آیت‏الله جعفر سبحانى: مسئله جبر و اختیار از مسائل عمیق فلسفى است که مورد علاقه همگان مى‏ باشد، در حالى که غالب مسایل فلسفى فقط براى گروه خاصى مطرح است. به خاطر کششى که همه انسان ها به مسئله جبر واختیار دارند،این مسئله حالت همگانى پیدا کرده، و عقاید گوناگونى در رابطه با آن ابراز شده و هر کس به نوعى، حس کنجکاوى خود را، قانع ساخته است. برخى از مردم هر نوع مسئولیت را از خود سلب کرده و خود را آلت دست‏ بخت وسرنوشت‏ ساخته‏ اند وبرخى از حکیمان نیز ناخود آگاه، بر این اندیشه صحه گذاشته، گفته‏ اند: کوکب بخت مرا هیچ منجم نشناخت یا رب از مادر گیتى به چه طالع زادم در حالى که برخى دیگر با دید بهتر به این مسئله نگریسته و از افقى بالاتر بر اعمال خویش نظر افکنده، خود را مسئول اعمال خویش دانسته‏ اند و هر نوع سیه روزى و تیره‏ بختى را معلول رفتارهاى ناهنجار خود مى‏ دانند، و در پاسخ اندیشه پیشین مى‏ گویند: تو خود گر کنى اختر خویش را بد مدار از فلک چشم نیک اخترى را علاوه بر نگرش عمومى مردم و جامعه نسبت‏ به مسئله جبر و اختیار، این که: عالمان و دانشمندان علوم مختلف با توجه به رشته تخصصى خود، به این مسئله نظر افکنده و قضاوت کرده‏ اند. حکیمان و فلاسفه از دیدگاه مسائل فلسفى؛ متکلمان و علماى دینى با توجه به قواعد و اصول کلامى، و گروهى از دانشمندان علوم طبیعى از زوایاى قوانین طبیعى به آن نگریسته‏ اند. حتى فراتر از این، روانشناسان اززاویه روانشناسى و جامعه شناسان از دیدگاه اصول جامعه شناسى به آن نظر افکنده‏ اند. در حقیقت مسئله جبر و اختیار یک مسئله استثنایى و شگفت‏ انگیز در میان مسایل کلى فلسفى و کلامى است؛ زیرا هم مورد توجه توده مردم است و هم مورد علاقه متفکران و اندیشمندان؛ و سرانجام متفکران با مبانى و روش هاى ویژه خود به تحلیل و تفسیر آن پرداخته‏ اند. بررسى همه جانبه این مسئله نیاز به نگارش کتاب جداگانه دارد و چون هدف مقاله، طرح این مسئله در دایره «تعارض علم و دین‏» است، از مباحث تفصیلى آن خوددارى مى‏ کنیم. (1) یعنى مجبور یا مختار بودن را که از آن در کلام جدید و یا به تعبیر صحیح‏ تر در فصل مسایل جدید در علم کلام به عنوان «رابطه انسان با طبیعت‏» یاد مى‏ شود با توجه به قوانین طبیعى که مورد قبول علم مى‏ باشد، مورد بررسى قرار مى‏ دهیم. تفسیر قوانین طبیعى از دیدگاه فیزیک کلاسیک دانشمندان طبیعى تا اواخر قرن نوزدهم طبیعت را قانونمند اندیشیده و آن را توده‏ اى از علل و معلولات مى‏ دانستند که هر علت معیّنى، معلول خاصى را به دنبال دارد و با آگاهى از وجود علت مى‏ توان وجود معلول را به طور قطع و یقین، پیش بینى کرد. آنان بر پایه این اصل، جهان طبیعت را تفسیر مى‏ کردند و ما از این نظریه به «قانونمندى قطعى طبیعت‏» و نتیجه بخش قطعى آن، تعبیر مى‏ کنیم، این نظر از قرن هفدهم میلادى آغاز و تا اوایل قرن بیستم بر افکار دانشمندان حکومت مى‏ کرد. توضیح این که: در قرن هفدهم ثابت‏ شد که حرکت کلیه اجرام آسمانى بر طبق قوانین ثابت و پابرجایى صورت مى‏ گیرد که توسط دانشمندان توجیه و اعلام شده است. «نیوتن‏» مى‏ گفت: «باید تمام امور طبیعى را با استدلالات مناسبى از روى اصول مکانیک (قواعدى که از اعمال قوانین علیت در طبیعت‏بى جان به دست مى‏ آید) نتیجه گرفت. گفته «نیوتن‏» روز به روز بر طرفداران خود افزود و در نیمه قرن نوزدهم این عقیده به اوج خود رسید تا آنجا که «هلمولتز» دانشمند معروف آلمانى اعلام کرد که همه علوم طبیعى باید به علم مکانیک منجر شود؛ یعنى آنگاه که در جهان بى روح مطالعه مى‏ کنیم باید علت و معلول را تشخیص داده، رابطه آنها را به تحقیق معلوم نماییم و هیچ جبر را جز در سلسله قانون علیت در نظر نگیریم. همچنین «خامى لرد کلوین‏» دانشمند انگلیسى اعتراف نمود تا نمونه مکانیکى از هر چیز را به تصور در نیاورد، آن را درک نمى‏ کند. (2) جبر انگارى انسان با استناد به جبر طبیعى تفسیر رخدادهاى طبیعت از طریق قانونمندى طبیعت و جبر على حاکم بر آن، یک بحث علمى است و اظهار نظر در باره آن حق دانشمندان علوم طبیعى است، و این را هم مى‏ پذیریم که تا یک قرن قبل، علما و دانشمندان طبیعت‏ شناس، حرکت جهان طبیعت را در امتداد یک خط مشخص على و معلولى ترسیم مى‏ کردند، به گونه‏ اى که اگر کسى از وجود علل آگاه مى‏ شد، مى‏ توانست همه حوادث آینده را پیش بینى حتمى کند و حتى پیشگویى منجمان و ستاره شناسان را بر همین اصل استوار مى‏ دانستند که از طریق علم به سبب، مسبب را به صورت حتمى گزارش مى‏ کنند. ما فعلا در استوارى و عدم استوارى آن سخن نمى‏ گوییم؛ زیرا از حوزه بحث ما بیرون است، آنچه مهم است این است که گروهى از این اصل علمى، نتیجه فلسفى گرفته و معتقد شدند که جبر طبیعى منشا جبر بشرى است و از «جبر انگارى طبیعت‏»، «جبر انگارى رفتارهاى بشرى‏» را نتیجه گرفته‏ اند و این گونه افراد با خود مى‏ گفتند: اکنون که جهان بى روح تابع قانون علّیّت است، چرا جهان ذى روح از این قاعده برکنار باشد، این گروه که از جبر حاکم بر طبیعت، به جبر در حیات انسانى پى برده‏ اند، جبر انسانى را به دو نوع تفسیر کرده‏ اند: 1. جبر انگارى اکید: رایج‏ ترین تفسیر جبر انگارى که گاه «جبر انگارى اکید» نامیده مى‏ شود بر سه اصل استوار است: الف. همه رویدادها تعیین و تعیّن دارند، یعنى حتمى و تخلف ناپذیرند. ب. پذیرش آزادى انسان عبارت است از پذیرش فقدان جبر. ج. نتیجه مخالفت اصل دوم با اصل اول این است که آزادى، وهمى بیش نیست. و به تعبیر دیگر: فیزیک کلاسیک، توصیف مستوفایى از واقعیت‏به دست مى‏ دهد، چنان که به نظر «لاپلاس‏» همه حوادث آینده، با اطلاع از حالت کنونى همه ذرات، قابل پیش بینى است. اگر رویدادهاى اتمى از قوانین دقیق و اکید پیروى کنند، و اگر قوانین همه چیزها، بدون هیچ کسر و باقیمانده، بر وفق قوانین تشکیل دهنده آنها، بیان شوند در این صورت هر رویدادى جبرى و متعین است. در رفتار نگرى، چنین تصور مى‏شود که افعال انسانى جبرى است، انسان را یک مکانیسم پیچیده تلقى مى‏ کند که بر آیند رفتاریش، فرآورد نیروهایى است که در او است‏ یا بر او مؤثر است، اعمال او توابع قانونمند نیروهاى خارجى است که بر او وارد مى‏ شود، ما فقط وقتى علل یک عمل را ندانیم از روى جهل آن ها را به یک نفس فعال و آزاد نسبت مى‏ دهیم. ب.ف اسکینر صریحا مى‏ گوید: «اگر مى‏ خواهیم از روش هاى علم در حوزه امور انسانى استفاده کنیم، باید رفتار انسان را قانونمند وجبرى بیانگاریم. باید انتظار داشته باشیم آنچه را یک فرد انجام مى‏ دهد، نتیجه شرایط قابل تعیینى بدانیم، که اگر این شرایط کشف شدند، بتوانیم بر طبق آنها اعمال او را پیش بینى کنیم و متعین بدانیم... «نفس‏» را غالبا علت مفروض هر عمل مى‏ گیرند. مادام که متغیّرهاى بیرونى نادیده گرفته شوند، لاجرم وظایف آنها به یک عامل صاحب اراده و حرکت در درون ارگانیسم نسبت داده مى‏ شود. اگر نتوانیم بگوییم عامل وعلت رفتار یک انسان چیست، مى‏ گوییم، خودش عامل یا علت آن است‏». (3) 2. جبر انگارى ملایم و معتدل: در این جا تفسیر دیگرى از جبرانگارى بشرى بر اساس «جبر انگارى طبیعى‏» مطرح شده که نسبت‏به تفسیر نخست ملایم تر است، و آن نیز بر سه اصل استوار است: الف. همه رویدادها معیّن‏ اند. ب. آزادى و اختیار فقدان جبر نیست، بلکه یک نوع خاص از جبر است، یعنى «خود مجبور سازى‏» است. ج. اختیار به این معنا با جبر سازگار است. توضیح این که:مسئولیت در قبال اعمال خویش بى آنکه دلالت کند که این اعمال غیر جبرى‏ اند مستلزم آن است که آن اعمال با انگیزه‏ هاى خود، مشخّص و تعیین یافته باشند. اگر در باره عملى بگوییم‏ « به اختیار خود انجام دادم‏» معنایش این است که هیچ اجبار یا فشار خارجى در کار نبوده، نه این که هیچ انگیزه‏ اى براى انجام آن نبوده است. آزادى، فقدان علتمندى نیست‏ بلکه فقدان هیچ گونه دخالت در مقاصد شخصى است. به عبارت دیگر: من وقتى آزاد یا مختارم که رفتار من در تسلّط خودم باشد، و وقتى مقید و مجبورم که رفتارم در سلطه دیگرى باشد. وقتى مى‏ توان گفت رفتارم در تسلط و قبضه خودم هست که با اشتیاق ها و انگیزه‏ ها و نیّات من تعیین شود و وقتى در تسلّط خودم نیست که با شوق و انگیزه‏ ها و نیات دیگرى تعیین شود. طبق این نظر، اعمال با انگیزه‏ ها تعیّن مى‏ یابند، و انگیزه‏ ها با رویدادهاى پیشین، آیا من مى‏ توانسته‏ ام جز آنچه در موقعیتى خاص انجام داده‏ام کار دیگرى انجام دهم؟ آرى اگر خواسته بودم، یعنى اگر انگیزه‏ هاى دیگرى مى‏ داشتم، ولى طبق آن انگیزه‏ هایى که داشتم، آن اعمال بى کم و کاست صدور مى‏ یافت. (4) توضیح هر دو نظریه براى این که هر دو نظریه به صورت روشن بیان گردند یادآور مى‏ شویم، اساس هر دو را تعین و حتمیت قوانین طبیعى تشکیل مى‏ دهد، و نقطه مشترک هر دو این است که حوادث جهان روى اصول معینى پیش رفته و برو برگرد وجود ندارد، و حوادث روى خط معینى به طور متوالى در حرکتند و هر حادثه قبلى در برگیرنده حادثه بعدى است. با این تفاوت که در نظریه نخست هرگاه تعین وحتمیت علل طبیعى را پذیرفتیم، اعتقاد به آزادى مخالف با این اصل و به معنى نفى حتمیّت است، و یک فیلسوف نمى‏ تواند با پذیرفتن حتمیت، به اختیار و آزادى معتقد شود، درحالى که در نظریه دوم اختیار و آزادى نفى حتمیت نیست، بلکه با حفظ این اصل عوامل خارجى(به صورت جزء علت)، سپس روحیات انسان پدید آرنده انگیزه (اراده هایى) هستند که به دنبال آن حتمیت فعل خواهند بود. و به تعبیر «باربور»: اعمال با انگیزه‏ ها تعیّن مى‏ یابند، و انگیزه‏ ها با رویدادهاى پیشین و از آنجا که انگیزه (اراده) از وجود انسان نشأت مى‏ گیرد تصور مى‏ شود که انسان فاعل مختار وآزاد است. بنابراین، هر دو نظریه طرفدار جبر در رفتارند با تفاوتى که در تفسیر آزادى دارند، یکى آزادى را نقطه مقابل جبر مى‏ داند (نظریه نخست) در حالى که دیگرى آزادى را نوعى از جبر؛ زیرا آزادى به معنى انگیزه و اراده نفس انسان است که صد در صد متأثر از عوامل درونى و بیرونى است. تا این جا به بیان هر دو نظریه پرداختیم، اکنون به نقد آنها مى‏ پردازیم: تحلیل و نقد نظریه جبر انگارى اکید و ملایم 1. قانون علیت وجبر على و معلولى یک اصل مسلم عقلى و خدشه ناپذیر است، و تحقق یک پدیده، جدا از ضرورت وجود نیست، و به اصطلاح فلسفه اسلامى تا پدیده به سرحد وجوب و ضرورت نرسد، و تمام راه هایى که وجود آن را تهدید مى‏ کند، بسته نشود، پدیده تحقق نمى‏ پذیرد، و در این مورد فرقى میان پدیده‏ هاى طبیعى و افعال بشرى نیست. و به دیگر سخن: پدیده زاییده ضرورت است، و تا وجود شیى‏ء حتمى و قطعى نگردد رخ نشان نمى‏ دهد و این قانون یک قانون فلسفى گسترده‏ اى است که از آن به اصل «مالم یجب لم یوجد» تعبیر مى‏ کنند، و دایره آن گسترده است و منحصر به پدیده‏ هاى طبیعى نیست، از این جهت‏ با این اصل، که مورد قبول هر دو نظریه است موافقیم ومى‏ گوییم جبر عِلّى و معلّلى بر طبیعت وغیر آن حاکم است. 2. منشأ نتیجه گیرى جبر بشرى، از جبر طبیعى در دو نظریه پیشین خلط میان فاعل‏ هاى طبیعى و بشرى یا ناآگاه و آگاه است، در فاعل‏ هاى طبیعى به خاطر فقدان آگاهى و اراده، حوادث زنجیره وار پیش رفته و مجالى براى اختیار وجود ندارد، وهر پدیده با سه حتمیت همراه است: الف. حتمیت قبل از لحظه وجود. ب. همراه با وجود. ج. پس از آن. ولى فاعل بشرى که داراى شعور و اختیار است، و از درون، آزادى خود را احساس مى‏ کند، در لحظه انجام کار با حفظ تأثر از عوامل خارجى و روحیات درونى، با کمال آزادى یک طرف را برگزیده و پس از گزینش، فعل او حتمیت پیدا مى‏ کند، در این جا حتمیت عِلّى و معلولى با انتخاب و آزادى قبل از ایجاد هماهنگ است، درست است رفتار انسان در گردونه زمان به صورت قطعى وحتمى رخ نشان مى‏ دهد و ضرورت مى‏ پذیرد، اما فرق است میان ضرورت در پدیده‏ هاى طبیعى و ضرورت در افعال بشرى؛ در قسم نخست، ضرورت بر فعل و فاعل تحمیل مى‏ شود، و چه بخواهد یا نخواهد، آتش حرارت را به دنبال دارد، و حرارت نیز گرم شدن فضاى مجاور خود را، در حالى که در قسم دوم، ضرورت و حتمیت را فاعل پدید مى‏ آورد و تمام درهایى که وجود فعل را تهدید مى‏ کنند مى‏ بندد، وبه فعل حتمیت مى‏ بخشد اما این حتمیت و ضرورت تحمیلى نیست، بلکه نشأت یافته از نفس انتخابگر است. 3. درست است که عوامل خارجى و تربیت‏ هاى پیشین و روحیاتى که در طول زندگى کسب کرده است، در گزینش انسان کاملا مؤثر است، و لذا رفتار دو انسان که در دو محیط مختلف رشد یافته‏ اند، مختلف مى‏ باشد؛ ولى تأثیر این عوامل و روحیات در حدّ مقتضى است نه در حدّ علت تامه، یعنى حالت انتخابگرى را در انسان نفى نمى‏ کند، و در افعالى که مورد ستایش و نکوهش مى ‏باشد سلب اختیار نکرده و دست انسان را نمى‏ بندد. درست است در محیط زندگى انسان هزاران فعل خارج از اختیار رخ مى‏ دهد، وحتى بخشى از کارهاى بدنى انسان مانند گردش خون و هضم غذا، خارج از اختیار انسان است ولى در قلمرو زندگى او یک رشته رفتارهایى است که مورد ستایش و نکوهش مى‏ باشند و این افعال به هنگام تحقق داراى حتمیت و ضرورتند ولى سخن در حال تحقق نیست، سخن در قبل از تحقق است، که انسان انتخابگر با آزادى ذاتى خود به یک طرف قطعیت مى‏ دهد، وطرف دیگر را ردّ مى‏ کند. بنابراین، آزادى نافى جبر عِلّى و معلولى نیست‏ به شرط این که به طور صحیح تفسیر شود. گواه روشن بر این که عوامل خارجى و تربیت‏ هاى خانوادگى و شرایط محیط، سلب کننده آزادى انسان نیست این است که چه بسا انسان هایى که در محیط مشابه زندگى کرده‏ اند و از نظر تربیت و شرایط یکسانند ولى رفتار آنها متفاوت است، و این گواه بر این است که تاثیر عوامل پیشین در آن حد نیست که انسان را در ردیف فاعل‏ هاى طبیعى و فاقد اختیار قرار دهد. گواه دیگر بر این که این عوامل در حد ایجاد ضرورت و حتمیت نیست این است که طرفداران همین جبر على و معلولى بزهکاران را نکوهش کرده و آنان را سزاوار کیفر مى‏ دانند. برخى از افراد که در مقابل این برهان روشن قرار مى‏ گیرند، مى‏ گویند: «مجازات و سرزنش هیچ توجیهى جز به وسایل استصلاحى (پراگماتیک) که جامعه براى منع وتحذیر رفتار جامعه ستیزانه بکار مى‏ برد، ندارند». (5) ولى پاسخ این اندیشه روشن است، وآن این که هرگاه انسان از جنبه استصلاحى آن صرف نظر کند و خود رفتار را در نظر بگیرد، به ستایش و نکوهش بر مى‏ خیزد از این جهت پیمان شکنى، ضعیف کشى، پاسخ نیکى را به بدى دادن، از نظر همه انسان ها در همه شرایط نکوهیده است، و این داورى بر اساس مصلحت اندیشى نیست، بلکه ناشى از یک درک وجدانى و فطرى است. معلم دلسوزى که مورد اهانت‏ شاگرد لا یبالى قرار مى‏ گیرد، در وجدان همگان نکوهیده است‏ خواه به صلاح جامعه باشد یا نه. آزاد انگارى از دیدگاه فیزیک جدید فیزیک قرن نوزدهم دست در دامان اصول مکانیک زد و هر قضیه طبیعى را به ماشینى تشبیه کرد و سرانجام خواست در ماشین فکر انسانى نیز با همان نظر مطالعه کند، ولى چیزى نگذشت که یکى از بزرگترین تئوریسین هاى فیزیک کنونى نظریه‏ اى را ابراز کرد که آن را باید پایان سلطه قانون علیت و آغاز دوره نوینى در سیر علم وحکمت، دانست، و این شخصیت علمى پروفسور «پلانک‏» است که مدتى مورد سخریه واستهزاى دانشمندان زمان شد ولى چندى نگذشت که یکى از بزرگترین تئوری هاى فیزیک کنونى بر پایه سخنان وى استوار گشت، و چنین وانمود کرد که: نظم و ترتیب قانون علیت که پیشتر پیشواى سیر علوم و اندیشه ء علماى ما بود دیگر توانایى هدایت افکار ما را ندارد، بر طبق علوم قدیم (علوم پیش از قرن بیستم) قانون علیت‏ حکم مى‏ کرد که دنیا سیر ثابت و معیّنى دارد که از صبح ازل تا شام ابد با زنجیر علیت‏ به هم پیوسته شده، هر علت را به طور قطع، معلول معینى در پى است، و این معلول خود علت پیدایش وضع جدیدى است، و.... به عبارت دیگر: علوم قدیم مى‏ گفتند که اگر وضع کنونى جهان را A بنماییم، وضع آتى خواهد داشت که به طور قطع از A نتیجه‏ گیرى شده، ولى علوم جدید تا حال ما را به این نتیجه رسانیده است که به طور قطع نمى‏ توان حکم کرد که وضع A وضع B را در پى دارد. ممکن است وضع جهان در لحظه بعد از A شکل B یا C یا D یا وضع دیگرى باشد، ما نمى‏ توانیم وضع آتى را به طور قطع پیش بینى کنیم، چنان که پروفسور «هانیزنبرگ‏» آلمانى ثابت کرده است که تئورى جدید «کوانتا» را فقط به کمک اصل عدم وجوب ترتب معلول بر علت مى‏ توان توجیه کرد. مثال هاى فیزیکى فراوان تاکنون على‏ رغم قانون علیت‏ به دست آمده و بر اثر آن بسیارى از علماى فیزیک معتقد شده‏ اند که در امور مربوط به الکترون ها قانون علیت صادق نیست، و اگر در بادى امر چنین اندیشه‏ اى به خاطر ما راه یافته بود از آن بود که مقیاس نظر را بزرگ و وسیع اختیار کرده و بر قسمت مخصوص ازماده حکم نموده و در امور بسیار خرد باریک نشده بودیم. فیزیکدان انگلیسى همین مفهوم را در کتاب خود چنین بیان مى‏ کند: «در تجربیات و مطالعات مربوط به اتم‏ ها و الکترون ها، عموما در حالت مفروض و معینى، نتیجه آزمایش معین و ثابت نیست (عدم وجوب ترتب معلول به علت) بدین معنا که چون یک آزمایش معین را چندین بار با شرایط اولیه تکرار کنیم، احتمال دارد به نتایج مختلف برسیم. (6) تأیید اختیار انسان بر پایه اصل عدم تعین در فیزیک اگر گروهى از اصل تعیین و حتمیت جبرى بودن انسان را نتیجه گیرى کرده‏ اند، برخى از طرفداران اختیار، متوسل به اصل عدم تعیین در فیزیک جدید شدند و آن را شاهدى بر آزادى انسان دانستند، وچنین تصور کردند که فیزیک که در گذشته شاهد صادق جبرانگارى بود اکنون مى‏ تواند بر عدم تعیین در اساس ى‏ترین سطوح گواهى دهد. حتى « در اوایل قرن بیستم پیش از مطرح شدن نظریه کوانتوم، «چارلز پیرس‏» قائل به تغییرات اتفاقى کوچک در علیت فیزیکى و طبیعى شد تا بتواند محلى براى خود به خودى بودن جهان و فعالیت ذهن باشد». (7) نقد و بررسى در این نظریه بر خلاف نظریه پیش، حتمیت‏ حادثه معیّنى بر اثر علت پیشین نفى شده است و مطالعه جهان اتم بر آن شاهد آورده شده است؛ زیرا مطالعه حالات کنونى در جهان اتم کافى براى پیش بینى حالت هاى بعدى نمى‏ باشد. ما فعلا با اصل این نظریه کارى نداریم، که آیا نظریه عدم تعین صحیح است‏ یا نه، ودر صورت صحت چه نوع باید توجیه کرد؛ زیرا در تفسیر عدم تعین سه نظر ابراز شده است که در کتاب «علم و دین‏» آمده است. (8) قبل از نقد این نظریه یادآور مى‏ شویم نتیجه گرفتن اختیار انسان از عدم تعین در عالم اتم بدین بیان است که اکنون که قانون جبر علّى و معلولى در طبیعت استثنا خورده و در محدوده‏ اى از جهان عدم تعین حکومت کرد، و آزمایش هاى متعدد از یک شرایط، نتایج مختلف داده، مى‏ توان استثناى دیگرى نیز در محدوده دیگرى از جهان قایل شد و آن این که حتمیت رفتار انسان جنبه حتمى وقطعى ندارد و یک فرد در دو وضعیت مشابه ممکن است رفتار گوناگونى داشته باشد. خلاصه طرفداران اختیار از اصل عدم تعین در محدوده اتم، عدم تعین در افعال انسان را استنتاج کرده و معتقد به اختیار و آزادى شدند. در این جا دو نکته را یاد آور مى‏ شویم: 1. پى ریزى یک بحث فلسفى (جبر واختیار) به یک نظریه علمى که سه نوع تفسیر دارد، بسیار کار خام و نااستوار است، بالاخص که نخستین تفسیر بر آن است که عدم تعین ناشى از جهل بشر به شرایط و حالات جهان اتم به طور کامل مى‏ باشد. 2. انسان آگاه در رفتار خود این حقیقت را مشاهده مى‏ کند که تا فعل مورد نظر او به سر حد قطعیت نرسد، جامه تحقق نمى‏ پوشد، وحتى افراد دو دل و مردد در انجام وعدم انجام آن، به هنگام تحقق بخشیدن آن حالت دودلى را فراموش کرده، و پس از تصمیم گیرى کار را انجام مى‏ دهند. بنابر این، روند رفتارى انسان با روند حوادث طبیعى از نظر قانون جبر على ومعلولى یکسان است وهرگز نباید براى تفسیر اختیار انسان، یک اصل روشن و تردید ناپذیر را (جبر على ومعلولى) انکار نمود؛ زیرا تردید در چنین دریافت هاى روشن وآشکار مایه تردید در همه معرفت هاى بشر مى‏ گردد و دیگر بر هیچ معرفتى نمى‏ توان اعتماد کرد. بلکه باید با حفظ این اصل براى اثبات اختیار تلاش معقولانه‏ اى نمود که با اصول مسلم عقلى هماهنگ باشد و آن همان است که ما در نقد نظریه نخست‏ بیان کردیم.

پى‏ نوشت‏ ها:

1.مسئله جبر واختیار در مورد رفتار انسان، در کتاب «جبر و اختیار» از زوایاى گوناگون مورد بحث قرار گرفته است. کسانى که علاقمندند نسبت‏به این مسئله بررسى جامعى داشته باشد، به کتاب «جبر و اختیار» بحثهاى نگارنده، نگارش على ربانى گلپایگانى، چاپ انتشارات توحید; مراجعه کنند.

2. راز آفرینش، پروفسور جینز، ترجمه مهندس رضا.

3. ایان بار بور، علم ودین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 340 341.

4.ایان بار بور، علم ودین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 342.

5. ایان بار بور، علم ودین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 341 342.

6. راز آفرینش، پروفسور چینز، ترجمه مهندس رضا.

7. علم و دین، ص 343.

8. آن سه نظریه عبارتند از: 1.عدم قطعیت مربوط به جهل فعلى بشرى است، یعنى در بن این سخن این اعتقاد نهفته است که قوانین دقیقى وجود دارد که در آینده کشف خواهد شد. 2. عدم قطعیت منسوب است‏به محدودیت‏هاى درونى یا مفهومى، چه مشاهده‏گر ناگزیر سیستمى را که تحت مشاهده خود دارد آشفته مى‏سازد. ونظریه‏هاى اتم به نحو گریز ناپذیرى از مفاهیم روز مرى استفاده مى‏کند، خود اتم همیشه براى بشر دسترس ناپذیر است( یعنى مفاهیم برخاسته از ظواهر طبیعت را معیار قضاوت در درون طبیعت و اجزاء مى‏دانیم). 3. عدم قطعیت‏به عدم تعین در خود طبیعت منتسب است.(علم ودین، ص 344).