برهان حرکت

آیة الله‏ جعفر سبحانى متفکران الهى هرکدام، از راهى به سوى خدا پى برده، و از آن طریق بر وجود او اقامه برهان کرده‏ اند، و در حقیقت مقصد و هدف همگان یکى است هرچند در طریق و شیوه اقامه برهان، با هم تفاوت دارند. فلاسفه الهى از تقسیم وجود به واجب و ممکن، بر وجود واجب استدلال نموده‏ اند که تقریر آن در مقالات پیشین گذشت. (1) ولى دانشمندان طبیعت‏ شناس از طریق وجود حرکت در طبیعت، بر وجود محرک غیر متحرک، و متکلمان از طریق حدوث عالم ماده، اعم از جوهر و عرض، بر وجود خالق و پدید آورنده جهان، استدلال کرده‏ اند. شیخ الرئیس در حالى که هر سه برهان را متذکر شده است، برهان نخست را استوارتر از دو برهان بعدى دانسته است؛ زیرا در برهان نخست اصل هستى مورد مطالعه قرار مى‏ گیرد آنگاه، واجب الوجود بالذات، اثبات مى‏ گردد، در حالى که در دو طریقه اخیر از ویژگى‏ هاى وجود امکانى (حرکت وحدوث) به پدید آورنده آن پى مى‏ بریم، و این در حقیقت از نوع برهان إنّى است. (2) درگذشته یادآور شدیم که هر برهانى براى خود پیام و مخاطبان خاصى دارد، وهرگز نباید از هر برهان انتظار اثبات همه مدعاى الهیون را داشت، بلکه نتیجه هر برهان، متناسب با مقدّمات آن است. و در مقبولیت‏ یک برهان کافى است که بخشى از مدّعا را ثابت کند، هرچند بخش دیگر آن را دلیل دیگر عهده‏ دار شود. مثلا در برهان حرکت، ثابت مى‏ شود که متحرک به محرک غیر متحرک نیاز دارد، و چون عالم طبیعت‏ خالى از حرکت نیست، طبعا محرک، موجودى فراتر طبیعت‏ خواهد بود. و همچنین است‏ سخن در باره برهان حدوث زیرا آنچه که این برهان ثابت مى‏ کند این است که اجسام و اعراض به حکم حادث بودن (بودن پس از نبودن) محدث و پدید آورنده‏ اى لازم دارد، و طبعا این محدث از سنخ جسم و عرض نبوده و فراتر از جهان ماده خواهد بود. این مطلب رسالت هر دو برهان است، و اما این‏که محرک غیر متحرک یا محدث جهان اجسام و اعراض، واجب است‏ یا ممکن، واحد است‏ یا متعدد، کمالات او متناهى است‏ یا غیر متناهى، از رسالت این دو برهان خارج مى‏ باشد، وباید آنها را با براهین دیگرى (مانند برهان امکان و وجوب) اثبات کرد. با توجه به این دو مطلب اکنون به تقریر برهان حرکت‏ به صورت موجز و روشن مى‏ پردازیم: این برهان در کلمات قائلان به گونه‏ اى مختلف تقریر شده است که دو تقریر آن را یادآور مى‏ شویم: الف: حرکت ماده و محرک غیر متحرک جهان طبیعت‏ خالى از حرکت نیست، مثلا جسم مکان خود را عوض کرده، و از نظر «کیف‏» دگرگونى پیدا مى‏ کند، و از نظر حجم افزایش مى‏ یابد، همچنان که وضع و نسبت او با خارج تغییر مى‏ کند. و به دیگر سخن: جسم در اعراض چهارگانه (أین، وضع، کم و کیف) پیوسته در حال تغییر و دگرگونى است، و مسلّما این حرکت ها محرک لازم دارند؛ زیرا در هر حرکت‏ش چیز لازم است از آن جمله، قابل و فاعل حرکت مى‏ باشد، یعنى یکى پذیرنده حرکت( موضوع، قابل، متحرک) دیگرى پدید آورنده حرکت ( فاعل، محرک) مى‏ باشد. علاوه بر حرکت در اعراض جسم، تغییرات و دگرگونی هایى در صورت هاى نوعیه آن نیز حاصل مى‏ شود، چنان که این نوع تغییرات در حرکت جماد به سوى نبات، و نبات به سوى حیوان، و حیوان به انسان مشهود است.و این دگرگونى اخیر، دو تفسیر فلسفى دارد، یکى بر اساس کون و فساد و دیگرى بر اساس حرکت در جوهر است. تقریر مشهور برهان حرکت (تا قبل از صدر المتألّهین) بر اساس حرکت در اعراض چهارگانه و تفسیر نخست از حرکت در صورت هاى نوعى استوار بود، و از زمان صدر المتألّهین، حرکت جوهریه، جایگزین تغییر بر اساس کون و فساد و حتى حرکت در اعراض گردید. وجود حرکت در عالم اجسام و اعراض به حکم این‏که فاعلى لازم دارد، وجود محرک را نتیجه مى‏ دهد ولى این محرک باید خود متحرک نباشد؛ زیرا در این صورت نیازمند محرک دیگرى خواهد بود که اگر آن هم متحرک باشد نتیجه آن تسلسل محرک هاى غیر متناهى است که از نظر عقل باطل است، در این صورت ناچاریم فرض نخست را بگیریم و آن این‏که تمام حرکات به فاعلى منتهى مى‏ شود که خود حرکت‏بخش است ولى متحرک نیست. و از آنجا که ماده خالى از حرکت نیست قهرا این محرک از سنخ ماده نبوده و واقعیتى ماوراى طبیعى خواهد داشت. در این تقریر، همان گونه که ملاحظه مى‏ فرمایید، براى جستجو از فاعل و پدیدآورنده حرکت‏به نقطه‏ اى رسیدیم که آن موجود محرک غیر مادى مى‏ باشد. (3) تحلیل یک اشکال همان‏طور که یادآور شدیم تقریر مشهور برهان حرکت‏ بر اساس فلسفه مشّاء است که حرکت عالم ماده را منحصر به حرکت در اعراض چهارگانه جسم ( کم، کیف، وضع، این) و در صورت هاى نوعیه به صورت کون و فساد مى‏ داند. و حرکت عمومى عالم ماده را که در برابر آن اعراض و جواهر یکسان است و در اصطلاح «حرکت جوهریه‏» نامیده مى‏ شود، قبول ندارند. و گرنه با تقریر حرکت جوهریه این برهان جلوه خاصى داشته و کم‏تر خدشه پذیر خواهد بود، از این جهت‏ برخى بر این برهان خرده گرفته و مى‏ گویند: «محرک غیر متحرک بدان گونه که در حکمت مشاء ثابت مى‏ شود مى‏تواند جسم و یا صورت جسمیه باشد؛ زیرا حرکت در حکمت مشاء در برخى از اوصاف وعوارض جسم است و لذا برهان حرکت نیاز به محرک را در محور همان اوصاف و عوارض اثبات مى‏ نماید، و با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعى وجسمانى همان گونه که از حرکت، تغییر و حدوث مصون مى‏ ماند، از محرک نیز بى نیاز مى‏ شود». و به دیگر سخن: قائلان به برهان حرکت‏ شبهه ازلیت ماده و یا صورت جسمیه را نیز نمى‏ توانند دفع کنند؛ زیرا جسم که مرکب از صورت و ماده است، در بیرون از ذات، یعنى در محور عرض و یا محور صور نوعیه‏ اى که بر جسم عارض مى‏ شوند متغیر بوده و محتاج به محرک مى‏ باشد (4) نه فزون تر از آن‏که ماده و یا صورت جسمى را در برگیرد. حاصل اشکال این است که ما براى توجیه حرکت در اعراض و یا صورت هاى نوعیه به یک محرک غیر متحرک نیاز داریم، و کافى است که بگوییم حرکت در این امور (اعراض و صورتهاى نوعیه) از صورت جسمیه که ثابت و غیر متحرک است، سرچشمه مى‏ گیرد؛ در این صورت برهان حرکت عقیم خواهد بود و نخواهد توانست‏ حدوث ماده، یا صورت جسمى را ثابت، و ما را به ماوراى طبیعت رهنمون گردد؛ زیرا محرک غیر متحرک در همین عالم نیز یافت مى‏ شود و آن صورت جسمیه است. درتحلیل این اشکال نکاتى را یادآور مى‏ شویم: 1. در تحقق حرکت، امور ششگانه‏ اى را شرط دانسته‏ اند که عبارتند از: 1. مبدء حرکت 2. منتهاى حرکت 3. ما فیه الحرکة ( مقوله حرکت) 4. موضوع حرکت( متحرک) 5. فاعل حرکت( محرک) 6. مقدار حرکت ( زمان). بنابراین، هرگاه جسمى از نظر کم و کیف یا این و وضع، دگرگونى پیدا کرد، مافیه الحرکه (مقوله) همان اعراض بوده، و موضوع آن، جسم یا صورت جسمیه مى‏ باشد در این صورت قهرا به فاعلى نیازمند است که غیر از موضوع مى‏ باشد. هرگاه در تفسیر این پدیده‏ ها، صورت جسمیه را فاعل حرکت‏ بدانیم مفاد آن این است که موضوع و فاعل (متحرک و محرک) یکى باشد. به عبارت دیگر: جسم یا صورت جسمیه متحرک است و طبعا به محرکى غیر از خود نیاز دارد، در این صورت چگونه مى‏ توان صورت جسمیه را مبدأ حرکت هاى اعراض دانست، و از این طریق حرکت آنها را تبیین نمود، تا به وجود محرک غیر مادى نیازى نباشد؟ ممکن است گفته شود: صورت جسمیه داراى دو حیثیت است، از نظرى موضوع و از نظر دیگر فاعل مى‏ باشد، ولى این احتمال با واقعیت صورت جسمیه مطابقت ندارد؛ زیرا واقعیت آن بسیط است و در آن دو حیثیت‏ حقیقى وجود ندارد. 2. در مثال تغیّر در صورت هاى نوعى که از طریق کون و فساد توجیه مى‏ شود مفاد آن این نیست که صورت هاى نوعى دگرگون مى‏ شود، در حالى که صورت جسمیه ثابت و غیر متغیر است، بلکه از نظر قائلان به کون و فساد فعلیت جسم اعم از صورت هاى جسمیه و نوعیه معدوم شده، فعلیت دیگر تکوّن و تحقّق مى‏ یابد؛ زیرا صورت نوعیه وجسمیه وحدت خارجى دارند و تفکیک آن دو از یکدیگر در عالم خارج، امکان پذیر نیست، تا یکى را ثابت و دیگرى را متغیّر بدانیم. در این صورت نمى‏ تواند صورت جسمیه که خود نیز مشمول قانون تغییر است، توجیه‏ گر حرکت هاى صورت هاى نوعیه باشد. با توجه به این مطلب: جمله‏ اى که در تقریر این اشکال آمده چندان استوار به نظر نمى‏ رسد، آنجا که مى‏ گوید: «صور نوعیه مى‏ توانند بر اساس کون و فساد یکى پس از دیگرى به طور غیر متناهى تغییر پیدا کنند و اعراضى که بنابر دیدگاه متکلمان حرکت در آنها راه دارد مى‏ تواند با تسلسل تعاقبى حرکت نماید و در هر دو حال، تغییر و حرکت در خارج از دایره ذات و گوهر جسم بوده، و در همان مدار نیاز به محرک دارد». (5) از بیان پیش روشن شد که حرکت و به تعبیر دیگر: تغییر از دایره اعراض و صور نوعیه تجاوز کرده و به خود ذات و گوهر جسم سرایت‏ خواهد کرد و در نتیجه برهان عقیم نبوده و ما را به جهان ماوراى طبیعت رهنمون خواهد شد، و در غیر این صورت یعنى «استثناى صورت جسمى از گردونه تغییر، دو اشکال متوجه مى‏ شود: که یکى وحدت موضوع حرکت‏ با فاعل آن، ودیگرى تفکیک وجود صور نوعیه از صورت جسمیه است، و هر دو، از نظر اصول فلسفى غیر صحیح است. ممکن است گفته شود هرگاه تغییر در صورت هاى نوعیه مستلزم تغییر در صورت جسمیه است، وحرکت در ذات جسم راه دارد، در این صورت میان این نظریه (کون وفساد) با نظریه حرکت جوهریه چه تفاوتى وجود دارد؟ در حالى که در هر دو نظریه، دگرگونى به جوهر جسم راه مى‏ یابد، پس چرا یکى به نام منکر حرکت در جوهر، و دیگرى مثبت آن به‏ شمار آمده است. پاسخ این است که آنچه مورد اتفاق هر دو گروه است، تغیر و دگرگونى در جوهر است، ولى آنچه که این دو مکتب را از هم جدا مى‏ سازد دفعى یا تدریجى بودن دگرگونى است. قائلان به کون و فساد تغییر و دگرگونى در صورت هاى نوعیه را دفعى دانسته‏ اند، تو گویى صورت به کلى از بین مى‏ رود و صورت جدیدى پدید مى‏ آید، در این صورت یک چنین دگرگونى حرکت نخواهد بود، در حالى که در حرکت در جوهر این دگرگونى به صورت تدریج است و صورت هاى نوعیه نه تنها از بین نمى‏ رود بلکه راه تکامل را طى نموده و به اصطلاح حد وجودى را از دست مى‏ دهد ولى کمالات خود را حفظ مى‏ کند. و به تعبیر فلسفى: قائلان به کون و فساد از طریق خلع و لبس دگرگونی هاى صور نوعیه را تفسیر مى‏ کنند؛ در حالى که قائلان به حرکت درجوهر، دگرگونى صورت هاى نوعیه را «لبس‏» بعد از «لبس‏» مى‏ دانند. این تقریر از برهان هرچند خود در اثبات نتیجه کافى و وافى است، ولى هرگاه در تقریر آن از حرکت جوهریه استفاده شود نتیجه به نحو روشن‏تر به دست‏ خواهد آمد؛ زیرا در این نظریه جهان طبیعت اعم از جواهر و اعراض، یکپارچه در حال تحول وحرکت است، و عالم طبیعت لحظه‏ اى در ذات و فعل ایستایى نداشته و پیوسته صورت هاى جوهریه و اعراض در حال سیلان و جریان است قهرا جهان با تمام خصوصیات خود در حال تبدل و تغیر است و به صورت تدریج، به سوى کمال مى‏ رود، قهرا محرکى غیر خود لازم دارد، چنان که غایتى ثابت و استوار را نیز لازم دارد. بنابر این، از طریق حرکت جوهریه هم از جنبه فاعلى و هم از جنبه غایى مى‏ توان جهان ماوراى طبیعت را اثبات کرد. تحلیل اشکال دیگر برخى از فلاسفه جدید غرب بر این برهان اشکال دیگرى وارد کرده و گفته‏ اند: «روایت افلاطون از برهان جهانشناختى به انواع و انحاى مختلف، مورد جرح و مناقشه قرار گرفته است. آسیب پذیرترین فرض آن این است که حرکت و سکون را به یک اندازه، طبیعى یا اصیل نمى‏ گیرد، به این معنا که قائل به این است که وجود حرکت‏ به نحوى نیاز به تبیین دارد که وجود سکون ندارد». (6) پاسخ: گویا خرده‏ گیر مى‏ خواهد بگوید همین طورى که حرکت نیاز به محرک دارد، سکون در عالم طبیعت نیز بدون فاعل نخواهد بود، در این صورت چرا از حرکت پى به محرک نخستین ببریم،ولى درباره علت‏ سکون، به بحث و بررسى نپردازیم. هرگاه مقصود خرده‏ گیر همین باشد که در دو ترجمه به چشم مى‏ خورد، یک چنین انتقاد کاملا بى‏ پایه است؛ زیرا سکون امرى عدمى است نه وجودى، و هرگز واقعیتى ندارد که نیاز به فاعل و پدید آورنده‏ اى داشته باشد. ب: حرکت نفس، فاعل و غایت آن تقریر دوم برهان حرکت در گرو یک رشته مقدمات است که هم اکنون بیان مى گردد: 1. نفس انسانى از بدو پیدایش تا مرحله نهایى رو به استکمال است و مسلّما کمالات انسان در ابتداى زندگى با کمالات او در مراحل بعدى یکسان نیست. این مقدمه آن چنان واضح است که نیاز به اقامه برهان ندارد. 2. براهین فلسفى ثابت مى‏کند که نفس مجرد از ماده است، و ویژگى‏ هاى نفس مانع از آن است که آن را مادى بدانیم، و دلایل تجرد نفس در جاى خود بیان شده است. 3. نفس در خروج خود از مرحله قوه به فعلیت، نیاز به علت فاعل دارد و هرگز شیى‏ء خود به خود نمى‏ تواند از مرحله‏ اى به مرحله برتر برسد. و این همان اصل علیت است که مورد پذیرش همه حکماست. 4. اکنون باید دید فاعل و معطى کمالات به نفس چیست؟ در این جا دو احتمال است: یکى این‏که بدن یا صورت جسمیه یا قواى جسمانى، فاعل کمالات نفس باشد. این احتمال با توجه به اصول فلسفى صحیح نیست؛ زیرا تأثیر موجود مادى مشروط به پیدایش وضع و نسبت‏ خاص میان علت و معلول است، مثلا آتش موقعى در پنبه اثر مى‏ گذارد که میان آنها وضع و نسبت‏ خاصى برقرار باشد و در هر شرایط مؤثر نیست. و از آنجا که موجود اثر پذیر در این جا نفس مجرد از ماده است طبعا خارج از قلمرو وضع و نسبت مکانى مى‏ باشد. در این صورت، تأثیر ماده در نفس مجرد، امکان پذیر نخواهد بود. گذشته از این علت فاعل باید اقوى و کامل‏تر از اثرپذیر باشد، در حالى که در این جا جریان بر عکس است؛ زیرا نفس به خاطر ویژگى تجرد از ماده کامل تر از جسم و قواى جسمانى است. فرض دیگر این‏که: موجود مجرد و برترى عامل این استکمال است و کمالات نفس را به او اعطا مى‏ کند با ابطال فرض نخست این فرض متعین است، و نتیجه برهان این مى‏ شود که از این طریق به یک موجود مجرد و برتر پى برده که در انسان و طبیعت اثر مى‏ گذارد. این تقریر، بیش از این رسالت ندارد که ما را به جهان تجرد برترى رهنمون گردد، نفس هرچند خود مجرد از ماده است. ولى عامل تکامل او از او اقوى و اشرف خواهد بود، و اما این‏که این عامل اقوى، واجب الوجود بالذات است‏ یا ممکن الوجود، متناهى است‏یا غیر متناهى از قلمرو رسالت این برهان بیرون است. به عبارت دیگر: کاربرد این برهان بیشتر در شکستن انحصار تساوى وجود با ماده است. ولى ممکن است در این جا گفته شود هرگاه هدف این برهان اثبات جهان تجرد است‏ خود موضوع یعنى نفس، مجرد فرض شده و نیازى به اثبات مجردى دیگر نداریم مگر این‏که گفته شود، تجرد نفس در این جهان به گونه‏ اى با مادیت ارتباط دارد؛ زیرا نفس، در برخى از مراتب تجرد برزخى داشته و به واسطه ابزار مادى عمل مى‏ کند، هرچند در مرحله تعقل، داراى تجرد عقلانى و برتر است، از این جهت در شکستن حصر مادی گرى این برهان کارسازتر است. گاهى این برهان از طریق علت غایى تقریر مى‏ شود، و آن این‏که حرکت‏ بدون غایت نبوده و طبعا نفس در حرکت استکمالى خود غایت و هدفى دارد، طبعا غایت او ماده نبوده و نیز غیر خود نفس، و برتر از آن خواهد بود؛ زیرا غایت‏ باید اکمل از صاحب غایت‏ باشد، و ماده پایین‏ تر از نفس است، چنان که خود نفس نیز نمى‏ تواند غایت‏ خویش باشد؛ زیرا لازمه آن اتّحاد غایت و ذى الغایه است، قهراً باید غایت نفس را موجودى برتر دانست. از آنجا که هیچ غایت و کمالى، نفس را از حرکت‏ باز نمى‏ دارد و به هر کمالى مى‏ رسد باز خواهان کمال برتر است، مى‏ تواند حاکى از آن باشد که مطلوب او کمال نامتناهى و رسیدن به آستان یک چنین موجود اکمل و اشرف است. ولى ممکن است گفته شود: غایت نفس باید موجودى برتر از آن باشد، مانند عالم عقل، یعنى نفس مى‏ کوشد تا تجرد کامل پیدا کرده و ذاتا و فعلا مجرد گردد، و اما این‏که، غایت آن باید موجود نامتناهى باشد، این بیان وافى به اثبات آن نیست. این‏که گفته شد نفس به هر کمالى برسد آرامش نیافته و به دنبال کمال برتر است، در حقیقت همان برهان فطرت است که در تقریر حکیم سبزوارى در این مورد آمده است (7) و ربطى به برهان حرکت ندارد.

پى‏ نوشت‏ ها:

1. مجله تخصصى کلام اسلامى،سال 1372، شماره 4.

2. شرح اشارات، ج‏3، ص 66 با تصرف مختصر و از نظر شیخ برهان «انى‏» چه بسا مفید یقین نمى‏ باشد.

3. صدر المتالهین، اسفار، ج‏6، ص 43-42; حکیم سبزوارى، شرح منظومه، ص 142.

4. تبیین براهین اثبات خدا، ص 172-171، در نقل گفتار، مطالب مربوط به برهان حدوث حذف گردیده است; زیرا بحث ما فعلا در باره برهان حرکت است نه حدوث و درآینده، برهان حدوث به صورت جداگانه مورد بحث قرار مى‏گیرد.

5. مدرک پیشین، ص 172.

6. خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 63 - 62، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 56.

7.سبزوارى، شرح منظومه، ص 145.