پاسخ:

خوارج به بهانه این‌که امیرالمؤمنین حکمیت را پذیرفتند، از سپاه ایشان جدا شدند و در مقابل ایشان قرار گرفتند. عبدالله بن عباس برای گفت‌وگوی با آنان اظهار آمادگی کرد. امام قبل از رفتن ابن عباس به او فرمودند:

«لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ وَ یَقُولُونَ ... وَ لَکِنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّهِ فَإِنَّهُمْ لَنْ یَجِدُوا عَنْهَا مَحِیصاً؛

 با آنان با قرآن بحث نکن؛ زیرا قرآن حمّال ذو وجوه است؛ تو چیزی می‌گویی و آنان چیز دیگری ... اما با آنان با سُنّت بحث کن؛ زیرا آنان راه فراری از آن نخواهند داشت.» (1)

 مشابه همین مضمون در برخی روایات دیگر نیز آمده؛ برای نمونه، از پیامبر خدا علیه و آله السلام نقل شده است:

«الْقُرْآنُ ذَلُولٌ ذُو وُجُوهٍ فَاحْمِلُوهُ عَلَى أَحْسَنِ الْوُجُوهِ؛

 قرآن رام است و وجوه مختلفی دارد؛ بنابراین آن را بر بهترین وجه‌اش حمل کنید.» (2)

معناشناسی دو اصطلاح «حمّال» و «ذو وجوه»

«حَمّال» از ریشه «حمل» و بر هیئت و شکل «فَعّال» است. این ریشه در عربی به معنای بار کردن، حمل کردن و پذیرفتن است. (3) عرب به مَرکب رام و فرمان‌پذیر «حمل» می‌گوید. «فعّال» در عربی صیغه مبالغه است و بر کثرت دلالت می‌کند. (4) لذا «حمّال» به معنای بسیارپذیرنده است.

عرب به روی هر چیزی «وجه» آن می‌گوید. «وجه» هر چیزی متناسب با آن چیز است؛ مثلاً «وجه النهار» آغاز آن (5) و «وجه القوم» آقا و سید آن قوم (6) است. عرب به معنا و مقصود هر سخن نیز «وجه الکلام» می‌گوید. (7)

بنابراین، «حمّال ذو وجوه» بودن یعنی معانی مختلف و متعددی را می‌توان بر آن حمل کرد. (8)

چنانکه «ذلول» نیز در عربی، هم به معنای فرمان‌پذیر، رام و مطیع به‌کار رفته و هم به معنای آسان و آماده و در دسترس. (9)

منظور از «حَمَّالٌ ذُو وُجُوه» بودن قرآن چیست؟

درباره این‌که منظور از «حَمَّالٌ ذُو وُجُوه» بودن قرآن چیست، شاهد آرای مختلفی هستیم:

1. این کلام امام فقط ناظر به متشابهات قرآن است و آیات محکم را دربرنمی‌گیرد؛ (10)

2. قرآن پر از مجاز، استعاره و تشبیه است و کلامی که چنین باشد، انعطاف‌پذیر می‌شود؛ (11)

3. این حدیث ناظر به «وجوه و نظائر» قرآن است. (12) «وجوه و نظائر» یعنی یک لفظ در آیات مختلفی به‌کار رفته، اما در هر آیه معنایی متفاوت از آن اراده شده است. (13) مثلاً کلمه «روح» در قرآن در وجوه و معانی مختلفی به‌کار رفته است: رحمت، فرشته، جبرئیل، وحی، عیسی، کلام خدا و جان؛ (14)

4. کلام امام ناظر به «بطون قرآن» است. (15) مقصود از چندوجهى بودن قرآن، «ساختار چندمعنایى» آیات است که از مراتب معنایى فراوانى برخوردار است؛ پس یک کلمه یا عبارت در قرآن، علاوه بر ظاهر آن، داراى ساحت‌هاى معنایى است و مى‌توان همه آن‌ها را بر آن کلمه یا عبارت قرآنى، حمل کرد؛ (16)

5. منظور امام همان چیزی است که در اصول فقه از آن با عنوان «استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد» یاد می‌شود؛ (17) یعنی متکلم لفظ واحدی را به‌کارمی‌برد و در همین استعمال واحد بیش از یک معنا را از آن اراده می‌کند؛ مثلاً می‌گوید «رأیتُ عیناً» و از «عین» هم چشم را اراده می‌کند و هم چشمه را.

به نظر می‌رسد این‌که کلام امام را فقط ناظر به متشابهات قرآن بدانیم، خلاف ظاهر سخن امام است؛ به‌عبارت‌دیگر، دلیلی برای دست برداشتن از عمومیت سخن امام و حمل عام بر خاص نداریم؛ چراکه اگر واقعاً منظور امام این بود، می‌فرمودند: با آنان با متشابهات قرآن بحث نکن، زیرا آن‌ها حمّال ذو وجوه هستند؛ اما چنین نفرموده‌اند.

چنانکه این حدیث نمی‌تواند مرتبط با بحث «وجوه و نظائر» باشد؛ چراکه این پدیده که همان «مشترک لفظی» است، اختصاصی به قرآن ندارد و در سنت نیز شاهد آن هستیم.

در این‌که آیات قرآن افزون بر معنای ظاهری، معانی باطنی هم دارد، شکی نیست؛ اما سخن امام مرتبط با ظاهر قرآن است و نه باطن آن؛ زیرا «وجه» به معنای «روی چیزی» است و معنای باطنی را نمی‌توان «وجه» نامید. افزون بر این، معنای ظاهری و باطنی در طول هم هستند و نه در عرض و متضاد باهم، برخلاف دو معنای ظاهری که معمولاً در عرض هم و مخالف باهم می‌باشند؛ بنابراین، منظور امام این است که برای یک آیه می‌توان ظاهرهای مختلفی را ادعا کرد.

استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد در جای خود ثابت شده که عقلاً ممکن نیست و مثل این می‌ماند که آینه در یک‌زمان دو یا چند تصویر متمایز و مختلف از هم را نشان دهد که شدنی نیست. چنانکه معنای کلام را وجه و روی کلام می‌نامند و یک کلام نمی‌تواند چند وجه داشته باشد.

نسبت «حَمَّالٌ ذُو وُجُوه» قرآن با مرجعیت آن

قرآن به زبانی آشکار و روشن و قابل فهم نازل شده است: «بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ؛» (18) البته روشن بودن بیان قرآن با دقیق بودن آن منافاتی ندارد؛ به‌همین‌دلیل، فهم مراد الهی از قرآن نیازمند تدبر و اندیشه است: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ ....» (19)

افزون بر این، قرآن به دلیل ادبی بودن متن آن، مشتمل بر مباحث زیبایی‌شناسی همچون مجاز، کنایه، استعاره، تشبیه و دیگر آرایه‌های ادبی است. متن‌های ادبی، دقیق و دربردارنده لطایف و ظرایف هستند؛ لذا اگر مخاطب اطلاع کافی از زبان عربی و همچنین قرائن متصل و منفصل نداشته باشد، ممکن است فهم نادرستی از آیات پیدا کند. چنانکه خوانندۀ آگاه از این امور می‌تواند از جهل و نادانی مخاطبان خود به این امور سوءاستفاده کند و درنتیجه، قرآن را به‌صورت نادرستی برای آنان ترجمه یا تفسیر کند.

نتیجه:

قرآن به‌صورت آشکار و روشن نازل شده است، اما این روشنی منافاتی با دقیق بودن آن ندارد؛ ازاین‌رو، فهم درست و کامل آن در گروی تدبر و اندیشه در آن است. ویژگی دیگر قرآن، ادبی بودن آن است؛ به‌همین‌دلیل، مشحون از آرایه‌های مختلف ادبی همچون مجاز، کنایه، استعاره، تشبیه و... است. متون ادبی لطایف و ظرایف مختلفی دارند و فهم درست و کامل آن‌ها مبتنی بر شناخت درست و کامل آن زبان و دقت لازم در آن است. همین امر سبب شده که فهم متون ادبی دشوارتر از فهمیدن متون معیار، روزمره و غیرادبی باشد. چنانکه متون ادبی نسبت به متون معیار همچون احادیث از انعطاف تفسیری بیشتری برخوردارند و درنتیجه، احتمال‌های بیشتری را در رابطه با معانی آن‌ها می‌توان مطرح کرد؛ هرچند بالاخره گوینده یا نویسنده متن ادبی همچون قرآن معنای خاصی را از آن اراده کرده و آن معنا با دقت و توجه، قابل کشف و فهم است؛ بنابراین، علت این‌که امام به ابن عباس توصیه کردند با سنت با خوارج احتجاج کن و نه قرآن، این بود که سنت به دلیل به زبان معیار بودن، کمتر قابل تحریف و توجیه است تا قرآن که به زبان ادبی نازل شده است. افزون بر این، مقام نزاع و اختلاف مقام دقت و تأمّل نیست و از‌این‌جهت باید دلیلی را ارائه کرد که فهم آن نیازمند دقت و تأمّل زیادی نباشد.

برای مطالعه بیشتر:

پوررستمی، حامد، «بررسی روایت «حمال ذو وجوه» بودن قرآن در نهج‌البلاغه»، علوم حدیث، بهار 1394 ش، ش 75، صص 135-149.

پی‌نوشت‌ها:

1. شریف الرضی، محمد بن حسین‏، نهج‌البلاغه، تحقیق: صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت، چاپ اول، 1414 ق، ص 465: 77 و من وصیه له علیه‌السلام لعبد الله بن العباس [أیضا] لما بعثه للاحتجاج على الخوارج.

2. ابن أبی‌جمهور، محمد بن‌ زین‌الدین‏، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، قم، دار سید الشهداء للنشر، چاپ اول، 1405 ق، ج‏4، ص 104.

3. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، بی‌تا، ج ۱۱، ص ۱۷۴.

4. حسینی تهرانی، سیدهاشم، علوم العربیه، تصحیح و تعلیق: محمدرضا کریمی، قم، نشر اخلاق، چاپ اول، 1384 ش، ص 328.

5. ابن درید، محمد بن حسن، جمهره اللغه، بیروت، دار العلم للملایین، چاپ اول، 1987 ق، ج ۱، ص ۴۹۸.

6. مرتضی زبیدی، محمد، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، 1414 ق، ج ۱۹، ص ۲۷.

7. ابن منظور، لسان العرب، ج ۱۳، ص ۵۵۶: «و وَجْهُ‌ الکلام: السبیلُ الذی تقصده به.»

8. ابن اثیر، محمد بن مبارک، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367 ش، ج ۱، ص ۴۴۴؛ ابن منظور، لسان العرب، ج ۱۱، ص ۱۷۵: «أَی یُحْمَل علیه کُلُّ تأْویل فیحْتَمِله و ذو وجوه أَی ذو مَعَانٍ مختلفه.»

9. ابن درید، تاج العروس من جواهر القاموس، ج ۱۴، ص ۲۵۳؛ زمخشری، محمود، أساس البلاغه، بیروت، دار صادر، چاپ اول، 1399 ق، ص ۲۰۷.

10. هاشمى خویى، میرزا حبیب‌الله، منهاج البراعه فی شرح نهج‌البلاغه (خویی)، تهران، مکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1400 ق، ج‏20، ص 407؛ البشری فی معانی القرآن، جلد: ۳، صفحه: ۱۶۷

11. معرفت، محمدهادی، التفسیر الاثری الجامع، قم، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، چاپ اول، 1429 ق، ج 7، ص 78.

12. رضانژاد، غلام‌حسین، تمهید المبانی (تفسیر سوره سبع المثانی)، تهران، الزهراء، چاپ اول، 1383 ش، ج ۱، ص ۵۱

13. مرکز فرهنگ و معارف قرآن، دائره المعارف قرآن کریم، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، 1382 ش، ج ۳، ص ۳۳۴.

14. تفلیسی، حبیش بن ابراهیم، وجوه قرآن، به‌اهتمام: مهدی محقق، تهران، دانشگاه تهران، چاپ چهارم، 1386 ش، ص 116 و 117.

15. شاهرودی، عبدالوهاب، ارغنون آسمانی، رشت، کتاب مبین، 1383 ش، ص 106.

16. مؤدب، رضا، مبانی تفسیر قرآن، قم، دانشگاه قم، 1386 ش، ص 154.

17. رضایی اصفهانی، محمدعلی، منطق ترجمه قرآن، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1386 ش، ص 166.

18. سوره شعراء، آیه 195.

19. سوره محمد، آیه 4.