تذکر: در مباحث گذشته در ارتباط با «حق و تکلیف» به مباحثى چون بازگشت همه تکالیف دینى به حق، دین بهترین عامل براى تأمین حقوق بشر، منابع حقوق و تکلیف و این که خداى سبحان مبدأ فاعلى حقوق انسان و ابلاغ کننده آن است و همچنین مبانى حق و تکلیف، اشاره شده است که همه آن‏ها مربوط به ماهیت و محتویات دین و حق و تکلیف بوده است. در این شماره از این مطلب بحث مى‏ شود که آیا قبول اصل دین براى انسان حق است یا تکلیفى بر اوست، آیا انسان در پذیرش اصل دین آزاد است یا مکلّف، و به طور خلاصه آیا دیندارى حق است یا تکلیف، که جواب آن در پى مى‏ آید. یکى از مباحث دین و حقوق انسان این است که نسبت دین و انسان، نسبتى تکلیفى است یا حقوقى، یعنى آیا انسان مکلّف است دین را بپذیرد یا حق دارد؛ آیا او در پذیرش دین و عدم قبول آن مختار است؟ برخى ممکن است با استناد به آیه «لااکراه فى الدین»(1) و مانند آن بپندارند که پذیرش دین حق انسان است نه تکلیف او و در تعریف حق نیز بگویند. چیزى است که انسان در پذیرش یا ردّ آن مختار است. وقتى خداوند مى‏ فرماید: در پذیرش دین اکراهى نیست، معلوم مى‏ شود که قبول دین حق است، نه تکلیف و هر ذى حقى در اعمال حق خود آزاد و مختار است، نه مقیّد و مکلّف. در جواب این اشکال گفته مى‏ شود: حکم بر دو قسم است: تکوینى و تشریعى. در قرآن کریم جریان تکوین بشر که ساختار خلقت او را عهده‏ دار است آزاد معرفى شده است. از این دیدگاه انسان موجودى است آزاد، حتى بین توحید و الحاد، چه رسد به طاعت و عصیان. خلقت انسان و قوانین تکوینى حاکم بر او به گونه‏ اى است که وى مى‏ تواند ملحد باشد یا موحّد. عمل کردن بر خلاف این آزادى تکوینى، نه مذموم، بلکه محال است، زیرا اگر انسان چیزى را تکویناً نخواهد هرگز نمى‏ شود به او تحمیل کرد، یعنى جبر محال است، نه قبیح، ممتنع است نه ممنوع و مستحیل است، نه حرام و... البته بشر در اینکه آزاد آفریده شده، مجبور است ،یعنى وى مجبور است آزاد باشد و اصل حرّیت و آزادى که در هویّت انسانى‏ اش نهادینه شده به هیچ وجه قابل زوال نیست، نه از جانب خود او و نه از ناحیه دیگرى. بنابراین، اکراه در امور تکوینى معنا ندارد. مورد و مصدر فعل بودن انسان‏ جبر و اختیار، آزادى و تحمیل، اراده و اکراه و مانند آن، درباره مصدر فعل بودن انسان است، نه مورد فعل قرار گرفتن آن، توضیح مطلب اینکه اگر کسى را با الجا و قهر از جایى بیرون کردند، یا به جایى بردند وى در آن حال «مورد فعل» است، نه «مصدر فعل»، در این وضعیت او به هیچ وجه فاعل فعل نیست تا بحث شود فاعل بالجبر است یا فاعل بالاختیار، چون او بر اساس خلقت و آفرینش تکوینى، آزادى تکوینى دارد و آنچه را بخواهد مى‏ پذیرد و امکان تحمیل امرى بر خلاف تمایلات و خواسته‏ هاى او وجود ندارد. به بیان دیگر آنجا که انسان «مورد فعل» است، خارج از موضوع بوده و دامنه بحث این بخش را شامل نمى‏ شود، ولى آنجا که انسان «مصدر فعل» است، یعنى براى انجام کارى نخست قدرى تأمل مى‏ کند، سپس اراده و تصمیم مى‏ گیرد، آنگاه آن را انجام مى‏ دهد، در این کار آزاد است، یعنى با این مبادى مى‏ تواند هر کارى را خواست انجام دهد یا آن را ترک کند، به همین جهت خداوند مى‏ فرماید: «و قل الحق من ربّکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر؛(2) بگو حق از پروردگار شماست. کسى خواست ایمان مى‏ آورد و کسى خواست راه کفر را در پیش مى‏ گیرد» ؛ «انّا هدیناه السبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً؛(3) ما راه را به او نشان دادیم و او یا شاکر است و سپاسگزار و یا راه کافران را در پیش مى‏ گیرد» و در چنین موردى است که مى‏ فرماید: «لااکراه فى الدّین» یعنى دین اکراه‏پذیر نیست، نه اینکه انسان را اکراه نکنید، زیرا وى تکویناً آزاد آفریده شده و موجود آزاد خلق شده را نمى‏ توان مجبور کرد. قلب بشر که محور اندیشه و انگیزه اوست دست هیچ کس نیست تا بتواند او را به امرى تکلیف یا چیزى را بر او تحمیل نماید. عقیده هر کسى به دست خود اوست، صاحب عقیده است که مى‏ تواند معتقد به چیزى شود، یا از اعتقاد امرى نکول کند؛ به سخن دیگر، جمله «لااکراه فى الدین»، هم ناظر به انسان و هم ناظر به دین است، یعنى نه انسان اکراه‏پذیر است چون تکویناً آزاد آفریده شد و نه دین، چون از سنخ اعتقاد است و اعتقاد عقد و پیوند قلبى است و امر قلبى نه به دست خود فرد است و نه به دست دیگرى، به دست دیگرى نیست، چون در قلمرو نفوذ او نیست. در دست خود فرد هم نیست، زیرا عقیده از سنخ علم و تصدیق است و تصدیق علم از راه مبادى آن حاصل مى‏ شود. هرگاه مبادى علم و تصدیق تحصیل شد، نتیجه آن به بار مى‏ نشیند و اگر آن مبادى و مقدّمات لازم حاصل نگردید، نتیجه نیز ظاهر نخواهد شد. زمانى که مبادى حاصل شد نه خود فرد مى‏ تواند مانع پیدایش نتیجه و ظهور و بروز آن شود و نه دیگرى و اگر مقدمات و مبادى حاصل نشود نه خود فرد قادر به ایجاد نتیجه و تصدیق است و نه دیگرى. بنابراین، دین نیز چون از امور اعتقادى است اکراه‏پذیر نیست. البته بعد از پیدایش مبادى علمى که زمینه حصول عقد بین موضوع و محمول است، عقد و گره دیگرى لازم است که عصاره قضایا و عقود علمى با جان انسان عالم، گره بخورد تا عقیده حاصل شود، از آن عقد و پیوند قلبى، به ایمان تعبیر مى‏ کنند و چون عقد دوم، یعنى عقیده که ایمان نام دارد غیر از عقد اول است که بین موضوع و محمول قضیه برقرار مى‏ شود، از این رو انفکاک ایمان از علم ممکن، بلکه واقع شدنى است، یعنى ممکن است کسى مطلبى را از لحاظ علمى کاملاً فهمیده باشد و رابطه بین موضوع و محمول را دریافت کرده باشد، ولى به آن مؤمن نباشد و عصاره آن را با قلب خود گره نزده باشد و معتقد نگردد. حق تکوینى و تشریعى انسان‏ تاکنون روشن شد که بشر در نظام تکوین آزاد است و اکراه پذیرى در شخصیت وجودى‏ اش راه ندارد. حال آیا در نظام تشریع هم این گونه است؟ قوانین تکوین فقط از بود و نبود بحث مى‏ کند. بحث از حق یا عدم حق، در قلمرو تشریع است اگر بگوییم بحث از بود و نبود، حق را مشخص مى‏ سازد، یعنى انسان حق دارد دین را بپذیرد یا از قبول آن سرباز زند، پس پذیرش دین و موحّد شدن و نیز عدم پذیرش و نکول دین و در نتیجه ملحد شدن، حق انسان است. نتیجه و ثمره بحث این است که هر دو طرف قضیه، یعنى دین دارى و بى دینى نسبت به انسان یکسان است، در حالى که حقیقت امر این چنین نیست و جمله «لااکراه فى الدّین» یک حقیقت تکوینى را بازگو مى‏ کند، نه حق بودن هر دو طرف اثبات و نفى آن را. درست است که انسان تکویناً آزاد و مختار خلق شده، امّا نه انسان موجودى است که دو جنبه توحید و الحاد برایش یکسان باشد و نه این دو طریق توحید و الحاد به یکجا ختم مى‏شوند. انسان موجود لابشرط نیست که همه امور متناقض با ساختار فطرت و طبیعت او تأثیر همسان داشته باشند. همان گونه که هر غذایى اعم از سمّ و عسل با دستگاه گوارش انسان یکسان اثر نمى‏ گذارد، هر عقیده‏اى نیز اعم از توحید و الحاد براى فطرت او مساوى نیست، انسان در خوردن سمّ و عسل آزاد است و مى‏ تواند هر کدام را به اراده و اختیار خود بخورد، امّا آثارى که از خوردن این دو غذاى مصفّا و مسموم ظاهر مى‏ شود یکسان نخواهد بود. درباره عقیده هم انسان با اراده و اختیار خویش مى‏ تواند هر عقیده‏اى را انتخاب و اختیار کند، امّا هر عقیده‏اى با فطرت او سازگار نیست. برخى از عقاید براى روح و جان آدمى در حکم سمّ کشنده است. آیا صرف اینکه انسان مى‏ تواند چنین چیزى را اثبات یا نفى کند مى‏توان حق او دانست؟ آیا چیزى که نتیجه‏ اش هلاکت روحى انسان است مى‏ تواند حق انسان باشد یا آن که حق انسان تنها چیزى است که حیات طیّبه‏ اش را تأمین کند؟ ظاهر «لااکراه فى الدین» بیانگر «حق تشریعى» او نیست تا کسى بگوید قرآن هم بشر را صاحب حق معرفى کرده است، بلکه مضمون آن بیان حقیقت تکوینى است، یعنى ساختار انسان به گونه‏ اى است که هم مى‏ تواند موحّد باشد و هم قادر است به الحاد رو آورد. در این باره، محور بحث «توانستن» انسان است، نه حق شرعى داشتن. به بیان دیگر انسان حق حیات فطرى و روحى دارد. آنچه حق اوست حیات معنوى در مقابل مرگ معنوى است، پس مرگ معنوى و فطرى، حق او نیست، امّا براى انسان این امکان وجود دارد که یکى از این دو را برگزیند. این قدرت و توانایى در او وجود دارد که حق خویش را استیفا یا اسقاط کند و کمال انسان در همین است که تکویناً موجودى مختار باشد و امکان اختیار و انتخاب هر یک از دو طرف را داشته باشد، ولى «حق تشریعى» در یکى از این دو طریق بوده و او مکلّف به گزینش آن است. اینجاست که انسان خود را نشان مى‏ دهد و ساحت وجودى خود را به نمایش گذاشته و قادر به اثبات مقام خلیفة اللهى خواهد بود. به هر حال، آزادى تکوینى بشر صحیح است، ولى آزادى تشریعى سر از اباحه گرى در مى‏ آورد و این مخالف منطق دین است. اگر بر اساس آیه «لااکراه فى الدین» منطق دین چنین اجازه‏ اى مى‏ دهد، پس آیات دیگر قرآن که سخن از عذاب و مجازات دارند چگونه تفسیر خواهند شد؟ با چنین تصورى از حق، بخش عظیمى از آیات مربوط به قیامت باید عبث و بیهوده باشد. بنابراین، امکان انتخاب به معناى حق بودن هر انتخاب و تساوى هر منتخب نزد خداوند نیست. امکان انتخاب یک قانون، تکوینى است و این تفکر جاهلى بود که امکان تکوینى را مطابق حق بودن نتیجه انتخاب مى‏ دانست. محققان از اهل شرک سخنشان این بود که: «لوشاء اللّه ما أشرکنا؛(4) اگر خدا مى‏ خواست ما مشرک نمى‏ شدیم» یعنى آن چیزى باطل است که اتفاق نیفتد، آنچه اتفاق مى‏ افتد حق است. اگر اعتقاد الحادى و عقیده به شرک، حق نبود خداوند از آن جلوگیرى مى‏ کرد، چون قادر بود از تحقق آن منع کند. غافل از این‏که فرق است میان آزادى تکوینى و حقانیت تشریعى، خداوند براى بشر تکویناً، امکان انتخاب قرار داده، امّا فقط یک راه را تشریعاً «حق» مى‏ داند، آنچه برخى تصور و توهم کرده‏ اند مخصوص نظام فرشتگان یا هندسه حیوانات است. در آن نظام هرچه اتفاق مى‏ افتد حق است، ولى در نظام انسانى چون تکویناً امکان انتخاب حق و باطل وجود دارد، الزاماً هر آنچه اتفاق مى‏افتد حق نیست. حق به معناى آزاد بودن تشریعى و یکسان بودن نتیجه انتخاب، در قاموس دین راه ندارد، چنان که هیچ اهل اندیشه‏ اى آن را نمى‏ پذیرد. قبول و پذیرش دین «باید» است و از این حیث در زمره تکالیف قرار مى‏ گیرد؛ امّا تکالیفى که بازگشت آن به حق است. انسان حق تکامل و تعالى دارد و طریق استیفاى این حق در قبول دین و تعالیم آسمانى آن نهفته است، پس دین دارى حق مسلّم انسانى است، او مى‏ تواند از این حق مسلّم خود چشم پوشى کند و یا آن را استیفا نماید؛ یعنى مى‏تواند دین دار باشد یا بى دین؛ امّا بى دینى حق نیست، به همین جهت ثمره این دو اعتقاد و عملکرد یکسان نیست. نظیر اینکه زنده بودن حق مسلّم انسان است، او مى‏ تواند این حق را استیفا کند و زنده بماند و مى‏ تواند از آن صرف نظر کند و دست به خودکشى بزند؛ لیکن انتحار حق نیست و ثمره این دو انتخاب حسن و قبیح نیز متفاوت است. بنابراین، حق بشر، دین دارى اوست، نه اینکه پذیرش و عدم پذیرش دین، هر دو حق باشد. این سخن نوعى مغالطه یا تلقى ناصوابى است که برخى بر زبان جارى مى‏ کنند، زیرا انسان مدعى و طالب حق و خواهان کمال خویش است و مى‏ خواهد از طریق تحصیل آن آگاه گردد. انسان در قلمرو شریعت به کمال مى‏ رسد، چنان که گیاه و نبات و حیوان در دامن طبیعت رشد مى‏ کنند، پس تردیدى نیست که آزادى انسان به تکوین برمى‏ گردد و تکلیف و تعهد و التزام وى به تشریع راجع است، از این رو قرآن حکیم از یک سو درباره آزادى انسان رهنمودى مانند «لااکراه فى الدّین» دارد و از سوى دیگر پى‏ آمد تلخ و شیرین انتخاب هر یک از دو راه توحید و الحاد را به صورت شفاف ترسیم مى‏ کند. پیامد سوء انتخاب را با آیاتى چون: «خذوه فغلّوه * ثمّ الجحیم صلّوه؛(5)بگیرید پس او را در غل و زنجیر کشید، آنگاه میان آتشش اندازید»، بیان مى‏ کند و در آیه‏ اى فرمود: «و مآواهم النار و بئس مثوى الظالمین»(6) و جایگاه آن‏ها آتش است و بد جایگاهى است جایگاه ستمکاران» و در آیه دیگرى فرمود: «من کان یرید الحیوة الدنیا و زینتها، نوفّ الیهم اعمالهم فیها و هم فیها لایبخسون، اولئک الذین لیس لهم فى الآخرة الا النّار؛(7) کسانى که زندگى دنیا و زینت آن را بخواهند، نتیجه اعمال آن‏ها را در همین دنیا به طور کامل به آن‏ها مى‏ دهیم و چیزى از آن کاسته نخواهد شد ولى آن‏ها در آخرت جز آتش سهمى نخواهند داشت.» گاهى پیامد سوء انتخاب را از زبان کسانى که روش پیشوایان کفر را با سوء اختیار پیشه خود ساختند، بیان مى‏ کند و مى‏ فرماید: «قال ادخلوا فى امم قد خلت من قبلکم من الجن و الانس فى النار کلّما دخلت امة لعنت اختها حتى اذا ادارکوا فیها جمیعاً قالت اخریهم لاولیهم ربّنا هؤلاء اضلّونا فآتهم عذابا ضعفا من النار، قال لکلّ ضعف ولکن لاتعلمون، و قالت اولیهم لاخریهم، فما کان لکم علینا من فضل فذوقوا العذاب بما کنتم تکسبون؛(8) خداى سبحان به مشرکان و ظالمان مى‏ فرماید: در صف گروه‏هاى مشابه خود از جن و انس در آتش وارد شوید، هر زمان که گروهى وارد مى‏ شوند، گروه دیگر را لعن و نفرین مى‏ کنند، تا همگى با ذلّت در آن قرار مى‏ گیرند، در این هنگام گروه پیروان درباره پیشوایان خود مى‏ گویند: خداوندا، اینها بودند که ما را گمراه ساختند، پس کیفر آن‏ها را از آتش دوبرابر کن (کیفرى براى گمراهیشان و کیفرى به خاطر گمراه ساختن ما) مى‏ فرماید: براى هر کدام از شما دو برابر عذاب است ولى نمى‏ دانید زیرا اگر پیروان در اطراف پیشوایان گمراه جمع نمى‏ شدند و به دنبال آن‏ها حرکت نمى‏ کردند، قدرتى براى اغوا و گمراه کردن مردم نداشتند. و پیشوایان آن‏ها به پیروان خود مى‏ گویند، شما امتیازى بر ما نداشتید، پس بچشید عذاب الهى را در برابر آن چه انجام مى‏ دادید. در واقع این عذاب آثار تکوینى اعمال و رفتار شما در دنیاست. در برابر پیروان پیشوایان، قرآن از انسان‏هایى یاد مى‏ کند که با حسن اختیار خود، مسیر هدایت را طى کرده و براى تکامل و رشد خویش حق را جستجو مى‏ کنند، مى‏ فرماید: «ان الّذین قالوا ربّنا اللّه ثم استقاموا فلا خوف علیهم ولاهم یحزنون، اولئک اصحاب الجنّة خالدین فیها جزاء بما کانو یعملون؛(9) کسانى که گفتند! پروردگار ما اللّه است، سپس استقامت کردند، نه ترس براى آنان است نه اندوهگین مى‏ شوند، آن‏ها اهل بهشتند و جاودانه در آن مى‏ مانند. این پاداش اعمالى است که انجام مى‏ دادند و درباره پیامبر(ص) و همراهان مؤمن که با اموال و جان هایشان جهاد کردند، مى‏ فرماید: «اعدّ اللّه لهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدین فیها، ذلک الفوز العظیم؛(10) خداى متعال براى آن‏ها باغ‏هایى از بهشت فراهم ساخته که نهرها از زیر درختانش جارى است جاودانه در آن خواهند بود و این کامیابى و پیروزى بزرگى است و در جاى دیگرى فرمود: «والذین آمنوا و عملواالصالحات سندخلهم جنّات تجرى من تحتها الانهار خالدین فیها ابداً؛(11) و کسانى که ایمان آورده‏ اند و اعمال صالح انجام داده‏ اند بزودى آنان را در باغ‏هایى از بهشت وارد مى‏ کنیم که نهرها از زیر درختانشان جارى است، جاودانه در آن خواهند ماند» با توجه به این آیات، دو طریق حق و باطل به سرانجام واحدى منتهى نخواهد شد، نتیجه یکى انحطاط و سقوط و پى آمد دیگرى اعتلا و تکامل است سرانجام یکى شقاوت و بدبختى و دیگرى سعادت و خوشبختى، یکى آتش و نار و دیگر نور و روشنایى است نه این که سرانجام هر نوع انتخابى یکى باشد و خوب و بد مساوى و برابر باشند «لایستوى اصحاب النار و اصحاب الجنة ؛اهل جهنم و اهل بهشت یکسان نیستند». پس آزادى تکوینى انسان در انتخاب راه از میان راه‏هاى مختلف در حیات انسانى دلیل بر حق تشریعى آن نیست یعنى این حق تکویناً براى انسان محفوظ است که او در هر مسیرى که خواست گام نهاده و ادامه حیات دهد، اما معناى حق و آزادى تکوین این نیست که بتوان از آن حق و آزادى تشریعى نتیجه گرفت چنان که انسان در انتخاب سمّ و عسل در تکوین آزاد است اما پس از انتخاب هر یک نتیجه آن یکى نخواهد بود، نتیجه سمّ درد و رنج و مرگ و نتیجه عسل لذت و شیرینى و درمان برخى دردهاست. بر اساس مطالب گذشته گفته شده باید توجه داشت که دچار مغالطه نشد و لذا براى جلوگیرى از مغالطات احتمالى در مباحث علمى لازم است میان حق تکوینى و تشریعى تفکیک قائل شده و آن دو را به یک معنا اخذ نکرد. حق تدیّن‏ تا حال روشن شد که آدمى از جهت تکوین، در انتخاب دین و کفر آزاد است، گرچه به لحاظ تشریع، این چنین نیست که نتایج یکسان داشته باشد. از این رو که دین دارى نتیجه آن حیات جاوید بهشتى و سعادت حقیقى است و ترک آن جهنم ابدى و شقاوت است، حق همه انسان‏ها آن است که متدیّن باشند و به دین حقیقى روى بیاورند، بلکه دین دارى بعد از حق حیات از مهمترین حقوق انسانى است. زیرا زندگى بدون دین ورزى، حیات و زندگى جامد، ایستا و راکد است که هیچ پویایى و حرکتى به سمت تکامل در آن وجود ندارد. و در مقابل زندگى که در آن دین ورزى وجود داشته باشد به اساسى‏ترین و ضرورى‏ترین وجه حیات دست یافته است شاید یکى از حکمت‏هاى وجوب جهاد در راه خدا، جهاد با نفس، استشهاد در راه اعتلاى کلمة اللّه و مبارزه با دشمنان براى حفظ دین، براى دسترسى به همین حق باشد. پذیرش دین حق در ذات انسان نهادینه شده و خداى متعال باطن بشر را به آن متمایل ساخته است، «فطرة اللّه التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم؛(12) آدمى باید ملازم با فطرت الهى باشد، فطرتى که خدا انسان را بر آن آفرید، تغییرى و دگرگونی براى آفرینش خدا نیست این دین پایدار است.» بنابراین هر انسانى حق مسلّم خود مى‏ داند که به دین فطرى متدین گردد و زمانى که ظلمت از نور، تاریکى از روشنى و رشد از غى متمایز شوند، هیچ انسان بالغ و عاقلى، ظلمت و تاریکى و غىّ را بر نور و روشنایى و رشد ترجیح نمى‏ دهد. از این رو به دین حق مؤمن و به مکتب الهى متدیّن شده و در وادى ایمن و در محیط نورانى و روشن وارد مى‏ شود و به عبارت دیگر: انسان وقتى به رشد عقلى رسیده و عالم و آگاه گردد، اختیار دین الهى را حق مسلم خود مى‏ داند و آن را انتخاب مى‏ کند و به آن مى‏ گرود. این که مى‏ گویند: انبیاء الهى با اقوام و ملل جهاد کردند تا آنان را به اکراه به سوى خدا دعوت کنند، تصور ناصوابى است. زیرا انبیاء کارشان بیدارگرى فکر و شکوفا کردن دفینه‏ ها و گنجینه‏ هاى عقل است، علاوه عصبیت غیر منطقى و خشونت‏ طلبى درباره متولیان دین و مسلمانان راستین مخالف صریح آیات قرآن و سیره پیامبر(ص) و معصومین(ع) است. زیرا اسلام تأکید دارد که مسلمانان در زندگى اجتماعى با کفار و اهل کتاب تا زمانى که دست به سلاح نبردند، به صورت مسالمت‏آمیز زندگى کرده و تعامل سالم داشته باشند و بر اساس قسط و عدل با آنان رفتار نمایند. «ینهاکم اللّه عن الذین لم یقاتلوکم فى الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبرّوکم و تقسطوا الیهم انّ اللّه یحبّ المقسطین؛(13) خداى متعال شما را از نیکى کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانى که در اثر دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند، نهى نمى‏ کند زیرا خدا عدالت پیشگان را دوست دارد.» و در آیه‏ اى دیگر از برخورد همراه با تعصب با مخالفان نهى کرده و فرموده است: «ولاتجادلوا اهل الکتاب الا بالّتى هى احسن الاالذین ظلموا منهم و قولوا آمنا بالذى انزل الینا و انزل الیکم و الهنا و الهکم واحد و نحن له مسلمون؛(14) با اهل کتاب جز با روشى که از همه نیکوتر است مجادله نکنید، مگر کسانى از آنان که ستم کردند و به آن‏ها بگویید ما به تمام آن چه که به سوى ما و شما نازل شده ایمان آورده‏ ایم و معبود ما و شما یکى است و ما در برابر او تسلیم هستیم.» با این آیات روشن مى‏ شود که رشد عقلى و بلوغ فکرى، معرفت به خالق هستى، علم به هدف زندگى و رسیدن به حیات طیبه و نورانى از مقدمات دین دارى است که انبیاء الهى مبعوث شدند تا با تهیه مقدمات لازم براى احقاق و احیاى حق انسانى، آدمیان را به دین حق توجه داده که آن‏ها پس از آگاهى دین حق را اتخاذ کنند و از این طریق وجود حقیقى خود را شکوفا سازند و سعادت جاوید و فلاح و رستگارى واقعى را براى خود تدارک ببینند.

پى‏ نوشت‏ ها: - 1. سوره بقره، آیه 256. 2. سوره کهف، آیه 29. 3. سوره انسان، آیه 3. 4. سوره انعام، آیه 148. 5. سوره حاقه، آیات 30 - 31. 6. سوره آل عمران، آیه 151. 7. سوره هود، آیه 15 - 16. 8. سوره اعراف، آیه 38 - 39. 9. سوره احقاف، آیه 13 - 14. 10. سوره توبه، آیه 89. 11. سوره نساء، آیه 122. 12. سوره روم، آیه 30. 13. سوره ممتحنه، آیه 8. 14. سوره عنکبوت، آیه 46. پاسدار اسلام ـ ش 293 - اردیبهشت 85

یکى از ویژگى‏ هاى اسلام پویایى آن است و همین ویژگى او را جاودانه معرفى مى‏ کند امام رضا (ع) در جواب شخصى که از او مى‏ پرسد، چرا قرآن با گذر زمان کهنه نمى‏ شود و هر چه زمان بر او بگذرد تازه و نو بودن آن محفوظ است فرمود: « لانّ الله لم ینزله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فى کل زمان جدید و عند کل قوم غض الى یوم القیامه ؛(1) خداى سبحان قرآن را براى زمان خاص و مردم خاص فرو نفرستاده است، پس قرآن در هر زمانى و پیش هر قومى تا روز قیامت تازه و نو است». امام صادق (ع) نیز فرمود: حلال محمد حلال ابداً الى یوم القیامه و حرامه حرام ابداً الى یوم القیامه لایکون غیره و لا یجى‏ء غیره؛(2) حلال پیامبر اسلام (ص) تا روز قیامت و براى همیشه حلال و حرام او نیز براى همیشه و تا روز قیامت حرام است نه غیر آن خواهد شد و نه چیز دیگرى جایگزین آن خواهد گردید». یکى از اندیشمندان غربى اسلام را دینى زنده و پاینده و دین آینده جهان معرفى کرده و گفته است: «من همیشه نسبت به دین محمد(ص) به واسطه خاصیت زنده بودن شگفت آورش نهایت احترام را داشته‏ ام، به نظر من اسلام تنها مذهبى است که استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون و صور متغیّر زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد، من چنین پیش بینى مى‏ کنم و از هم اکنون نیز آثار آن پدیدار شده است که ایمان محمد(ص) مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود».(3) آن چه باعث پویایى و جاودانگى اسلام است عناصر گوناگونى است که از جمله آن‏ها هماهنگى آن با عقل و این که عقل یکى از منابع دین معرفى شده است علاوه بر آن که عقل یکى از منابع دین معرفى شده است و ائمه فرموده‏ اند: مردم دو جهت در اختیار دارند یکى پیامبران و ائمه (ع) که حاملان پیام الهى به مردم هستند و دیگرى عقل(4)، اجتهاد پذیرى اسلام نیز آن را پاسخگوى نیازهاى انسان در هر عصر و زمان قرار مى‏ دهد. به دیگر سخن اجتهاد قوّه محرکه اسلام است که مى‏ توان با استفاده از آن به نیازهاى انسان‏ها در هر زمان و هر مکان با استفاده از متون آیات قرآن و روایات پاسخ داد. از این رو ائمه معصومین (ع) فرمودند: «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع ؛(5) بر ما است که اصول را بر شما القاء کرده و شما با مراجعه به آن اصول، فروع را از آن استنباط کنید». سرّ ثبات دین اسلام چرا دین اسلام دین ثابت و همیشگى است؟ 1- عند اللهى بودن دین: سرّ آن این است که قرآن کریم از سویى مى‏ فرماید: «ان الدین عندالله الاسلام ؛(6) در حقیقت دین در پیشگاه خدا اسلام است» و از سوى دیگر آن چه که از پیشگاه خدا باشد ثابت و پایدار است، «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق ؛(7)آن چه پیش شماست پایان‏ پذیر است و آن چه پیش خدا است باقى و پایدار.» با انضمام این دو آیه روشن مى‏ شود که اسلام دین ثابت و مستمرى است که نه تخلف‏ پذیر است و نه اختلاف‏ پذیر. انبیاء(ع) همگان بر اساس خطوط کلى آن مشى مى‏ کردند،از این رو فرمود: «و من یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه ؛(8)هر که غیر از اسلام دینى جستجو کند از او پذیرفته نخواهد شد.» در واقع نه تنها دین همه انبیاء (ع) اسلام است بلکه بر اساس هماهنگى تکوین و تشریع همه نظام هستى در برابر خداى سبحان تسلیم و خاضع و متواضعند، «وله اسلم من فى السموات و الارض ؛(9)همه آن چه که در آسمان‏ها و زمین است در برابر خدا تسلیم اند.» انسان نیز که بخشى از نظام هستى است و قوانین تکوینى خود را از خدا مى‏ گیرد از نظر تشریع نیز باید قوانین خویش را از خدا دریافت کند و در برابر او تسلیم باشد، در واقع تکوین و تشریع با هم هماهنگ هستند زیرا مبدأ شایسته وضع قوانین تکوین و تشریع و هماهنگ کننده آن دو خداى سبحان است. 2- هماهنگى با فطرت دین براى شکوفایى و پرورش فطرت انسان آمده است، از آن جا که در فطرت انسان هیچ گونه تغییرى راه ندارد، دین نیز ثابت خواهد ماند «فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ؛(10)پس با گرایش به حق به دین روى بیاور این فطرت الهى است که خداى سبحان مردم را بر اساس آن آفریده است براى آفرینش الهى دگرگونى نیست». دینى که مبدأ فاعلى آن ذات اقدس الهى است و مبدأ فاعلى آن فطرت هماهنگ انسان هاست، براى همیشه ثابت خواهد ماند. البته آن چه ثابت است خطوط کلى دین در اصول اعتقادى و اخلاق و احکام است که با فطرت ثابت انسان هماهنگ است ولى در کنار دین شریعتى داریم که در گذر زمان و اختلاف اعصار مختلف و متحول مى‏ شود این شریعت متحول است که با طبیعت متحول انسان همسوست. «ولکل جعلنا منکم شریعة و منهاجاً؛هر پیامبرى داراى شریعت و منهاج است». البته با تکمیل شدن نیازها خداى سبحان قانونى وضع کرده است که تا قیامت جواب گوى هرگونه تحولى است و این قانون همان دین خاتم است. زیرا خداى سبحان که از پیوند فطرت با طبیعت آگاه است، مى‏ داند تا چه زمانى زمینه‏ هاى اختلاف فراهم خواهم شد. از این رو به وسیله پیامبران و با تغییر در شرایع، نیازهاى انسانى را پاسخ مى‏ گوید، اما اگر شریعت به گونه‏ اى باشد که قیامت نیازى به تغییر نداشته باشد و نیازهاى محدود و جزئى را نیز با اجتهاد مستمر پاسخ گوید، به شریعت جدیدى نیاز نیست. قلمرو اجتماعى دین آن چه تاکنون بیان شد این بود که اسلام دین ثابت، همگانى و همه جایى و همیشگى است و با استفاده از اجتهاد مى‏ تواند پاسخگوى نیازهاى انسان در هر زمان و مکان باشد، حال این سؤال مطرح مى‏ شود که قلمرو دین تا کى است آیا محدود به حوزه فردى زندگى انسان است یا قلمرو اجتماعى او را نیز دربر مى‏ گیرد؟ دین شناسان در این رابطه نظرهاى گوناگون ارائه داده‏ اند. برخى بر این پندارند که دین فقط عهده دار رابطه فردى حق و خلق یعنى عبادات و روابط اخلاقى افراد با یکدیگر است و اما مسائل سیاسى، حقوقى و حکومتى از قلمرو دین خارج بوده و منوط به تشخیص انسان با استفاده از عقل و علم است. گروهى مى‏ گویند، دین علاوه بر عبادات و اخلاق، اصل حکومت را نیز مورد تأکید قرار داده و اصول حاکم بر نظام اجتماعى و نظام بین المللى را نیز تبیین مى‏ کند و نظام جامعه اسلامى را نظام امامت و ولایت مى‏داند اما محدود به عصر حضور امامان معصوم مى‏ باشد. گروهى مى‏ گویند: دین همه امور را اعم از آن چه که مورد جزئیات و یا کلیات نظام اجتماعى است مشخص کرده لیکن باید آن‏ها را با جستجو در منابع استنباط کرد. با توجه به این اقوال و نظرات درباره قلمرو دین در جنبه‏ هاى اجتماعى و سیاسى، نظر صحیح کدام است؟ تعیین نظر صحیح در این میان متوقف به تدبیر و تأمل در برهان عقلى است که بر ضرورت وجود دین اقامه مى‏ شود. برهانى که در کتاب‏هاى فلسفى براى اثبات ضرورت دین اقامه کرده‏ اند، ناظر به ضرورت وجود آن براى حیات اجتماعى انسان است به این بیان که بشر به دلیل آن که متمدن بالاصل و یا مستخدم بالطبع و متمدن بالفطره است ناگزیر از زندگى اجتماعى است. انسان نمى‏ تواند مانند دیگر حیوانات به صورت مستقیم از طبیعت بهره بردارى کند او براى حداقل زندگى نیازمند به خوراک، پوشاک و مسکنى است که از طریق تصرف و دخالت در طبیعت تهیه مى‏ شود و این همه بدون همکارى و همیارى و هماهنگى با دیگران آماده نمى‏ شود و همیارى و هماهنگى افراد نیازمند به اجراى ضوابط و قوانینى معین و مشخص است و این قوانین براى این که سعادت زندگى اجتماعى را تأمین کند. باید بر اساس آگاهى نسبت به مصالح همگان و به دور از دخالت هواها و هوس‏ هایى باشد که به دنبال کسب منافع شخصى و گروهى است یعنى قانونى که جاهلانه تنظیم شده باشد و یا قانونى که بر اساس هوا و هوس باشد تضمین کننده حیات اجتماعى نیست و قانون معصوم از خطا و مصون از هوس تنها توسط انسان معصومى که متکى به وحى الهى است، از ذات اقدس پروردگار دریافت مى‏ شود.(11) بر اساس این استدلال دین تنها براى روابط فردى خلق و خالق و انسان و خدا و یا براى روابط اخلاقى انسان‏ها نسبت به یکدیگر اثبات نمى‏ شود بلکه دین را براى برقرارى قسط و عدل ضرورى مى‏ داند. نظام اجتماعى و سیاسى که بر اساس این مربیان شکل مى‏ گیرد، نظام مبتنى بر امامت است. زیرا آن چه که عهده‏ دار عدالت و قسط است تنها داشتن قوانینى معصوم از خطا و بدور از هوا و هوس نیست بلکه اجراى معصومانه آن نیز لازم است، در عصر غیبت امام معصوم (ع) نیز باید قوانین کلى که از طرف وحى براى تمشیت امور اجتماعى مردم ابلاغ شده است از اعتبار کافى برخوردار بوده و اجرا شوند. اجراى این قوانین نیازمند به مجریانى است که علاوه بر آگاهى به آن‏ها و اطلاع بر خصوصیت‏ هاى زمان و مکان و تحول‏ هاى اجتماعى و سیاسى معتقد به آن‏ها بوده و به آن‏ها عمل نماید. نظام امامت، نظام حق مدار است که هم قوانین آن حق است و هم مجریان آن در عصر حضور معصوم و در عصر غیبت از عدالت برخوردارند. و این قوانین همه جوانب حیات و زندگى را تحت پوشش قرار داده تا آدمیان بتوانند در پرتو آن زندگى ابدى و جاودانش را تأمین نماید. زیرا حیات ابدى و اخروى از زندگى دنیوى جدا نیست بلکه دنیا گذرگاهى است که آدمى باید با تسلیم بودن در برابر قوانین الهى در همه ابعاد زندگى، سعادت اخروى خود را تضمین شخصیتى نماید. برهان نبوت با این تحلیل مى‏تواند قلمرو و حدود دینى را تبین نماید و روشن سازد که دین محدود به قلمرو فردى نیست بلکه قلمروهاى اجتماعى زندگى انسان را تحت پوشش قرار مى‏ دهد و آدمى را در همه صحنه‏ ها هدایت مى‏ کند. انحصار دین به احکام ارزشى برخى گفته‏ اند که دین فقط ارزش‏هاى حاکم بر زندگى بشر را بیان مى‏ کند و از تدوین و تنظیم احکام، قوانین و مقررات سیاسى، اقتصادى پرهیز مى‏ کند و مى‏ گویند قوانین اجتماعى توسط خود انسان و با استفاده از عقل تنظیم مى‏ شود. این گروه قوانین را همواره در حال تکامل و رشد مى‏ دانند و دین را از نقایص آن قوانین مصون داشته و آن را ثابت مى‏ دانند و به عبارت دیگر انبیاء فقط ارزش‏ ها را بیان کرده‏ اند و اجرا نمودند و کارى با قوانین و مقررات اجتماعى نداشته‏ اند. در جواب مى‏ گوییم: اگر ما حق قانون گزارى را منحصر به کسى که آگاه از روابط آشکار و نهان انسان و جهان است ندانیم و قوانین را تابع دانش بشر بدانیم و اسلام را نسبت به آن قوانین در حدّ یک نظام ارزشى ناظر بدانیم در این صورت تفاوتى بین اسلام و دیگر مکاتب بشرى نمى‏ ماند بلکه اساساً نیازى به این وجود نخواهد داشت، زیرا اولاً انسان‏ها غالباً به این ارزش‏ها واقفند و نسبت به آنها تمایل دارند و ثانیاً کمتر مکتبى از مکاتب بشرى است که با این ارزش‏ها مخالفت داشته باشد بلکه موافق بر قرار آن‏ها خواهند بود زیرا همه آنها خواهان حاکمیت ارزش هایى چون عدالت، آزادى، ایجاد رشد و تکامل جامعه و امثال آن ها خواهند بود. در حالى که در اصول و مبانى بین مکاتب بشرى و مکتب الهى تفاوت است که در مکتب الهى با در نظر گرفتن حیات حقیقى انسان براى او برنامه ارائه مى‏ دهد و در مکاتب بشر حداکثر زندگى دنیوى و مادى و حیوانى و اجتماعى او را در این دنیا مورد توجه قرار مى‏ دهد. فرعون و مؤمن آل فرعون در قرآن کریم دو نمونه از انسان‏ها را مطرح مى‏ کند که یکى بر باطل بوده و دیگرى بر حق، ولى هر دو در گفتار یکسان سخن مى‏ گفتند یکى فرعون و دیگرى مؤمن آل فرعون است. فرعون داعیه تمدن و دفاع از آن داشته و پیروزى در عمل را نشانه فلاح و رستگارى مى‏ خواند و مى‏ گفت: «اذهبا بطریقتکم المثلى، فاجمعوا کیدکم ثم ائتوا صفاً و قد افلح الیوم من استعلى ؛(12)یعنى موسى و هارون قصد دارند تمدن نمونه و شیوه عالى و نیک شما را از بین ببرند، پس مکر و تدبیر خود را فراهم آورید و در مقابل آن‏ها صف آرایى کنید که فلاح و رستگارى از آن کسى است که بر رقیب پیروز گشته و بر او برترى یابد». در جاى دیگر فرعون، موسى را مروج فساد دانسته و مى‏گوید: «و قال فرعون ذرونى اقتل موسى و لیدع ربّه انى اخاف ان یبدّل دینکم اوان یظهر فى الارض الفساد ؛(13)فرعون گفت: مرا بگذارید تا موسى را به قتل برسانم و او پروردگار خود را بخواند، من ترس آن را دارم که او دین شما را از بین ببرد و یا آن که فساد در زمین را رواج دهد» یعنى اگر اصل مکتب شما را دگرگون نکرد زمینه هرج و مرج و فساد اخلاقى و اجتماعى را فراهم مى‏کند. علاوه فرعون در دفاع از نظر خود شعار رشد و هدایت جامعه را مى‏ دهد و مى ‏گوید: «و قال فرعون ما اریکم الّا ما ارى و ما اهدیکم الّاسبیل الرشاد؛(14) فرعون گفت: من جز به آن چه که در مورد قتل موسى شما را ارائه طریق کردم، صلاح نمى‏ دانم و شما را جز به راه رشد هدایت نمى‏ کنم». قرآن کریم در ادامه همین آیات از حسن و زیبایى کار زشت فرعون در نظر او خبر داده و ادعاى هدایت بر طریق رشد را به مؤمن آل فرعون نیز نسبت مى‏ دهد «و انى لاظنه کاذبا و کذلک زیّن لفرعون سوء عمله و صدّ عن السبیل و ماکید فرعون الّا فى تباب، و قال الذى آمن یاقوم اتبعون اهدکم سبیل الرشاد؛(15)فرعون گفت: من موسى را دروغگو مى‏ پندارم و این چنین در نظر فرعون عمل زشتش زیبا جلوه نمود و از پیمودن راه حق باز داشته شد و مکر فرعون جز به هلاکت او خاتمه نیافت. از طرف دیگر مؤمن آل فرعون به قوم خود گفت: از من پیروى نمائید تا شما را به راه رشد هدایت کنم». با توجه به سخن فرعون و مؤمن آل فرعون هر دو از ارزش واحد سخن مى‏گویند گرچه مبانى آن‏ها متفاوت است، فرعون فقط چهره ظاهرى اعمال را مى‏بیند و سخن مى‏گوید اما مؤمن آل فرعون چهره ملکوتى و نتیجه اخروى اعمال را مورد توجه قرار مى‏ دهد و بر این اساس دعوت فرعون را، دعوت به آتش و عمل خود را طریقه وصول به بهشت مى‏ داند و مى‏ گوید: «یا قوم انّ هذه الحیوة الدنیا متاع و انّ الآخرة هى دارالقرار، من عمل سئیة فلا یجزى الّا مثلها و من عمل صالحاً من ذکر او انثى و هو مؤمن فاولئک یدخلون الجنة، یرزقون فیها بغیر حساب و یا قوم مالى ادعوکم الى النجاة و تدعوننى الى النار؛(16)اى قوم، این زندگى دنیا متاع ناچیزى بیش نیست سراى آخرت منزلگاه ابدى است، هر کس عملى در دنیا انجام دهد جز به مثل آن در آخرت جزا نبیند و هر زن یا مردى که مؤمن است، عمل صالح انجام دهد داخل بهشت مى‏ شود و در آن از روزى که به حساب در نمى ‏آید بهره مى‏ برد. اى قوم چه شده است که من شما را به نجات مى‏ خوانم و شما مرا به آتش دعوت مى‏ کنید». با توجه به سخنان فرعون و مؤمن آل فرعون استفاده مى‏ شود که همه آدمى را به عناوین ارزشى چون، خیر، رستگارى، رشد، عدالت، تقوا، سعادت، صلاح و رفاه و مانند آن دعوت مى‏ کنند، اما آن که از ظاهر و باطن انسان آگاه نیست هرگز نمى‏ تواند خیر واقعى او را تشخیص دهد زیرا او به گذشته و آینده انسان و سرنوشت حتمى در نزدیک یا دور آگاهى ندارد و فقط آن که این آگاهى را دارد مى‏ تواند خیر واقعى را شناخته و آدمى را به آن سوى هدایت نماید. مبارزه پیامبران دلیل رابطه دین و نظام اجتماعى پیامبران در طول تاریخ به مبارزه با طاغوت‏ها و قوانین انحرافى موجود در جامعه مى‏ پرداختند و اگر پیامبران تنها به اصول کلى اکتفا کرده و در مورد احکام و مقررات نظر خاصى نداشتند، دلیلى بر درگیرى‏ هاى مستمر و تاریخى آن‏ها با طاغوت‏ها و بت پرستان وجود نداشت زیرا مشرکین که با انبیاء مقابله مى‏ کردند در توحید خالق با پیامبران همراه بودند چنان که قرآن مى‏ فرماید: «ولئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن اللّه ؛(17)اگر از آن‏ها از آفریننده آسمان و زمین سؤال کنى، خداوند را خالق آن‏ها خواهند خواند». آن چه که انبیاء با مخالفان انبیاء در آن اختلاف داشته‏ اند، توحید ربوبى بود. به این معنا که انبیاء تدبیر انسان و پرورش او را در بعد عقاید و اخلاق و اعمال مختص به خدا مى ‏دانستند و آن چه را ارائه مى‏ دادند به خدا نسبت مى ‏دادند و سخنى جز وحى الهى را بدون هیچگونه دخل و تصرف براى مردم بازگو نمى‏ کردند. قرآن مى‏ گوید: عده‏ اى به پیامبر (ص) پیشنهاد مى‏ دادند تا در قوانین و طرز رهبرى خود تجدید نظر کند اما پیامبر (ص) مى‏ فرمود من تابع وحى الهى هستم. «واذا تتلى علیهم آیاتنا بینات قال الذین لا یرجون لقائنا ائت بقرآن غیر هذا او بدّله، قل ما یکون لى ان ابدله من تلقاء نفسى، ان اتبع الا ما یوحى الىّ انى اخاف ان عصیت ربى عذاب یوم عظیم ؛(18)و آنگاه که آیات آشکار ما بر تبهکاران تلاوت مى‏شود، آن‏ها که منکر قیامت اند و امید به لقاى ما ندارند، مى‏گفتند: قرآنى غیر از قرآن موجود بیاور و یا آن را مبدلّ گردان اى پیامبر (ص) در پاسخ آن‏ها بگو: مرا نرسد که در نزد خود قرآن را تبدیل کنم - و وقتى تبدیل برخى از مطالب یا کتاب با حفظ اصل آن مقدور من نباشد تغییر کل آن هرگز میسورم نیست - من جز آن چه را که به من وحى مى‏ شود تبعیت نمى‏ کنم و من اگر در برابر خدا عصیان کنم از عذاب روز بزرگ مى‏ ترسم. نتیجه‏ گیرى با توجه به مجموعه مطالب این مقاله روشن، که اسلام دین زنده و جاویدان است و احکام ومقررات اسلامى نیازهاى انسان را در همه جا و همیشه پاسخگوست و علت آن عنداللهى بودن دین و هماهنگى آن با فطرت است علاوه بر آن اجتهاد پذیرى دین به عنوان قوه محرکه اسلام آن را همیشه تازه و زنده نگه مى‏ دارد و چون دین پاسخگوى انسان در هر زمان و مکان است مى‏ تواند از قلمرویى برخوردار باشد که همه ابعاد زندگى انسان را تحت پوشش قرار دهد و اختصاص به احکام ارزشى ندارد بلکه قلمروهاى دیگرى نیز دارد که توان ارائه نظام اجتماعى دینى را خواهد داشت . پى‏ نوشت‏ ها: - 1. عیون اخبار الرضا، ص 93. 2. اصول کافى، ج 1، ص 58. 3. اسلام دین آینده جهان، برنارد شاو، ترجمه سید هادى خسروشاهى، ص 13. 4. اصول کافى، ج 1، ص‏16. 5. وسایل الشیعه، ج 27، ص‏62. 6. سوره آل عمران، آیه 18. 7. سوره نحل، آیه 96. 8. سوره آل عمران،آیه 85. 9. سوره آل عمران،آیه 83. 10. سوره روم، آیه 30. 11. اشارات، ج 3، ص‏371. 12. سوره طه، آیه 63 - 64. 13. سوره مؤمن، آیه 26. 14. همان، آیه 29. 15. مؤمن، آیه 37 - 38. 16. همان، آیه 39 - 41. 17. سوره لقمان، آیه 25. 18. سوره یونس، آیه 15. پاسدار اسلام ـ ش 297 - شهریور 85

 از آنجا که جایگاه پیامبران در تمدن گذشته بشر پیوسته مورد نقد و بررسى موافقان و مخالفان پیامبران بوده و با توجه به اینکه اراده انسان مهمترین عامل تمدن ساز شناخته شده چگونگى تأثیرگذارى پیامبران مورد ارزیابى و سنجش قرار مى ‏گیرد. منابع دینى، تاریخى و علمى و نیز داورى اندیشمندان، مأخذ و مستند سنجش این امر و تعیین نتیجه آن مى‏ باشد. مقدمه: ارزش و اهمیت هر موضوعى به میزان تأثیرگذارى آن در سعادت و تأمین خواسته‏ ها و نیازهاى انسان وابسته است. «پیامبران و نقش آنان در تمدن جهان» نیز از همین منظر و نگاه قابل ارزیابى است. بررسى‏ ها نشان مى‏ دهد که تأثیرگذارى پیامبران در تمدن بشر از جانب دو گروه مختلف مورد داورى قرار گرفته و تبیین ابعاد آن موجب پیدایش دو نظریه شده است: نظریه اول: دیدگاه اندیشمندان موافق پیامبران است. این گروه تأثیر و نقش پیامبران در تمدن انسان را مثبت، و هدایتگر یافته ‏اند و جامعه بشریت را در مسیر تمدن مدیون خدمات پیامبران مى‏ دانند. نظریه دوم: از جانب پاره‏اى رهبران فکرى مکتب‏هاى مادى و نظام‏هاى سیاسى است. این گروه مخالف پیامبران بوده و تأثیرگذارى آنان را منفى شمرده ‏اند. برخى از آنان دین را افیون ملت ‏ها(1) و برخى دیگر اقدامات پیامبران را مخدوش، کم رنگ و مناسب زندگى قبیله ‏اى و بَدَوى نامیده ‏اند.(2) در چنین شرایطى بررسى منصفانه جایگاه پیامبران در تاریخ و تعیین نقش مثبت یا منفى آنان در تمدن بشر امرى لازم یا ضرورى است، زیرا عدد مؤمنان و کسانى که ارتقاء بشر و تمدن انسان را حاصل و نتیجه کار پیامبران مى ‏دانند زیاد است و افراد ناآشنا به مکتب و هدف و اقدامات پیامبران نیز اندک نیستند. از سوى دیگر این مسئله، امرى نیست که صرفاً متعلق به تاریخ گذشته باشد، بلکه واقعیت آن هر چه باشد مرتبط با تمدن معاصر و قابل تعمیم نسبت به تمدن آینده است. بدین لحاظ تاکنون محققان زیادى پیرامون این مسئله پژوهش نموده و کتاب و مقاله نوشته‏ اند، اما در مقایسه با اهمیت موضوع و نیاز نسل‏هاى جدید کافى نیست و تبیین و ارائه جنبه‏ ها و ابعاد مسئله پیوسته مورد نیاز است و تلاش بیشترى مى‏طلبد. مقاله حاضر گامى در این زمینه است، به این امید که پاسخ به پرسشى بنیادین و فراگیر باشد. در این نوشتار تأکید بر این است که در عین اختصار، غناى علمى و محتواى فکرى و استوارى یک مجموعه گسترده تحقیقى، حفظ و رعایت شود. تعریف تمدن‏ تعریف‏هاى مختلفى از تمدن ارائه شده است که افزون بر تفاوت‏هاى لفظى به لحاظ محتوا و نیز جامعیت و مانعیت، هم وزن و یکسان نیستند. هر چند برخى تعاریف تا حدودى به یکدیگر نزدیکترند. در این زمینه جان لوییس مى‏نویسد: «تمدن مرتبه ‏اى از فرهنگ نسبتاً پیشرفته‏اى است که در آن فنون و علوم، و همینطور حیات سیاسى، رشد لازم را یافته باشد و نمودارهاى آن: وجود طبقات اجتماعى، تخصص، پیدایش شهرها، حساب و نویسندگى است.»(3) ویل دورانت نیز در تعریف تمدن چنین مى‏گوید: «تمدن عبارت است از خلاقیت فرهنگى که خود در نتیجه وجود نظم اجتماعى و حکومت قانون و رفاه نسبى امکان وجود مى‏ یابد.»(4) به طور کلى مى‏ توان به وضعیت زندگى یک قوم و ملت در بُعدهاى مادى و معنوى، فردى و اجتماعى، ساده و پیشرفته، تمدن گفت، اما در این بررسى مراد ما از تمدن، وضعیت مطلوب و پیشرفته ابعاد زندگى اقوام و ملت هایى که پیامبران در میان آنان حضور عینى و مستقیم یا حضور شخصیتى و غیر مستقیم داشته ‏اند و با آنان در تعامل بوده ‏اند تا مشخص گردد پیامبران (به ویژه پیامبر اسلام (ص)) در پیشرفت و ارتقاء این تمدن چه جایگاهى دارند. عوامل و ارکان تمدن‏ اظهار نظر پیرامون عامل یا عوامل تمدن در حقیقت نوعى اظهار نظر در مورد فلسفه تاریخ یا تاریخ یک ملت است ؛(5)زیرا تمدن هر قوم و ملت بخشى از تاریخ آن مردم است و با توجه به اینکه پیرامون عوامل تحول تاریخ نظریه‏هاى مختلفى وجود دارد. لذا کسانى که تحولات تاریخى را معلول عوامل اقتصادى، اجتماعى و...مى‏دانند و براى اراده انسان نقش تعیین کننده قائل نبوده و آن را تابعى از عوامل اقتصادى و...مى‏بینند، طبعاً آنان تمدن را معلول عوامل اقتصادى، اجتماعى و...خواهند شمرد. «نژاد در ایجاد تمدن چندان تأثیرى ندارد و تمدن در جاهاى مختلف یانزد ملت هایى که رنگ هاى گوناگون دارند آشکار مى‏ شود. به عبارت دیگر نژاد نیست که تمدن را به وجود مى‏ آورد بلکه تمدن است که ملتها را خلق مى‏ کند. مثلاً فرد انگلیسى تمدن انگلیس را ایجاد نمى‏کند بلکه از تمدن انگلیسى است که فرد انگلیسى ساخته می ‏شود. هنگامى که فرد انگلیسى به نقطه دورى مانند تومبوکتو مى‏ رود و تمدن خود را همراه مى‏ برد و در آنجا نیز لباس شب نشینى مخصوصى را مى ‏پوشد، این دلیل آن نیست که تمدن خود را در این نقاط به صورت جدید خلق کند، بلکه نشانه آن است که حتى در این نقاط دور افتاده هم نمى ‏تواند از زیر تسلط آن تمدن خارج شود. اگر شرایط مساوى از لحاظ زمین‏ شناسى، جغرافیایى و اقتصادى در نژاد دیگرى جز انگلیسى، مشابه با شرایط انگلیس پدید آید، نتایج همانندى به دست مى ‏آید و از این روست که مى ‏بینیم تمدن ژاپن قرن بیستم، تمدن انگلستان قرن نوزدهم را تجدید مى ‏کند. تأثیرى که نژاد در تمدن دارد این است که پیدایش آن غالباً پس از موقعى است که ریشه ‏هاى نژادى مختلف با یکدیگر مى‏ آمیزند و به تدریج ملتى که به طور نسبى حالت تجانسى دارد از آن میان بیرون مى‏آید.»(6) طبق این نظریه پیدایش تمدن زائیده شرایط خارجى است و عوامل محیطى، اقتصادى و...بر اندیشه و درون افراد تأثیر مى‏گذارد، نه اینکه ویژگیهاى درونى افراد عامل تمدن باشد. اما کسانى که حوادث اجتماعى و تحولات تاریخى را معلول و تابعى از تفکر و اراده انسانها مى ‏دانند در پیدایش تمدنها نیز عامل اساسى و محرک اصلى را اراده و اندیشه انسانها مى ‏شناسند.(7) برخى نویسندگان نیز دو قسم عامل تمدن ساز برشمرده و بالتبع دوقسم تمدن را قائل اند: عامل مادى و تمدن معلول آن، عامل انسانى و تمدن معلول آن. به عبارت دیگر به اقتضاى شرایط در بعضى تمدنها عوامل مادى و ظاهرى قویتر بوده و باعث پیشرفت ابعاد زندگى شده است، تا آنجا که در فکر و اراده انسانها نیز رسوخ و نفوذ کرده و آنها را ارتقا بخشیده است و بالعکس در پاره ‏اى از تمدن‏ها که عوامل مادى ضعیف بوده، فکر و اراده انسانها نخستین و بیشترین حرکت را ایجاد نموده است. این تفصیل را در مقایسه‏اى که میان تمدن روم و تمدن عربى اسلامى انجام گرفته چنین مى‏ بینیم: «ارتقا و پیشرفت ملت روم از زندگى ساده اولیه ‏اش به حیات و زندگى تکامل یافته ، در مقایسه با ارتقاء ملت عرب از زندگى جاهلیتش به دوره اسلامى نهایت فاصله را داشت. چرا که ارتقاء و پیشرفت روم ارتقایى مادى بود که این تعبیر اگر درست باشد از پیشرفت اندک اندک تمدن نشأت گرفت و به وجود آمد. درحالى که ارتقاء و پیشرفت عرب ارتقایى معنوى بود که از تغییر و دگرگونى روح عربى بر اثر اسلام شدت گرفت. گویى این ارتقاء ارتقایى از درون به ظاهر بود. روح عرب تغییر نموده و در اثر آن حیات و زندگى مادى عرب تغییر نمود. در حالى که ارتقاء روم ارتقاء از ظاهر به باطن و درون بود. نخست ظروف و شرایط ظاهرى ملت روم تغییرکرد و سپس در اثر آن روحیه ‏ها و باطن ملت روم ترقى و تعالى یافت.»(8) بطلان و بى پایه بودن این تفصیل و به طور کلى نظریه جبر تاریخ در جاى خود اثبات رسیده است(9) چون عامل اصلى و تعیین کننده در تحولات تاریخى و پیدایش و شکوفایى تمدن‏هاى بشرى تنها اندیشه و اراده انسانى است (و عواملى جدا از آن در حد زمینه سازى و شتاب زائى تأثیرگذارند) این امر یه اندازه‏اى روشن است که برخى اندیشمندان مادى نیز به آن اعتراف نموده‏ اند.(10) ارکان تمدن‏ عناصرى از تمدن به عنوان اجزاء اصلى وپایه ‏هاى حیات و استقرار تمدن شناخته شده‏اند: «در تمدن معمولاً چهار عنصر یا رکن اساسى را مى ‏توان تشخیص داد:1- پیش بینى و احتیاط در امور اقتصادى 2- پیدا شدن سازمان سیاسى 3- پیدا شدن سنت‏هاى اخلاقى و سلوکى 4- و سرانجام جهد و کوشش در راه علم و بسط هنر.»(11) اکنون که ارکان تمدن و نیز اراده انسان به عنوان عامل اصلى در بناى تمدن شناخته شد باید دید پیامبران، به مثابه عاملى انسانى چه نقش و تأثیرى در تمدن‏هاى مطلوب و پیشرفته بشر داشته ‏اند؟ اگر به راستى آنان مؤثر بوده ‏اند، این تأثیرگذارى در چه حدى بوده است. در اینجا براساس هر یک از منابع دینى، منابع تاریخى و علمى، و متن اعترافات صاحب نظران به بررسى این موضوع در تمدن گذشته و معاصر مى ‏پردازیم: 1- منابع دینى قرآن کریم در آیات و موارد مختلفى تأثیر وجود پیامبر اسلام را در ارتقاء و پیشبرد زندگى و تمدن اقوام و جمعیت ها بازگو نموده است، از جمله: «کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه.»(12) مردم (در آغاز) یک گروه بودند پس خداوند پیامبران را نوید دهنده و بیم دهنده برانگیخت و با ایشان کتاب بحق فرستاد تا میان مردم در آنچه اختلاف کرده‏ اند حکومت کنند. این بیان قرآن نشانگر آن است که پیامبران در زمانى که تنها یک جامعه انسانى بیش نبود، حضور نداشته ‏اند و دلیل روشنى بر سابقه دیرینه و هدف سازنده آنان در عرصه روابط اجتماعى است. مفسران بزرگ ابعاد مختلف این آیه و دلالت هاى آن را طرح نموده ‏اند که نقش پیامبران در تدوین قانون وتنظیم جامعه از آن جمله است: «افراد انسان که به حسب فطرت، مدنى و اجتماعى بودند در آغاز تشکیل اجتماع به صورت گروه واحد و یکنواختى بودند، بعداً در میان ایشان به مقتضاى فطرت، اختلافاتى در کسب مزایاى حیاتى بروز نمود، رفع این اختلافات و مشاجرات محتاج وضع قوانین و نظامات مناسبى بود. لذا ایزد متعال پیامبرانى را برانگیخت و با ایشان احکام و قوانینى در شکل دین براى بشر فرستاد و بشارتها و تهدیدهایى به آنها ضمیمه کرد و با یک سلسله وظایف عبادى کامل نمود...»(13) «لقد منّ الله على المؤمنین اذ بعث فیهم رسولاً من انفسهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین.»(14) خداوند بر مؤمنان منّت گذارد (نعمت بزرگى بخشید)هنگامى که در میان آنها پیامبرى از جنس خودشان برانگیخت که آیات او را بر آنها بخواند و کتاب و حکمت به آنها بیاموزد، اگر چه پیش از آن در گمراهى آشکار بودند. «هو الّذى بعث فى الأمّییّن رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین.»(15) خداوند کسى است که درمیان مردم درس نخوانده رسولى از خودشان برانگیخت تا آیاتش را بر آنان بخواند و آنان را پاکیزه کند و به آنان کتاب و حکمت بیاموزد، هرچند پیش از آنان در گمراهى آشکارى بودند. با توجه به جایگاه اخلاق و دانش در تمدن از آیات فوق این نکته استفاده مى‏شود که پیامبران خاصه پیامبر اسلام آیات خدا را بر انسان‏ها خوانده، اخلاق آنان را تصفیه و تهذیب مى‏نمودند و به آنان کتاب و حکمت تعلیم مى‏دادند. در فرازى از نهج البلاغه، حضور پیامبران در میان اقوام پیشین و تأثیرگذارى آنان در جنبه‏ هاى معنوى و مادى زندگى انسانها چنین ذکر شده است: «...فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسىّ نعمته و یحتجّوا علیهم بالتّبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول و یروهم الایات المقدّرة من سقف فوقهم مرفوع و مهاد تحتهم موضوع و معایش تحییهم و آجالٍ تفنیهیم و اوصابٍ تهرمهم و احداثٍ تتابع علیهم. ...على دلک نسلت القرون و مضت الدهور و سلفت الآباءُ و خلفت الأبناءُ الى ان بعث الله سبحانه محمداً رسول الله صلى الله علیه و آله و سلّم لانجاز عدته و اتمام نبوّته. مأخوذاً على النبیین میثاقه، مشهورةً سماته کریماً میلاده. و اهل الأرض یومئذٍ مللٌ متفرقة و اهواءٌ منتشرةٌ. و طرائقُ متشتّته. بین مشبّه لله بخلقه او ملحدٍ فى اسمه، او مشیرٍ الى غیره.فهداهم به من الضّلالة و انقذهم بمکانه من الجهالة.»(16) خداوند پیامبرانش را در میان مردم برانگیخت و پیاپى انبیاء خود را به سوى آنان فرستاد تا مردم را به اداى پیمان فطرى که با خداوند بسته بودند وادار نمایند و نعمت فراموش شده او را بیادشان آورند و با تبلیغ دلایل روشن وظیفه رسالت را بجاى آورند و عقل هاى پنهان شده مردم را برانگیزانند آیات مقدر الهى را به آنان بنمایانند، آسمانهایى برافراشته بالاى سرشان و گهواره گسترده زمین زیر پایشان، معیشتهایى که حیاتشان را تأمین نماید و اجل هایى که آنان را به نیستى کشاند. سختیهایى که پیر و فرسوده شان سازد و رویدادهایى که آنان را تعقیب مى‏کند.... قرنها این گونه گذشت و روزگاران سپرى شد. نیاکان در گذشتند و فرزندان به جاى آنان قرار گرفتند. تا اینکه خداوند سبحان «محمد پیامبر خدا(ص)» را برانگیخت تا وعده‏اش را وفا کند و نبوبش را کامل گرداند، او که میثاق پذیرش نبوتش از همه پیامبران گرفته شده بود. پیامبرى با علامات مشهور و ولادت شریف. و در آن روزگاران مردم روى زمین ملّتهایى پراکنده با گرایشهایى متفرق و روشهایى درهم و برهم و سرگردان بودند. گروهى از مردم خداوند را به مخلوقاتش تشبیه مى ‏کردند و گروه دیگر در اسماء مقدّسش الحاد مى‏ورزیدند. جمع دیگرى با نامهاى الهى به موجودات دیگر اشاره مى‏نمودند. خداوند سبحان آنان را به وسیله پیامبر اکرم از گمراهى نجات داد و با مکانت وى آنان را از (سیه چال) جهالت برگرفت. در فراز نخست اهتمام پیامبران به ایجاد تنبه و آگاهى در انسان‏ها و توجه دادن آنان به موهبت‏هاى فراوان و موجود در جهان و اسباب قابل استفاده در زندگى و نیز عوامل زیان بار و نابودگر افراد ذکر شده است. در فراز دوم نقش برجسته پیامبر اسلام در بناء جامعه ‏اى مطلوب از میان اقوام و انسان‏هاى پراکنده، سرگردان و نادان را مى ‏نگریم . منابع علمى و تاریخى‏ در بیان ارکان تمدن گذشت که در ساختمان تمدن چهار عنصر اقتصاد، سیاست، اخلاق و علم قابل تشخیص است، لذا کارنامه پیامبران در این چهار بخش را با استناد به منابع علمى و تاریخى به اختصار بررسى مى ‏کنیم: پیامبران و امور اقتصادى‏ در تعالیم پیامبران توجه به عامل اقتصاد و اهمیت آن به خوبى مشهود است. نمونه آن را در مدیریت و برنامه حکومت یوسف(ع) مى‏ توان ملاک قرار داد.(17)زمانى که یوسف (ع) به اقتدار سیاسى دست یافت تصدى امور اقتصادى کشور را خواستار شد و در نخستین اقدام به سازماندهى وضعیت اقتصادى پرداخت.(18) همچنین قرآن کریم زندگى مرفه و توأم با آسایش را پسندیده شمرده و از آن به عنوان نعمت الهى(19) و رزق و روزى پروردگار براى مردم یاد نموده که در خور شکر و سپاس الهى است.(20) پیامبران براى ایجاد رفاه و رونق اقتصادى در دو مرحله نظرى و عملى اهتمام ورزیده‏اند. به لحاظ نظرى و تئورى پیامبران مدیریت اقتصاد و مراحل مهم آن از جمله تولید، توزیع و مصرف را مورد توجه قرار داده و فکر و اندیشه انسانها را در راستاى اقتصاد سالم و مطلوب هدایت نموده‏اند. این عنایت و هدایت در منابع اسلامى مکرر بازگو شده است. الف - مدیریت اقتصادى: قرآن کریم اموال و ثروتها را عامل قوام و استوارى زندگى مردم شمرده و از سپردن آن به کسانى که اهلیت سرپرستى ندارند نهى نموده است: «و لا تؤتوا السّفهاء اموالکم الّتى جعل الله لکم قیاماً...»(21) و اموال خود را که خداوند وسیله قوام زندگى شما قرار داده به دست سفیهان ندهید. ب - تولید: پیامبر اسلام از پاداش و اجر معنوى فراوان براى کوشش و تلاش تولیدى خبر داده(22) و کوتاهى در امر تولید و بهره‏گیرى از منابع طبیعت را نکوهش نموده است: «عن الباقر(ع) قال کان امیر المؤمنین (ع) یقول: من وجد ماءً و تراباً ثم افتقر فابعده الله.»(23) امام باقر (ع) از امیر مؤمنان (ع) روایت نموده است که مى‏فرمود: هر کس آب و زمین داشته باشد و با داشتن آن در فقر زندگى کند خداوند او را (از رحمت خود) دور نموده است. علاوه بر آن به صورت قانونى و رسمى براى کار تولیدى نتایج و پاداش مثبت و مادى مقرر نموده است: «عن ابى عبدالله (ع) قال رسول الله (ص): من غرس شجراً او حفر وادیاً بدیّاً لم یسبقه الیه احد و أحیى أرضاً میتة فهى له قضاء من الله و رسوله (ص)»(24) امام صادق (ع) از پیامبر خدا (ص) روایت نموده که فرمود: هر کسى درختى غرس کند یا وادى (و رودخانه‏اى) را پیش از دیگران حفر سازد یا زمین بایرى را آباد کند به حکم خدا و پیامبرش (این) از آن اوست. ج - توزیع: در اینجا مراد از توزیع (فراتر از توزیع کالا است بلکه مراد) توزیع اموال و ثروت میان اقشار و افراد جامعه است. بر اساس تعالیم انبیاء توزیع ثروت در صورتى مطلوب اوست که در اختیار افراد «حق شناس و نیکوکار» قرار گیرد. زیرا بقاء جامعه اسلامى و آیین اسلام در گرو توزیع مطلوب است و توزیع نامطلوب مى‏ تواند جامعه اسلامى و مکتب اسلام را نابود سازد. «قال ابو عبدالله (ع) انّ من بقاء المسلمین و بقاء الاسلام أن تصیر الأموال عند من یعرف فیها الحقّ و یصنع المعروف و انّ من فناء الاسلام و فناء المسلمین أن تصیر الأموال فى أیدى من لا یعرف فیها الحق و لا یصنع فیها المعروف.»(25) امام صادق (ع) فرمود: از امورى که بقاء و ماندگارى مسلمانان و بقاء اسلام به آن وابسته است، قرار گرفتن اموال نزد کسى است که نسبت به آن حق شناس باشد و آن را در راه صحیح هزینه کند و از عوامل نابود کننده اسلام و مسلمانان آن است که اموال در دست کسى قرار گیرد که راه و روش حق را نسبت به آن نداند و در راه صحیح مصرف ننماید. د - مصرف: در نظام اقتصادى انبیاء، مصرف تولیدات و کالا نیز داراى ضابطه است. مالکیت فرد مجوز آن نیست که هرگونه اقدامى نسبت به کالاى تولید شده انجام دهد. بلکه در مرحله مصرف، موظف است از امورى از جمله اسراف، اتلاف، مصرف غیر مفید و نابخردانه اجتناب کند. در قرآن کریم آیات عدیده‏اى پیرامون انضباط در مصرف مى‏بینیم از جمله: «و کلوا و اشربوا و لاتسرفوا إنّه لایحبّ المسرفین.»(26) و بخورید و بیاشامید و اسراف نکنید که خداوند مسرفان را دوست نمى‏دارد. برنامه اقتصادى پیامبران در حدّ نظریه و ارائه طرح باقى نماند بلکه قابلیت اجرا و کارایى آن نیز در عمل به منصه ظهور رسید. ملتهایى که رهنمودهاى اقتصادى پیامبران را به کار بسته ‏اند بردیگران سبقت گرفته و به دیگران خدمت رسانده ‏اند. به اعتراف مورخان و نویسندگان غربى مانند ویل دورانت توسعه و ترویج کشاورزى و بسیارى از صنایع توسط اعراب مسلمان به اروپاییان تعلیم داده شد: «...اعراب نخستین کسانى هستند که در اروپا به کشت پنبه دست زدند. ...مسعودى مورّخ قرن دهم میلادى در ایران و خاور نزدیک آسیاى بادى دیده است در صورتى که پیش از قرن دوازدهم در اروپا نشانى از آن نبود. شاید این هدیه دیگرى است که شرق اسلامى به دشمنان صلیبى خود داده است. مسلمین از مهارت مکانیکى بهره کافى داشتند. شاهد گفتار آنکه ساعت آبى هدیه هارون الرشید به شارلمانى از چرم و برنج منقش ساخته شده بود... بازرگانى و صنعت آسیاى غربى در دولت اسلامى رونق گرفته بود که اروپاى غربى زودتر از قرن شانزدهم بدان دست نیافت.»(27) پیامبران، قانون و نظام سیاسى: قانون در حقیقت، راه و رسم، چارچوب (و برنامه) زندگى فردى و اجتماعى است. (قدمت و سبقت در وضع قوانین، کیفیت قوانین و کمّیت قوانین، زمینه هایى است که قابل بررسى و ارزیابى است.) جامعه ‏اى که در آن، جنبه ‏ها و ابعاد زندگى افراد، پوشش فراگیرى از قوانین داشته باشد در واقع زندگى آنان داراى برنامه و سامان و هدفمند است و به هر میزان که در این امر، سبقت داشته و نسبت به جامعه‏ هاى دیگر پیشگام باشد، در تمدن پیشگام است ؛ به گونه‏اى که اندیشمندان در حال حاضر کشورهاى جهان را در زمینه ‏هاى مختلف زندگى همچون سیاست، اقتصاد، صنعت، آموزش و بهداشت مقایسه مى‏کنند و تعیین مى‏کنند چه کشورهایى به مدّت چند سال بر سایر کشورها پیشى گرفته‏اند یا از آنها عقب مانده‏اند. مدّت زمانى در حدّ ده یا بیست سال و چند دهه از تقدم و پیشرفت زمانى یا عقب افتادگى را مهم مى‏دانند و این موضوع از حیث تقدّم در وضع قوانین، برترى در کیفیت قوانین، تقدم در کمّیت قوانین قابل بررسى و ارزیابى است.(28) 1 - سبقت در وضع قوانین‏ اگر به تاریخ جهان نظرى داشته باشیم به این واقعیت مى‏ رسیم که پیامبران در زمینه نظم و ساماندهى زندگى افراد از طریق عرضه و ارائه قوانین پیشگام بوده‏اند. قرآن به عنوان آخرین سند متقن تاریخى و چکیده ‏اى از کارنامه پیامبران از قول پروردگار جهان چنین گفته است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط.»(29) ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب (آسمانى) و میزان (شناسایى حق و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند. ملاحظه مى ‏گردد که رسالت پیامبران و هدف آنان، ساماندهى زندگى مردم برپایه عدالت ذکر شده و تحقق این هدف از طریق بکارگیرى کتاب و میزان بوده است. اگر واژه «میزان» را با واژه «قانون» مقایسه کنیم به این نتیجه مى ‏رسیم که داراى یک معنا هستند، چنانکه غایت نهایى هردو یک چیز یعنى برقرارى عدالت است. نویسنده کتاب «حقوق اساسى» (در بحث از پیشینه تاریخى مکاتب حقوقى) چنین نگاشته است: «در اینکه دین (حال هر نوع دینى) در تکامل دولت نقشى داشته است جاى تردید نیست. فرمانروایان ابتدایى، قدرت و وظایف پادشاه و روحانى را درخود جمع داشتند. در آن اعصار قانون ضمانت اجراى مذهبى داشته است. براى بشر ابتدایى قوانین مذهبى باب طبع ‏تر از قوانین بشرى بود. اطاعت از دولت یک تکلیف مذهبى به نظر مى‏رسید و پرستشگاه مذهبى مورد سرپرستى و حمایت حکومت بود. اعتقاد به یک دین مشترک عامل بزرگ پیوند دهنده‏اى بود که مردم را در تعقیب هدفهاى مشترک منسجم مى‏کرد.ژتل (Gettell) مى‏گوید:«در آن اعصارى که بشر به علت عدم رشد عقلى نمى‏دانست که چگونه بر خود حکومت کند دین به او یاد داد که چگونه اطاعت کند.» و سرانجام تئورى منشأ الهى دولت به وظایف دولت چاشنى و طعم اخلاقى مى‏داده است. ژیل مى‏گوید:«اینکه دولت دست بافت خداوند تلقى مى‏ شده، موضع آن را از حیث اخلاقى ارتقا مى‏داده است و از آن نهادى ساخته که شهروندان براى آن احترام توأم با ترسى در خود احساس مى ‏کرده‏اند. در نظر آنها دولت کمال مطلوب زندگى بوده است.»(30) 2 - سبقت در کمّیت قوانین‏ به هر نسبت که قوانین کلّى و جزئى در یک جامعه بیشتر وضع شده باشد، زندگى اجتماعى افراد و روابط متقابل میان آنان، از نظم، سلامت و آرامش بیشترى بهره ‏مند خواهد بود و حقوق افراد بهتر مراعات خواهد شد و نقاط کور و موارد ابهام در عرصه زندگى آنان کمتر وجود خواهد داشت. پیامبران در این جهت نیز بالاترین رتبه را احراز کرده ‏اند. مقایسه‏ اى میان مجموعه قوانین اساسى و مدنى در هر یک از کشورها با مجموعه قوانین موجود در فقه اسلامى نشانگر این واقعیت است، على (ع) تقسیم و تفصیلى در احکام و قوانین اسلام ارائه نموده است که از محتواى آن مى‏توان جامعیّت و فراگیرى قوانین اسلام و به عبارتى پیامبران را به دست آورد: «انّ اللّه افترض علیکم فرائض فلاتضیّعوها و حدّ لکم حدوداً فلا تعتدوها و نهاکم عن أشیاء فلاتنتهکوها و سکت لکم عن اشیاء و لم یدعْها نسیاناً فلاتتکلّفوها.»(31) خداوند، 1 - امورى را بر شما واجب نموده است پس آنها را تباه ننمایید.2 - و حدودى را براى شما تعیین نموده، از آنها تجاوز ننمایید.3 - و شما را از چیزهایى بازداشته پس حرمت آنها را نشکنید. 4 - و نسبت به چیزهایى براى شما خاموشى گزیده و آنها را از روى فراموشى ترک ننموده است پس در مورد آنها خود را به رنج نیندازید. 3 - برترى در کیفیت قوانین‏ برترى در کیفیّت، یکى از شاخصهاى مقایسه و ارزشیابى میان سیستمهاى قانون گذارى است. هرگاه معلوم گردد نظامى تقنینى، داراى جامعیت و علمیّت بیشترى نسبت به سیستمهاى دیگر است. این امر ملاک برترى آن سیستم خواهد بود.(32) مراد از جامعیت کیفى آن است که نظام قانونى بتواند ابعاد مهم حیات و زندگى انسان به خصوص در دو بُعدِ ثابت و متغیر را فراگیرد اصول و مواد قانونى ثابت در مورد بعد ثابت شخصیت انسان و اصول و مواد قانونى متنوع و قابل انعطاف در خصوص بعد متغیر حیات و حالات انسان داشته باشد. بدین خاطر است که سازمانها و نهادهاى قانون گذار تلاش مى‏کنند دو قسم قوانین وضع و تدوین نمایند. «...قوانین باید هم ثابت باشند و هم متغیر. هم حافظ ارزشهاى موجود جامعه باشند و هم قابلیت انعطاف داشته همراه با شرایط متغیر جامعه تغییر ماهیت و صورت بدهند. این تعارض ظاهرى که به چشم مى‏خورد از ماهیت حیات انسان ناشى مى‏شود. چه زندگى ما ترکیبى از ثبات و تغییر است... ثبات بدون تغییر به مرگ بى شباهت نیست و باعث رکود، تنگ فکرى و بى حاصلى مى‏گردد و تغییر بدون ثبات بحران و اغتشاش، تنهایى و تزلزل خاطر به وجود مى‏آورد...»(33) مکتب قانونى اسلام با داشتن منابع قانونى کتاب و سنت که مشتمل بر قوانین ثابت و متغیر است و با استفاده از عنصر اجتهاد پیوسته این دو بخش قوانین را در حیطه عمل و عرصه رفتار ارائه مى‏ کند و در نتیجه راهگشا و راهنماى افراد و جامعه‏ ها قرار مى‏گیرد. اعتبار علمى قوانین عبارت از صحّت و درستى آن است. به این معنا که مصالح و مفاسد مربوط به فرد و جامعه در آنها لحاظ شده باشد. تضمین کننده بیشترین فایده و فاقد (کمترین) زیان براى فرد و جامعه باشد و این ویژگى قانون از طُرق و راههاى علمى به اثبات رسیده باشد. قوانین اسلامى که دست آورد تعالیم انبیا است داراى چنین سابقه‏اى است. مقایسه برخى قوانین اسلامى با قوانین عرفى مشابه آن (که توسط قانون گذاران بشرى وضع شده) در این خصوص قابل ملاحظه است. کشفیات علمى هرچه بیشتر و دقیق‏ تر ارائه مى ‏گردد صحّت و درستى قوانین اسلام بیشتر روشن مى‏ گردد و نارسائى و نادرستى قوانین عرفى در موارد زیادترى مشخص مى ‏شود. نمونه هایى از دو قسم قوانین اسلامى و قوانین عرفى را در چند زمینه مقایسه و بررسى مى ‏کنیم: - خردمندى: در فقه اسلامى توجه دادن هرگونه تکلیف و مسئولیت به هر فرد منوط به سلامت عقلانى و خردمندى او است. اگر فرد از میزان کافى عقل و حدّ نصاب ادراک محروم و اصطلاحاً دیوانه باشد هیچگونه مسئولیتى از او خواسته نمى‏شود و در قبال صدور عمل زیان آور از او، مجازات نمى‏گردد. حال آنکه در قرون نه چندان دور بعضى ملتها و دولتها افراد مجنون و دیوانه را مسئول شمرده و بر طبق قوانین، آنان را مانند افراد عاقل مجازات مى ‏کردند. سیستم قانونى و حقوقى فرانسه چنین پیشینه‏اى دارد: «در قدیم قاعده عدم مسئولیت مجنون همیشه مورد قبول نبوده است. در حقوق رومى اشخاص سلیم الفکر از اشخاص مجنون تفکیک گردیده بودند. رومیان مجنون را مریض تلقّى کرده و نسبت به او تدابیرى اتّخاذ مى‏داشتند که عنوان مجازات را نداشته است. ولى در روزگار ظلمانى قرون وسطى افکار عمومى تحت تأثیر حالت رمزآساى جنون واقع شده و معتقد بود که در شخص مختل المشاعر یک حالت شیطانى و به اصطلاح «بى وقتى» وجود دارد. از این عقاید موهوم و خرافاتى که تا انقلاب کبیر فرانسه استمرار داشت حقوق قدیم فرانسه الهام گرفته بود. در عهد استبداد، دیوانه مسئول به شمار مى‏آمد و مجازات مى‏ شد. از نوشته ‏هاى مویاردو، ووگلان (Muyaride Vouglans) مسلّم مى ‏گردد که شخص مخبط د رآن زمان مانند شخص سلیم الفکر مجازات مى‏شده است و فقط پارلمانها که به منزله دیوان عالى دادگسترى بودند متعاقب تقاضاى رسیدگى پژوهشى حق داشتند در مجازات مجنون تخفیف قایل شوند. تا سال 1789 نسبت به مجانین رفتار زشت و ناهنجارى معمول بود. زیرا خیال مى ‏کردند جنون در اثر ارتکاب معصیت پیدا مى‏شود و هیچ رابطه ‏اى با علم طب ندارد.»(34) پیامبران و ارزشهاى اخلاقى‏ اگر اخلاق یکى از اجزا و ابعاد تمدن است پیامبران بالاترین نقش و بیشترین سهم را در تهذیب اخلاق و ترویج ارزشهاى اخلاقى میان انسانها داشته ‏اند. تأثیرگذارى پیامبران در تحکیم زیربنا، ضمات التزام، توسعه کمّى و ارتقاء کیفى اخلاق قابل ارزیابى است، توضیح آنکه: 1- در مکتب انبیاء اساس و زیربناى اخلاق، ایمان به غیب و اعتقاد به مبدأ و معاد است.در نتیجه ارزشهاى اخلاقى از ضمانت اجرائى قوى و حرمت و قداست بالایى بهره‏مند است. 2- پیامبران فضایل و رذایل اخلاقى را محدود به عرصه روابط اجتماعى و متقابل افراد یک جامعه با یکدیگر ندانسته‏اند. بلکه افزون بر روابط اجتماعى، حالات و رفتار شخصى، و نیز روابط فرد با خالق و آفریدگار را عرصه و حیطه فضایل و رذایل اخلاقى شمرده‏اند. 3- پیامبران بر اهمیت و شناسایى محاسن اخلاقى تأکید ورزیده، اما به آن بسنده ننموده ‏اند. بلکه علاوه بر آن مکارم اخلاق را در گفتار و در عمل میان انسانها ترویج نموده ‏اند که این امر از امتیازات مکتب اخلاقى پیامبران است. مصداق‏هاى مکارم اخلاق همچون عفو، ایثار، غیرت و عزّت نفس توسط پیامبران به ویژه پیامبر اسلام رایج گردید.(35)(36) شایسته است سخن نویسنده شهیر آمریکایى را در برترى ارزشهاى اخلاقى پیامبران ملاحظه کنیم: «اگر قرار مى‏بود مجموعه‏اى از اصول اخلاقى مطاع و متّبع باشد که مردم رعایت آن را سخت با تمایلات و غرایز خویش ببینند بیشتر ضرورى بود که همگان این قوانین را صادر از یک منبع فوق الطبیعه بدانند و معتقد شوند که این اصول اخلاقى از بارگاه الهى نازل شده است.»(37) پیامبران و علوم و فنون‏ وجود بى شمار دانشمندان، مخترعان و مکتشفان الهى خاصه مسلمان در تاریخ علوم و فنون بر کسى پوشیده نیست. افرادى چون جابربن حیان، ابوریحان، رازى و ابن سینا ستارگانى هستند که از وجود پیامبران روشن شده و پیوسته در سپهر تمدن مى‏ درخشند. در این زمینه به لحاظ اختصار تنها به گزارشى از نویسنده شهیر فرانسوى اکتفا مى‏ کنیم: «در قرون وسطى علوم و فنون یونان و روم فقط به وسیله اعراب در اروپا انتشار یافته تا مدت پانصد سال مدارس اروپا روى کتب و مصنفات آنان دائر بود و همان‏ها بودند که اروپا را علماً و عملاً و نیز در اخلاق تربیت کرده داخل در طریق تمدن نمودند.»(38) 3- اعترافات و داوریها صاحب نظران و اندیشمندان زیادى نسبت به حضور و تأثیرگذارى پیامبران در تمدن گذشته توجه داشته و پیرامون آن نظر داده و به گونه‏ اى داورى کرده‏ اند. در اینجا چند نمونه از آن را ارائه مى ‏نماییم: «ممالکى را که اعراب فتح نموده بودند اقوام مختلفه فاتحى آن ممالک را از دست آنها خارج ساختند اما تمدنى که آنها سنگ بنیاد آن را گذاشته بودند هیچ قوم فاتحى نتوانست آن را از میان برداشته تمدن دیگرى به جاى آن برقرار سازد. بلکه تمام آن اقوام، مذهب، قانون، فنون، صنعت و حرفت و بسیارى از آن اقوام هم مخصوصاً زبان آنها را اختیار نمودند و شریعت محمدى که در این ممالک انتشار یافته بود غیر قابل تغییر گردید و می ‏نماید که براى همیشه باقى خواهد ماند.»(39) «اسلام با یک طریق ساده و سهلى پیش مى‏رود که واقعاً حیرت‏انگیز است و باید آن را از اختصاصات اسلام شمرد. در هر جایى که مسلمین قدم گذارده ‏اند اسلام در آنجا ریشه دوانیده و براى همیشه باقى مانده است. در چین و آفریقاى مرکزى و روسیه نه به طور حمله و طرز کشورگیرى بلکه با لباس تجارت وارد شده حالیه کرورها مسلمان موجود مى‏باشند و در واقع سکنه این بلاد نه به طور تهدید یا تطمیع بلکه به اختیار و از روى رضا و رغبت داخل در دین اسلام شده‏اند و تاکنون شنیده نشده است که نیرویى هم به کمک این تجّار اعزام شده باشد. عجب‏تر اینکه در هرجا همین که تخم این مذهب ریخته شده بعد خودبه خود بناى رشد و نموّ را گذارده است.»(40) «نفوذ اخلاقى همین عراب - زائیده اسلام - آن اقوام وحشى اروپا را که سلطنت روم را زیر و زیر نمودند داخل در طریقت آدمیت نموده و نیز نفوذ دماغى و عقلانى آنان دروازه علوم و فنون و فلسفه را که از آن به کلّى بى‏خبر بودند به روى آنها باز کرده و تا ششصد سال استاد ما - اروپائیان - بودند.»(41) مورخ و نویسنده معروف انگلیسى نیز تأثیر اسلام بر تمدن غرب را چنین ابراز داشته است: «...نتایج اقتصادى و فرهنگى جنگ‏هاى صلیبى به مراتب مهم‏تر از فتوحات ارضى بود. بر خلاف شکست‏هاى سیاسى و نظامى، از نظر اقتصادى و فرهنگى جهان اسلام بر فاتحان نیمه وحشى خود غالب شد و تمدن و هنر پیشرفته خود را بر زندگى ساده و دهقانى اروپاى لاتین تحمیل نمود. در بعضى از رشته‏ها از جمله معمارى، جهان اسلام تمام ممالک اروپاى غربى را در دوران قرون وسطى تحت تأثیر خود درآورد...»(42) خلاصه و نتیجه بحث‏ - بر اساس منابع اسلامى پیامبران در پرتو آیات الهى و آموزش کتاب خدا و تعلیم حکمت، مردم را به زندگى بر پایه عدالت فراخواندند.(قرآن کریم) - همچنین مردم را به خردورزى و بهره‏ بردن صحیح از موهبت‏ هاى طبیعى دعوت نموده و نسبت به عوامل تباهى و نابود کننده انسان‏ها پیوسته هشدار داده ‏اند.(نهج البلاغه) - وجود نظم اجتماعى و حاکمیت قانون جهت پیدایش و تعالى تمدن ضرورى است و بر اساس منابع علمى وتاریخى پیامبران در تکوین نظم اجتماعى و وضع قوانین به لحاظ کمیت، کیفیت و تقدم زمانى داراى اولویت و پیشگام بوده‏اند. - صاحب نظران و اندیشمندان منصف، تأثیرگذارى پیامبران به ویژه پیامبر اسلام در عرصه ‏هاى مختلف تمدن بشرى را اعجاب آور و شگفت ‏انگیز مى ‏دانند. پی ‏نوشت‏ها: - 1. مارکس و مارکسیسم، ص 245. 2. نشؤالامم، ص 160. 3. «تاریخ تمدن اسلام»، ص 17، مقدمه نوشته دکتر على اصغر حلبى، انتشارات اساطیر، چاپ دوم سال 1372 ه.ش به نقل از جان لوییس، کتاب مردم‏شناسى(270 لندن، 1969). 4. همان، ص 18، به نقل از تاریخ ویلدورانت. 5. دیباچه‏اى بر رهبرى، ص 276 نوشته دکتر ناصرالدین صاحب الزمانى، تهران، ناشر: مؤسسه مطبوعاتى عطائى سال 1348، چاپ سوم. 6. کتاب تاریخ تمدن اسلام، ص 20، نوشته دکتر على اصغر حلبى چاپ دوم سال 1372، انتشارات اساطیر. 7. آینده نامعلوم تمدن صفحه 222، تألیف «ارنولد توینبى» ترجمه فرهنگ جهان پور، تاریخ تمدن ویل دورانت، ج 4، (عصر ایمان) ص 265، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى چاپ سوم سال 1371 «تمدن از دو عامل اساسى به وجود مى‏آید زمین و انسان، یا از منابع طبیعى زمین که علاقه و کار و نظم انسانى آن را به چیزهاى سودمند مبدل مى‏کند.» 8. کتاب اسلامیات، ص 681 نوشته دکتر طه حسین، چ 4، بیروت دارالعلم للملایین سال 1948 م. 9. جامعه و تاریخ، ص 474، 419، 379 نوشته استاد مرتضى مطهرى. اقتصادنا، ج 1، ص 20 - 42 نوشته سید محمد باقر صدر، النظم السیاسیه، ص 624 تألیف الدکتور محمد کامل لیله. 10. نشؤالامم، ص 54، نوشته أنطون سعاده، سوریه، 1994 م. 11. تاریخ تمدن اسلام، ص 18 نوشته دکتر على اصغر حلبى. 12. سوره بقره، آیه 213. 13. تفسیر المیزان، ج 2، ذیل آیه فوق. 14. سوره آل عمران، آیه 164. 15. سوره جمعه، آیه 2. 16. نهج البلاغه، خطبه 1. 17. «تاریخ در قرآن» صفحه 146 تألیف دکتر عزت اللّه رادمنش، انتشارات آستان قدس رضوى مشهد، چاپ 2 سال 1371. 18. سوره یوسف، آیه 55. 19. سوره نحل، آیه 116. 20. سوره سبأ، آیه 19 - 15. 21. سوره نساء، آیه 5. 22. وسایل الشیعه، ج 17، ص 19. 23. همان، ص 40. 24. همان، ج 25، ص 412 و 413، ج 9، ص 549. 25. همان، ج 16، ص 285. 26. سوره اعراف، آیه 31، سوره انعام، آیه 141، سوره فرقان، آیه 67، سوره اسراء، آیه 26 و 27. 27. تاریخ ویل دورانت «تاریخ تمدن» ج 4، (عصر ایمان)، ص 266. 28. سیاست سنجى، تألیف سید على اصغر کاظمى. 29. سوره حدید، آیه 25. 30. کتاب حقوق اساسى، ص 78، تألیف دکتر محمد عالى خانى. 31. نهج البلاغه، حکمت 105. 32. «تعداد 65 کشیش مسیحى پس از اطلاع یافتن از قوانین ارث در دین مبین اسلام مسلمان شدند،» مجله افق حوزه شماره 43 سال سوم، مورخ 16/6/84. 33. حقوق و اجتماع، ج 1، ص 163، دکتر پرویز صانعى، چاپ دانشگاه شهید بهشتى (ملّى) سال 1347 و سال 2535، ش 74 از انتشارات دانشگاه مذکور. 34. حقوق جنائى جلد 1، ص 185، تألیف دکتر عبدالحسین على‏آبادى. 35. بحارالانوار، ج 71، ص 373 ؛ شرح دعاى مکارم الاخلاق، ج 1، ص 194 نوشته محمد تقى فلسفى. 36. تاریخ تمدن ویل دورانت، به نقل از «نقش پیامبران در تمدن انسان» ص 36، نوشته فخرالدین حجازى - مؤسسه انتشارات بعثت. 37. کتاب تمدن اسلام و عرب، ص 4، مقدمه نوشته دکتر گوستاو لویون. 38. تاریخ تمدن اسلام و عرب ص 5 - 4، تألیف گوستاو لیون. 39. همان، ص 807. 40. همان، ص 754. 41. آینده نامعلوم تمدن، ص 222. پاسدار اسلام ـ ش 296 - مرداد 85

کلمات کلیدی: پیامبران - تمدن - گذشته - نقد - تأثیرگذاری - ارزیابی

عسکرى اسلامپور مقدمه‏ یکى از رخدادهاى شگرف و شگفت ‏انگیز که در صدر اسلام و براى شخص پیامبر اکرم (ص) اتفاق افتاد، سفر اعجازآمیز «معراج» است که یکى از بزرگترین معجزه‏ هاى رسول اکرم (ص) بوده و عقول بشرى از درک حقیقت آن عاجز است. این معجزه الهى در سایه عبودیت و بندگى خالص نبوى (ص) حاصل شده است و آیات و روایات بسیارى، از آن با عظمت و شکوه یاد کرده است. در حقیقت معراج، سفر رسول اکرم (ص) از زمین به سوى عرش بود. در این باره اختلافها زیاد است، بعضى معتقدند که این سفر جسمانى بود و عده‏ای بر این باورند که سفرى روحانى بود. در این نوشتار مختصر بر آنیم تا با مطالعه در آیات الهى و روایات اسلامى ضمن بیان عظمت این سفر اعجازآمیز، به برخى از ابهاماتى که درباره این موضوع مهم اسلامى وجود دارد، پاسخ دهیم. مفهوم معراج‏ عروج به معناى بالا رفتن است. به شبى که دعا بالا رود لیلة المعراج گویند؛(1) و نیز حرکت (با جسم) در زمین و بر روى زمین را گویند،(2) و «اسار و اسراء» به معناى راندن است، یا سیر در شب را گویند،(3) و معناى روح و جسم هم روشن است. راغب اصفهانى، روح را به معناى نفس گرفته است.(4) بنابراین، حقیقت معراج، سیر در زمین و جهان‏ هاى بالا و دوردست است. نکته درخور توجه در اینجا این است که داستان معراج پیامبر اکرم(ص) مرکب از دو قسمت بوده، قسمت نخست آن سفر با مرکب فضاپیمایى به نام «براق»(5) از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى بود که آن حضرت در مدت کوتاهى در آن نقطه پایین آمد، و از نقاط مختلف مسجد، و «بیت اللحم» که زادگاه حضرت عیسى (ع) است و منازل انبیاء و آثار و جایگاه آنها دیدن کرد؛ و در برخى از منازل دو رکعت نماز گزارد. البته ناگفته نماند آن حضرت این مسیر را در یکى از شبها در دوران رسالت در مکه از طریق اعجاز طى کرده است، که این قسمت را اصطلاحاً در کتابها و تواریخ «إسراء» مى ‏نامند و قسمت دوم داستان معراج، سیر آن حضرت از مسجدالاقصى به آسمانها انجام شده و «ستارگان و نظام جهان بالا را مشاهده کرد؛ و با ارواح پیامبران و فرشتگان آسمانى سخن گفت، و از مراکز رحمت و عذاب (بهشت و دوزخ) بازدیدى به عمل آورد؛ درجات بهشتیان و اشباح دوزخیان را از نزدیک مشاهد فرمود.»(6) این قسمت سفر اعجازآمیز آسمانى را اصطلاحاً «معراج» مى‏نامند. رسول اکرم (ص) در این سیر آسمانى (معراج) با رموز هستى و اسرار شگفت‏انگیز دستگاه عظیم آفرینش و وسعت عالم خلقت و آثار قدرت بى‏پایان خداوند کاملاً آگاه گشت. سپس به سیر خود ادامه داد، و به «سدرة المنتهى»(7) رسید، و آن را سراپا پوشیده از شکوه و جلال و عظمت دید. در این هنگام برنامه سفر اعجازآمیز وى پایان یافت، سپس مأمور شد از همان راهى که پرواز نموده بود بازگشت نماید. در برگشت نیز در «بیت‏ المقدس» فرود آمد، و روانه مکه و وطنش گردید. معراج در آینه آیات و روایات‏ هر موضوعى را که قرآن‏ کریم بدان اشاره فرموده است از ضروریات دین در میان مسلمان مى ‏باشد. داستان نیز این چنین است. یعنى، معراج اجمالاً یکى از ضروریات دین و صریح قرآن و جمله مسلمات در میان تمام فرق اسلام است؛ پس انکار آن، انکار ضرورى دین و موجب ارتداد است؛ بنابراین، هر فرد مسلمان که معتقد به قرآن و روایات اسلامى و اتفاق مسلمانان باشد، نمى‏تواند آن را انکار نماید؛ زیرا، معراج ریشه قرآنى دارد و در دو سوره از قرآن‏کریم به سرگذشت این سیر جسمانى و روحانى تصریح شده است. اول: سوره اسراء، که شروع این سفر اعجازآمیز را متذکر است: «سبحان الذى اسراى بعبده لیلاً من المسجدالحرام الى المسجدالاقصى الذی بارکنا حوله لنریه من آیاتنا إنه هو السمیع البصیر»(8)پاک و منزه است آن خدایى که بنده‏ اش را در یک شب از مسجدالحرام به مسجدالاقصى که در سرزمین مبارک و مقدسى واقع شده برد، تا آیات و نشانه ‏هاى (عظمت) ما را ببیند، او شنوا و بینا است. دوم: سوره «النجم» که به قسمتهایى از این سفر آسمانى اشاره دارد که در ضمن 6 آیه، از آیه 13 تا 18 قسمت دوم معراج، یعنى سیر آسمانى را بیان مى‏کند. آنجا که مى ‏فرماید: «و لقد رءاه نزلة اُخرى، عند سدرة المنتهى، عندها جنة المأوى، اذ یغشى السدرة ما یغشى، مازاغ البصر و ما طغى، لقد رأى من آیات ربّه الکبرى» آیا با او درباره آنچه (با چشم خود) دیده مجادله مى‏کنید؟! و بار دیگر نیز او را مشاهده کرد، نزد «سدرة المنتهى»، که «جنت المأوى» در آنجاست. در آن هنگام که چیزى (= نور خیره کننده‏اى) سدرة المنتهى را پوشانده بود، چشم او هرگز منحرف نشد و طغیان نکرد (آنچه دید واقعیت بود). او پاره‏اى از آیات و نشانه ‏هاى بزرگ پروردگارش را دید. غالب مفسران، آیات سوره «النجم» را هم در ارتباط با قضیه معراج پیامبر (ص) دانسته‏ اند.(9) همچنین در آیه دیگرى از قرآن‏ کریم به صورت اشاره، برخى از تماسهاى پیامبر(ص) را در شب معراج تأیید مى ‏کند و آن آیه 45 سوره «زخرف» است: «و سئلْ مَن ارسلنا مِن قبلک من رسلنا اجعلنا من دون الرحمن ءالهةً یُعبدون؛ اى پیامبر! از پیامبرانى که قبل از تو فرستادیم بپرس: آیا ما براى آنها معبودانى غیر از خداى رحمان براى پرستش قرار داده بودیم؟!» آیا پرسش پیامبر اکرم (ص) از انبیاى گذشته به جز با رویارویى با آنها ممکن است؟ و در کدام مجمعى غیر از آن شب معهود این امر مواجهه میسر شد؟ روایتى هم از امام باقر (ع) در تفسیر این آیه شریفه به همین معنا وارد شده است و نیز علامه مجلسى در «جلد 18 بحارالانوار، باب اثبات المعراج» این آیه شریفه را در زمره آیات معراج مطرح نموده است. ناگفته پیداست که با امعان ‏نظر در مطالب یاد شده، بدون مراجعه به روایات تفسیرى معراج، تنها از تأمل در آیات سوره «اسرا» و «النجم» به تصویر نسبتاً روشنى از این سفر مبارک اعجازآمیز رسول خدا (ص) دست مى ‏یابیم. در منابع روایى اسلام روایات زیادى درباره معراج وارد شده که بسیارى از علماى اسلام، تواتر یا شهرت آن را تصدیق کرده‏ اند،(10) که به عنوان نمونه و رعایت اختصار به دو روایت و آن هم از طریق فریقین اشاره مى ‏کنیم: 1- امام باقر (ع)در ضمن روایتى که طولانى است فرمود: «و لکنّه اسرى به... و اشار بیده الى السماء؛ و لکن پیامبر را از مسجدالحرام تا آسمانها سیر داد.»(11) 2- زمخشرى حدیثى را نقل نموده است که در قسمتى از آن چنین آمده است: «و قد عرج به الى السماء فى تلک اللیله... و انه لقى الانبیاء و بلغ البیت‏المأمور و سدرةالمنتهى؛ در حالى که سیر داده شده بود بسوى آسمان در این شب و عجائب آسمان به او نشان داده شده، و انبیاء را ملاقات نموده بود و تا بیت‏ المأمور و سدرة المنتهى سیر نمود.»(12) در این حدیث «عرج به»، به معراج جسمانى اشاره دارد؛ از اینجا معلوم مى‏شود روایاتى که فقط دلالت بر معراج روحانى دارد، چون مخالف ظاهر قرآن کریم است، قابل اعتماد نیست. سخن از این که آیا تنها روح بزرگ پیامبر (ص) در خواب و مکاشفه در این سفر همراه جبرئیل بوده و یا آن حضرت با این بدن خاکى دعوت به عالم بالا شده است، مورد اختلاف است. با این که صریح قرآن و روایات اسلامى گواهى قطعى بر جسمانى بودن آن مى‏دهد؛ چنان که فقیه و مفسر بزرگ شیعه، مرحوم طبرسى، در تفسیر «مجمع البیان» اتفاق علماء را بر جسمانى بودن معراج نقل مى‏ کند.(13) همچنین محدث عالیقدر شیعه، علامه مجلسى (ره)، و مفسر معروف اهل سنت، فخررازى، معتقدند که اهل تحقیق بر این باورند که به مقتضاى دلالت قرآن‏ کریم و روایات متواتر شیعه و سنى، خداى متعال روح و جسد پیامبر اسلام (ص) را از مکه به مسجدالاقصى و سپس از آنجا به آسمانها برد و انکار این مطلب، یا تأویل آن به عروج روحانى، یا وقوع آن در خواب، ناشى از کمى تتبع یا سستى دین و ضعف یقین است.(14) براى اثبات این موضوع دلائل و شواهدى وجود دارد که: 1- کلمه «عبد» نشان مى‏دهد،(15) که این سفر در بیدارى و این سیر، جسمانى بوده است؛ چون وقتى گفته مى‏شود: فلان شخص را به فلان نقطه بردم، یعنى خودش را با همان جسم و روح، نه این که در عالم خواب و خیال برده؛ مگر قرینه‏ اى برخلاف باشد. بنابراین، از باب آن که قرآن خود مفسر خود است مى‏ بینیم در سوره «جن» آیه 19 مى ‏فرماید: «و انّه لمّا قام عبدالله یدعوه» و در سوره «علق» آیه 10 مى‏فرماید: «عبداً اذا صلى» از عبد اراده مجموع روح و جسم شده است. یعنى پیامبر اسلام (ص) با تن و جسم خود به عالم بالا عروج کرده است و این سیر جسمانى و روحانى بوده است، نه روحانى تنها، و معلوم است چنین سیرى، از مسجدالحرام تا بیت‏ المقدس (حدود یکصد فرسخ) در صورتى یک ارزش و معجزه حساب مى‏شود که با جسم بوده باشد. همچنین در تأیید و تقویت بیشتر این نظر (جسمانى بودن معراج) آیت ا... سبحانى مى‏فرماید: «قریش از شنیدن این که پیامبر ادعا نمود من در ظرف یک شب همه این اماکن (سیر به مسجدالاقصى و عروج به آسمانها) را سیر نموده‏ام، سخت ناراحت شدند، و جداً به تکذیب او برخاستند؛ به طورى که جریان معراج وى در همه محافل قریش موضوع روز شد؛ هرگاه سیر این عوالم به صورت یک رؤیا بود، معنا نداشت که قریش به تکذیب حضرت برخیزند، و جنجالى راه بیندازند؛ زیرا گفتن این که من در شبى از شبها در هنگام خواب، چنین خوابى را دیده‏ ام، هرگز موجب نزاع و اختلاف نمى‏ گردد، چون سرانجام هر جه هست خواب است، و تمام امور محال و غیر ممکن و به دور از ذهن، در خواب به صورت ممکن درمی آید.» ایشان مى‏ افزاید: «این نظر (معراج در خواب و عالم مکاشفه بود) آن قدر ارزش ندارد، که ما آن را دنبال کنیم؛ ولى افسوس اینجاست که برخى از دانشمندان مصرى، مانند «فرید وجدى»(16) این نظر را پسندیده و با سخنان بى‏اساس، به تحکیم آن پرداخته است. با این همه، بهتر آن است که از این مطلب بگذریم.»(17) شیخ طوسى (ره) در تفسیر «التبیان»، ذیل این آیه شریفه مى‏ فرماید: «علماى شیعه معتقدند که خداوند در همان شبى که پیامبرش را از مکه به بیت‏ المقدس برد، او را به سوى آسمانها عروج داد، و آیات عظمت خویش را در آسمانها به او ارائه فرمود؛ و این در بیدارى بود، نه در خواب.» 2- لفظ «سبحان» که در ابتداى سوره اسراء آمده حکایت از اعجازگونه بودن این جریان مهم دارد که خداوند متعال براى رفع استبعاد مردم، خود را از هرگونه عیب و نقص و ناتوانى تنزیه مى‏کند و گرنه سیر روح منهاى جسد که از محدویت‏هاى عالم مادى رها باشد، این تعبیر را نمى‏طلبد. 3- آن‏که در سوره «النجم» ماده «رؤیت» بکار رفته: «ما زاغ البصر و ماطغى، لقد رأى من آیات ربه الکبرى»؛ چشم پیامبر(ص) دچار خطا و انحراف نشد. او نشانه ‏هاى بزرگ خداى خود را مشاهده کرد. این دو آیه شریفه به روشنى مى‏ رساند که این رؤیت با همین و حالت بیداری پیامبر(ص) رخ داده، نه در حالت خواب و عالم مکاشفه. سؤالى که در اینجا مطرح مى‏ شود این است که بر اساس تناسب بین رائى و مرئى (بیننده و دیده شده)، این چشم مادى تنها آنچه را که از جنس خود باشد را مى‏بیند نه روح مجرد را و فرشتگانى که در ذات وجوشان طبیعت مادى راه ندارد. بنابراین، دیدارهاى پیامبر(ص) با انبیاى گذشته و برپا شدن نماز جماعت در بیت ‏المقدس که آن تمامى انبیاء و رسل به خاتم خود (پیامبر اسلام) اقتداء کردند و حجت با فرشتگان و رؤیت اهل بهشت و جهنم که شرحش در اخبار آمده، چگونه صورت گرفته است؟ پاسخ آن است که: این امر با تمثل ارواح در ابدان مناسب خود، و مفارقت نوریه در قالب‏ هاى مثالى، شدنى است؛ چنان که جبرئیل(ع) در برابر حضرت مریم به صورت مردى ظاهر گشت. ناگفته نماند که ما این برخوردها را در نقل روایاتى که در این‏باره رسیده، تا جایى مى‏ پذیریم که برهان عقلى آن را مردود نداند و بر این اصل، آن قسمتهایى که در پاره‏اى از روایات، مراحل نهایى و اوج صعود حضرت را بازگو مى‏ کند که ملاقات با پروردگار است و چگونگى آن که ملازم است با جسمیت خدای متعال، به هیچ وجه پذیرفته نیست؛ به عنوان نمونه: ابن هوازن قشیرى (متوفى 465) در کتاب معراجش روایت مى‏ کند که پیامبر (ص)، پروردگارش را با همین چشم سر دید، یا آن که از پیامبر نقل کرده است که: خداى خود را دیدم در حالى که دو کفش از طل در پاى وى بود و در نوشته‏ هاى برخى از خاورشناسان آمده است: در آخرین آسمان، پیامبر (ص) به خداوند به اندازه‏اى نزدیک شد که صداى قلم خدا را مى‏ شنید و مى‏ فهمید که خدا مشغول نگاهدارى حساب افراد مى ‏باشد.(18) متأسفانه جریان معراج پیامبر (ص) مانند بسیارى دیگر از جریان‏ هاى صحیح تاریخى، از روى غرض ‏ورزى یا ساده‏ لوحى و اعمال سلیقه‏ هاى شخصى در طول تاریخ آمیخته با خرافات عجیب و غریبى شده است که قیافه اصلى آن را از نظر کسانى که مطالعه کافى در این قسمت ندارند، ناپسند نشان داده است. درباره مطالب مزبور (دیدن خداوند و...) مى‏گوییم: لازمه رؤیت با چشم، محدود بودن مرئى است و هر محدودى، محدودکننده‏اى باید، پس او نمى‏تواند واجب الوجود باشد و آیا نشنیده‏ اید این کلام امام على (ع) را که در جواب «ذعلب یمانى» فرمود: «لاتدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان...»(19) و فرازى دیگر از کلام 182 مى ‏فرماید: او مکان ندارد و با حواس ظاهرى ادراک نگردد و با مردمان مقایسه نشود. او با موسى سخن گفت و آیات خویش را به او نمایاند، بدون آن که از اعضا و جوارح و ابزارى همانند بشر استفاده کرده باشد. آخرین ابهام و یا سؤالى که در باره معراج مطرح مى‏ شود این است: آیا معراج پیامبر(ص) به عنوان یک بشر، از نظر علوم طبیعى امکان‏پذیر است؟ در پاسخ، مقدمه ذکر مى‏ کنیم: اساساً اعتقاد ما بر آن است که شریعت حیات‏بخش اسلام و قوانین نورانى آن از طرف خالق هستى‏ بخش حکیم، تنظیم و توسط بهترین ‏ها که انبیا، و ائمه معصومین (ع) هستند به بشر ابلاغ شده است. ازاین‏رو، آنچه که جنبه خرافى داشته و با عقل و علم و حکمت منافى باشد در آن راه ندارد. ما پیرو مذهبى هستیم که علوم روز آن را تأیید مى‏ کند، بلکه این مذهب پویا خود، دانش هایى را پایه‏ گذارى کرده است، ولى باید متوجه بود که منظور از علوم تنها آن دسته از مسائلى است که صد در صد جنبه قطعى به خود گرفته، نه هر آنچه که به عنوان علم مطرح شود؛ زیرا ممکن است در پرتو اکتشافات دیگرى دیر یا زود دگرگون شود و این دسته در میان علوم کم نیستند. کوتاه سخن آن که ما مى‏گویى میان عقائد مسلمان مذهبى و مسائل قطعى علوم، رابطه تنگاتنگ وجود دارد و هر کدام دیگرى را تقویت مى‏کند. از این مقدمه نتیجه مى‏گیریم که بسیارى از موانع سفر انسان به فضا با اختراعات و اکتشافات علم روز از میان بر داشته شده است و امورى که زمانى غیرمعقول انگاشته مى ‏شد با پیشرفت بشر در عرصه هاى علمم و صنعت و فناورى به امرى ممکن و معقول مبدل شد و انسان در این عصر تسخیر فضا و ... توانست بر مشکل جاذبه زمین، پرتوهاى خطرناک شهاب هاى آسمان، فقدان اکسیژن، مشکل بى وزنى فائق آید. ولى سخن در این است: آیا تنها این موجود ضعیف (بشر) که سراپا فقر و نیاز است، و پس از گذشت قرنها تلاش و کوشش طاقت ‏فرسا با تجهیزات کذائى، توان سفر به کرات آسمانى را دارد؟ و آیا خالق قادر متعال او از ابداع وسیله ‏اى که بهتر از سفینه‏ هاى فضایى مدرن، این مأموریت را انجام دهد، عاجز است؟! روى سخن با مسلمانان است آیا هیچ فرد خداپرستى که ایمان به قدرت لایزال و بى‏پایان الهى دارد. (ان الله على کل شى‏ء قدیر) می ‏تواند انکار کند؟ آیا براى خداى متعال مانعى دارد که وسیله مرموزى که از فکر محدود بشر بیرون است در اختیار پیامبرش بگذارد تا بتواند در آسمانها سیر کند و عجائب آیات پروردگارش مشاهده نماید؟ جواب البته منفى است. چه مانعى در مقابل عظمت و قدرت خداى متعال مى‏تواند ابراز وجود کند! جایى که بشر با این فکر محدود در پرتو صنعت و تکنولوژى، همه موانع را برطرف کرد و توانست فضانوردانى را در قمر (کرات آسمانى) پیاده کند و در ماوراء جوّ به حرکت درآورد، به یقین پیامبران الهى مى‏توانند با عنایت خداوند بزرگ که قدرت او مافوق قدرتها است و خالق تمام موجودات و قدرتهاست بدون اسباب ظاهرى و خارجى ایجاد کنند. پیامبر اسلام (ص) با عنایت خداوند بزرگ به معراج رفته است. هرگاه برنامه سیر تاریخى پیامبر، در پرتو عنایت الهى انجام گرفته باشد، به طور مسلم تمام این قوانین طبیعى در برابر اراده قاهره وى تسلیمند، و هر آنى در قبضه قدرت او هستند؛ از این رو، چه اشکالى دارد: خدایى که به زمین جاذبه داده است و به اجرام آسمانى اشعه کیهانى بخشیده، بنده برگزیده ‏اش را به وسیله قدرت نامتناهى خویش، بدون اسباب ظاهرى و خارجى از مرکز جاذبه خارج نماید، و اشعه‏ هاى خطرناکى که در ماوراء جو وجود دارد، مانند اشعه ماوراءبنفش، اشعه‏ ایکس و اشعه کیهانى، مصون بدارد. پى‏نوشت‏ها: - 1. حسین راغب اصفهانى، المفردات، دفتر نشر الکتاب، دوم 1404ق، ص 329. 2. همان، ص 247. 3. احمد سیاح، فرهنگ جامع ، تهران: کتاب فروشى اسلام، 1354، ج 1- 2،ص 690. 4. مفردات راغب، ص 205. 5. براق نام مرکوبى است که بنا بر روایات، حضرت رسول(ص) شب معراج برپشت او آسمانها را درنوردید. 6. طبرسى، مجمع البیان، سوره اسراء،ج 3، ص 395. 7. سدره یا سدرة المنتهى، نام درخت کُنار بزرگى است که بنابر روایات اسلامى بر بالاى آسمان هفتم قرار دارد و برگش مانند گوش فیل و میوه اش مانند کوزه است. علم ملائکه و سایر مخلوقات به آن منتهى شود و از آن درنمى گذرد. هیچ موجودی، بجز پیامبر اسلام (ص) در شبِ معراج از آن درنگذشته است و آنچه وراى آن است جز خداى نداند. از پاى این درخت رودهایى از آب صاف روشن و شیر تازه و باده خوشگوار، براى نوشندگان روان مى گردد. دربارة آن گفته اند که اسب سوار، در سایه اش هفتاد سال راه مى پیماید و یک برگ از آن روى تمام مردم سایه مى افکند.(جعفر یاحقّى، دکتر جعفر محمّد: فرهنگ اساطیر و اشارات در ابیّات فارسى، ص 241 - 242.) 8. سوره اسراء، آیه 1. 9. ر.ک: محمود زمخشرى، الکشاف، دارالکتاب العربى، بیروت، چ سوم، 407 ق، ج‏4، ص 419. 10. تفسیر نمونه، ج 12، ص 12. 11. محسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، بیروت: مؤسسة الاعلمى مطبوعات، ج 3، ص 166-171. 12. الکشاف، ج 2، ص 647. 13. مجمع البیان، ج‏7، ص 395. 14. بحارالانوار، چاپ مؤسسه الوفاء، بیروت، ج 18، ص 289 فخررازى، مفاتیح الغیب، ج 5، ص 540 - 546. 15. تفسیر نمونه، ج 12، ص 9. 16. دایرة المعارف، ج 7، ص 329، ماده «عرج». 17. آیت اللّه جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم چاپ نهم، 1373، ج‏1، ص 386. 18. «محمد پیامبرى که از نو باید شناخت»، ص 125. 19. نهج البلاغه صبحى صالح، کلام 179. پاسدار اسلام ـ ش 296 - مرداد 85

سبحان عصمتى‏ پیامبر(ص) از دو بعد مادى و معنوى برخوردار است. از نظر بعد مادى فرقى با سایر انسان‏ها ندارد بلکه با آن‏ها در حیات مادى و مسایل مربوط به آن شریک است. ولى از لحاظ بُعْدِ معنوى فاصله بسیار زیادى با دیگر انسان‏ها دارد و همه اهمیت و امتیاز آن حضرت در همین مسأله نهفته است. آنچه موجب شد که تا او واسطه بین خالق و مخلوق، اسوه و الگوى انسان‏ها باشد برجستگى بعد معنوى آن حضرت است. در این مقاله درصدد آن هستیم که گوشه‏ اى از ابعاد معنوى پیامبر(ص) که در قرآن ذکر شده را به اجمال بررسى کنیم. 1- بندگى خدا بندگى خدا، عالى‏ ترین مقام انسان است. بندگى نه تنها با شأن و کرامت انسان منافات ندارد بلکه در جهت رشد و تکامل او مى‏باشد زیرا در برابر وجودى که کمال مطلق است به پرستش و بندگى مى ‏پردازد و همه هستى در قبضه قدرت اوست. آن که بندگى خدا مى‏ کند با قرار دادن خود در برابر تابش نور الهى به تدریج به سمت کانون بى‏ انتهاى کمال مطلق به حرکت درمى ‏آید و به هرح‏ال از کمال مطلق را در خود تجلّى مى ‏بخشد. عبادت به معناى اظهار تذلّل و خشوع و فروتنى در برابر معبود است. بطور کلى ما مى ‏توانیم دو نوع عبادت داشته باشیم: 1- عبادت تکوینى که فراگیر و گسترده است و همه مخلوقات هستى را در برمى‏ گیرد، همه موجودات طبق این معنى خدا را عبادت مى‏ کنند زیرا همه ذلیل و تابع قوانین اویند. 2- عبادت اختیارى و آن اینکه عبادت کننده به اختیار خود سر تسلیم در برابر معبود فرود آورد و هیچ عامل بیرون از اراده او تأثیر گذار نباشد و این نوع عبادت مراتبى دارد که بالاترین مرتبه‏ اش آن است که ناشى از شناخت و شعور باشد و از اعتقاد به ربوبیت الهى نشأت گرفته باشد. همان طور که از امام صادق(ع) نقل شده است: «اَلعُبُودِیَّةُ جَوهَرٌ کُنهُهَا الرُّبُوبِیَّة؛(1) عبادت کردن جوهرى است که ذات آن ربوبیّت است.» مقام بندگى پیامبر(ص) در قرآن آیات زیادى از قرآن اشاره به مقام عبودیّت و بندگى پیامبر(ص) دارد. مقامى که زمینه ساز دستیابى به سایر مقام‏ها از قبیل نبوّت، رسالت، رفتن به معراج و ... بوده است، به عنوان نمونه: 1- «سُبحان الَّذى اَسرى‏ بِعَبدِهِ لَیلًا مِنَ المَسجِدِ الحَرامِ اِلَى المَسجِدِ الاَقصَا الَّذى بارَکنا حَولَهُ لِنُرِیَهُ مِن ءایتِنا اِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ البَصیر؛(2) پاک و منزّه است خدایى که بنده ‏اش را در یک شب از مسجد الحرام به مسجد الاقصى - که گرداگردش را پربرکت ساخته‏ ایم - برد تا برخى از آیات خود را به او نشان دهیم، چرا که او شنواو بیناست.» ذکر «عبد» براى پیامبر(ص) مى‏ تواند اشاره به تأثیر عبودیّت در رفتن به معراج باشد و مسلّماً مراد از عبد، عبد تکوینى نیست زیرا همه در این معنا شریکند آنچه دراین مسأله تأثیر داشته، عبودیّت اختیارى است. 2- «واِن کُنتُم فى رَیبٍ مِمّا نَزَّلنا عَلى‏ عَبدِنا فَأتوا بِسورَةٍ مِن مِثلِهِ وَادعوا شُهَداءَکُم مِن دونِ اللَّهِ اِن کُنتُم صادِقین؛(3) اگر درباره آنچه بر بنده خود [پیامبر(ص) ]نازل کردیم شک دارید (دست کم) یک سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را از غیر خدا (براى این کار) فراخوانید، اگر راست مى‏ گویید.» عبودیّت خدا او را شایسته نزول وحى کرد و با اینکه امّى و درس نخوانده بود کتابى آورد که هیچ کس نتوانست و نمى‏تواند حتّى سوره‏اى مانند آن بیاورد. در مواردى از قرآن، پیامبر(ص) به عنوان عبد (بنده) معرفى شده است که پیامبر(ص) در همه این موارد به عنوان عبد خدا مطرح است. چه در موردى که با دشمنان خدا در میدان جنگ نبرد مى‏ کند،(4) و چه در آغاز رسالت،(5) و چه به هنگام اِسراء و رفتن به معراج و چه آن گاه که براى موجود نامرئى به نام جنّ قرآن مى‏خواند،(6) و چه به هنگام نزول قرآن،(7) و ... در همه این موارد او یک بنده خداست و همه مسئولیت‏ ها و مقامات معنوى از عبودیّت ناشى شده است. بنابراین پیروان آن حضرت باید به این مسأله توجه داشته باشند، مبادا درباره‏اش غلوّ کنند و از مقام بندگى خدا او را بیرون ببرند چنان که مسیحیان مرتکب این اشتباه شدند در حالى که مسیح(ع) از این که خود را بنده خدا بداند، استنکاف نمى‏ کرد.(8) 2- وحى از مقامات معنوى پیامبر(ص)، مقام دریافت وحى خاص الهى است که این دریافت وحى، حاکى از امتیاز و برترى دریافت کننده از دیگر همنوعانش مى ‏باشد. در آیاتى از قرآن، پیامبر(ص) را همانند دیگر انسان‏ها دانسته و دریافت وحى از سوى آن حضرت را از جمله امتیاز او بر دیگر انسان‏ها مى‏داند: 1- «قُل اِنَّما اَنا بَشَرٌ مِثلُکُم یوحى‏ اِلَىَّ اَنَّما اِلهُکُم اِلهٌ واحِدٌ...؛(9) بگو من فقط بشرى هستم مثل شما (امتیازم این است که) به من وحى مى‏ شود که تنها معبودتان معبود یگانه (خدا) است.» 2- «قُل اِنَّما اَنا بَشَرٌ مِثلُکُم یوحى‏ اِلَىَّ اَنَّما اِلهُکُم اِلهٌ واحِدٌ فَاستَقیموا اِلَیهِ واستَغفِروهُ وویلٌ لِلمُشرِکین؛(10) بگو: من فقط انسانى مثل شما هستم، این حقیقت بر من وحى مى‏ شود که معبود شما معبود یگانه است، سپس تمام توجه خویش را به سوى او کنید و از وى آمرزش طلبید و واى بر مشرکان.» 3- شفاعت مقام شفاعت بى‏ تردید از عالى‏ ترین مقامات معنوى یک انسان است زیرا قبول شفاعت کسى دلیل بر اعتبار ویژه شفاعت کننده نزد شفاعت‏ پذیر مى‏ باشد. آیاتى از قرآن کریم به طور مستقیم یا غیر مستقیم بر مقام شفاعتگرى پیامبر(ص) دلالت دارد که به آنها پرداخته مى‏شود: 1- «ومِنَ اللیلِ فَتَهَجَّد بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسى‏ اَن یَبعَثَکَ رَبُّکَ مَقامًا مَحمودا؛(11) و پاسى از شب را (از خواب برخیز و) قرآن (و نماز) بخوان. این یک وظیفه اضافى براى توست، امید است که پروردگارت تو را به مقامى درخور شایسته برانگیزد.» مقام در خور ستایش که خداوند، پیامبر(ص) را نسبت به آن امیدوار ساخته به نظر مفسّرین همان مقام شفاعت است. پیامبر(ص) فرموده است: «مقام محمود همان مقامى است که من در آن مقام امتم را شفاعت مى‏ کنم.»(12) 2- «ولَسَوفَ یُعطیکَ رَبُّکَ فَتَرضى‏؛(13) و به زودى پروردگارت (آن قدر) به تو عطا خواهد کرد که خشنود شوى.» اینکه چه نعمت و چه امتیازى خداوند به پیامبر(ص) عطا مى‏ کند تا رضایتش جلب شود و خرسندى آن حضرت را فراهم سازد، مفسّرین آن را مقام شفاعت دانسته‏ اند. فخر رازى از على(ع) و ابن عباس نقل مى‏ کند که این نعمت همان مقام شفاعت پیامبر(ص) در امت خود است. روایت شده که وقتى این آیه نازل شد، پیامبر(ص) فرمود: در این هنگام راضى نخواهم شد در حالى که حتى یک نفر از امت من در جهنم باشد و سپس فخر رازى از امام صادق(ع) نقل مى‏ کند که رضایت جدّ من در این است که هیچ انسان خداپرست و موحّدى داخل جهنم نشود.(14) 3- «وما اَرسَلنا مِن رَسولٍ اِلّا لِیُطاعَ بِاِذنِ اللَّهِ ولَو اَنَّهُم اِذ ظَلَموا اَنفُسَهُم جاءوکَ فَاستَغفَروا اللَّهَ واستَغفَرَ لَهُمُ الرَّسولُ لَوَجَدوا اللَّهَ تَوّابًا رَحیما؛(15) ما هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر براى آن که به فرمان خدا، از وى اطاعت شود و اگر (این مخالفان) هنگامى که بر خود ستم کردند (و فرمان‏هاى خدا را زیر پا مى‏گذاردند) به نزد تو مى‏ آمدند و از خدا طلب آمرزش مى‏ کردند و پیامبر هم براى آنها استغفار مى‏ کرد، خدا را توبه‏پذیر و مهربان مى‏یافتند.» این آیه مقام شفاعت را براى پیامبر(ص) در دنیا ثابت مى‏کند. در شأن نزول آیه آمده است که دوازده نفر از منافقان براى آسیب رساندن به پیامبر(ص) توطئه کرده بودند، جبرئیل نازل شد و پیامبر(ص) را از توطئه باخبر ساخت. پیامبر(ص) در میان جمع فرمود: گروهى وارد شدند و انجام کارى را در سر مى‏پرورانند ولى موفق نخواهند شد از جاى برخیزند و از خداوند طلب بخشش نمایند و اعتراف به گناه خود کنند تا من هم شفاعت آنان را نزد خدا بنمایم. هیچ کس از جاى بلند نشد. پیامبر(ص) چندین بار سخنانش را تکرار کرد ولى کسى برنخاست پیامبر(ص) به ناچار اسامى آنان را بر زبان آورد و فرمود: فلانى بلند شود، فلانى بلند شود و... تا دوازده نفر را برشمرد پس همه از جاى برخاستند و اظهار کردند که ما هم مى‏خواستیم بلند شویم و به خواسته ات عمل کنیم و به درگاه خداوند توبه کنیم پس براى ما شفاعت نما. پیامبر(ص) فرمود: حالا! بروید بیرون، در آغاز کار، من بهتر مى‏توانستم براى شما شفاعت کنم و خداوند در آن وقت زودتر اجابت مى‏کرد.(16) این آیه با این تفسیر براى پیامبر(ص) مقام شفاعت در دنیا را ثابت مى‏کند. بنابراین پیامبر(ص) داراى مقام شفاعت در دنیا و آخرت است. 4- وجود پیامبر(ص) مانع وقوع عذاب یکى از مقامات معنوى پیامبر(ص) که در قرآن به آن اشاره شده این است که به برکت وجود آن حضرت عذاب از امت و قومش برطرف مى‏شود. مسلماً این از مقامات معنوى مهمى است که به خاطر وجود کسى عذاب از قوم و امّتى برداشته شود: «واِذ قالوا اللَّهُمَّ اِن کانَ هذَا هُوَ الحَقّ مِن عِندِکَ فَاَمطِر عَلَینا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ اَوِ ائتِنا بِعَذابٍ اَلیم * وما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُم واَنتَ فِیهِم وما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُم وهُم یَستَغفِرون؛(17) و (به خاطر بیاور) زمانى را که گفتند: پروردگارا! اگر این حق است واز جانب توست، بارانى از سنگ از آسمان بر ما فرود آر، یا عذاب دردناکى براى ما بفرست! ولى (اى پیامبر) تا تو در میان آنها هستى، خداوند آنها را مجازات نخواهد کرد و (نیز) تا استغفار مى‏کنند، خدا عذابشان نمى‏کند.» در شرح این آیه آمده است که طبق روایات، نضر بن حارث به پیامبر(ص) عرض کرد: این چیزهایى که تو مى‏گویى چیزى جز افسانه‏هاى پیشینیان نیست! پیامبر(ص) فرمود: واى بر تو این کلام خداست. او و ابوجهل گفتند: خدایا اگر این سخنان حق است و از جانب توست پس بارانى از سنگ بر سر ما از آسمان فرود آر، همچنان که بر قوم لوط فرود آوردى و یا ما را مبتلا به عذاب دردناکى کن. خداوند در ردّ این گفته‏ها، خطاب به پیامبر(ص) فرمود: تا وقتى که تو در میان آنان هستى خداوند آن‏ها را عذاب نخواهد کرد. این از شأن خدا به دور است که با وجود تو در میان آنان، عذاب بر آنها بفرستد زیرا تو «رحمةٌ للعالمین» هستى و همچنین، تا وقتى که آنان به درگاه خدا استغفار مى‏کنند خداوند آنها را به عذاب مبتلا نمى‏کند.(18) 5- معراج یکى از برجسته‏ترین مقامات معنوى پیامبر(ص) عروج آن حضرت به مقام بلند مراتب انسانى و دستیابى به عالى‏ترین درجه تقرب به خداوند یعنى معراج یا سفر آسمانى آن حضرت است. پیامبر(ص) در این سفر معنوى و آسمانى آیات الهى فراوانى را از نزدیک مشاهده کرد و به درجه‏اى از کمال و تقرّب رسید که جبرئیل، فرشته همراه و راهنما در مرحله‏اى از همراهى بازماند و پیامبر(ص) به سیر خود ادامه داد. رسول اللَّه(ص) براى سفر آسمانى ابتدا از مکّه به بیت المقدس برده شد و از آنجا به آسمان‏ها عروج نمود: 1- «سُبحانَ الَّذى اَسرى‏ بِعَبدِهِ لَیلًا مِنَ المَسجِدِ الحَرامِ اِلَى المَسجِدِ الاَقصَا الَّذى بارَکنا حَولَهُ لِنُرِیَهُ مِن ءایاتِنا اِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ البَصیر؛(19) پاک و منزه است آن خدایى که بنده خود را در شبى از مسجد الحرام به مسجد الاقصى که در سرزمین مبارک و مقدس واقع شده بُرد تا آیات و نشانه‏هاى عظمت ما را ببیند، او شنوا و بیناست.» 2- «ولَقَد رَءاهُ نَزلَةً اُخرى‏ * عِندَ سِدرَةِ المُنتَهى‏ * عِندَها جَنَّةُ المَأوى‏ * اِذیَغشَى السِّدرَةَ ما یَغشى‏ * ما زاغَ البَصَرُ وما طَغى‏ * لَقَد رَأى‏ مِن ءایاتِ رَبِّهِ الکُبرى‏؛(20) بار دیگر او را مشاهده کرد نزد «سدرة المنتهى» که جنت المأوى در آنجاست. در آن هنگام که چیزى [نور خیره کننده‏اى ]سدرة المتهى را پوشانده بود چشم او هرگز منحرف نشد و طغیان نکرد (آنچه دید، واقعیت بود) او پاره‏اى از آیات و نشانه‏هاى بزرگ پروردگارش را دید.» آیات ششگانه سوره نجم دلالت دارد بر این که پیامبر دو بار جبرئیل را به صورت اصلى‏اش دیده است: یک بار در آغازین روزهاى نزول وحى، و بار دیگر درمعراج نزد درختى به نام «سدرة المنتهى» در بهشت جاویدان. در قرآن هیچ ذکرى از جزئیات معراج و ره آوردهاى آن و زمان وقوعش نشده است. اگرچه در روایات شیعه و سنى پاره‏اى از اخبار آن به دست مى‏آمد همچنین اگر چه در جسمانى یا روحانى بودن معراج اختلافاتى وجود دارد ولى اصل آن به عنوان یکى از مقامات معنوى پیامبر قطعى و مورد تأکید قرآن است.(21) 6- عصمت یکى از مقامات معنوى پیامبر(ص) مقام عصمت است. عصمت یعنى مصونیت از گناه و اشتباه یعنى آن حضرت نه گناه مى‏کرد و نه اشتباه. این اعتقاد ما شیعیان، در مورد همه پیامبران علیهم السلام و ائمه اطهار علیهم السلام است. پشتوانه این اعتقاد مسأله حجیّت است. یعنى اگر بنا باشد آن بزرگواران مرتکب گناه و اشتباه شوند دیگر گفتار و رفتارشان قابل استناد نخواهد بود زیرا درستى رفتار و گفتارشان زیر سؤال و اعتماد به آنها از بین مى‏رود.(22) اقسام عصمت پیامبر(ص) در قرآن بحث از عصمت پیامبر(ص) از دیدگاه قرآن را مى‏توان در سه محور ارائه داد: 1- عصمت در دریافت وحى. 2- عصمت در رساندن آیات یا مقام ابلاغ. 3- عصمت در عمل. 1- عصمت پیامبر(ص) در تلقى وحى آیاتى از قرآن مجید بر این دلالت دارند که پیامبر(ص) قرآن را از خداوند به صورت مستقیم یا به واسطه جبرئیل دریافت مى‏کند خودش هیچ گونه دخل و تصرّفى نمى‏کند. 1- «واِنَّکَ لَتُلَقَّى القُرءانَ مِن لَدُن حَکیمٍ عَلیم؛(23) و به یقین این قرآن از سوى حکیم و دانایى بر تو القاء مى‏شود.» 2- «وما هُوَ بِقَولِ شَیطانٍ رَجیم؛(24) این (قرآن) گفته شیطان رانده شده نیست.» 2- عصمت در مقام ابلاغ پیامبر(ص) آن‏چه را که از سوى خدا دریافت مى‏کرد بدون هیچ کم و کاستى به مردم ابلاغ مى‏کرد تا حجت بر آنها تمام شود. آن حضرت نه از اداء آنچه بر او وحى شده خوددارى مى‏ورزید و نه گفته هایى از خود بر آن مى‏افزود. 1- «وما هُوَ عَلَى الغَیبِ بِضَنین؛(25) و او نسبت به آنچه از طریق وحى دریافت داشته بخل ندارد.» آنچه را که آن حضرت از ناحیه خداوند به او وحى مى‏شد در اختیار مردم قرار مى‏داد چنین نبود که از ابلاغ آن خوددارى ورزد: 2- «ولَو تَقَوَّلَ عَلَینا بَعضَ الاَقاویل * لَاَخَذنا مِنهُ بِالیَمین * ثُمَّ لَقَطَعنا مِنهُ الوَتین؛(26) و اگر او سخنى به دروغ بر ما مى‏بست ما او را با قدرت مى‏گرفتیم و سپس رگ قلبش را قطع مى‏کردیم.» 3- «وما یَنطِقُ عَنِ الهَوى‏ * اِن هُوَ اِلّا وحىٌ یوحى‏؛(27) و هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‏گوید، آنچه مى‏گوید چیزى نیست جز وحى‏اى که بر او نازل شده است.» این دسته آیات دلالت دارند که پیامبر(ص) آنچه را که به مردم ابلاغ مى‏کند وحى الهى است و خود در آن هیچ دخل وتصرّفى نمى‏کند، به خدا افترا نمى‏بندد، به پیشنهاد مخاطبان هم چیزى را از آن کم و یا زیاد نمى‏کند و یا از ابلاغ آنچه به او وحى شده بخل نمى‏ورزد ولى گروه اول بر این دلالت داشت که دریافت‏هاى قرآنى پیامبر(ص) منشأ الهى و رحمانى دارد نه شیطانى و نفسانى و این یعنى عصمت در تلقى وحى، همانطور که قبلى به معناى عصمت در مقام ابلاغ مى‏باشد. 3- عصمت در مقام عمل از گروهى از آیات استفاده مى‏شود که پیامبر(ص) در موضع گیریهایش مورد تأیید الهى است مواردى پیش مى‏آمد که دشمنان در صدد فریب دادن پیامبر(ص) و تأثیر در اراده‏اش بر مى‏آمدند ولى خدا با دخالتش نقشه‏هاى دشمنان را خنثى مى‏کرد و رسولش را از خطا مصون مى‏داشت. بطورى که اگر دخالت خدا نبود ممکن بود به مقتضاى طبع بشرى مقدارى از توطئه‏هاى دشمن متأثر شود: 1- «واِن کادوا لَیَفتِنونَکَ عَنِ الَّذى اَوحَینا اِلَیکَ لِتَفتَرِىَ عَلَینا غَیرَهُ واِذًا لاَتَّخَذوکَ خَلیلا * ولَولا اَن ثَبَّتناکَ لَقَد کِدتَّ تَرکَنُ اِلَیهِم شیئاً قَلیلا * اِذًا لاَذَقناکَ ضِعفَ الحَیوةِ وضِعفَ المَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَینا نَصیرا؛(28) نزدیک بود آنها تو را (با وسوسه‏هاى خود) از آنچه بر تو وحى کرده‏ایم بفریبند تا غیر آن را به ما نسبت دهى و در آن صورت تو را به دوستى خود برمى‏گزینند و ما اگر تو را ثابت قدم نمى‏ساختیم نزدیک بود اندکى به آنان تمایل کنى، اگر چنین مى‏کردى ما دو برابر مجازات (مشرکان) در زندگى دنیا و دو برابر (مجازات آنها) را بعد از مرگ به تو مى‏چشاندیم سپس در برابر ما یاورى براى خود نمى‏یافتى.» در شأن نزول آیه آمده است که: گروهى از طائفه ثقیف نزد حضرت آمدند پیشنهاد کردند که یک سال به آنها مهلت داده شود تا هدایایى که براى بت هایشان آورده مى‏شود وصول کنند بعد از آن اسلام خواهند آورد و بت‏ها را خواهند شکست. پیامبر(ص) قصد کرد که چنین مهلتى به آنها بدهد آیه نازل شد و او را از این کار منع نمود.(29) از آیه استفاده مى‏شود که اگر دخالت الهى نبود ممکن بود که پیامبر(ص) در بعضى از موضع‏گیرى هایش دچار لغزش گردد بدون آنکه خود، خواهان آن باشد زیرا شرایط و شواهد بر درستى موضع گیریش حکم مى‏کرد. مفسران، آیات 113 نساء، 76 اسراء، 52-54 انعام و 28 کهف از جمله دیگر آیات دال بر عصمت پیامبر در مقام عمل دانستند.(30) 7- خاتمیت یکى از مقامات معنوى پیامبر(ص) خاتمیّت است بدین معنا که بعد از آن حضرت، پیامبرى دیگر از سوى خداوند فرستاده نخواهد شد، او آخرین پیامبر است و طبیعتاً دینى که آورده آخرین دین خواهد بود و تا پایان عمر بشر بر روى زمین، دین آن حضرت(ص) تداوم خواهد داشت. آیه‏اى از قرآن صراحتاً بر این معنى دلالت مى‏کند: «ما کانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِن رِجالِکُم ولکِن رَسولَ اللَّهِ وخاتَمَ النَّبیّینَ وکانَ اللَّهُ بِکُلِ‏ّ شَى‏ءٍ عَلیما؛(31) محمد(ص) پدر هیچ یک از مردان شما نبوده و نیست ولى رسول خدا و ختم کننده و آخرین پیامبران است و خداوند به همه چیز آگاه است.» در این آیه شریفه خداوند، پیامبر(ص) را فرستاده خود و پایان بخش همه پیامبران معرفى مى‏کند. بعد از او پیامبرى نخواهد بود، او آخرین حلقه سلسله پیامبران است که از آدم(ع) آغاز شده در طول زمان تداوم یافته است. 8- هدایت الهى قرآن در آیاتى، پیامبر(ص) را بر راه مستقیم هدایت مى‏داند. اینگونه آیات از سویى به آن حضرت آرامش و اطمینان مى‏بخشد و از سوى دیگر به مؤمنان و غیر آنان این پیام را مى‏دهد که در حقانیت پیامبر(ص) و راهى که بر آن است و به سوى آن دعوت مى‏کند تردید نداشته باشند. این مسأله براى پیامبر(ص) مقام مهمى است زیرا کاملاً مورد تأیید خداوند قرار گرفته است. به عنوان نمونه: 1- «یس * والقُرءانِ الحَکیم * اِنَّکَ لَمِنَ المُرسَلین * عَلى‏ صِراطٍ مُستَقیم؛(32) (اى سید رسولان) سوگند به قرآن حکیم که تو قطعاً از رسولان خدا هستى و بر راه راست قرار دارى.» خداوند با تأکید و قسم اعلام مى‏کند که تو پیامبرى و بر راه مستقیم هدایت قرار دارى. کاربرد تأکید درمحاورات، گاه براى از بین بردن شک و تردید است که در مخاطب وجود دارد و گاه براى از بین بردن شک از دیگران است و گاهى هم براى ازاله غم و اندوه از مخاطب است که نوعى تسلیت و دلدارى به حساب مى‏آید.» 2- «فَاستَمسِک بِالَّذى اوحِىَ اِلَیکَ اِنَّکَ عَلى‏ صِراطٍ مُستَقیم؛(33) پس آنچه را بر تو وحى شده (قرآن) محکم بگیر که تو بر راه مستقیم هستى.» این آیات و آیات دیگرى که در این مورد وارد شده،(34) بر یکى از ابعاد شخصیت پیامبر(ص) دلالت دارند و آن مقام هدایت یافتگى و هدایت گرى آن حضرت است. 9- پیمان بر اداى رسالت یکى از مقامات متعالى و معنوى پیامبر(ص) پیمان خدا از او (چون دیگر پیامبران(علیهم السلام)) بر اداى رسالت است. اگر چه همه پیامبران در این پیمان شریکند - که نشان دهنده مقام معنوى آنان نزد خداوند است - ولى به هر میزان که موضوع و محتواى پیمان مهم باشد، شخص طرف پیمان از اهمیت بیشترى برخوردار خواهد بود. از آن جا که دین اسلام کاملترو جاودانه خواهد بود، پیمان بر اداى آن از اهمیت ویژه‏اى برخوردار خواهد بود بنابراین پیامبر اسلام (ص) از اهمیت ویژه‏اى درمیان همه کسانى که خداوند با آنها پیمان بسته، برخوردار است: «واِذ اَخَذنا مِنَ النَّبیّینَ مِیثاقَهُم ومِنکَ ومِن نُوحٍ واِبرهیمَ وموسى‏ وعیسَى بنِ مَریَمَ واَخَذنا مِنهُم میثاقاً غَلیظا؛(35) و به خاطر آور هنگامى را که از پیامبران پیمان گرفتیم و (همچنین) از تو و از نوح، ابراهیم و موسى و عیسى پسر مریم و ما از همه آنان پیمان محکمى گرفتیم (که در اداى مسئولیت تبلیغ و رسالت کوتاهى نکنند).» آیه مى‏فرماید خداوند از همه پیامبران پیمان گرفته اما این که موادّ مورد پیمان چه بوده اشاره ندارد. بعضى از مفسران گفته‏اند: خداوند از همه پیامبران و از جمله پیامبر اسلام(ص) پیمان گرفته که: 1- خدا را بپرستند. 2- به پرستش خدا دعوت کنند. 3- همدیگر را تصدیق و تأیید نمایند. 4- خیرخواه قومشان باشند. 5- پیمان شدید گرفته که بر سختى‏هاى رسالت و تبلیغ شریعت، بردبار و شکیبا باشند.(36) با توجه به آن‏چه در قرآن کریم از مقام معنوى پیامبر اعظم(ص) گذشت وظیفه ماست که با شناخت این مقام زمینه انس خود را با شخصیت و رهنمودهاى آن پیامبر بزرگ فراهم سازیم. پى‏نوشت‏ها: - 1) مصباح الشریعة، ص 7. 2) اسراء / 1. 3) بقره / 23. 4) انفال / 41. 5) نجم / 10. 6) جن / 19. 7) فرقان / 1؛ حدید / 9. 8) نساء 172. 9) کهف / 110. 10) فصلت / 6. 11) اسراء / 79. 12) التفسیر الکبیر، ج 21، ص 31؛ التبیان، ج 6، ص 512. 13) الضحى / 5. 14) التفسیر الکبیر، ج 31، ص 213؛ المیزان، ج 20، ص 444؛ المنیر، ج 30، ص 287. 15) نساء / 64. 16) مجمع البیان، ج 3، ص 68؛ التفسیر الکبیر، ج 10، ص 162؛ التبیان، ج 3، ص 244. 17) انفال / 32-33. 18) جامع البیان، ج 9، ص 233؛ المنار، ج 9، ص 657؛ اسباب النزول، ص 158؛ مجمع البیان، ج 4، ص 539. 19) اسراء / 1. 20) نجم / 13-18. 21) جامع البیان، طبرى، ج 15، ص 5-7؛ مجمع البیان، ج 6، ص 395. 22) کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، خواجه نصیر الدین طوسى، ص 274. 23) نمل / 6. 24) تکویر / 25. 25) تکویر / 24. 26) حاقة / 44-46. 27) نجم / 3-4. 28) اسراء / 73-75. 29) جامع البیان، ج 15، ص 130. 30) مجمع البیان، ج 3، 105-109؛ تبیان، ج 6، ص 508؛ جامع البیان، ج 7، ص 201؛ مجمع البیان ج 6، ص 465. 31) احزاب / 40. 32) یس / 1-4. 33) زخرف / 43. 34) مؤمنون / 73. 35) احزاب / 7. 36) مجمع البیان، ج 8، ص 339. پاسدار اسلام ـ ش 296 - مرداد 85