. احدي از مسلمانان صدر اسلام متعرض اين بنا نشده و قبر پيامبر در منزل خود قرار دارد. دو خليفه اول هم در جايي دفن شده اند كه آرامگاه داراي سقف و ديوار است. احدي از مسلمانان صدر اسلام و ائمه معصومين متعرض اين مسئله نشده اند. همچنين مزار حضرت هود و صالح و يونس و ذي الكفل (عليهم السَّلام) در عراق و مزار ابراهيم و اسحاق و يعقوب در فلسطين قرار گرفته، همه اين قبور و ساير قبوري كه وجود دارند، پيش چشم مسلمانان صدر اسلام بوده، هنگامي كه مناطق مختلف را فتح مي كردند، چنين قبور و بناهايي را مشاهده مي كردند. در عين حال هيچ يك از اين قبور را تخريب نكرده اند. سيره مسلمانان هم اين گونه بوده كه قبري را به سبب ساخته شدن آرامگاه بر روي آن تخريب نمي كردند. سيره مسلمانان از صدر اسلام، بيانگر تقرير معصومان مي باشد. اگر فعل نادرستی بود، بايد از سوي معصومان انتقادی بیان می شد. در این باره انتقادی و نهیی بیان نشده است. بنابراين جواز اين عمل در خصوص افراد مذکور از سيره مسلمانان كه بيانگر تقرير معصومين است ثابت مي شود. سنت معصومان هم كه يكي از منابع فقه مي باشد، منحصر در قول معصوم نيست، بلكه شامل فعل و تقرير معصوم نيز مي باشد.
خداوند متعال در قرآن كريم فرموده كه:
«... وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوب‏؛(4) هر كس شعائر الهى را بزرگ دارد، اين كار نشانه تقواى دل هاست.»
طبق مفاد اين آيه كه دلالت عام بر مطلوبيت تعظيم شعائر دارد، ساختن بنا بر قبور اهل بيت و شهدا و ... از آن جا كه تعظيم بهترين بندگان خداست، اين كار مستلزم تعظيم شعائر و نمادهاي الهي نيز مي باشد، امر مطلوبي است. یکی از دلایل اينكه ايشان نماد و شعائر الهي هستند، همين است كه مي بينيم در طول تاريخ ستمكاران زمان به دنبال تخريب قبور ايشان و محو آثار ايشان بوده اند.
خداوند متعال درباره اصحاب كهف مي فرمايد:
« قالَ الَّذينَ غَلَبُوا عَلى‏ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِدا؛ (5) كسانى كه بر كارشان غلبه يافتند گفتند: «حتماً بر ايشان مسجدي بنا خواهيم كرد.»
قرآن كريم در اين آيه موضوع ساختن آرامگاه و مسجد در كنار قبور اصحاب كهف را با لحن موافقى آورده، اين نشان مى‏ دهد كه ساختن معبد به احترام قبور بزرگان دين نه تنها حرام نيست، بلكه كار خوب و شايسته‏ اى است.(6)
درباره اينكه پيامبر كه چرا بر مزار كساني چون حمزه و همسرش خديجه بنايي نساختند؟ باید فضای تاریخی آن زمان را دانست که پیامبر گرامی اسلام در چه تاریخی عموی حمایتگرشان را از دست دادند. وي را در جنگ احد به شهادت رساندند. پس از شهادتش پیامبر متأثر شد و لقب سید الشهدا به او داد.(7)
نيازمندي هاي مهم مهاجران و مسلمانان در مدينه ضرورتي براي ساختن مقبره نمي گذاشت. نیازمندی های مهم تر و بیش تر داشتند که در اولویت قرار داشت .
حضرت تمام این مدت نیز به دفاع از هجوم دشمنان و جنگ مشغول بودند که باز فرصت براي چنين كارهاي باقي نمي گذاشت.
نکته مهم که نباید مورد غفلت قرار گیرد. آن که پیامبر خود به زیارت اموات خویش می‌رفته و امر به زیارت می‌نمود و فرمود: « زوروا القبور فانها تذکرکم الاخره ».
حتی به زیارت خویش ترغیب نموده: هر کس مرا پس از مرگم زیارت کند، مانند(8) این است که در حال حیاتم زیارت کرده.(9)
ساخت مقبره و زیارتگاه برای معصومان و شخصیت‌های پاک از آن جهت امری پسندیده است که از یک سو موجب زنده نگاه داشتن یاد و نام آن هاست تا موجب شود مردم زندگینامه آن ها، رشادت ها، از خود گذشتگی‌ها و ویژگی های اخلاقی آنان را به یکدیگر بازگو کنند تا فراموش نشوند. از دگر سو این بزرگواران و پاکان را الگوی خویش و کیفیت زندگی آنان را سرمشق زندگی خود قرار دهند.
اگر به زیارت آن ها نروند، موجب به فراموشی سپردن آن ها می‌شود.
همان گونه که مشرکان درباره اصحاب کهف گفتند بر مزار آن ها بنایی بسازیم تا یاد آن ها از میان مردم فراموش شود، ولی افراد با ایمان گفتند حتما بر مزار آن ها عبادتگاهی خواهیم ساخت. تا یاد آن ها زنده بماند. (10)
بنابراین اگر چه پيامبر مقبره برای اموات خود نساختند. اما یاد و خاطره آن ها را همیشه گرامی می‌داشت و به دیگران بازگو می کرد.
در این بین وظیفه مسلمانان همانند مومنان زمان اصحاب کهف آن است که بر قبور این شخصیت‌های بزگوار اسلام عبادتگاهی بسازند تا مردم گرد قبور آن ها جمع شده، علاوه بر زنده نگاه داشتن یاد و خاطره آن ها به عبادت خداوند و تقویت امور معنوی بپردازند.
پي نوشت ها:
1.عروة الوثقى ، ج‏1، ص 446.
2. وسائل‏الشيعة، ج3، ص 210.
3. همان، ج‌، ص 382؛ باب استحباب عمارة مشهد أمير المؤمنين (ع) و مشاهد الأئمة (ع) و تعاهدها و كثرة زيارتها.
4. حج(22) آيه 32.
5. كهف(18) آيه 21.
6. مرحوم آيت الله اشتهاردي در كتاب «مدارك العروه» جلد 9 از صفحه 41 به بعد بحث ساختن بنا بر روي قبور را به صورت تفصيلي مطرح كرده اند كه براي مطالعه تفصيلي مي توانيد به اين كتاب مراجعه نمائيد.
7 .الاستیعاب فى معرفة الأصحاب،ج‏1،ص:372 ، أبو عمر یوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد البر (م 463)، تحقیق على محمد بجاوى، بیروت، دار الجیل، چاب اول ، 1412/1992.
طبقات الکبری ابن سعد ج 1، ص 125، ناشر بیروت دار صادر.
8. فتح الباری، ابن حجر، ج 3، ص 118، دار المعرفه، بیروت- لبنان؛
سنن ابن ماجه، ج 1، ص 500، ناشر دار الفکر للطباعه و النشر و التوضع؛
منتهی المطلب، علامه حلی، ج 1، ص393چاپ سنگی،
ذکری الشیعه فی احکام الشریعه، ج 2، ص 62، ناشر، موسسه ال البیت، قم، سال چاپ 1419.
9. مغنی، ابن قدامه، ج 3، ص 558، ناشر دار الکتاب العربی بیروت.
10. کهف(18)آیه21.

پاسخ:

مقدمه:

تجربه نزدیک مرگ (1) به معنای تجربه کردن حوادث و یا بیماری‌های خطرناکی است که فرد را به حالت مرگ بسیار نزدیک می‌کند. این تجربه ممکن است شامل تجربه مثبت و آرام‌بخش یا تجربه منفی و اضطراب‌آور و یا بدون هیچ حسی باشد. در تجربه مثبت، احساساتی مثل احساس خروج از بدن، احساس شناور بودن، سکوت کامل، احساس امنیت و گرما، تجربه ازهم‌پاشیدگی، دیدن تونل، دیدن نور، دیدن بستگان فوت‌شده و غیره باشد و در تجربه منفی، ممکن است شامل احساس درد و اضطراب باشد. توضیحات در مورد این تجربه «NDE» ازنظر علمی و مذهبی بسیار متفاوت است. (2) در ادامه پاسخ سؤال شمارا در این خصوص در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول: مشکل راستی آزمایی مشاهدات

اولین نکته‌ای که در این میان باید بدان توجه داشته باشید این است که مشاهدات و تجربیاتی که از مسئله مرگ بيان می‌شود، باید در جای خود ثابت‌شده و گزارش‌هایی که از ايشان به دست می‌آید می‌بایست مورد راستی آزمایی قرار گیرد در ادامه باید ثابت شود که آنچه ایشان مورد تجربه شخصی قرار داده‌اند، واقعیتی بیرون از ذهن و ضمیر ایشان بوده و جلوه‌ای از تخیلات و توهمات انباشته ذهنی که در آن لحظه خود را نمایش داده است، نباشد؛ که البته این اثبات، نمی‌تواند راحت و ساده صورت گیرد. چراکه به‌شدت مبتنی بر یک تجربه شخصی و غیرقابل اشتراک است.

نکته دوم: حقیقت مرگ

برحسب ظاهر، اولین بار در سال 1975، ریموند مودی در کتاب خود بانام «زندگی بعد از زندگی» که بر مبنای مصاحبه‏هایی است که وی با افرادی انجام داده بود که بعد از مرگ دوباره به زندگی بازگشته بودند، اصطلاح تجربه نزدیک مرگ را به کاربرد. (4) ولی همین اصطلاح نباید برای انسان این سوءتفاهم را ایجاد کند که آنچه در حال تحقق است، نوعی «مرگ» است.

درواقع مرگ عبارت است سکنا در عالم برزخ و رخداد حالتي كه بازگشت از آن به نحو عادی امکان‌پذیر نيست. بنابراين چون همه‌کسانی كه تجربيات نزديك با مرگ داشته‌اند، به‌هرحال بازگشته‌اند نتيجه می‌شود كه آن‌ها هرگز به‌طور واقعي نمرده و ساکن عالم برزخ نشده‌اند؛ و ظاهراً آنچه برای ایشان رخ‌داده است، نوعی «پرواز روح» است که نظیر آن در عالم خواب و یا (طبق گزارشات) به‌صورت تعلیمی در برخی از کلاس های رزمی و هیپنوتیزم، اتفاق می‌افتد.

علامه طباطبايي (ره) پيرامون همين مسئله می‌فرماید:

«مرگي كه خداي سبحان آن را به «حق» وصف نموده نه آن بي حسّي و بی‌حرکتی زوال زندگی‌ای است كه به ديد ظاهري ما درآید، بلكه بازگشتي است به‌سوی او كه به خروج از نشئه دنيا و ورود به نشئه ديگر (آخرت) محقق می‌گردد.»(3)

درنتیجه حالاتی که در این گزارشات وجود دارد، قابل تطبیق صد در صد با اوصاف عالم برزخ و حالات مرگ در روایات نیست.

نکته سوم: دلالت‌های اعتقادی در تجربه‌های نزدیک به مرگ

شواهد تجربیات نزدیک به مرگ، می‌توانند به نحو تجربی تا حدودی این نکته را اثبات کنند که روح چیزی مستقل از بدن و درعین‌حال متعلق به آن است و روح می‏تواند بعد از مرگ بدن نیز بماند و به حیات خود ادامه دهد. به‌عنوان نمونه ادعا می‌شود:

زنی که مورد جراحی قرارگرفته بود، بعد از به هوش آمدن، به‌دقت ابزار جراحی‌ای که قبلاً ندیده بود را توصیف کرده و گفتگویی که بین پرستاران و پزشک در هنگام بیهوشی کامل او صورت گرفته بود بیان کرده ‌است (5) و یا پرستاری دندان مصنوعی بیمار بیهوشی که دچار حمله قلبی شده بود را از دهانش بیرون آورد و بعد از به هوش آمدن آن بیمار از همان پرستار خواست که دندانش را به او برگرداند. در شرایط عادی ممکن است توجیه این مسئله مشکل باشد که چگونه یک مریض بی‌هوش توانسته بعد از به هوش آمدن همان پرستار را شناسایی کند. (6)

اشروتر کونهاردت بیان می‏کند که برخی از عناصر تجربه نزدیک به مرگ، نظیر مرور رویدادهای زندگی یا دست‏یابی به اطلاعات عینی از محیط اطراف در حین تجربه، نه‌تنها قابل بازآفرینی نیستند، بلکه اصولاً تبیین‌های فیزیولوژیکی روشنی درباره آن‌ها وجود ندارد. وی بر آن است که اکنون اطلاعاتی در باب تجربه‌های نزدیک مرگ در دست است که می‌تواند بر واقعیت فرا مادی و قابلیت‌های فرا طبیعی انسان دلالت داشته باشد. (7)

نکته چهارم: نسبت آموزه‌های اسلامی باتجربه‌های نزدیک به مرگ

تنوع و گوناگونی آنچه امروزه به‌عنوان تجربه نزدیک به مرگ در محافل علمی و عرفی وجود داشته و عدم راستی آزمایی (به جهت نکته اول) در خصوص آن سبب می‌شود تا نسبتِ این‌گونه تجربیات، با آنچه اسلام در خصوص زندگی پس از مرگ و عالم برزخ می‌گوید، کاملاً قابل توضیح و توصیف نباشد.

به‌عبارت‌دیگر، در اینجا با یک تجربه بسیط و روشن مواجه نیستیم تا بگوییم آیا صحیح است یا خیر؛ بلکه در اینجا انبوهی از تجربیات آن‌هم با جزئیات ریزودرشت وجود دارد که برخی از آن‌ها کاملاً قابل تطبیق با آموزه‌های دین اسلام بوده و برخی از آن نیز با این آموزه‌ها مخالف است.

اما به‌هرحال اصول اساسی این‌گونه تجربیات، نظیر حقیقت روح، واقعیت زندگی پس از مرگ و... مورد تأیید اسلام است.

نکته پنجم: تجربیات دردناک

ممکن است بپرسید، تجربیات نزدیک به مرگ، حالتی خوشایند و احساس نیکو را برای شخص ایجاد می‌کنند، درحالی‌که به قطع و یقین برخی از این افراد در زمره ملحدان و گناهکاران قرار دارند. در اینجا باید به این نکته توجه داشت که اولا:ً (با فرض صداقت ایشان) همان‌طور که گذشت اصلاً مرگی را تجربه نکرده تا بخواهد شاهد سختی‌های مرگ باشد؛ ثانیاً: در جای خودش توضیح داده‌شده که برخی از ملحدان به سبب قصوری که دارند، مستضعف فکری نامیده می‌شوند و ان‌شاءالله اهل نجات می‌باشند؛ همچنین برخی از گناهکاران نیز به‌واسطه سختی‌های زندگی و بیماری یا توبه و پشیمانی باطنی، بخشیده شده و به همین جهت، از عذاب رهایی می‌یابند. ثالثاً: بسیاری از گزارش‌هایی که از تجربه مرگ بیان‌شده، اتفاقاً آن را مملو از ناراحتی و عذاب بیان کرده‌اند و به‌عبارت‌دیگر بحث احساس سبکی و راحتی، عمومیت ندارد؛ چراکه بسیاری از افراد آن را به‌گونه‌ای دیگر تجربه کرده‌اند. در قرآن کریم هم این معنا این‌گونه بیان می‌شود که «و اگر آن زمانى را كه فرشتگان جان كافران را مى‏ستانند، مشاهده كنى [مى‏بينى‏] كه بر چهره و پشتشان ضربات سنگينى مى‏كوبند و [به آنان نهيب مى‏زنند كه‏] عذاب سوزان را بچشيد!»(8)

نتیجه:

ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که تجربه نزدیک به مرگ، یک تجربه کاملاً شخصی و غیرقابل اشتراک (و به‌تبع آن غیرقابل اثبات) برای اشخاص است که در حقیقت تجربه‌ای از انفصال روح انسان از بدن است که نمی‌توان آن را به‌عنوان مرگ حقیقی انسان، قلمداد کرد چراکه آنچه در هنگام مرگ حقیقی رخ می‌دهد، سفری معمولاً بی‌بازگشت و سکنا در عالم برزخ است که البته در نحوه کیفیت جان دادن، با توجه به آیات و روایات، میان مؤمنان و کافران تفاوت بسیاری وجود دارد. هرچند بسیاری از تجربیاتی که به نحو صادقانه گزارش‌شده است، می‌تواند قابل تطبیق بر آیات و روایات بوده و ازنظر اعتقادی، مهر تأیید را دریافت کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. به انگلیسی: Near-death Experience (به‌صورت مخفف: NDE)
2. برگرفته از سایت ویکی‌پدیا مدخل «تجربه نزدیک به مرگ»
3. ر.ك: طباطبايي، محمدحسین، انسان از آغاز تا انجام، انتشارات الزهراء، چاپ دوم، 1371، ص 63.
4. کجباف، محمدباقر و دیگران، تبیین رابطه روح و بدن با تکیه‌بر نظریه سیستم‏ها و تجربه‏های نزدیک مرگ، فصلنامه کلام اسلامی، دوره 22، شماره 85، صفحه 129-147
5. Sabom, Michael (1998), Light& Death: One Doctor's Fascinating Account of Near-Death Experiences. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, p. 53
6. vanLommel P, van Wees R, Meyers V, Elfferich I. (2001) Near-Death Experience in Survivors of Cardiac Arrest: A prospective Study in the Netherlands. Lancet, December 15: 358 (9298): 2039-45.
7. Kunhardt,M.(1993),A Review of Near Death Experiences, Journal of Scientific Exploration, Vol. 7, No. 3, pp. 219-239.
8. سوره الأنفال، آیه 50

پاسخ:

آن‌گونه که از آیات و روایات فهمیده می‌شود، جایگاه دعا در عبادات جایگاه ویژه‌ای است. خداوند متعال به دعا کردن امر می‌کند. دعا کردن را به‌عنوان یک عبادت معرفی می‌نماید. بعد از تشویق به دعا، کسانی را که اهل دعا نیستند، مورد سرزنش قرار می‌دهد: «قال ربکم ادعونی استجب لکم، ان الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین »(1) خدای شما می‌فرماید: بخوانید مرا تا اجابت کنم شمارا؛ کسانی که از عبادت من (دعا کردن) سرپیچی می‌کنند، به‌زودی داخل آتش عذاب خواهند شد.
دعا کردن مطلوب و باعث قرب انسان می‌شود، چه مطلوب محقق بشود، چه نشود. رسول اکرم (ص) می‌فرمایند: «رحم الله عبدا طلب من الله عز و جل حاجه فالح فی الدعاء، استجیب له او لم یستجب له ». خدا بیامرزد بنده‌ای را که از خدا حاجتی را طلب کند، پس در دعا کردن پافشاری کند، چه (دعایش) استجابت بشود و چه نشود. (2) به‌قدری اصل دعا کردن خوب و مطلوب است که رسول اکرم (ص) می‌فرمایند: ترک الدعاء معصیه . ترک دعا معصیت است. (3)
برخی فواید دعا از دیدگاه دین که روانشناسان به اثرات آن رسیده‌اند:
روانشناسان گویند: مدارک و اسناد دیرینه‌ای در این زمینه وجود دارد که نیروی ایمان در سلامت جسمانی فرد تأثیر می‌گذارد. دعا کردن فوایدی دارد که باعث ایجاد سلامت جسمانی در انسان‌ها می‌شود و کلیه این مزایا قابل‌اثبات می‌باشند. حتی دعاهای اتفاقی و مراقبه‌های گاه‌وبیگاه نیز به‌سلامت افراد و داشتن زندگی طولانی‌تر کمک می‌کنند. کسی که دعا می‌کند اجازه می‌دهد تا تمام استرس‌ها و اضطراب‌های درونی‌اش تخلیه شوند. در بسیاری از موارد جریان خون بیماران بهتر شده و بهبودی پس از عمل جراحی در کسانی که اعتقادات محکم دینی داشته‌اند، بسیار سریع‌تر رخ‌داده است. افرادی که اعتقادات دینی‌شان از سایرین محکم‌تر می‌باشد به‌راحتی به صلح و آرامش دست پیدا می‌کنند.
بله درست است، دعا کردن می‌تواند به‌راحتی سلامت روانی و فیزیکی را برای شما به ارمغان بیاورد:
1. درمان بیماری: دعاکننده با دعای خود، تلقین به نفس می‌کند تا روی پای خود بایستد و از حوادث نهراسد. تلقین به نفس ازنظر روان شناسان در بهبود بیماری‌های روحی و جسمی مؤثر است.
در مورد «مسیو گوئه» گفته‌شده: امراض علاج ناپذیر را با اسلوب خاص معالجه می‌کرد. ازجمله روش‌های او این بود که جملاتی می‌ساخت و بیمار را موظف می‌کرد که آن‌ها را در اوقات و اوضاع معینی به‌ویژه صبح، به‌محض بیدار شدن تکرار نماید. کار این مرد به‌جایی رسید که دانشجویان پزشکی پس از فراغت از تحصیل طب، نزد او می‌رفتند و مدتی شاگردی این پزشک فرانسوی طب ناخوانده را می‌کردند. این نکته به‌طور مفصل در پرسش دوازده مطرح خواهد شد. (4)
2. آرام بخشی: امروزه در محافل علمی، دعا درمانی مطرح است. از طریق دعا می‌توان بسیاری از بیماری‌های روحی را درمان کرد، زیرابه ثمر نرسیدن تلاش‌ها در زندگی، چه‌بسا انسان را از پیروزی نهایی برای همیشه نومید سازد؛ اما دعا بارقه امیدی است که در دل انسان می‌درخشد و ابرهای یأس و اضطراب را از آسمان دل کنار می‌زند.
امیدی که از دعا بر‌می‌خیزد، همانند خون تازه‌ای در شریان جان آدمی جاری می‌شود. او را از نگرانی نجات می‌دهد. ازاین‌رو در روایات اسلامی از دعا به‌عنوان سپر و سلاح یادشده است. امام علی (ع) می‌فرماید: «الدعاء ترس المؤمن؛ دعا سپر مؤمن است.» و رسول خدا (ص) دعا را سلاح مؤمن دانسته است. (5) سپر و اسلحه از ابزارهای دفاعی انسان است. دعا به‌عنوان سلاحی برنده در برابر سختی‌ها و ناملایمات زندگی و نیز سپری در مقابل هجوم گسترده مشکلات تلقی شده است. (6)
الکسیس کارل جراح، دانشمند و فیزیولوژیست محقق فرانسوی و دریافت‌کننده بزرگ‌ترین افتخار علمی جهانی (جایزه نوبل) درباره دعا می‌نویسد: دعا و نماز قوی‌ترین نیرویی است که انسان می‌تواند تولید کند. نیرویی است که چون قوه جاذبه به زمین وجود حقیقی و خارجی داد.
در جای دیگری می‌گوید: نیایش را نباید با مرفین هم‌ردیف دانست، زیرا نیایش در همین حال که آرامش را پدید آورده است، به‌طور کامل و صحیحی در فعالیت‌های مغزی انسان یک نوع شکفتگی و انبساط باطنی و گاه قهرمانی و داوری را تحریک می‌کند.
«گاندی» که پس از «بودا» بزرگ‌ترین پیشوای هندوستان بود می‌گفت: اگر دعا و نماز نبود، مدت‌ها قبل دیوانه و مجنون شده بودم.
دیل کارنگی می‌گوید: دعا کردن سه احتیاج اصلی روانشناسی را که همه‌کس اعم از مؤمن و مشرک در آن سهیم است، برآورده می‌کند:
أ‌-در موقع دعا کردن آن چیزهایی را که باعث زحمت و ناراحتی ما شده است، بر زبان جاری می‌سازیم. دعا کردن همان عمل یادداشت کردن روی کاغذ را انجام می‌دهد.
ب‌-هنگام دعا کردن این احساس به ما دست می‌دهد که شریک غمی پیداکرده‌ایم و تنها نیستیم. تمام پزشکان روان‌شناس تأیید می‌کنند که وقتی گرفتار هیجان و غم‌های فشرده در سینه و تألم روحی هستیم، برای معالجه لازم است مشکلات و گرفتاری‌های خود را برای کسی بگوییم و درد دل خود را خالی می‌کنیم.
ت‌-دعا کردن انسان را وادار به کار می‌کند.
برای توضیحات بیشتر می‌توانید با شماره (09640) تماس بگیرید.
پی‌نوشت‌ها:
1. غافر (40)، آیه 60.
2. محمد محمدی ری‌شهری، میزان الحکمه، دار الحدیث، قم،1375 ش، ج 2، ص 880، ح 5666.
3. محمد محمدی ری‌شهری، میزان الحکمه، دار الحدیث، قم،1375 ش، ج 2، ص 880، ح 5518.
4. الکسیس کارل، نیایش، ترجمه دکتر شریعتی، انتشارات تشیع، ص 261.
5. اصول کافی، ج 4، ص 213.
6. دیل کارنگی، آیین زندگی، ترجمه جهانگیر افخمی، ص 193.