پاسخ:
عبودیت، به معنای تسلیم، اظهار تذلل و خضوع در مقابل خداست. «عبادت خدا» دو نوع است:
1. عبادت عام: یعنی اطاعت از دستورات خدا در همه شئون زندگى.
2. عبادت خاص: به معنى تذلل همراه با تقدیس و خضوع، مانند نماز و امثال آن. قرآن کریم هدف از آفرینش انسان را عبادت خدا بیان کرده(1) و توضیح می‌دهد که خدا نیاز به عبادت شما ندارد، بلکه این شمایید که نیازمند به عبادت خدا هستید. ازاین‌رو در ادامه همین آیه می‌فرماید: «هرگز از آن‌ها روزى نمى‏خواهم و نمى‏خواهم مرا اطعام کنند. خداوند روزى‏دهنده و صاحب قوّت و قدرت است».(2) 
در ادامه در قالب نکاتی به توضیح بیشتر درباره فلسفه عبادت می‌پردازیم.

نکته اول:
تصور برخی از نوع رابطه خدا با انسان، همانند رابطه ساعت‌ساز با ساعت است. به این صورت که همان‌گونه که ساعت‌ساز ساعت را می‌سازد و بعد از آن، ساعت به کار خود ادامه می‌دهد و دیگر نیازی به ساعت‌ساز ندارد، خدا نیز انسان را آفریده و انسان دیگر نیازی به خدا ندارد و خودش مستقلاً می‌تواند به زندگی خود ادامه دهد. در حالی که این تصور کاملاً باطل است. بلکه رابطه خدا با انسان و همه مخلوقات خود، همانند رابطه خورشید با نور خود است. همان‌طور که وجود نور در هرلحظه وابسته به خورشید است و اگر ارتباط اشعه‌های نور با خورشید که منبع نور است، قطع شود همان لحظه نابود می‌شود، به همین صورت وجود همه مخلوقات ازجمله انسان‌ها نیز وابسته به خداست و اگر کمتر از لحظه‌ای توجه خدا از بنده خود قطع شود، دیگر بنده‌ای وجود نخواهد داشت.
«به‌محض التفاتی زنده دارد آفرینش را        اگر نازی کند از هم فروریزند قالب‌ها» (3)
 بنابراین ما انسان‌ها نه‌تنها در تأمین نیازهای مادی و معنوی خود نیازمند به خدا هستیم، بلکه در اصل وجود و حیات خود نیز عین وابستگی به خدا هستیم. ازاین‌رو امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌فرمایند: «مَنْ عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ»؛ کسى که خود را بشناسد قطعاً خدایش را خواهد شناخت». (4) بنابراین اقتضای فطرت انسانی این است که در مقابل کسی که همه هستی انسان عین وابستگی و نیاز به اوست خضوع و خشوع نموده و شکرگزار نعمات مولای خود باشد.

نکته دوم:
آدمی از خودآگاهی و خوددوستی برخوردار است و به همین جهت، به خودش و اموری که جزء وجود خودش هست، محبت و علاقه دارد و همچنین، نسبت به کمالات اختیاری که می‌توانند با کوشش و تلاش، بخشی از وجود آدمی بشوند نیز علاقه دارد. (5) 
تعیین اینکه چه چیزی برای انسان کمال است و از طریق رفتارهای اختیاری، به دست می‌آید، نیازمند توجه به این دو مطلب است: 
اولاً باید به این نکته توجه داشت که انسان از دو بُعد روح و بدن برخوردار است که درواقع، روح حقیقت انسان است و بدن ابزاری برای استکمال و انجام کارهایی که روح تصمیم گرفته محقق شوند. (6) با این بیان مشخص می‌شود که اوصاف حقیقی انسان، اوصاف روح او هستند و کمال و نقص حقیقی انسان را باید در همین اوصاف جستجو کرد. مثلاً تقویت عضلانی بااینکه کمالی برای بدن است اما کمال روح و حقیقت انسان نیست. علم، لذت، دوستی، آرامش و غیره، از اوصاف روح انسان هستند و تقویت و کسب آن‌ها، به کمالات روح و حقیقت انسان می‌افزاید. (7) 
ثانیاً برخی از کمالات و اوصاف روح، گاهی سبب نقص در آدمی یا جلوگیری از دستیابی به کمالات دیگر می‌شوند. (8) مثلاً لذت ناشی از خوردن، از کمالات روح است، اما گاهی همین لذت طلبی سبب می‌شود که مثلاً در کسب لذتی که نیم ساعت طول می‌کشد، در خوردنی‌ها زیاده‌روی کرده و بیمار شده و برای چند روز به درد و رنج مبتلا شویم.
با توجه به این دو مطلب، مشخص می‌شود که انسان برای شناخت کمالات اختیاری و کسب آن‌ها به شکل متوازن و متعادل، هم نیازمند معیاری برای تشخیص کمال حقیقی است و هم نیازمند یک برنامه جامع برای رشد متوازن و کسب کمالات اختیاری به‌صورت متعادل. اینجاست که تقرب به خدا به‌عنوان معیار مطرح می‌شود و دین به‌عنوان برنامه جامع. 
توضیح مطلب اینکه، چون خداوند کامل مطلق است و هیچ کمالی در او نیست که نقصی به دنبال داشته باشد و همگی به‌صورت متعادل و متوازن در خداوند جمع شده‌اند، با شناخت خدا پی می‌بریم که چه چیزی کمال حقیقی است و نقصی به دنبال ندارد. از این طریق، کمال حقیقی را می‌شناسیم و با کسب آن، به خداوند تشابه بیشتری می‌یابیم. منظور از تقرب به خدا، مشابهت جُستن به برخی از کمالاتی است که ما انسان‌ها می‌توانیم به شکل محدود از آن‌ها برخوردار شویم. (9) همچنین، ازآنجایی که شناخت ما از خود و خداوند، محدود است، ازاین‌رو، بخش عظیمی از دانایی و برنامه زندگی برای رسیدن به کمال اختیاری را از طریق دین می‌آموزیم. دین برنامه جامعی است که خداوند آن را تنظیم کرده تا انسان‌ها از طریق آن، کمالات اختیاری را بشناسند و به آن دست یابند. (10) با توجه به اینکه اطاعت از دین الهی همان عبادت است، روشن می‌شود که فلسفه عبادت و اطاعت از دین، تعالی یافتن و رشد و دستیابی به کمالات بیشتر است.

نکته سوم:
این مطلب درآیات قرآن نیز منعکس‌شده که دستوراتی که خداوند به‌عنوان اوامر و نواهی در قالب دین به مردم می‌دهد، از نوع دستورات یک پادشاه جبّار نیست که بخواهد قدرت خود را به رخ دیگران بکشد، بلکه از نوع دستورات طبیب است که اگر شخص به آن دستورالعمل‌ها عمل کند هیچ نفعی به طبیب نمی‌رسد و اگر هم عمل نکند هیچ زیانی به طبیب نمی‌رسد، بلکه تمام سود و زیان اطاعت یا سرپیچی از دستورات طبیب نصیب خود شخص می‌شود نه طبیب؛ بنابراین اگر همه مردم دنیا مؤمن و تسلیم امر خدا گردند هیچ سودی برای خدا ندارد و اگر همه مردم کافر شوند نیز هیچ ضرری به خدا نمی‌رسد. مثل‌اینکه اگر همه مردم خانه‌های خود  را رو به خورشید بسازند یا پشت به خورشید هیچ فرقی به حال خورشید ندارد، بلکه این مردم هستند که از این کار سود یا زیان می‌کنند. ازاین‌رو خداوند درآیات متعدد قرآن تذکر می‌دهد که خداوند هیچ نیازی به بندگان و عبادت آنان ندارد بلکه این بندگان هستند که سرتاسر وجودشان نیاز به خداست: «اى مردم شما نیازمند خدایید و خدا بی‌نیاز ستوده است». (11)
 به‌عنوان مثال به دنبال دستور به انجام حج می‌فرماید: «هر که کفر ورزد (و از انجام حج سرپیچی کند) یقیناً خداوند از جهانیان بی‌نیاز است». (12) یا درباره امر به نماز می‌فرماید: «و کسان خود را به نماز فرمان ده و خود بر آن شکیبا باش ما از تو جویاى روزى نیستیم ما به تو روزى می‌دهیم و فرجام [نیک] براى پرهیزگارى است». (13) همچنین با توبیخ کسانی که خیال می‌کنند با قبول اسلام، منّتی بر خدا و پیامبر او دارند می‌فرماید: «از اینکه اسلام آورده‌اند بر تو منت می‌نهند بگو بر من از اسلام‏ آوردنتان منت مگذارید بلکه [این] خداست که با هدایت‏ کردن شما به ایمان بر شما منت می‌گذارد اگر راست‌گو باشید». (14)

نتیجه:
خداوند هیچ نیازی به عبادت بندگان خود ندارد. ولی از یک‌سو، از آنجا که وجود انسان عین وابستگی به خداست و خداوند منشأ تمام نعمت‌هایی است که به انسان می‌رسد، فطرت انسانی اقتضای خضوع و شکرگزاری در مقابل ولی‌نعمت خود را دارد. از سوی دیگر روحیه بی‌نهایت طلبی انسان تنها در سایه اتصال وجودی به خدای متعال و از راه عبادت، حاصل می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره ذاریات، آیه 56: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ﴾.
2. سوره ذاریات، آیات 57 و 58: ﴿ ما أُریدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُریدُ أَنْ یُطْعِمُونِ إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتینُ﴾.
3. نظیری نیشابوری، دیوان اشعار، غزلیات، غزل شماره 8.
4. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، محقق / مصحح: سید مهدى رجائى، قم‏، دارالکتاب الإسلامی‏، 1410 ق‏‏، ص 588، حکمت 301؛ ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، دارالحدیث، 1416 ق، ج 6، ص 154.
5. مصباح یزدی، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387 ش، ص 218.
6. برای بررسی ادله اثبات روح، رک: فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، قم، انتشارات موسسه آمورشی و پژوهشی امام خمینی، 1390 ش، ص 203-225.
7. مصباح یزدی، بنیاد اخلاق، ص 220.
8. همان، ص 221.
9. همان، ص 238-239.
10. همان، ص 240.
11. سوره فاطر، آیه 15: ﴿ یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ ﴾.
12. سوره آل‌عمران، آیه 97: ﴿ وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ ﴾.
13. سوره طه، آیه 132: ﴿ وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلَاهِ وَاصْطَبِرْ عَلَیْهَا لَا نَسْأَلُکَ رِزْقًا نَحْنُ نَرْزُقُکَ وَالْعَاقِبَهُ لِلتَّقْوَى ﴾.
14. سوره حجرات، آیه 17: ﴿ یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لَا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلَامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَدَاکُمْ لِلْإِیمَانِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ ﴾.

پاسخ:
«تمثیل» به معنای مثل آوردن، تشبیه کردن چیزی به چیزی یا تصویر کردن آن است. (1) تمثیل، یکی از تأثیرگذارترین روش‌ها در انتقال معانی عمیق و تبیین امور معقول و فراحسی به‌حساب می‌آید؛ خصوصاً در تبیین معارف اسلامی (2) و مفاهیم نامحسوس، کاربرد شایانی داشته و فهم مطالب عمیق را برای مخاطبان آسان می‌کند.
رابطه روح و بدن، ازجمله موضوعاتی است که از طریق تمثیل می‌توان آن را تبیین کرد و به فهم درست از آن نزدیک شد. معصومان علیهم-السلام نیز به تمثیل‌های موجود در این زمینه توجه داشتند و برخی را پذیرفته و برخی را رد نموده‌اند. برای نمونه آنجایی که زندیقی، رابطه روح و بدن را به نور و چراغ تشبیه و تمثیل می‌کند، از جانب امام صادق علیه‌السلام مورد مخالفت قرار می‌گیرد؛ چراکه نور بعد از خاموشی چراغ از بین می‌رود و باقی نمی‌ماند در حالی که روح پس از جدایی از بدن، به زندگی خود ادامه می‌دهد. (3)
اما با این حال، در روایات از تمثیل‌های متنوع برای تبیین رابطه روح و بدن استفاده شده است که در ادامه در قالب نکاتی به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

نکته اول: چند تمثیل درباره روح و بدن
در این فراز، به ذکر چند تمثیل درباره رابطه روح و بدن می‌پردازیم که معصومان علیهم‌السلام از آن‌ها استفاده کرده‌اند و در روایات ذکرشده‌اند.

معنی و لفظ
رابطه روح و بدن را می‌توان مانند رابطه معنی و لفظ دانست؛ چنانکه در روایتی از امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام به این تمثیل اشاره شده است (4) در حالی که معنا نه جزء لفظ و نه خارج از لفظ است، قوام لفظ به معنای آن بوده و بدون معنا، لفظ بدون کارکرد و مهمل می‌شود. روح نیز قوام بدن بوده و درحالی که روح نه جزء بدن و نه خارج از بدن است، بدن بدون روح جسد و مرده‌ای بیش نیست.

باد و مشک
در برخی روایات، رابطه روح و بدن، به ورود هوا در مشک تمثیل و تشبیه شده است. (5) همان‌طوری که ورود و خروج هوا به مشک، بر وزن آن چندان نمی‌افزاید و نمی‌کاهد و جای مشخصی ندارد، ورود و خروج روح بر بدن نیز همین‌گونه است و جای مشخصی ندارد.

گوهر در صندوق
از منظر برخی روایات، رابطه روح با بدن، مانند رابطه گوهری است که در درون صندوق قرار داشته و هنگامی‌که گوهر خارج گردد، دیگر به صندوق اعتنا نمی‌شود. (6) با خروج روح، بدن دیگر به کار گرفته نمی‌شود و روح در مسیر خود سیر می‌کند.

پارچه نازکِ محیط به بدن
طبق روایات، همان‌طوری که نفس با بدن آمیخته نمی‌شود، پوشش و پارچه نازک با بدن نیز چنین است. (7) نفس و بدن نسبت به همدیگر، مانند پارچه و پوششی هستند که نه با بدن ترکیب می‌شود و نه حلول و تداخلی با همدیگر پیدا می‌کنند؛ بلکه در عین اینکه پوشش، احاطه بر بدن دارد و همه آن را فرامی‌گیرد، ولی جزء و یا قسمتی از آن محسوب نمی‌گردد.

علم و عمل
یکی دیگر از تمثیل‌ها، تمثیل علم و عمل است که در روایات به آن اشاره شده است. (8) علم امری غیرمادی، معنوی و عمل امری عینی و مادی است. نفس نیز امری غیرمادی و بدن امری مادی و عینی است. همان‌طور که علم و عمل همراه یکدیگرند، نفس و بدن نیز اقتران و ملازم با یکدیگرند. همان‌گونه که علم بدون عمل سودی ندارد و عمل بدون علم نیز فایده ندارد، نفس و بدن نیز چنین هستند. نفس بدون بدن مفید و منشأ اثر نیست و کمالات آن شکوفا نمی‌شود و نیز بدن بدون نفس، موجود مرده و فاقد حرکت است که وجود آن فاقد اثر است. (9)

نکته دوم: تحلیل تمثیل‌ها
تشبیهات و تمثیل‌ها اگرچه ما را به فهم درست از موضوع نزدیک‌تر می‌سازند، اما گاهی ممکن است به سبب غفلت از وجه شباهت، ما را از فهم درست، دورتر نمایند. یافتن وجه شباهت و تطابق آن با موضوع، از اهمیت خاصی برخوردار است. هرکدام از تمثیل‌های یادشده نیز به وجه شباهت خاصی نظر داشتند. بااینکه وجه شباهت در هر یک از آن‌ها متفاوت بوده است اما همه یا اکثریت آن‌ها در وجوهی نیز مشترک بوده‌اند؛ مثلاً:
ـ وجود ثنویت و دوگانگی بین روح و بدن؛ به این صورت که انسان فقط روح و یا فقط بدن نیست؛ بلکه ترکیب ویژه و خاصی از آن دو است.
ـ در این تمثیل‌ها، نفس و روح انسان، مدبّر و مقوّم بدن دانسته شده و قوام بدن به نفس است.
ـ در بسیاری از آن‌ها نفس و روح انسان، به‌عنوان موجودی فرا محسوس و فرا مادی تعبیر می‌شود که با یک موجود محسوس و مادی که همان بدن است، ارتباط دارد.
ـ هرکدام از نفس و بدن، هویت مخصوص خود را داشته، بدون اینکه باهم امتزاج و یا ترکیب یابند.

نتیجه:
تمثیل و تشبیه، یکی از بهترین راه‌ها برای توضیح و تبیین  امور نامحسوس مثل رابطه روح و بدن است. به همین جهت، در روایات و منابع دینی، تمثیل‌های زیادی در این زمینه وارد شده است: معنی و لفظ، باد و مشک، گوهر و صندوق، پارچه نازکِ محیط به بدن، علم و عمل. بااینکه هر یک از این تمثیل‌ها، به بُعدی از ابعاد رابطه نفس و بدن اشاره دارند؛ ولی دلالت‌های مشترکی نیز میان آن‌ها وجود دارد؛ مانند دوگانگی نفس و بدن، قوام داشتن بدن به نفس، معرفی نفس به‌عنوان موجودی نامحسوس و هویت مخصوص برای هرکدام از نفس و بدن بدون ترکیب و امتزاج.

پی‌نوشت‌ها:
1. دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، روزنه،1373 ش، ذیل واژه تمثیل.
2. چنانکه قرآن نیز از تمثیل استفاده کرده است. مثلاً:  سوره حشر، آیه 21:  ﴿ ... وَتِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ﴾.
3. «قَالَ أَخْبِرْنِی عَنِ السِّرَاجِ إِذَا انْطَفَى أَیْنَ یَذْهَبُ نُورُهُ قَالَ علیه¬السلام یَذْهَبُ فَلَا یَعُود...»؛ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل¬اللجاج، محقق محمدباقر خرسان، مشهد: نشر مرتضی، 1403 ق، ج 2، ص 349.
4. «الروح فی الجسد کالمعنی فی اللفظ»؛ قمی، عباس، سفینه¬البحار، قم؛ اسوه، 1414 ق، ج 3، ص 416.
5. «قَالَ الرُّوحُ بِمَنْزِلَهِ الرِّیحِ فِی الزِّق...»؛ طبرسی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، ج 2، ص 350.
6. «مَثَلُ رُوحِ الْمُؤْمِنِ وَ بَدَنِهِ کَجَوْهَرَهٍ فِی صُنْدُوق ...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 58، ص 40.
7. «إِنَّ الْأَرْوَاحَ لَا تُمَازِجُ الْبَدَنَ وَ لَا تُدَاخِلُهُ إِنَّمَا هُوَ کَالْکِلَلِ لِلْبَدَنِ مُحِیطَهٌ بِهِ»؛ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، محقق محسن کوچه‌باغی، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، 1404 ق، ج 1، ص 463.
8. «الْعِلْمُ وَ الْعَمَلُ قَرِینَانِ کَاقْتِرَانِ الرُّوحِ وَ الْجَسَدِ وَ لَا یُنْتَفَعُ بِأَحَدِهِمَا إِلَّا مَعَ الْآخَر...»؛ ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسی، مجموعه ورّام، قم، مکتبه فقیه، 1410 ق، ج 1، ص 82.
9. برای مطالعه بیشتر، رک: شه گلی، احمد، تمثیل‌های رابطه نفس با بدن در فلسفه و دین: تحلیل و تطبیق، فصلنامه الهیات تطبیقی، پاییز و زمستان 1400 ش، شماره 26. 
 

در ابتدا باید اشاره شود كه:

انسان موجودی دو ساحتی است؛ یكی مادی كه همان بدن است و ساحت دیگر آن فرا مادی كه نفس و دارای مراتب است.

برتری انسان بر سایر موجودات مربوط به ساحت جسمانی او نخواهد بود، چون ممكن است موجودات دیگر در عالم باشند كه از نظر جسمی پیچیده‌تر از بدن انسان باشند، پس برتری و شرافت انسان بر سایر موجودات به لحاظ ساحت روحی و قوای نفس ناطقه، نظیر عقل و معرفت قلبی خواهد بود.  انسان به اعتبار ساحت روحانی خود می‌تواند خلیفه خدا در زمین باشد.  خلافت كه به معنای مظهریت اسما، و صفات الهی است، ملاك برتری و شرافت انسان است، نه جنبه جسمانی او. چه بسا ویروس كه ریزترین موجود است و حتی با چشم دیده نمی‌شود،  جسم انسان را از پای در ‌آورد. در این باره مطالعه كتاب «انسان كامل در نگاه امام خمینی» مفید است. (1)

برتری و فروتری انسان نسبت به سایر موجودات از جمله جنیان مربوط به جنبه روحی است، حال باید در تحلیل ملاك برتری انسان بر سایر موجودات گفت:

خاستگاه برتری انسان مقام خلافت الهی اوست. این مقام است كه او را نه تنها بر جن، بلكه بر همه ما سوا الله و حتی بر فرشتگان برتر نموده است. (2)

واژه خلافت به لحاظ كاربردهای مختلف معانی متفاوتی را می‌رساند، ولی در معنای جانشینی و نیابت، شهرت و كاربرد بیش تری دارد، اما در باره مفهوم عرفانی و وحیانی خلافت الهی گفته شده:

حق تعالي ذاتاً بی‌نیاز از عالم است، ولی اسمای الهی هر كدام مظاهری دارند كه آثار آن اسما به وسیله آن ها ظاهر می‌گردد، بنا بر این لازم است مظهر اسم الله جامع جمیع اسما و صفات حق تعالی و خلیفه خدا در عالم باشد تا به وسیله او همه عالم به كمال لایق‌شان برسند. مظهر و خلیفه، انسان كامل است كه یكی از افراد نوع انسان است؛ بنا بر این خلیفه خدا در زمین نه همه انسان ها، بلكه انسان كامل است كه اسما و صفات الهی در او تجلی یافته است.

 بنا بر این خلافت الهی در واقع تعبیری دیگری از مظهریت اسما و صفات الهی است و گرنه خداوند كه «بكلّ شیء محیط» (3) و «علی كلّ شیء شهید» (4) است، از هیچ جا و از هیچ نشئه و عالمی غایب نیست تا خلیفه جای او را بگیرد و جانشین او گردد. پس مراد از خلافت الهی انسان این است كه مظهر اسما و صفات خداوند و آیت وجود او در عالم است.

خلافت الهی انسان امر تكوینی و واقعیتی عینی در نظام وجود و جهان هستی است. این امر كه هیچ یك از موجودات حتي موجوداتی نظیر فرشتگان مقرب الهی - كه از سعه وجودی بسیار بالای برخوردارند - نتوانستند به این مقام راه یابند و ردای خلافت را دربر كنند، شگفت‌آور و تأمل برانگیز است. این خود بر اسرار آمیز بودن مسأله دلالت دارد.

 چگونه فرشتگان مقرب كه بهره‌مند از كمالات والایند و اسما و صفات حق در آن‌ها به روشنی جلوه‌گر است و جلوه‌های كامل‌تری از جمال و جلال حق را نشان می‌دهند، نتوانسته‌اند به این مقام بار یابند؟ فهم این نكته كه فرشتگان چرا و چگونه نتوانستند حق خلافت را ادا كند، نیازمند دقت و تأمل بیش‌تر از حد معمول است.

مراد از خلافت الهی انسان همان جلوه جامع بودن اوست. از طرفی فرشتگان با وجود این كه آیینه شفاف صفات حق‌اند، از جامعیت لازم برخوردار نیستند تا همه اسما و صفات در وجود آن ها متجلی گردد. از این رو انسان كه از گسترده وجودی و جامعیت كامل بهره دارد، شایسته پوشیدن ردای خلافت الهی شده است.

بنا بر این یكی از اسرار اختصاص مقام خلافت الهی به انسان این است كه آدمی به دلیل جامعیت - كه در عرفان از آن به كون جامع یعنی وجود جامع تعبیر شده - شایسته مقام خلافت است؛ یعنی آدمی اگر درست عمل كند، می‌تواند همه اسما و صفات خدا را در وجود خود متجلی كند و مظهر همه اسما شود، گرچه این امر عملاً تنها در وجود انسان كامل (انبیا و اولیای معصوم) تحقیق می‌یابد، ولی به هر حال انسان از این جامعیت برخوردار است، بر خلاف سایر موجودات و حتي فرشتگان كه تنها می‌توانند مظهر برخی اسمای الهی باشند و نه همه اسما.

با توجه به معنای خلافت الهی حال باید گفت:

خلافت الهی یعنی مظهر اسمای الهی شدن، مراتب تشكیكی دارد. حد نصاب تام آن برای انسان كامل است، ولی سایر آدمیان نیز هر یك به اندازه پاكی و كمالات وجودی خود می توانند مظهر اسمی از خداوند باشند. به همین میزان از خلافت الهی بهره‌مند گردند، از این رو می‌توان گفت: هر كسی به اندازة كمال خود خلیفه خدا محسوب می شود. به عنوان نمونه هر كسی به اندازة علمی كه دارد، به همان اندازه مظهر اسم علیم خواهد بود. به همان میزان خلیفه خدا محسوب می شود. از این طریق می توان به خلافت و مظهریت او پی برد. (5)

 گفتنی است كه:

 غیر از بیان یاد شده دلایل دیگر در باره برتری انسان وجود دار د. مثلا در آیات متعددی از قرآن به اشرف بودن انسان و افضیلت او اشاره شده است: «و لقد كرمنا بنی آدم و حملنا هم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلنا هم علی كثیر ممن خلقنا تفضیلاً ؛ (6) ما فرزندان آدم را كرامت بخشیدیم و بر دریا و خشكی سوار كردیم و از چیزهای پاك و پاكیزه روزی دادیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتریشان نهادیم». در خصوص آیه شریفه توجه به چند نكته ضروری است:

1- در آیه، هم تكریم و هم تفضیل و برتری دادن ذكر شده است. در تفضیل شخص با دیگران جهات اشتراك هم دارد؛ اما تكریم اختصاص دادن به شرافتی است كه در دیگران نیست.

2- آن خصوصیتی كه سبب تكریم انسان شده یكی این است كه انسان می تواند به تجرد عقلی برسد، ولی جن فراتر از تجرد مثالی نمی تواند داشته باشد. البته چون علاوه بر تكریم انسان بر دیگر موجودات تفضیل و برتری نیز داده شده است، بنا بر این در سایر خصوصیات و صفات نیز بر دیگران برتری دارد؛ یعنی هر كمالی كه در سایر موجودات است، حد اعلای آن در انسان وجود دارد؛ مثلاً شیوه‏هایی كه انسان در زندگی فردی خود از قبیل: خوراك، لباس، مسكن و ازدواج دارد و نیز فنونی كه در نظم و تدبیر اجتماع به كار می‏برد، در هیچ موجود دیگری نمی‏بینیم؛ به علاوه انسان برای رسیدن به هدف‏هایش سایر موجودات را استخدام می‏كند.

و در جای دیگر در باره آفرینش انسان خداوند بر خود آفرین گفته و فرمود: «ثمّ أنشأناه خلقاً آخر فتبارك الله أحسن الخالقین؛ (7) سپس او را آفرینش و خلقت دیگری دادم و بزرگ است خدایی كه برترین آفریدگار است».

و در آیه دیگری در باره مقام برین آدمی - كه همان مقام خلافت است - فرمود: «إذ قال ربّك للملائكة إنّی جاعل فی الأرض خلیفه.. .  ؛ (8) زمانی كه خدا به فرشتگان فرمود: من در زمین جانشینی خلق می كنم. . . ».

و نیز فرمود: ما از روح خود به انسان دمیدم؛ «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی ؛ (9) پس وقتي آن را درست كردم و از روح خود در آن دمیدم» ؛ البته خدا نه جسم دارد و نه روح. 

خدا در قرآن فرمود:

 «نفخت فیه من روحی؛ از روح خود در او دمیدم »،  باید توجه داشت كه این اضافه تشریفی است و دلیل بر این است كه روحی بسیار با عظمت در كالبد انسان دمیده شده، همان گونه كه خانه كعبه را به خاطر عظمتش "بیت الله" می خوانند. ماه مبارك رمضان را به خاطر بركتش "شهر الله" (ماه خدا) می نامند، زیرا می دانیم همه ماه ها و همه مكان ها از آن خدا است. لیكن وقتی گفته می شود خانه خدا، یعنی خانه ای كه از نظر شرف و منزلت چنان با عظمت است كه هیچ طرف نسبتی غیر از خداوند ندارد.

بر این اساس مفهوم آیه این می شود كه در او روحی كه از نظر شرافت، اهمیت و توانمندی، به من قابل انتساب است، دمیدم.

 مقصود این است كه روح آدمی از ویژگی هایی برخوردار است كه باعث شرافت آن می شود، كه آن را از دیگر موجودات ممتاز می سازد.

با این ویژگی انسان می تواند از ملائك برتر شود. چه رسد به جن.  روح الهی است كه با استعدادهای فوق العاده ای كه در آن نهفته است، می تواند تجلّی گاه انوار خدا باشد. خداوند به او این همه عظمت بخشیده، به گونه ای كه می تواند با استفاده صحیح از اختیار در راه الهی قدم بر دارد. تمام ابزار و امكانات و حتی عضو مادی خود را در این راه صرف نماید و از فرشتگان نیز برتر شود.

پس بطور كلی می توان گفت كه:

انسان به خاطر وسعت وجودی و توانمندی روحی بالايي كه نسبت به ملائكه و اجنه دارد، می تواند به بالاترین مراتب وجودی دست پیدا كند و برترین ان ها شود. و در نتیجه انسان به مفهوم واقعی كلمه نه تنها بر جنیان بلكه بر فرشتگان نیز برتر اند و ملاك اشرفیت او همان مقام خلافت اوست.

همچنین از آیات استفاده می‏شود: بر خلاف تصور مردم كه آن‏ها را «از ما بهتران» می‌دانند، انسان برتر از جن است، به دلیل این كه تمام پیامبران الهی از میان انسان‏ها برگزیده شدند. جنّیان به پیامبر اسلام كه بشر بود، ایمان آوردند و از او پیروی كردند. اصولاً واجب شدن سجده در برابر آدم بر شیطان (كه بنا به تصریح قرآن از بزرگان طایفه جن بود). (10) دلیل بر فضیلت نوع انسان بر جن می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد امین صادقی، انسان كامل، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1388 ش.

2. محمد امین صادقی، پیامبر اعظم در نگاه عرفانی امام خمینی، نشر مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1368ش. ص 172،

3.  فصلت (41) آیه 54.

4. نساء (4) آیه 33.

5. محمد امین صادقی، پیامبر اعظم در نگاه عرفانی امام خمینی، ص 175، نشر پیشین.

6.  اسراء (17) آیه 70.

7.  مؤمنون (23) آیه 14.

8.  بقره آیه 30.

9.  حجر (150) آیه 29.

10. كهف (18) آیه 50.

با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما در اين ماه عزيز؛ و تشكر به خاطر ارتباطتان با اين مركز؛
درباره چيستي انسان ممکن است نکته‌هاي بسياري قابل طرح باشد، و از سوي انسان موجود شگفت انگيز است که انديشمندان همواره در شناخت او دشواري هاي بسيار داشته و احيانا از شناخت کنه حقيقت آن اظهار عجز نموده است و از اين روست که گفته شده: بي‌ترديد اين مسئله ژرفاي بسيار عميقي دارد، به همين دليل درباره آن، نظرهاي متفاوتي وجود دارد و جهت دشواري مسئله آن است که انسان به دليل خصيصه ذاتي و روحي که دارد همانند ساير موجودات يک مقام و هويت مشخص و درجه‌اي معين وجودي ندارد، بلکه داراي مقامات و درجات متفاوت است که نسبت به هر درجه از وجود او مي‌توان تغيير و تعريف خاصي از آن ارائه داد، و اين سبب شده که درک حقيقت و فهم هويت واقعي انسان بسيار دشوار و مشکل گردد و آنچه اظهار شده يا مي‌شود در واقع يک اجمال از هويت اوست و نه شناخت و تعريف واقعي (1) و در عين حال تعريف مشهوري که حکما از انسان ارائه داده اين است که او حيوان ناطق است يعني موجودي است که داراي احساس و اراده که توان درک امور کلي و مفاهيم عقلاني را دارد. ولي اين تعريف يک شناخت اجمالي از انسان به دست مي دهد و حقيقت هويت او را به طور روشن مشخص نمي‌سازد. گفتني است که به دليل فراز و فرودهاي فرايند حرکت آدمي گاهي است که او بر اثر عقايد و اعمال نيک به مقام خلافت الهي بار مي يابد که فلسفه اصلي خلقت آدمي همين مسئله است. وگاهي بر اثر اعمال ناشايست به گونه اي از مسير انسانيت منحرف و از کمال آدميت ساقط مي‌شود که به گفته قرآن از چهار پايان هم پست تر مي‌شود. (2) در هر صورت انسان در واقع موجود ناشناخته است. تفصيل اين بحث را در کتاب «انسان شناسي از ديدگاه امام خميني» (3)ملاحظه بفرماييد.
اما درباره اين که تفاوت ذات، روح و ماهيت انسان چيست ومراد از «من» که انسان همه چيزي خود را به آن نسبت مي‌دهد چيست؟ بايد گفت: واژه ذات و ماهيت در واقع دو کلمه مترادف است که به جاي همديگر به کار مي رود و مراد از ماهيت همان چيزي است که در فارسي به «چيستي» ياد مي‌شود و چيستي انسان همان است که حکما گفته‌اند: انسان حيوان ناطق است. (4)
اما درباره واژه «من» بايد گفت: مراد از من روح آدمي است لذا گفته: انسان موجود دو ساحتي است يکي ساحه آن بدن او و ساحه ديگر حقيقتي است که از آن «به من» يا «خود» تعبير مي‌شود و در آموزه هاي ديني روح ناميده شده. (5)
بنابراين اين که احيانا گفته مي شود: روح من، اين تعبير مسامحي است وگرنه روح همان من است اما تعبيرات ديگر که در پرسش اشاره شده مثل ذات من، جسم من و مانند آن از اين باب است که حقيقت انسان با روح اوست از اين رو همه را وقتي به خود نسبت مي دهد کلمه من را که مراد همان روح است به کار مي‌برد.
پي نوشت‌ها:
1- نتايج کلامي حکمت صدرايي، ص 202
2- اعراف (7) آيه 174
3- نشر موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني
4- مصباح، تعلقه علي نهايه الحکمه ص 22
5- ر. ک: آموزش کلام اسلامي، ج 2، ص 213