آیة الله جعفر سبحانى «فلسفه دین‏» دانش نو بنیادى است که از بررسى دین در قالب تفکر فلسفى پدید آمده است، و در این جهت‏ با دیگر دانش‏ هاى نو ظهور مانند «فلسفه اخلاق‏»، «فلسفه تاریخ‏»، «فلسفه حقوق‏» و یا «فلسفه هنر» همسو مى‏ باشد، و قدر مشترک همگى یک چیز بیش نیست و آن این که مسائل هر یک از این علوم چهارگانه، با تفکر فلسفى مورد بررسى قرار گرفته و به صورت دانش خاص در آمده است. از آنجا که بحث ما در باره‏ى «فلسفه دین‏» است از وجود دو اصطلاح درباره‏ آن یاد مى‏ کنیم: 1.دفاع فلسفى از اعتقادات دینى هر نوع دفاع عقلى و فلسفى از مسائل دینى، فلسفه دین است. در این اصطلاح، دین به صورت یک امر نقلى فرض شده که آورنده‏ آن پیامبر است، سپس از طریق دلایل عقلى و فلسفى به اثبات مى‏ رسد، و به هر نوع خرده‏ گیرى در مسائل آن پاسخ داده مى‏ شود. در این اصطلاح، فلسفه دین معادل الهیات فلسفى و کلام عقلى متکلّمان است که از طریق براهین عقلى، به استحکام دین پرداخته مى‏ شود. این اصطلاح، گرچه در گذشته به کار مى‏ رفت اما امروزه رواج ندارد و باید متروک شود؛ زیرا یک چنین مباحث، بحث فلسفى و کلامى بوده و ارتباط به فلسفه‏ موضوعى ندارد. 2.مطالعه اعتقادات دینى در قالب تفکر فلسفى هرگاه اعتقادات دینى از دیدگاه فلسفى مورد مطالعه قرار گیرد، و تجزیه و تحلیل شود «فلسفه دین‏» خواهد بود. در این بررسى، الهى و مادى و شکاک یکسان مى‏ باشند؛ زیرا هدف، اثبات گزاره‏ هاى دینى نیست که فقط از آن الهى باشد و لذا تمام طبقات بسان الهى درباره‏ مسائل مربوط به ساختار دین اظهار نظر مى‏ کنند. جان هیک درباره‏ این دو اصطلاح مى‏ گوید:«زمانى فلسفه دین به دفاع فلسفى از اعتقادات دینى گفته مى‏ شد، فلسفه دین به عنوان ادامه دهنده نقش و کارکرد الهیات عقلى که از الهیات «وحیانى‏» متمایز بود، شناخته مى‏ گردید. هدف آن اثبات وجود خدا از طریق براهین عقلى بود و از این رو راه را براى مدّعاهاى وارد در وحى هموار مى‏ کرد. ولى امروز فلسفه دین با قیاس به مشابه‏ هاى آن نظیر: «فلسفه علم‏» و «فلسفه هنر» در معناى اخص آن یعنى تفکر فلسفى در باب دین به کار مى‏ رود. بنابر این، فلسفه دین وسیله‏ اى براى آموزش دین نیست، اساسا ضرورى نیست که از دیدگاه دینى به آن نگاه کنیم کسانى که به خدا اعتقاد ندارند، لا ادریون، و افراد متدیّن به یکسان مى‏ توانند به تفکّر فلسفى در باب دین بپردازند و در واقع همین کار را مى‏ کنند. از این رو، فلسفه دین شاخه‏ اى از الهیات مدون نیست، بلکه شعبه‏ اى از فلسفه است. (1) شایسته بود که جان هیک به جاى این‏که بگوید:«شعبه‏ اى از فلسفه است‏» مى‏ گفت: «شعبه‏ اى از تفکر فلسفى است‏»؛ زیرا هر تفکر فلسفى، جزء مسائل فلسفى نیست، مگر این‏که مؤلف در فلسفه اصطلاح به خصوصى داشته باشد. «جان هیک‏»، تعریف «فلسفه دین‏» را چنین آورده است: مفاهیم و نظام هاى اعتقادى دینى و نیز پدیدارهاى اصلى، تجربه دین و مراسم عبادى و اندیشه‏ اى را که این نظام هاى عقیدتى بر آن مبتنى هستند مورد مطالعه قرار مى‏ دهد. بنابراین، فلسفه دین دانش ثانوى یا مع الواسطه است و از موضوع تحقیق خود استقلال دارد، خود فلسفه دین جزیى از قلمرو موضوعات دینى نیست. (2) ما اگر بخواهیم گفتار ایشان را در ضمن مثال روشن کنیم باید بگوییم: کشتى‏ را فرض کنید که مسافران خود را از نقطه‏ اى به نقطه دیگر منتقل مى‏ کند. مطالعه و بررسى آن از این نظر که انسان را به ساحل نجات مى‏ رساند، بحث دینى است، ولى مطالعه ساختمان کشتى از نظر ماده و صورت شبیه فلسفه دین است. توجه الهى به دین از این نظر است که انسان را به مقصد هدایت مى‏ کند، در حالى که نظر فلسفه دین، به ساختار دین است، براى او مسئله هدایت مطرح نیست، او همان طور که دیگر پدیده‏ هاى روانى و اجتماعى را مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‏ دهد، دین را نیز از این زاویه بررسى مى‏ کند. «یکى از چیزهایى هم که باید آن را شناخت دین است منتهى این دین شناسى متفاوت است‏ با آن شناختى که پیروان ادیان غالبا از درون ادیان پیدا مى‏ کنند. پیروان ادیان یک شناختى همراه با علاقه و ایمان دارند ولى در دین شناسى جدید با قطع نظر از پیوندهاى عاطفى و ایمانى به بررسى دین پرداخته مى‏ شود و به عنوان واقعیتى از واقعیات دنیاى انسان ها مورد تحلیل قرار مى‏ گیرد. براى بیان تفاوت این نگرش به دین با نوع قدیمى‏ تر آن، به این مثال نظر مى‏ افکنیم: اگر دین را یک کشتى فرض کنیم که در دریا عده‏ اى بر آن سوار مى‏ شوند آن انسان هایى که نگرش غیر جدید به دین دارند بیشتر دل نگران نجات و رسیدن به ساحل هستند و چشم امید به ساحل دارند که این کشتى آنها را به آن ساحل برساند و در این کشتى تأمل و تردید نمى‏ کردند بلکه فکرشان سعادت و نجات و رهایى از طوفان بود;ولى در نگرش جدید دین شناسى چنین شد که وقتى سوار کشتى شدند بیشتر به ساز و کار خود کشتى پرداختند که از چه ساخته شده و چه کسى گفته که حتما باید سوار این وسیله شد و آیا اصلا ساحل نجاتى وجود دارد؟ این نگرش، کشتى شناسى بود و فرق است‏بین این دو نگرش. البته این نگرش، نگرش غالب است وگرنه در قدیم هم ممکن است از نوع نگرش جدید بوده است و در جدید هم نگرش قدیمى وجود داشته است. (3) پس از آشنایى با تعریف فلسفه دین، عناوین برخى از مسائل آن را که الهى و مادى و حتى گروهى لا ادرى درباره‏ آن یکسان بحث مى‏ نمایند، مطرح مى‏ کنیم. برخى از مسائل فلسفه دین 1. تعریف دین به صورت مطلق بى آن‏که آن را در قالب شریعت‏ خاصى مانند شریعت موسى و یا عیسى وغیره بریزیم. 2. منشأ پیدایش دین و این که آیا براى آن علت درونى وجود دارد و دین ندایى است که انسان آن را از درون مى‏ شنود یا عامل خارجى مانند عامل اقتصادى و یا ترس و خوف از طبیعت، پدید آورنده‏ ى آن است. 3. نقش دین در رفع نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و روانى انسان. 4. انتظار از دین چیست و باید چه نقشى در حیات انسانى داشته باشد؟ 5. وجود شرور در جهان آفرینش و صدور آن از خداى یگانه خیر و نیکوکار چگونه متصور است؟ 6. ارتباط علم و دین و این‏که آیا هر دو همسو مى‏باشند و یا این که گاهى ناهمسویى میان آنان پدید مى‏ آید و در صورت تعارض چه باید کرد؟ 7. معنا دارى گزاره‏ هاى دینى و ملاک معنا دارى چیست؟ 8. زبان دین و این‏که آیا گزاره‏ هاى کلامى جنبه خبرى دارند و از واقعیت‏ خارج از ذهن حکایت مى‏ کنند یا فاقد معنى خبرى بوده و کاربرد دیگرى دارند، مانند سمبلیک و غیره که به طور تفصیل بیان مى‏ شود. اینها یک رشته مسائلى است که در فلسفه دین مطرح مى‏ باشند، البته «جان هیک‏» در کتاب خود مسائلى همانند بقاى روح و تجرد آن را به عنوان جزیى از فلسفه دین مطرح کرده است که شاید به بحث‏ هاى فلسفى شبیه‏ تر باشد تا به بحث‏ هاى فلسفه دین. باید توجه نمود که هرچند، فلسفه دین، دانش نو ظهور است ولى برخى از مسائلى را که استخدام کرده است قرن‏ها پیش در فلسفه وکلام اسلامى(نه به این عنوان) مورد بررسى قرار گرفته‏ اند مانند: 1. مسئله پیدایش دین در کتاب و سنت و کتاب هاى فلسفى و کلامى ریشه یابى شده و به عنوان ندایى از درون معرفى شده و آمدن پیامبران و آموزگاران الهى به عنوان احیا کننده‏ ى فطرت و پرورش دهنده‏ ى آن معرفى گردیده‏ اند. 2. مسئله شرور و ارتباط آن با خداى یگانه، عادل، دادگر، حکیم و توانا در کتب فلسفى، فصولى به خود اختصاص داده است. 3. مسئله تعارض دین و عقل سپس تعارض دین و فلسفه، و امروز به نام تعارض دین و علم یکى از بحثهاى مهم در کلام و اصول فقه است. 4. مسئله زبان دینى در مواردى مطرح مى‏ باشد که در نوشتار حاضر به آنها اشاره مى‏ شود. بنابر این، فلسفه‏ى غنى اسلامى مى‏تواند ما را در پاسخگویى به این مسائل به خوبى یارى کند. زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى مباحث زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى و در موارد یاد شده در زیر مطرح مى‏باشند: الف. به هنگام وصف خدا با یک رشته صفات ثبوتى به نام عالم و قادر. ب. به هنگام توصیف خدا با یک رشته صفات خبرى مانند ید و عین. ج. به هنگام تفسیر آیات متشابه که ظهور ابتدایى آنها با عقاید مسلم اسلامى مخالف مى‏ باشد. د. در اقسام تفسیر قرآن که برخى مقبول و برخى دیگر مردود مى‏ باشند. در این موارد چهارگانه مسئله زبان دینى مطرح مى‏ شود و اینک هر لفظى به همان معنى عرفى در مورد خدا به کار مى‏ رود، و یا به کارگیرى آنها درباره‏ ى خدا در گرو تجرید از معنى لغوى، و یا کنایه و استعاره و یا به شکل دیگر است که به شرح موارد یادشده، مى‏ پردازیم: 1. صفات ثبوتى در وصف خدا با رشته صفات ثبوتى با سه مشکل روبه‏ رو مى‏ شویم: الف. علم و قدرت که در مفهوم عالم و قادر نهفته‏ اند هر دو کیف نفسانى هستند. در این صورت، چگونه خدا را با کیف که از اقسام عرض است توصیف مى‏ کنیم در حالى که او برتر از جوهر و عرض مى‏ باشد؟ ب. هرکجا موجودى را با این دو وصف توصیف کنیم مفهوم عرفى آن این است که موضوع داراى ذات و نیز وصفى به نام علم و قدرت است و لازمه‏ ى چنین توصیف ترکیب خدا از ذات و صفت است و ترکب نشانه احتیاج، و احتیاج ملازم با امکان که ضد وجوب وجود مى‏ باشد. ج. برخى از صفات ثبوتى مانند سمیع و بصیر نیاز به ابزار مادى دارند چگونه خدا را با آن صفات توصیف مى‏ کنیم حتى متکلم به کسى مى‏ گویند که داراى دهان و زبانى باشد که از تموج هوا صوتى برخیزد و کلام او را تشکیل دهد و مسلما خدا از این ابزار منزه است. 2. صفات خبرى در کلام اسلامى صفات خدا را به دو قسم تقسیم کرده‏ اند، صفات خبرى و غیر خبرى. مقصود از صفات خبرى آن رشته از صفات است که خدا از آن در قرآن گزارش داده است مانند: ید و عین. مسلما خدا منزه از داشتن دست و چشم است، در حالى که ظاهر آیات از وجود چنین اعضا و جوارح گزارش مى‏ دهد چنان‏که مى‏ فرماید:«یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت‏ُ بِیَدَیَّ» (ص/75):«اى ابلیس! چه چیز تو را از سجده بر چیزى که آن را با دو دستم آفریده‏ ام باز داشت؟». در آیه دیگر مى‏ فرماید:«واصبر لحکم ربک فانک باعیننا» (طور/48):«در طریق ابلاغ حکم پروردگارت پایدار باش; زیرا تو تحت نظر ما هستى‏». 3. آیات متشابه قرآن مجید آیات خود را به محکم و متشابه تقسیم مى‏ کند و مى‏ فرماید: «منها آیات محکمات و اخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم‏» (آل عمران/7). «برخى از آیات محکم (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است(که مقصود واقعى به غیر آن شبیه مى‏ باشد) آنان که در دلهایشان انحراف است‏به خاطر فتنه‏ گرى و دستیابى به تأویل، از آیات متشابه پیروى مى‏ کنند در حالى‏ که تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسى نمى‏ داند». در این موارد، سخن از زبان دینى پیش مى‏ آید و آن این‏که چگونه باید صفات ثبوتى و خبرى و همچنین آیات متشابه را تفسیر کنیم. الفاظى که در این مورد به کار مى‏ بریم، یا قرآن به کار برده است، اگر جنبه خبرى داشته و از واقعیتى جز اندیشه گزارش مى‏ دهد گره مشکلات آنها چگونه گشوده مى‏ شود و اگر جنبه خبرى نداشته و به مفهوم عرفى به کار نرفته‏ اند، طبعاً مقصدى غیر از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غیر اخبارى چیست؟ و آیا این آیات جنبه تمثیلى دارند؟ و یا جنبه‏ هاى دیگر. 4. تفسیر نقلى و عقلى تفسیر قرآن به صورت‏ هاى نقلى و عقلى، انجام مى‏ گیرد و امروز به صورت علمى، زبان دینى کدام یک از شیوه‏ ها را تأیید مى‏ کند؟ در باره‏ ى این موارد چهارگانه، بحث‏ هاى گسترده و وسیعى انجام گرفته که نمى‏ توان جز قسمت کمى از آنها را بیان کرد و به قول گوینده: آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگى باید چشید نخستین مشکل صفات ثبوتى متکلّمان و مفسران اسلامى اتفاق نظر دارند که تمام آنچه که با آن خدا را وصف مى‏ کنند جمله‏ هاى معنى دار و حکایت کننده از واقع خارج از ذهن مى‏ باشند. زبان دینى، همان زبان عرفى است، این جمله‏ ها، نه معمّا هستند ونه جنبه شاعرانه و اسطوره‏ اى دارند و اگر در این مسیر در ظاهر با مشکلى برخورد شود، با نیروى خرد، برطرف مى‏ گردد. اینک نظر آنان درباره‏ ى مشکل نخست در باب صفات ثبوتى را ملاحظه مى‏ کنیم: نخستین اشکال بر این مبتنى است که: در حد علم، «کیف نفسانى‏» نهفته و فارغ از این حد، نمى‏ تواند وجود داشته باشد، درحالى که: «کیف نفسانى‏» از لوازم یکى از درجات علم است مانند علم انسان به موجودات خارج از ذات خویش، و اگر از این مورد بگذریم، علم گاهى به صورت‏ «جوهر» و قائم به نفس‏» تجلّى مى‏ کند، مانند علم انسان به ذات خویش که حضورى بوده و جنبه کیف نفسانى ندارد. از این بیان روشن مى‏ شود، که در حدّ علم نه «کیف بودن‏» و نه جوهر بودن، أخذ نشده، بلکه واقعیت آن فارغ از این دو قید مى‏ باشد، و به خاطر داشتن درجات به صورت‏ هاى گوناگون خود را نشان مى‏ دهد، و در واقعیت آن، جز حضور معلوم نزد علم به چیزى مدخلیت ندارد. همین سخن در قدرت نیز حاکم است، از این جهت در هنگام توصیف خدا، به اوصافى مانند عالم و قادر، نباید تصور شود که علم و قدرت در آنجا نیز به صورت عرض و کیف نفسانى است، بلکه به خاطر تعالى وجود، علم و قدرت قائم به نفس بوده، و ذات حق جل‏و علا، سراسر علم و قدرت مى‏ باشد. گاهى تصور مى‏ شود که این روش زبان دینى را به «زبانى متافیزیکال و تأمّلى مبدّل مى‏ نماید که تنها عده‏ ى قلیلى از فیلسوفان از عهده‏ ى فهم آن بر مى‏ آیند». زبانى که هیچ تناسب و رابطه‏ اى و نقشى در فعالیت‏ هاى مذهبى مردم متدیّن ندارد و با خداى داراى چنین اوصافى چگونه مى‏ توان ارتباط برقرار کرد، و او را با جان و دل پرستید؟ (4) یک چنین تصوّر وجهى جز همسان گرفتن معرفت‏ یک فیلسوف، با معرف یک فرد عوام ندارد. فرد عوام زبان دینى را در همان مفهوم عرفى بدون توجه به اشکالات و کاستى‏ هاى آن به کار مى‏ برد، و فیلسوف نیز در مکالمات روزمره، راه عمومى را در پیش گرفته ولى در مقام برهان به معرفت‏ خویش، برترى مى‏ بخشد. معرفت عمومى در ایجاد رابطه کافى است، و نقش آن در فعالیت‏ هاى مذهبى نیاز به بیان ندارد؛ زیرا توده‏ ى مردم همان معانى عرفى را، ملاک توصیف قرار داده و طبعاً اعتقاد به چنین خداى، در زندگى مؤثر است و جاذبه‏ ى پرستش دارد. درباره‏ ى مشکل دوم مى‏ گویند: درست است که عالم و قادر در لغت عرب به معناى ذات همراه با علم و قدرت مى‏ باشد ولى از آنجا که خرد گواهى مى‏ دهد که خدا بسیط است و مرکب نیست و دوگانگى میان ذات و صفت وجود ندارد ناچار باید گفت وصف از نظر کمال به حدى رسیده است که قائم به نفس بوده و زاید بر ذات نمى‏ باشد. در این جا سؤالى مطرح مى‏ شود که بنابراین، استعمال صفات مانند عالم و قادر در مورد خدا استعمال حقیقى نخواهد بود و معناى عرفى آن با آنچه که در جانب خدا متصوّر است مخالفت دارد؛ زیرا الفاظ عالم و قادر بر ذات همراه با وصف وضع شده در حالى که حقیقت درباره‏ ى این دو بر خلاف است، پس زبان دینى در آنجا با زبان عرفى فاصله مى‏ گیرد در حالى که قرآن مى‏ فرماید: «نزل به الروح الامین...بلسان عربی مبین‏» (شعراء/193-195). پاسخ سؤال این است که موحّدان در وصف خدا با صفات ثبوتى، همان معنى عرفى را در نظر مى‏ گیرند و با آن به وصف خدا مى‏ پردازند، و اگر برهان مى‏ گوید در مقام ذات، تعدّد و دوگانگى وجود ندارد، اختلالى در استعمال ایجاد نمى‏ کند؛ زیرا در مقام وصف او از همان معنى عرفى پیروى مى‏ کنیم ولى در مقام عقیده از برهان پیروى مى‏ نماییم، و حساب هر یک را از دیگرى جدا مى‏ کنیم. زیرا اگر بنا باشد در مقام استعمال برهان عقلى را در نظر قرار دهیم باید در وصف الهى، از وضع دیگرى پیروى کنیم که متاسفانه چنین وضع و واضعى و لفظى در اختیار نداریم. خلاصه، حکیم و فیلسوف خدا را بسان افراد عادى به همان معناى لغوى توصیف مى‏ کنند بدون این که در معنا دخل و تصرف کنند چیزى که هست‏ براهین عقلى در این مورد ما را به واقعیت‏ برتر از مفاهیم عرفى رهبرى مى‏ کند و ادراک برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمى‏ شود، چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به این‏که علم کیف است و زاید بر ذات مى‏ باشد، خالق خود را توصیف مى‏ کنند و توجهى به نتایج‏ برهان ندارند آن‏گاه که بحث عقلى در مى‏ گیرد، به چنین اشکالات برخورد مى‏ نمایند. بین التشبیه و التعطیل روش حکیمان و متکلمان اسلامى در بیان اوصاف خدا روش بین التشبیه و التعطیل است، نه آن که علم و قدرت او را بسان علم و قدرت انسان بدانند؛ زیرا این تشبیه است و قرآن مى‏ فرماید:«لیس کمثله شیء» و در مقام وصف، سکوت برگزیده و راه تعطیل را پیش مى‏ گیرند. اکنون که با واقعیت دو مشکل درباره‏ ى صفات و کیفیت رفع آن آشنا شدیم، به رفع مشکل سوم در این زمینه سخن مى‏ گوییم. مشکل سوم صفات ثبوتى مانند سمیع و بصیر این است که حقیقت‏ شنوایى و بینایى در انسان بدون ابزار مادّى تحقق نمى‏ پذیرد پس چگونه خدا را با نظیر این صفات وصف مى‏ کنیم. و یکى از علل طرح مسئله زبان دینى در کلام مسیحى اختلاف کاربردى محمولات گزاره‏ هاى کلامى؛ با گزاره‏ هاى عرفى است. (5) و تفصیل آن را در بخش مربوط به زبان در کلام مسیحى خواهید خواند از این جهت در این جا به اجمال مطرح مى‏ کنیم. در پاسخ اشکال یادآور مى‏ شویم خصوصیات موردى را نباید جزو حد و ماهیت این دو گرفت. درست است که در روز نخست این صفات درباره‏ ى افرادى به کار مى‏ رفت که داراى خصوصیات ویژه بوده‏ اند اما این خصوصیات جنبه موردى دارند و مقوم معنى نمى‏ باشند و واقعیت‏ سمیع و بصیر جز این نیست که مسموع نزد شنونده، و مبصر نزد بیننده حاضر باشد هرچند در این وسط ادوات و ابزارى در کار نباشد. براى تبیین بیشتر مطلب به مثال زیر توجه شود: واژه چراغ روز نخست‏به بوته‏ هاى بیابان گفته مى‏ شد که در تاریکى شب در بیابان ها برافروخته مى‏ شد تا اطراف خود را روشن کند سپس به مرور زمان این لفظ مصادیق دیگرى پیدا کرد که قابل قیاس با مصداق نخست نیست مانند چراغ موشى، چراغ نفتى و چراغ گاز و چراغ برق و نور افکن‏ هاى قوى و نیرومند که همگى تحت عنوان چراغ مى‏ گنجند ولى بوته‏ هاى شعله‏ ور شده در تاریکى‏ هاى بیابان کجا و نورافکن هاى قوى و نیرومند امروز کجا که روشنى‏ بخش ده ها کیلومتر است. ولى در عین حال همه را «چراغ‏» مى‏ نامیم. نکته اساسى آن این است که ویژگی هاى مورد نخست، مقوم معنى نبوده بلکه از قبیل: مقوم مصداق بوده است و حقیقت چراغ جز روشن‏گرى چیزى نیست و این حقیقت در همه مصادیق محفوظ مى‏ باشد. نظیر این سخن را مى‏ توان درباره سمیع و بصیر گفت. روزى که بشر با این دو لفظ و مفهوم آن دو آشنا شد، مورد استعمال از ویژگى مادى برخوردار بود ولى اگر علم و دانش ما را به مصداق بس برتر از آنچه که روز نخست‏ با آن آشنا شدیم رهبرى کرد، نباید در کاربرد آن ها در مورد دوم تردید به خود راه دهیم و باید بگوییم در مفهوم سمیع و بصیر جز حضور مسموع و مبصر نزد سامع و ناظر چیزى مدخلیت ندارد خواه این حقیقت از طریق ابزار و ادوات مادّى تحقق پذیرد یا بدون آن. تا این جا با مشکلات سه‏ گانه موجود در صفات ثبوتى و کیفیت دفاع آشنا شدیم. اینک بار دیگر به خلاصه‏ گویى مى‏ پردازیم. الف. علم و قدرت از مقوله کیف است و خدا برتر از کیف مى‏ باشد. ب. علم و قدرت زاید بر ذات است و ذات او بسیط است نه مرکب. ج. تکلم و شنیدن و دیدن، با ادوات صورت مى‏ پذیرد، و خدا منزه‏ تر از آن است که داراى چنین ادواتى باشد. در حل دو مشکل نخست گفته شد که در به کارگیرى از همان معناى عرفى پیروى مى‏ شود و در حقیقت زبان دینى همان زبان عرفى است و داورى خرد درباره کیفیت صفات خدا، ربطى به مقام استعمال ندارد. در حل مشکل سوم گفته شده ابزار و ادوات در واقعیت این دو مفهوم مدخلیت ندارد و این نوع صفات مفهوم گسترده ‏ترى دارند که در سایه آن بر مصادیق گوناگون اطلاق مى‏ شوند. صفات خبرى و زبان دینى بحث گسترده درباره‏ ى صفات خبرى در این مقاله نمى‏ گنجد؛ زیرا این نوع بحث ریشه هزار ساله دارد و از بحث‏ هاى بس دیرینه میان سلفی ها، اشاعره و معتزله است و آنها در تفسیر آیات مربوط به صفات خبرى به گروه هاى مختلفى تقسیم شده‏ اند و سلفى‏ ها مى‏ کوشند، معتزله را، «معطّله‏» معرفى کنند در حالى که همه و یا گروهى از آنان معطله نبوده، و معطله گروهى است که آیات مربوط به صفات را مى‏ خوانند، و به تلاوت اکتفا مى‏ کنند. اینک آراى گذشتگان درباره‏ ى صفات خبرى را از نظر مى‏ گذرانیم: الف. گروهى راه اثبات در پیش گرفته و این صفات را با همان معناى لغوى بر خدا ثابت مى‏ کنند هرچند مستلزم تشبیه و تجسیم باشد و اینان همان گروه مشبّهه هستند که اکثریت مسلمانان از آنها دورى مى‏ جویند. (6) ب. گروهى دیگر مى‏ گویند ما مأمور به تلاوت این آیات هستیم و تلاوت آنها تفسیر آنهاست و ما در این مورد اظهار نظر نمى‏ کنیم و این گروه در نظر ما همان گروه معطله‏ اند که عقل و خرد را از شناخت صفات خدا محروم ساختند. سفیان بن عیینه مى‏ گوید: هر چیزى که خدا خود را در قرآن، با آن توصیف کرده است تلاوت آن تفسیر آن است‏بدون آن که در کیفیت آن تحقیق کنیم. (7) ج. گروه سوم نه راه اثبات را در پیش گرفته و نه راه تعطیل، بلکه مى‏ گویند ما معانى این صفات را به خودخدا تفویض مى‏ کنیم. غزالى و برخى دیگر از اشاعره این راه را برگزیده‏ اند. (8) د. گروه چهارم که گروهى از معتزله‏ اند راه تأویل در پیش گرفته‏ اند مثلا مى‏ گویند «ید» در آیه خلقت آدم کنایه از قدرت است ولى سخن در اینجاست که آیا ما حق داریم آیات قرآن را از پیش خود تأویل کنیم؟ اگر مقصود این است که به خاطر فرار از اشکال در ظاهر کلام خدا تصرّف کنیم، این جز تفسیر به رأى چیز دیگرى نخواهد بود، لابد در این جا باید راه پنجمى را برگزید که نتیجه‏ ى آن تصرّف خودسرانه در کلام الهى نباشد. ه.راه پنجم آن‏که قرآن کتابى است که براى فهم و تدبّر فرود آمده است که از این جهت‏ باید در آیاتى که در آن ها صفات خبرى مانند: «ید» و «عین‏» در آنها وارد شده است دقّت و تدبّر کنیم. چیزى که در فهم این نوع آیات اهمّیّت دارد این است که نباید ظهور مفردات آیه مانند «ید» و یا «عین‏» در عضو، ما را بفریبد، بلکه باید چگونگى ظهور مجموع کلام را مورد توجه قرار داد. اگر این ضابطه در تمام موارد صفات خبرى در نظر گرفته شود مفاد آیات روشن مى‏ گردد و بدون تصرف خودسرانه، مقصود آیه به دست مى‏ آید. اکنون این ضابطه را با مثالى روشن مى‏ کنیم: گوینده‏ اى مى‏ گوید:«رأیت أسداً فی الحمام‏». لفظ أسد در لغت عرب بر همان حیوان درّنده وضع شده؛ ولى مسلّماً حمام جایگاه چنین حیوانى نیست در این صورت واژه «حمام‏» قرینه بر این است که مقصود از «أسد» انسانى است که صفت‏ بارز این حیوان را که شجاعت است، دارد. به عبارت دیگر: سخن ظهور تصوّرى و ظهور تصدیقى و به اصطلاح ظهور افرادى و ظهور جملى دارد و ضابطه در تفسیر کلام متکلم پیروى از ظهور تصدیقى و جملى آن است نه ظهور تصورى و افرادى، و ظهور تصدیقى وجملى آن، همان رجل شجاع است. در تفسیر تمام آیات مربوط به صفات خبرى باید این راه را در پیش گرفت و با دقت در آیه که یکى از این صفات در آن وارد شده به ضمیمه آیات مشابه، به مقصود خدا پى برد و چه بسا از ظهور افرادى وتصورى دست‏ برداشته و به ظهور تصدیقى وجملى بگراییم، براى نمونه دو لفظ یاد شده (ید و عین) را از این طریق تفسیر مى‏ کنیم. خدا در مقام توبیخ ابلیس چنین مى‏ گوید: «چرا بر آدم که من آن را با دو دستم آفریده‏ ام سجده نکردى‏» . خدا با به کارگیرى «بیدی» مى‏ خواهد عنایت‏ خود را به آفرینش آدم برساند، و بگوید تصور نکنید که او مخلوق شخص دیگر بوده بلکه من شخصا مباشر خلقت او بوده‏ ام و براى تفهیم این حقیقت مى‏ گوید: او را با دو دستم آفریده‏ ام، و علت این که، از واژه «یدی» بهره مى‏ گیرد این است، که دست در انسان مظهر کار و فعالیت است، وچون انسان غالباً کارهاى خود را با دست انجام مى‏ دهد، از این جهت هر کارى را که مباشر آن بوده، گرچه دست در آنجا هم مدخلیت نداشته است، نیز به دست‏ خود نسبت مى‏ دهد. روز رستاخیز به مجریان گفته مى‏ شود: «ذلک بما قدمت‏ یداک و ان الله لیس بظلام للعبید» (حج/10) :«این کیفر به خاطر چیزى است که دو دست تو آن را از پیش فرستاده و خدا، بر بندگان ستم نمى‏ کند». چه بسا انسان گناه را با زبان و چشم و گوش انجام داده، ولى خدا همگى را به دست نسبت مى‏ دهد و مى‏ گوید: این چیزى است که دست هاى تو قبلا فرستاده‏ اند. با توجه به این ضابطه، باید گفت در مواردى که لفظ «ید» به کار مى‏ رود، امکان این احتمال است که مقصود از آن بیان مباشرت فاعل به انجام کار باشد نه صدور فعل از این عضو و هرگاه قرینه‏ اى این احتمال را تأیید کند، کلام در این معنى ظهور پیدا مى‏ کند، نه در معنى عضو. تفسیر صفات خبرى از این طریق تفسیر معقول بوده و هرگز تأویل نخواهد بود؛ زیرا تأویل در اصطلاح ما این است که ظاهر کلام متکلم را رها کرده و خلاف آن را بگیریم در حالى که در این آیات آنچه ما مى‏ گیریم ظهور تصدیقى وجملى آنهاست، و ظهور افرادى و تصورى محور تعیین مقصود و مراد متکلم نیست، و صرف نظر از ظهور افرادى و تصورى مشکلى تولید نمى‏ کند. درباره‏ ى آیه دوم که مى‏ فرماید: «فانک بأعیننا» کنایه از این است که رسول گرامى صلى الله علیه و آله و سلم مورد مراقبت و حمایت ماست؛ زیرا انسان اگر بخواهد از حمایت و مراقبت‏ خود درباره فردى سخن براند، مى‏ گوید ما فلانى را زیر نظر گرفته‏ ایم و گواه براین تفسیر، آغاز آیه است که مى‏ فرماید: «واصبر لحکم ربّک‏»:« در راه ابلاغ احکام خدا صابر و بردبار باش‏». امر به صبر حاکى از آن است که در این‏ طریق مشکلات و مصایبى است که حتما نیاز به مراقبت و حمایت دارد و خدا مى‏ فرماید:«فانک باعیننا» «تو زیر نظر ما هستى‏»؛ یعنى مراقب و حامى تو مى‏ باشیم. از این طریق مى‏ توان دیگر صفات خبرى را نیز تفسیر کرد. بنابراین، هرگاه مقصود معتزله از تأویل صفات خبرى، ترک ظهور تصدیقى آیه باشد، یک چنین تأویل، باطل و تفسیر به رأى خواهد بود و اگر مقصود، از آن، نادیده گرفتن ظهور تصورى وکلمه‏ اى آیه، و أخذ به ظهور تصدیقى و جملى باشد این همان است که ما آن را تأیید کردیم و زبان دینى در این موارد اخذ ظهور جملگى آیه است، نه کلمه‏ اى از آن. (9) ××× 3. مشکل آیات متشابه درباره تعیین آیات متشابه در قرآن، اقوال متعددى است. به آیه‏ اى متشابه مى‏ گویند که مقصود واقعى شبیه غیر آن شود، در چنین شرایطى، گروهى از فتنه‏ گران آنها را دست‏اویز قرار داده و به فتنه‏ گرى مى‏ پردازند. راه تفسیر آیات متشابه و کلید آنها آیات محکم است که قرآن آنها را «أمّ الکتاب‏» نامیده و با توجه به محکمات و قرینیت آنها باید به تفسیر آنها پرداخت. تا اینجا موقف متکلمان و مفسران اسلامى در موارد سه‏ گانه در زبان دینى روشن گردید و از نظر آن ها تمام گزاره‏ هاى دینى داراى معنا بوده و از حقایق خارج از ذهن گزارش مى‏ کنند خواه در مورد صفات ثبوتى و خواه در مورد صفات خبرى و یا در مورد آیات متشابه و همگى با همان مفاهیم عرفیه تفسیر مى‏ شوند. چیزى که هست در برخى از موارد خرد ما را به برتر از این مفاهیم رهبرى مى‏ کند، چنان‏که درباره صفات ثبوتى یادآور شدیم. 4. تفسیر باطنی ها و متصوّفه قرآن به زبان عربى واضح نازل شده و مفسّر باید با رعایت کلیه قواعد و رموز زبان به تفسیر قرآن بپردازد، و چیزى از خود بر آیه تحمیل نکند. ولى برخى از مفسران در تفسیر آیات قرآن از حدود فهم عرفى گام فراتر نهاده و به تاویل آیات پرداخته‏ اند مسلّما یک چنین تفسیر تا آنجا که از خود آیه گواهى بر آن نباشد تفسیر به رأى بوده و زبان دینى اجازه نمى‏ دهد که به چنین تفسیرهایى اعتماد کنیم از باب نمونه: تفسیر گروه باطنیه از تفسیرهاى نارواست آنجا که نماز را به رسول ناطق تفسیر کرده و مى‏ گویند که مقصود خدا از صلاة در آیه: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنکر» همان رسول ناطق است هم‏چنان‏ که غسل در قرآن به معنى تجدید عهد کسانى است که راز آیین را آشکار ساخته‏ اند و همچنین است دیگر تأویل هاى باطنیه که در رأس آنها برخى از فرق اسماعیلیه قرار دارند. (10) از این ها که بگذریم تأویلات متصوفه است که تفسیر ابن عربى بر آن استوار است: او مى‏ گوید: مقصود از جبرئیل همان عقل، و مقصود از میکائیل روح فلک ششم، و مقصود از اسرافیل روح فلک چهارم و مقصود از عزرائیل روح فلک هفتم است. (11) چنان‏ که آیه مبارکه: «مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لا یبغیان‏» (الرحمن/2019) را چنین تأویل مى‏ کنند که مراد، به هم آمیختن دریاى هیولاى جسمانى که شور و تلخ است‏ با دریاى روح مجرد که شیرین و گوارا است در وجود انسان. یک چنین تفسیرها از نظر زبان دینى باطل، و ارزش علمى ندارد. البته در تفسیر قرآن راه هاى دیگرى هست مانند تفسیر قرآن با علوم امروزه یا تفسیر اشاره‏ اى که درباره آنها در جاى مستقل سخن گفته‏ ایم. (12) نتیجه این که قرآن به زبان عربى نازل شده و باید با توجه به قواعد زبان عربى و قراین موجود در خود آیه و آیات دیگر به تفسیر قرآن پرداخت و از آنجا که سنت پیامبر، بیانگر مقاصد قرآنى است اگر در سخنان پیامبر نسبت‏ به آیه، به مخصّص و مقیّدى برخوردیم، طبعاً از آن باید پیروى کنیم. در پایان نکته‏ ى لازم به تذکر این که اگر زبان عرفى بیانگر و آیینه تمام نماى موقعیت صفات خدا نیست، این نقص مربوط به وسیله است. انسان آلتى در اختیار دارد که توان نشان دادن واقعیت صفات خدا را ندارند؛ چگونه مى‏ تواند داراى چنین مقام و منزلتى باشد در صورتى که زبان عرفى انسان از بیست و نه حرف تشکیل یافته، و یک چنین جامه مرقع با بیست و نه وصله شایسته مقام ربوبى نیست چه زیبا گفته شد: الا ان ثوبا خیط من نسج تسعة و عشرین حرفا من معانیه قاصر وبه قول شاعر: هرچه هست از قامت کوتاه بى اندام ماست ورنه تشریف تو بر اندام کس کوتاه نیست زبان دینى در کلام مسیحى و انگیزه‏ هاى طرح آن با خصوصیات و ویژگی هاى زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى آشنا شدیم، اکنون وقت آن رسیده است که با آنچه که متکلّمان مسیحى در باره‏ ى زبان دین مطرح مى‏ کنند آشنا شویم نخست‏ باید دید، أصولاً چرا چنین مسئله‏ اى را مطرح مى‏ کنند، و انگیزه آنان در طرح آن چیست؟ در این جا مى‏ توان براى طرح مسئله زبان دینى سه انگیزه اندیشید و نوشته‏ هاى غربیان نیز بر صحت این سه گواهى مى‏ دهند. الف. توجیه تعارض دین وعلم در تحول اخیر علمى غرب، بسیارى از قضایاى مسلم، قطعیت‏ خود را از دست داد، و چه بسا خلاف آن قطعى گردید در حالى که برخى از قضایاى دگرگون شده جزء مسلم آیین کلیسا، و محتواى کتاب مقدّس بود. مثلا داروینیسم ثبات انواع را انکار کرد و انسان را تحول یافته از موجود پست‏تر دانست و بدین‏ وسیله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباورى گردید. و یا سکون زمین که مدت ها به عنوان محور جهان معرفى شده بود باطل اعلام گردید، و ثابت‏ شد که زمین بسان دیگر سیاره‏ ها به گرد خورشید مى‏ گردد. متکلّمان مسیحى در برخورد با این تعارض ها، راهى جز این ندیدند که زبان دین را مطرح کنند، و آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به بیان واقع ندانند و از حالت‏ خبرى بیرون آورند و براى آن ها، یک رشته معانى انشایى، تخیلى و تمثیلى بیندیشند. ایان باربور در این زمینه مى‏ نویسد: «از نظر نص‏ گرایان یعنى، کسانى که به ظاهر آیات کتاب مقدّس تمسّک مى‏ کردند هیچ نوع سازش با تکامل امکان نداشت. سفر تکوین، آفرینش انواع را به همین هیأت کنونى که دفعة واحده انجام گرفته، شرح مى‏ دهد... نظر فیلیپ گوس این بود که خداوند به همه‏ ى آن سنگواره‏ ها، نقشى دو پهلو و غلط انداز داده تا ایمان انسان را بیازماید. دو قرن پیش اسقف اعظم اوشر، از روى سن اعقاب آدم محاسبه کرده بود که آفرینش مى‏ بایست در 4004 سال پیش از میلاد مسیح رخ داده باشد دیگران خاطر نشان مى‏ کردند که تکامل «صرفا یک نظریه است نه یک امر واقعى‏» و در هر حال، به اثبات نرسیده است، ولى بسیارى هم بودند که برداشتشان از کتاب مقدس اجازه قبول تکامل را مى‏ داد بسیارى بین آراء و عقاید دینى سفر تکوین و هیات قدیم که محمل آن عقاید واقع مى‏ شد فرق مى‏ نهادند. ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه و کتابى‏» به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مى‏ گرفتند. نو اندیشان از این نیز فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته بشرى مى‏ دانستند...». (13) براى رهایى از تنگناى تعارض و آشتى با جهان علم، کتاب مقدس که قرآن در حق آن مى‏ گوید: «انا انزلنا التوراة فیها هدى و نور» (مائده/44) ارزش واقعى خود را از دست داد و مفاهیم آن در فرضیه‏ هاى کودکانه خلاصه گردید که در آینده درباره‏ آن ها گفتگو خواهیم کرد. این افراد در سنگر مبارزه کاملا عقب نشینى کرده، و کلیه سرگذشته اى وارد در کتاب را به یکى از این چهار صورت یا بیشتر تفسیر کرده‏ اند و یکى از آن توجیه چهارگانه، تئورى تمثیلى و سمبولیکى داستان هاى قرآن است. بنابراین در زندگى بشر، هابیل و قابیل وجود نداشته، و این دو رمز نبرد قواى شیطانى، با قواى رحمانى است و هر یک از دو نام، بیانگر خصوصیات این دو نوع قوا مى‏ باشند، و همچنین سجده فرشتگان بر آدم، و سرپیچى ابلیس از سجده بر او واقعیت‏ خارجى نداشته و جنبه نمادین و سمبلیک دارد. آنان به جاى این‏که بنشینند تعارض علم و دین را از راه دیگر رفع کنند، وحى را از ارزش انداختند و ما در فصل تعارض علم و دین در این باره به طور گسترده سخن گفته‏ ایم، ویادآور شده‏ ایم که تعارض میان آن دو امکان پذیر نیست و در صورت تعارض یا علم، علم قطعى و حقیقى نیست، و یا دین، دین دست نخورده نیست. ب. دوگانگى در مفهوم محمول‏ ها عامل دوم براى طرح مسئله زبان دینى، مسئله اختلاف کاربردى محمولات گزاره‏ ها، در مورد انسان و خداست. مثلا مى‏ گوید: انسان سخن گفت، سپس مى‏ گوید: خدا سخن گفت، مسلّما «سخن گفتن‏» در هر دو نمى‏ تواند، یک معنى داشته باشد. ویلیام الستون(1921) در این مورد مى‏ گوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، باید گفت: روش‏ هاى مختلف است که به کمک آن ها مى‏ توان دریافت که این تعابیر نمى‏ تواند در هر دو مورد دقیقا یک معنى داشته باشند؛ زیرا در کلام مسیحیت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‏ شود که داراى وجود زمانى نیست، پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن، ویا بخشیدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است. «قدیس توماس اکویناس‏» در بحث مشهور خویش در مورد این مشکل، تمایز میان کاربرد محمولات در مورد انسان‏ ها و کاربرد آن در مورد خدا را بر این اصل مبتنى ساخت که خداوند واحد على الاطلاق و من جمیع الجهات است، و از این رو صفات و افعال مختلف، آن گونه که در انسان قابل تمییز هستند در مورد خدا نیستند؛ حتى اگر ما بپذیریم که خداوند زمانمند و به نحوى صریح متعدد الوجوه است، باز هم با مسئله تفاوت موجود جسمانى یا غیر جسمانى مواجهیم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است که ایجاد سخن و یا بخشیدن در مورد خداوند نمى‏ تواند، به همان مفهوم باشد که در مورد انسان هست. (14) با توجه به آنچه که در بحث گذشته (زبان دینى در کلام اسلامى) یادآور شدیم، روشن مى‏ گردد که لفظى مانند «متکلم‏» در مورد خدا و بشر یک کاربرد ندارد، تنها چیزى که لازم است‏ باید از برخى از خصوصیات که در واقعیت معنى مدخلیت ندارند، صرف نظر کرد. این کارروزمره بشر در زبان مادى خویش است، و تکامل جامعه، چنین تطور و اغماض را ایجاب مى‏ کند، خانه گلى و کَپَرى روستایى کجا و کاخ هاى آسمان‏خراش صد طبقه‏ اى جهان متمدّن کجا مع الوصف اختلاف مصداقى مانع از آن نیست که هر دو در پوشش لفظ خانه قرار گیرند. ما کلماتى را مانند خشنودى، خشم، سخن گفتن، بخشیدن، مهربانى در مورد خدا و بشر، یکسان به کار مى‏ بریم ولى آنگاه که برهان ما را به پیراستگى او از ملابسات مادى رهبرى نمود، ناچاریم از خصوصیات موردى و از حالات انفعالى که در مورد انسان است صرف نظر کرده و عصاره و حاصل معنى را در نظر بگیریم، و به اصطلاح با گرایش به مشترک معنوى که جامع میان تمام مصادیق است، خود را از این مشکل برهانیم، بدون این‏که براى لفظ دو کاربرد متباین تصوّر کنیم. هرگاه خدا معنایى در ذهن مخاطب ایجاد کند، و یا با قدرت مطلقه خود کلامى در خارج خلق نماید و مخاطب، کلامى از درختى و یا کوهى بشنود (15) ، مى‏توان او را از نظر وحدت نتیجه «متکلم‏» خواند. اگر طراحان این اشکالات مشترک معنوى را در وضع برخى از الفاظ تصویر مى‏ کردند بسیارى از مشکلات رفع مى‏ شد. لفظ وجود و علم، و قدرت و دیگر صفات ذات و افعال در واجب و ممکن، یکسان به کار گرفته مى‏ شود، درست است که ویژگى وجود در واجب الوجود، غیر از ویژگی هاى آن در ممکن، بالأخص ممکن مادى است؛ ولى لفظ بر یک معنى جامع وضع شده که موضوع له کلمه است، نه خصوصیات. مثلا «وجود» چیزى است که طرد عدم مى‏ کند و این مفهوم عام بر واجب و ممکن یکسان صدق مى‏ کند. و فلاسفه اسلامى در این باره به گستردگى سخن گفته‏ اند. (16) گاهى بر این نوع تجزیه و تحلیل انتقاد مى‏ شو د ابتدا مؤمنان معناى قابل مهمّى براى اوصاف الهى بیان مى‏ کنند، ولى با مطرح شدن اشکالات وموارد نقص، مرتب به آن قیود و شرایطى را اضافه مى‏ نمایند تا جایى که در معناى اولیه چیزى باقى نمانده و این اوصاف عملا تهى و بى معنى مى‏ شوند، و لذا با تمام شرایط ممکن سازگار مى‏ افتند. (17) ویلیام الستون نیز در مقاله زبان دین به این نوع تحلیل اعتراض مى‏ کند و مى‏ گوید: «طریقه مرسوم براى پرداختن به این مشکل این است که از معناى اصلى این تعابیر، بخش‏ هایى که در مورد خداوند قابل اعتماد نیست، خلع کنیم وباقى مانده را براى کلام بگذاریم، لذا از آن جا که خداوند غیر جسمانى است کلام وى نمى‏ تواند مشتمل بر ایجاد صوت از طریق بیرون راندن از مجراى تارهاى صوتى باشد. آنگاه مى‏ گوید: ممکن است این تقریر تا حدّى گزاره‏ هاى مربوط به خداوند را روشن کند اما اندیشوران به نحوى فزاینده از این تقریر ناخرسندند. (18) ما نظر هر دو نویسنده را به دو مطلب جلب مى‏ کنیم: 1. ما نمونه‏ هایى از این تحلیل را در امور مادّى داریم، و مثال روشن آن، اطلاق لفظ چراغ و اتاق، بر مصادیق کنونى که فاصله زیادى با مصادیق روز نخست دارند و هرگز در به کارگیرى آن دو در مصادیق کنونى نه مى‏ گوییم که معنى نخستین چیزى باقى نمانده، و نه هرگز اظهار ناخرسندى مى‏ کنیم. 2. معرفت و شناخت انسان به جهان برتر از طبیعت، به صورت تفصیلى امکان پذیر نیست و معرفت‏ باید در صورت اجمالى و در حد امکان صورت بگیرد، و انتظار معرفت تفصیلى از موجود زندانى شده در طبیعت، انتظار محال است. این گروه میان معرفت‏ به کنه و معرفت‏ به وجه فرقى نگذاشته‏ اند ما با فکر محدود، و ابزار محدودتر نمى‏ توانیم از موجود نامتناهى وصفى در خور شان و مرتبه وجودى او انجام دهیم، ولى در عین حال، در حد توان خود مى‏ توانیم او را بشناسیم و چنین شناخت را در اصطلاح «معرفة بوجه‏» گویند. امیر مؤمنان در یکى از خطبه‏ هاى خود به این دو نوع معرفت که اولى ممتنع و دومى ممکن است اشاره مى‏ کند: «لم یطلع العقول على تحدید صفته، ولم یحجبها عن واجب‏ معرفته‏» (19) خرد را به تحدید صفاتش مطلع نساخته و در عین حال او را از شناخت لازم، ممنوع ننموده است. تا این جا با دو انگیزه از انگیزه‏ هاى طرح مسئله زبان دین در کلام مسیحى و غیره آشنا شدیم، اکنون نوبت آن رسیده است که با انگیزه سوم آشنا شویم، ان شاء الله این قسمت از بحث را در مقاله آینده مى‏ خوانید.

پى‏ نوشت‏ ها:

1و2. جان هیک، فلسفه دین، صص‏21-22.

3.اقتباس از سخنرانى آقاى حداد عادل در مؤسسه امام صادق علیه السلام و متن سخنرانى در شماره بیست و دوم مجله تخصصى کلام اسلامى منتشر شده است.

4. زبان دین، ص 30.

5.دائرة المعارف فلسفى، پل ادواردز،مقاله ویلیام آلستون(م‏1921) دین وچشم اندازهاى نو، ص 44.

6و7. ر.ک: بحوث فی الملل و النحل، ج‏1.

8. ر.ک: بحوث فی الملل و النحل، ج‏1.

9. ر.ک: بحوث فی الملل و النحل:1/11195.

10. مواقف: 8/309.

11.ابن عربى، تفسیر:1/150.

12. رسالة المناهج التفسیریة، ص 200-209، این رساله از نگارنده در ضمن کتاب الایمان والکفر چاپ شده است.

13.ایان باربور، علم و دین، فصل چهارم، بحث معارضه با کتاب مقدس، صص‏120-121.

14.دین در چشم‏اندازهاى نو، بخش مربوط به ترجمه مقاله «الستون‏» ص 44-45.

15.قصص/30.

16. صدر المتالهین: اسفار، ج‏6; مواقف، ج‏2.

17.زبان دین، امیر عباس على زمانى، ص 114، نقل از «ویزدام‏».

18. دین در چشم‏اندزهاى نو، ترجمه مقاله زبان دینى از «الستون‏» در دائرة المعارف پل ادواردز.

19. نهج البلاغه، خطبه 49.