حجةالاسلام والمسلمین حمید پارسانیا
تفکیک دین و ایدئولوژى، پدیدهاى است که از نیمه دوم دهه شصت وخصوصا بعد از فروپاشى مارکسیسم، در متن جریان روشنفکرانه دینىشکل مىگیرد. چه این که تفسیر ایدئولوژیک دین از نیمه دوم دهه چهلبروز مىیابد و در طول دهه پنجاه، شاخص روشنفکرى دینى مىشود ودر دهه شصت، راه افول را مىپیماید. نکته شایان توجه، این است کهتفسیر ایدئولوژیک و غیر ایدئولوژیک دین، هر دو تابع جریانگستردهترى هستند که بر ذهنیت روشنفکرى در ایران و یا فراتر از آن، درکشورهاى اسلامى و حتى در جهان سوم حضور دارد. روشنفکرى درایران، از دهه بیستبه بعد، با حضور مارکسیزم، بار ایدئولوژیک چپدارد. روشنفکرى دینى نیز که به دلایلى در دهه چهل به بعد، به صورتواقعیتى اجتماعى درآمد با تاثیر از این محیط، به تفسیر ایدئولوژیک دینپرداخت. از دهه شصتبه مرور، روشنفکر ایرانى در داخل و خارج ازکشور، به تخلیه بار ایدئولوژیک پرداخت و بعد از فروپاشى مارکسیزم،آخرین سنگرهاى ایدئولوژیک نیز که به نام «ایدئولوژى علمى» شهرتیافته بود، در هم ریخت و به دنبال آن، روشنفکرى دینى نیز به آنچهنزدیک به دو دهه، در باب «دین ایدئولوژیک» پرداخته بود، پشت کرد.
به معناى مثبت، ایدئولوژى که تا قبل از دهه شصت در بینروشنفکران ایرانى حضورداشت، همان «ایدئولوژى علمى» بود که مارکس، آن را درحاشیه معناى دیگرى به کار مىبرد که مذموم بود. دکتر شریعتى با استفاده از موقعیتممتازى که این لفظ، بین روشنفکران داشت، آن را بیشتر در ابعاد ارزشى به کار برده و دربرابر جهانبینى قرار داد. (1) و در این تقابل، «جهانبینى» به عنوان اصل، و «ایدئولوژى»،فرع بر آن شمرده شده و براین اساس، جهانبینىتوحیدى اسلام، زیر بنا، و ایدئولوژىاسلامى، روبناى آن معرفى شد. این تقسیمبندى، موجب شد تا متفکرین مسلمانى که برمبناى «حکمتشیعى» مىاندیشیدند، دو لفظ «جهانبینى» و «ایدئولوژى» را مرادف با«حکمت نظرى» و «حکمت عملى» قرار دهند و «مکتب» را که در تعابیر دکتر شریعتى،جامع «جهانبینى و ایدئولوژى» بود، شامل این دو بخش، و در معنایى، مرادف با «فلسفهبه معناى اعم» به کار ببرند.
حکمت نظرى، دانشهایى را شامل مىشود که به بحث از هستىهایى مىپردازند کهبا صرف نظر از اراده و اعتبار انسانى، موجوداند. و به همین دلیل، «مبداء و معادشناسى»و «علوم طبیعى و ریاضى» و دانشهایى نظیر «نفس شناسى» را شامل مىشود و حکمتعملى، شامل دانشهایى است که با اراده و اعتبار انسان، موجود مىشوند، نظیر «اخلاق»،«تدبیر منزل» و «سیاست مدن». بدین ترتیب، جهانبینى، به بحث از هستىها وایدئولوژى، به بحث از «بایستىها و شایستگىها» مىپرداخت.
شهید مطهرى در برخى از آثار اخیر خود (2) ،لفظ جهانبینى و ایدئولوژى را به همینمعنا به کار مىبرد و ذهنیت عمومى جامعه مذهبى و روشنفکرى نیز با این معنا مانوسبود.
«ایدئولوژى»، با مسیرى که شریعتى براى آن هموار کرد، در نهایت، معنائى نزدیک ویا مرادف با «حکمت عملى» را پیدا کرد. اما در نزد «مارکس» و آنچنان که بعد از او درجامعهشناسى معرفت، به وسیله «مانهایم» به کار برده مىشد، معناى دیگرى دارد.ایدئولوژى در نزد مارکس، تنها شامل «ارزشها» نمىشود. جهانبینى و مکتب و دین رانیز در برمىگیرد. «قضایاى ارزشى» و «گزارههاى غیرارزشى» که بحث درباره «هستى»هاهستند، دو دوسته قضایایى مىباشند کهدر قلمرو ذهنیت انسانى پدید مىآیند وایدئولوژى، علاوه بر آن که همهصحنههاى ذهنى را فرا مىگیرد، ریشهدر گرایشهاى عملى افراد، طبقات و یاجوامع دارد.
مارکس، معرفتبشرى را داراىتعینى اجتماعى و طبقاتى مىداند ومعتقد است نحوه تفکر هر کس، به کار،شغل و طبقهاى وابسته است که به آنتعلق دارد. او همه اندیشههاى بشرى رااعم از آن چه درباره «هستى»ها و«بایستى»ها به صورت عقیده، دین ومکتب، ظاهر مىشوند، بازتاب شرایطاجتماعى و اقتصادى خاصى مىداند کهبه تناسب ابزار تولید و شرایط مادى واقتصادى جامعه پدید مىآیند. او اندیشهافراد درباره وجود مبداء و معاد راشایسته یک بحث فلسفى و عقلى و یاناشى از یک داورى بایسته علمىنمىداند، بلکه همه این عقاید و حتى عقل داورى افراد را نیز با ارجاع به زمینههاىاجتماعى آن تفسیر و تاویل مىنماید.
مواجهه او با اندیشههاى افراد، نظیر مواجهه و برخورد «فروید» است، با این تفاوتکه فروید، روانکاوى فردى، و او، روانکاوى اجتماعى و طبقاتى مىکند. از نظر مارکس،جامعه در یک حرکت دیالکتیکى، همراه با رشد ابزار و شرایط تولید، مناسبات و روابطو اندیشههاى اجتماعى نوینى را طلب مىنماید. همراه با این تحول، اندیشههایى کهمناسب با شرایط اقتصادى و اجتماعى پیشین، شکل گرفتهاند، محکوم به فنا و نابودىهستند. «ایدئولوژى» در نظر مارکس، مجموعه باورها، عقاید، اندیشهها و افکارى استکه در شرایط پیشین جامعه، شکل گرفته و اینک، علىرغم تحول زیر ساخت اجتماعى،با نظر به گذشته، قصد ابقاى آن را نمودهاند. به همین دلیل است که ایدئولوژى، داراىمعناى مثبتى نیست. جامعه در مسیر تحول، اندیشههاو آرمانهاى جدیدى را نیز کهمناسب با شرایط تولیدى و اقتصادى نوین است، پدید مىآورد. این تولید ذهنى جدید،به دلیل این که روى به حادثهاى دارد که ناگزیر اتفاق مىافتد، برخلاف «ایدئولوژى»، صادق است. ایدئولوژى، روى به واقعیتى دارد که زمان آن به سرآمده است و اندیشهاىاست که تاریخ مصرف آن گذشته است. مارکس در جامعه قرن نوزدهم ، اندیشه صادقرا اندیشه کسانى مىدانست که روى به آینده دارند و قصد تبدیل و تفسیر جهان راکردهاند. یعنى طبقه کارگر و "پرولتر" که طبقه پیشتاز و پیشرو جامعه است. عقاید واندیشه این گروه، «فلسفه علمى» نامیده مىشد. نیز فلسفه علمى، مجموعهاى ازآگاهىها و دانشهاى انقلابى بودند که در حاشیه معناى مذموم ایدئولوژىهایى که باپسوند «تخیلى» معرفى مىشد، گاه با عنوان ایدئولوژى علمى نیز معرفى مىگردیدند.
"مانهایم" که در ابتدا، خود، یک مارکسیستبود و ساختار تفکر مارکسیستى، تا آخرهم در زندگى او باقى ماند، بعد از " ماکس شلر"، از بنیانگذاران کلاسیک «جامعهشناسىمعرفت» است. او دیدگاه مارکس درباره ایدئولوژى را بر روى خود مارکسیسم واژگونهکرد و گفت که اگر اندیشههاى افراد، بازتاب شرایط اجتماعى آنهاست و اندیشه، هموارهبر حسب آنچه یک گروه اجتماعى خاص انتظار دارد، جهت مىگیرد و منافع مشاهدهگر،در صورتبندى مفاهیم و زاویه دید او دخیل است، پس اندیشه طبقه کارگر نیز از اینقاعده، خارج نیست و همانند دیگر اندیشهها، نسبى بوده و در ردیف آنها قرار مىگیرد وامتیازى براى آن نیست. «نسبیتشناخت»، که منطقا ملازم با «نسبیتحقیقت» وشکاکیت و سفسطه است، از لوازم «اجتماعى و تاریخى» دیدن اندیشه و تفکر و نفىثبات و تجرد براى «معرفت و آگاهى عقلى» است. «تاریخى دیدن اندیشه»، ریشه درفلسفه «هگل» دارد. هگل، علىرغم آن که مدعى عقلانى بودن تاریخ بود، اندیشه و عقلرا تاریخى کرد و براى آن، واقعیتى منزه از صیرورت و «شدن»، نپذیرفت.
«نسبیت معرفت»، مشکلى است که «مانهایم» نیز در صدد گریز از آن بود. او راههاىچندى را براى گریز از نسبیت آزمود. از جمله آنها، گسستن ریشههاى اجتماعىروشنفکران و قرار دادن آنها در یک فضاى خالى بود که در اثر تکوین انتقاد متقابل ووارستگى دنیوى آنها پدید مىآید. این مشکل گشاى او، بدل سازى از افسانهمارکسیستى «پرولتاریاى ناب» و یا «روح مطلق» هگل است که در بستر تاریخى خاص،ظاهر مىشود.
«مانهایم» در سالهاى پایانى زندگى خود در انگلستان، با توجه به بنبستى کهایدئولوژىها در دفاع از خود دارند، در فکر تدوین نظریهاى براى یک «دموکراسىبرنامهریزى» شده برآمد. دموکراسى برنامهریزى شده، به نظر او تنها شیوهاى از زندگىبود که مىتوانست جامعه بشرى را از نظرات حاکمیت ایدئولوژیهاى مختلف، مصونیتبخشد. در زندگى دموکراتیک مورد نظر او، همه ابعاد زندگى باید به صورتى مشخصسازمان یابد. هم براى رفاه مادى شهروندان و هم براى وضعیت روحى آنها برنامهریزىشود. او براى پیشگیرى از هم گسیختگى و براى حفظ انسجام اجتماعى، به هوادارى از«احیاى دین» پرداخت و خواستار آن بود تا کلیساى مسیحى به حراست از ارزشهاىدموکراتیک گمارده شود.
با حاکمیت نسبیت و شکاکیت، فرصتبراى دفاع از هیچ نوع ایدئولوژى باقىنمىماند، زیرا ایدئولوژى، مشتمل بر عقاید ارزشها و باورها است و شکاکیت، هرنوععقیده و ارزشى را در معرض تزلزل و تردید قرار مىدهد، و با تزلزل در عقاید و ارزشها،نوعى از کثرتگرایى و پلورآلیسم، فرصتبروز و ظهور مىیابد که مبتنى بر «تسامح» درزیست و یا احسانى حقیقى به بندگان خداوند و یا همنوعان نیستبلکه کثرتى است کهدر آن، هیچ میزان و معیارى براى «حق و یا باطل بودن» عقیده و گرایشى خاص نیست ودر عین حال، جامعه آرمانى، بىمعنى است.
پس از طرح مقدمه فوق درباره معناى ایدئولوژى، اینک مىتوان از نسبتبین «دین وایدئولوژى» پرسش نمود. پاسخ از این پرسش، متناسب با تعریفى است که از ایدئولوژىو دین ارائه مىشود.
در پایان دهه چهل، هنگامى که کلمه «ایدئولوژى» به مجموعه واژگان ایرانى واردشد، دین در نزد متفکرین مسلمان، مشتمل بر عقاید، آگاهىها و دانشهایى بود که «کلمهتوحید» در مرکز آن قرار مىگرفت و «معاد»، «نبوت»، «اخلاق» و «شریعت» از فرعیات ولوازم دور ونزدیک آن به حساب مىآمدند. قلمروى «معرفت دینى»، موضوعاتى را دربرمىگرفت که در بسیارى از موارد، در افق ادراک و دانش عقلى و حسى نیز واقعمىشدند، و شناخت عقلى و حسى، در این موارد، در کنار دین واقع نمىشد بلکه دردامنه معرفت دینى قرار گرفته و از این طریق، به متن آن راه مىیافت و این البته با آن کههمه احکام عقلى را، به صورت حکم تاییدى (و نه تاسیسى) شامل مىشد، به دلیل آنکه از منبع معرفتى فراترى به نام «وحى» تقدیر مىکرد، بسیارى از اصول نظرى و یا عملىرا به صورت تاسیسى القاء مىکرد و این اصول، که براساس براهین عقلى «توحید» و«نبوت»، به اجمال، تایید مىشد، هرگز ضد عقل و یا حس نبود بلکه به گواهى براهین یادشده، از منبعى «فراعقلى» نازل شده و به همین دلیل، به تعبیر بوعلى، گفتار معصوم نیزدر وسط قیاس برهانى قرار گرفته و بدین ترتیب، در مقاربت و نزدیکى «وحى و عقل»،تولید انتاج، آگاهى و معرفت دینى در موضوعات مختلف نظرى و عملى بسط و گسترشمىیافت.
ویژگى دین در شناخت مبداء و معاد، و آگاهى و اذعان به لوازم آن، یعنى وحى وشریعتبود. اگر عقل که حجت درونى خدا بود، به این شناخت دست مىیافت، درهمنشینى با وحى، مىتوانست مسیر تولید و انتاج معرفت و آگاهى دینى را فراهم آورد ودانش دینى را در ابعاد مختلف نظرى و عملى، توسعه دهد واگر ذهن، از این مهم بازمىماند، گرفتار تصورات و پندارهایى مىشد که فاقد هویت دینى و الهى بود.
متفکرین مسلمان، با حفظ اصول و مبانى فکرى خود، ایدئولوژى را به معناى احکام،قوانین و ضوابط عملى به کار بردند، و آن را در برابر احکام و قوانین نظرى قرار دادند. بااین تعریف، چون احکام عملى مىتوانستند مبناى انکار و یا بىتوجهى به مبداء و معاد،شکل گرفته و یا با اذعان به وحى و براساس استعانت از آن، رشد یافته باشند،ایدئولوژى نیز مىتوانست دو صورت دینى و غیر دینى داشته باشد.
ایدئولوژى دینى، آن مجموعه از «بایدها و نبایدهایى» بود که بر مبناى هستى شناسىدینى و به تعبیر رایج آن، زمان، «جهان بینىالهى»، سازمان یافته باشد و «ایدئولوژى غیردینى»، آن باید ها و نبایدهایى بود که بر اساس اعتقاد به وحى و استعانت از فرامین وسنتهاى دینى، شکل نگرفته باشند. توحید گرچه در متن ایدئولوژى الهى نبود اما بنیانمحکم و استوار آن به حساب مىآید و وحى، منبع جوشان و خلاقى بود که ضوابط وسنتهاى اصلى ایدئولوژى الهى را شکل مىداد.
در نزد این دسته از متفکرین، ایدئولوژى در حقیقت، استحاله شده و معنایى مترادفبا «شریعت» راپیدامىکرد، چهاین که عقل، در طول وحى، از«منابع بنیادین شریعت» بود.
هرگاه شهید مطهرى در آثار خود، ایدئولوژى را به کار برده و در برابر جهان بینى قرارمىداد، معناى فوق را از لفظ «ایدئولوژى» اراده مىکرد و استاد محمدتقى مصباح نیز کهجزوات «پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیک» را مىنوشت، در محدوده همان معنا،ایدئولوژى را به کار مىبرد. ایشان در این جزوات، مىکوشید تا مبادى نظرى وهستىشناسى غیر الهى «مارکسیسم» را که مانع از قبول احکام دینى و ضوابط عملىشرعى بود نقد کند و با اثبات هستى شناسى دینى، سنگرها و بلکه بنیادهاى ایدئولوژىالهى را استحکام بخشد.
نتیجه، آن که متفکرین مسلمان در دو دهه چهل و پنجاه، با تعریف جدیدى که ازایدئولوژى ارائه دادند، آن را با «دین» قابل اجتماع مىدانستند و از همین روى کوشیدندتا از آن دفاع نمایند.
«ایدئولوژى» و «دین» در تعریفى که مارکس و مانهایم از آن ارائه مىدهند، نیز قابلجمع هستند و بلکه در تعریف آنها، بین ایدئولوژى و دین، نسبت «عموم و خصوصمطلق» است، یعنى هر دینى، ایدئولوژى است ولى هر ایدئولوژى، دین نیست.
در تعریف مارکس، ایدئولوژى، هر نوع اندیشهاى است که آگاهانه یا نا آگاهانه، بهقصد توجیه یک واقعیت اجتماعى خاص پدید مىآید. واز نظر او دین نیز، بخشى ازفعالیت ذهنى است که به دنبال توجیه بخشى از واقعیت عینى اجتماع، پدید مىآید.بنابراین هر دینى، هویتى ایدئولوژیک دارد.
باید توجه داشت که تعریف دین و ایدئولوژى در نزد مارکس، غیر از تعریفى است کهمتفکرین مسلمان از دین و ایدئولوژى در دهه پنجاه داشتهاند.
دین در نزد مارکس، یک معرفت علمى که «حکایت از جهان واقع» داشته باشد،نیست. «دین» در اعتقاد او ریشه در آسمان وحى و شهود بىواسطه حقایق الهى آفرینشندارد واز حکایت صریح و یقینى عقل نسبتبه ابدیت و ازلیت هستى، بهرهمند نیست.دین به نظر او از چهره الهى و آسمانى نظام آفرینش، حکایت نمىکند بلکه تصویر منقلبو واژگونه بخشى از واقعیت زمینى اجتماع است که در آسمان ذهن وخیال آدمیان بهگونهاى نمادین، چهره نموده است. بنابراین فهم صحیح هر دین، هرگز از قالب مباحثدرونى آن دین پدید نمىآید بلکه حاصل نگاه بیرونى و تفسیر نقش اجتماعى و طبقاتىآن است. از آنچه که درباره «تعریف مارکسیستى ایدئولوژى» بیان شد، دانسته مىشودکه در نزد او دین نه تنها در «بایدها و نبایدها» بلکه در همه ابعاد، چیزى بیش از یکایدئولوژى نیست.
تا هنگامى که مارکسیزم، در ذهنیت روشنفکرى ایران به دنبال امواج سیاسى آنحضور داشت، به شرحى که گذشت، در کنار معناى منفى ایدئولوژى، معناى مثبتى از آننیز که ناظر به ایدئولوژى طبقه پرولتاریا بود، به کار برده مىشد و روشنفکران مذهبى کهمتاثر از جاذبههاى معناى مثبت ایدئولوژى بودند، در دهه چهل به دنبال تفسیرایدئولوژیک دین برآمدند. متفکرین مسلمانى که در نظام حوزوى دینى تربیتیافتهبودند، در شرایط مزبور به جاى آن که به تفسیر ایدئولوژیک دین بپردازند با تعریفنوینى که از ایدئولوژى کردند، در حقیقت معناى دینى به ایدئولوژى بخشیدند. آنها بهجاى تفسیر روشنفکرانه دینى، به تفسیر دینى از مفاهیم روشنفکرى پرداختند و بدینترتیب، لفظ ایدئولوژى در این مقطع در جامعه ایران در نزد سه گروه با دو معناى مختلفو در هر دو معنا، به دو صورت مثبت و منفى، به کار برده مىشد.
گروه اول: روشنفکران غیر مذهبى ایران بودند که معناى مثبت ایدئولوژى در نزدآنها، همان اندیشههاى ذهنى "به روز"ى بود که به تناسب شرایط پیشروى جامعه، درپوشش مارکسیسم شکل مىگرفت و این معنا از ایدئولوژى، کاربرد و جاذبه فراوانى نیزداشت. معناى منفى ایدئولوژى، شامل عقاید و باورهاى دینى وعرفى موجود در جامعهایرانى بود که ریشه در پیشینه اجتماعى جامعه داشت.
گروه دوم: روشنفکران مذهبى جامعه بودند. این گروه ضمن آن که به معناى نخستینایدئولوژى، آشنایى داشته و بلکه به گونهاى اعلام نشده، به اصل آن تعریف وفاداربودند، در تشخیص مصادیق مثبت و منفى ایدئولوژى با گروه اول مخالفت مىکردند. درنزد آنها مذهب و بسیارى از باورهاى عرفى جامعه از مصادیق منفى ایدئولوژى بود ولىایدئولوژى مثبت، براى جامعه ایران الزاما یک ایدئولوژى غیرمذهبى نبود بلکهایدئولوژى مثبت، شامل مجموعهاى از اندیشهها و باورهاى ذهنى مىشد که با رجوع بهذهنیت مذهبى و عرفى جامعه و بازسازى مجدد آن پدید مىآمد. دکتر شریعتى در پایاندهه چهل و آغاز دهه پنجاه، بر همین مبنا، طرح "بازگشتبه خویش" و "احیاى مجددمذهب" را در قالب یک ایدئولوژى مترقى و پویا که جایگزین ایدئولوژى به اصطلاحعلمى مارکسیسهاى مقلد بود، دنبال کرد.
گروه سوم: اندیشمندانى بودند که در نظام حوزوى و سنتى تعلیم و تعلم، رشد یافتهبودند و با تفکر عقلى و برهانى از مبانى وحیانى دین دفاع مىکردند. حضور گروه اول وتلاشهاى گروه دوم و خصوصا ابهامى که لفظ ایدئولوژى در نزد گروه دوم پیدا مىکرد،فرصت آن را پدید آورد تا گروه سوم، ایدئولوژى را بر معناى نوینى که در محدودهحکمت و دانشهاى علمى بود، به کار ببرند و در محدوده همین معنا دو بعد مثبت و منفىبراى آن تصویر نمایند. معناى مثبت ایدئولوژى در نزد این گروه، همانایدئولوژىتوحیدى الهى بود و معناى منفى آن، ایدئولوژى غیرتوحیدى بود.
میزان مثبت و صحیح بودن ایدئولوژى در این معنا، پاسخگویى به نیازها وکاستىهاى موجود جامعه نبود هر چند که از نظر آنها ایدئولوژى الهى، این نیازها را نیزبه نیکوترین وجه تامین مىکرد. میزان صحت و مثبتبودن ایدئولوژى، معرفت عقلى وکاربرد صحیح آن، پیوندى بود که ایدئولوژى از این طریق با وحى و سنتهاى دینى پیدامىکرد و این میزان البته براى دو گروه قبل که براى معرفت عقلى و فلسفى، هیچ ارزشجهان شناختى قایل نبودند، خصوصا براى گروه اول که به صراحتبه انکار وحىمىپرداخت و هیچ اعتقادى به آن نداشت، هیچ مقبولیتى نمىتوانست داشته باشد.
از دهه شصتبه بعد، به موازات قدرت گرفتن مذهب و خصوصا بعد از فروپاشى مارکسیسم، به دلایلى که شرح آن از این مختصر خارج است، ذهنیت روشنفکرى ایران با تخلیه بار چپ خود تلقى مثبتى را که از ایدئولوژى داشت، از دست داد و به دنبال آن بهنقد گذشته ایدئولوژیک خود پرداخت. وسیلهاى که در این نقد به کار مىآید، همان شکاکیت و سفسطهاى است که با زوال عقلانیت در باطن همه ایدئولوژیهایى که از قرننوزدهم به بعد پدید آمده بودند، وجود داشت و نظامى که جایگزین جامعههاى آرمانى ایدئولوژیک مىشود، همان "مدینه جماعت" است که زبان نفى خود را برروى هراندیشه و قانونى که داعیه حقانیتباشد، گشوده است.
روشنفکرى غیر دینى با آن که هویت ایدئولوژیک خود را از دست مىدهد، نیازى به تجدید نظر در نسبتخود با دین احساس نمىکند زیرا در این مقطع نیز همانند گذشته،دین را به عنوان یک ایدئولوژى محکوم مىداند. اما روشنفکرى دینى که در دهه پنجاه با تفسیر ایدئولوژیک دین مىکوشید تا نسبتخود را با دین حفظ کند، پس از پشت کردن به ایدئولوژى باید به تفسیر نوینى از دین بپردازد تا از این طریق بتواند پوشش دینى خودرا همچنان حفظ کند. دین در این تفسیر جدید باید اولا فاقد هویت ایدئولوژیک باشد وثانیا با جامعه آرمانى جدیدى که چشم بر هر حقیقتى فرو بسته است، سازگار باشد. براىاین منظور، روشنفکرى دینى به پرسش از نسبت دین و ایدئولوژى مىپردازد و براىرسیدن به پاسخ مورد نظر خود به هر وسیلهاى تمسک مىورزد. راهى را طى مىکند کهبر آشفتگىهاى مربوط به دین و ایدئولوژى مىافزاید. در تعریفى که متفکران مسلمان ازدین وایدئولوژى داشتند، ایدئولوژى، معناى دینى پیدا مىکرد و در بخشى از مجموعهدینى قرار مىگرفت. در تعریفى که روشنفکران از دین داشتند، دین، هویتى ایدئولوژیکداشت. تفاوت روشنفکران مذهبى و غیرمذهبى دراین بود که روشنفکران غیرمذهبىبراى ایدئولوژى دینى، ارزش مثبتى قایل نبودند و روشنفکران مذهبى، مدعى امکانآفرینش ایدئولوژى مترقى دینى بودند و از این طریق مىکوشیدند پیوند خود را با آنچهکه دین مىنامیدند، حفظ کنند.
اما روشنفکرى پس از منفى دانستن همه ایدئولوژیها چگونه مىتواند پیوند خود را بادین حفظ کند؟ براى حفظ این پیوند باید در معناى ایدئولوژى و یا دین تصرف شود.روشنفکرى مذهبى این تصرف را در معناى دین انجام مىدهد و در حقیقت از معناىپیشین که براى دین کرده بود، دست مىشوید. روشنفکرى دینى در دهه پنجاه بر این امرتصریح مىکرد که دین مورد نظر او دین عقلانى حکیمانه و یا فیلسوفانه و دینى کهحکمت و فلسفه و به بیان دیگر عقلانیت، بتواند لااقل بخشى از آن را عهده دار شود،نیست چه این که فیلسوفان، "پفیوز"هاى تاریخ هستند و عقل، یک واژه مهملى که بایدجاى خود را به "علم تجربى" بسپارد. دین مورد نظر آن روشنفکرى، از سنخ یکایدئولوژى مثبتى بود که نیاز جامعه مذهبى آن روز ایران را براى مواجهه و رویارویى بااستعمار غرب باید پاسخ مىداد.
روشنفکرى دینى پس از پشت کردن به گذشته ایدئولوژیک و احساس پیوند با نظامهاى لیبرالیستى غرب، اینک در نخستین مرتبه به نقد تعریف پیشین خود از دینپرداخت. به این بیان که دین اگر ایدئولوژى باشد اولا به دلیل آن که ایدئولوژى همواره بهمقتضاى شرایط اجتماعى و تاریخى خاص، تعین مىیابد، با از بین رفتن آن شرایط، کهنهو مندرس مىشود و ثانیا ایدئولوژى در خدمت زندگى دنیوى انسان و به تبع آن شکلمىگیرد حال آن که دین، امرى معنوى است و یا لااقل در بعد معنوى نیز اصیل است. ایندو نقد بر یکى از دو تعریف دین و ایدئولوژى وارد است و آن تعریف، همان است که درمحیط مذهبى ایران کمتر مورد توجه بود و بلکه هیچگاه به صراحت، فرصت مطرح شدنپیدا نکرد. و اما تعریفى که بیشتر در دهه پنجاه در آثار اندیشمندان مسلمان رواج پیداکرد، از این دو نقد مصون است زیرا ایدئولوژى در تعریفى که آنها کردند بر سنتهاى دینىحاصل از وحى و بر احکام عقلى عملى، تطبیق پیدا مىکرد و این معناى از ایدئولوژى کهآگاهیهاى عقل عملى را نیز شامل مىشد، به دلیل تجرد و ثباتى که براى معرفت عقلىقائل است، ضمن آن که از ابعاد ثابت و دائمى برخوردار است، به دلیل پیوندى که بابینانهاى الهى دارد، از قداستى فراگیر نیز بهرهمىبرد. ایدئولوژى دینى در این معنا بهدلیل پیوندى که با جهان بینى توحیدى و مبانى معرفتشناختى آن دارد، تدبیر و تمشیتزندگى اجتماعى را تنها براساس آرمانهاى دنیوى و طبیعى برعهده نمىگیرد. در هستىشناسى توحیدى و بلکه در هستى شناسى دینى، دنیا و طبیعت، متن حقیقت نیستبلکهظاهر و نمود آن است وانسان در دنیا، نظیرطفلى است در رحم براى ورود به جهان دیگرآماده مىشود. با این تفاوت که فاصله دو دوره قبل و بعد از تولد در یک امتداد زمانىاست و حال آن که فاصله دنیا و آخرت، فاصله ظاهر و باطن زمان است. به همین دلیل هرفصل در رفتارى که انسان در دنیا انجام مىدهد، قبل از آن که آثار و نتایجخود را درزندگى دنیا و در امتداد زمان آشکار نماید از حقیقت و باطنى بهرهمىبرد که هم اکنون براو محیط بوده و انسان، دیر یا زود با گذر از مرزهاى دنیوى خود به ادراک آن نائل شده وبا آثار زشت و زیباى آن محشور مىشود.
در قیامتیعنى در "یومالحق"، در روزى که حقیقت امور آشکار مىشود، دربارهحادثهاى که واقع شده به انسان گفته مىشود:
«لقد کنتفى غفلة من هذافکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید» (سوره ق . آیه 22)
به این معنا که فاصله تو با آنچه اینک در پیش روى دارى، فاصلهاى زمانى و مکانىنیست. بلکه فاصله گذر از غفلتبه تنبه و آگاهى است. حادثهاى نوین اتفاق نیافتادهاست، بهشت و دوزخ بر رفتار و اعمال تو محیط بود. چه این که خداوند سبحان در قرآنکریم فرموده: «ان جهنم لمحیطة بالکافرین»; دوزخ بر کنار محیط است و احاطه دارد.امیرمومنان على - علیهالسلام -، وصى نبى و خلیفه او فرمود: «لوکشف الغطاء ماز ددتیقینا» اگر پرده از پیش چشمهایش گرفته بشود، بر یقین او افزوده نخواهد شد. به مفاد آیهسوره «ق»، در قیامتبه کسانى که در زندگى دنیا گرفتار غفلتبوده و دیده دیدار باطن وحقیقت امور را به تیر گناه آلوده نموده بودند، گفته مىشود که شما در غفلت از این واقعهبودید و ما حجاب را نه از " قیامت"، که محیط و فراگیر است، بلکه از دیده شما برگرفتیمو آنچه رخ داده این است که دیدگان شما تیز شده است.
اثر مستقیمى که از این هستى شناسى در بخش عملى ظاهر مىشود، جست و جوبراى شیوهاى از معاش است که به لحاظ باطن خود اولا به "شقاوت ابدى" انسان منجرنشود و ثانیا "سعادت ابدى" او را تامین نماید. به دلیل این که همه رفتار و اعمال فردى واجتماعى انسان در تامین شقاوت و یا سعادت جاودان آدمى نقش دارند، بر خلاف آنچهبرخى گمان بردهاند، هیچ بعدى از ابعاد زندگى از شمول این برنامه عملى نمىتواند فارغباشد. "عقل نظرى" همانگونه که با نظر به این ابدیت و ازلیت هستى، ابعاد هستىشناسىفوق را اثبات مىکند، براى تامین سعادت مزبور برضرورت اثبات سل و انزال کتب،حکم مىنماید و "عقل عملى" با کمک آموزههاى عقل نظرى و روشنگریهاى آن بهاحکام و سنن شرعى که از متن دانش شهودى و دریافتحضورى نبى حاصل شده، راهمىیابد و به این ترتیب باهمراهى قواعد و ادراکات مستقلى که دارد، نظیر وجوب"تحصیل سعادت و گریز از شقاوت"، و یا ضرورت «دفع عقاب محتمل» و یا «قبح عقاببدون بیان» و... در متن آگاهى و معرفت دینى، با عنوان اجتهاد و فقاهتبه تنظیم قوانین ومقررات شرعى مىپردازد. "شریعتى" که از این طریق پدید مىآید، گرچه با احکامحقیقى و ظاهرى و قواعد عملى خود شریعتسهل و آسان باشد. و یا این که در بسیارىاز موارد عرفیات و رفتار عقلایى مردم را امضاء کردهباشد، نسبتبه هیچ فعلىنمىتواند بىنظر باشد. زیرا بر مبناى "هستىشناسى توحیدى"، هیچ فعلى از افعالدنیوى انسان نیست که نسبتبه آخرت او بىتاثیر باشد. به همین دلیل در فقه، وقتى بهعرفیات و رفتار عقلایى مردم استشهاد مىشود، قبل از آن، به دلیل عقلى و یا نقلىاى کهحدود اعتبار شرعى آن عرف را تعیین مىکند، رجوع مىشود. مثلا در مورد "عقد بیمه"ابتدا به اطلاق «اوفوا بالعقود» تمسک مىشود و آنگاه براى تشخیص موارد عقد، بهعرف عقلاء رجوع مىشود و چون بیمه، یکى از مصادیق آن بود. و با هیچ قید خاصى نیزخارج نشده است، به مشروعیت آن حکم مىشود. در مواردى هم که حکم حقیقى و یاظاهرى مساله از ناحیه شارع نرسیده باشد، قواعد و احکام عملى شرعى و یا عقلى،وظیفه ما را نسبتبه موضوع بیان مىکند، مانند قاعدهاى که بر حلیت همه امورى حکممىکند که علىرغم فحص و جستجوى اجتهادى، علم به حرمت آن حاصل نشده است ویا به طهارت همه موضوعاتى حکم مىکند که به نجاست آن پى برده نشده است.
بدون شک، شمول و گستردگى شریعت نسبتبه همه افعال فردى و اجتماعى انسان،ناشى از مبادى معرفتى و متکى بر هستى شناسى دینى است و به بیان دیگر، متکى برتعریفى از دین است که تنها دینداران به آن آگاهى و نیز باور دارند.
تعریفى که دین را نوعى "آگاهى کاذب" نسبتبه نیازهاى دنیوى و اجتماعى انساننمىداند و آن را یک تفسیر و ناختحقیقى نسبتبه عالم و آدمى مىشمارد و دینداربودن را نیز، در گرو این نوع از معرفت عمل به آن معرفى مىنماید. حادثهاى که در دههپنجاه، در ایران اتفاق افتاد این بود که بر احکام عملى دین، یعنى بر "شریعت"، اطلاقلفظ "ایدئولوژى" شد. یعنى متدینین جامعه، به همان مقدار که به دین و معرفت دینىاعتقاد داشتند، بعد از ورود لفظ ایدئولوژى، معناى جدیدى را براى آن وضع کردند. آنهادر حقیقت، تعبیر و تفسیرى دینى از مفاهیم و اصطلاحاتى کردند که روشفنکران ایران ازسپهر اندیشه غربى به ایران آورده بودند.
نکته شایان توجه، این است که شریعت، با همه ابعاد «وحیانى» و عقلانى خود، باصرف نظر از آن که با لفظ ایدئولوژى از آن یاد شود و یا استعمال این لفظ براى آن قبیح وناپسند شمرده شود، با "ایدئولوژى" به معنایى که مارکس آن را به کار مىبرد و هم چنینمانهایم از آن یاد مىکرد، نسبتى حقیقى نمىتواند داشته باشد زیرا ایدئولوژى در تفسیرمارکس اولا: محدود به گزارههاى ارزشى و عملى نبوده و عقاید، اساطیر و هر نوعتفسیرى نسبتبه مبداء و معاد را شامل مىشود و ثانیا: یک فعالیت صرفا ذهنى بشرىاست که مفاهیم ماخوذ در آن، هرگز به صورت تقسیم، ارزش علمى و معرفتى سبتبهجهان خارج ندارند، و تنها به شیوه نمادین از خاستگاه و ریشه اجتماعى و طبقاتى خودحکایت مى کند حال آن که شریعت، اولا تنها بخشى از دین را که ناظر به افعال مکلفیناست در بر مىگیرد و ثانیا یک فعالیت ناخود آگاه ذهنى براى توجیه عمل دنیوى یکطبقه یا جامعه خاصى نیست، بلکه شیوهاى از تمشیت و زیست است که بر اساسمعرفتى حقیقى نسبتبه آغاز و انجام هستى و جهت فلاح و رستگارى و سعادت ابدى وبلکه ازلى انسان و براى هدایت «وحیانى» و «عقلانى» او ارائه شده است و به همین دلیلهم قداست و ارزشى الهى و آسمانى دارد.
قوام شریعت، بر سنتهائى و روشها است که از متن شهود دینى و دیدار الهى پدیدآمده و دوام آن در بین انسانها به دفاعى است که عقل نظرى از هستىشناسى توحیدىمىنماید و دامنه آن، همه رفتار دنیوى انسانها را فرا مىگیرد. حال آن که ایدئولوژى درنزد "مارکس"، "مانهایم" و دیگر افرادى که از هستى شناسى دینى محروم بوده و بهشناختشهودى و عقلى، اعتقادى ندارند، یک فعالیت صرفا ذهنى و غالبا ناخود آگاهبراى توجیه رفتار و یا سامان بخشیدن به رفتار و اغراض دنیوى انسانهاست و به همیندلیل، با تفسیر انحرافى و شرایط اجتماعى نیز قابل تبدیل و دگرگونى است.
پس شریعت و دین در ابعاد مختلف، فراتر از ایدئولوژى است. شریعت، مقدساست و ریشه در آسمان دارد، در احکام کلى و قوانین فراگیر خود، ثابت است و نسبتبههمه افعال انسانها، فراگیر استحال آن که ایدئولوژى در معناى اصلى خود، فاقدقداستى حقیقى بوده و چهرهاى صرفا بشرى و دنیوى دارد و ثباتى براى آن نمىتواندوجود داشته باشد و محدوه هر ایدئولوژى نیز به اندیشهها، عقاید و یا احکامى ختممىشود که نسبتبه دنیوى آن ایدئولوژى مؤثر باشد.
روشنفکر دینى در ایران، پس از آن که به تبع جریان عام روشنفکرى، هر نوع تلقىمثبتى نسبتبه ایدئولوژى را از دست داد، به شرحى که گذشت از تفسیر ایدئولوژیکدین دستشست و بخشى از تلاشهایى را که براى دفع تعارض دین و ایدئولوژى انجامشده، به انتقاد گرفت و از کنار بخشى دیگر به سکوت گذشت.
تلاشهایى که در طى دو دهه چهل و پنجاه انجام شد، در یک طیف بندى دو سویهقرار مىگیرند. در یک طرف طیف، جریانى است که با نظرهاى روشنفکرانه ایدئولوژى،به دنبال توجیه ایدئولوژیک دین است. این جریان در برخى از موارد، آگاهانه به دنبالپرداختن دینى است که به کار مشکلات دنیوى جامعه آن روز ایران بیاید و در بسیارى ازموارد نیز، بى آن که به لوازم اندیشه خود، واقف باشد، در این مسیرگام برمىدارد. درطرف دیگر طیف، افرادى هستند که هیچ نسبتى با معناى وارداتى ایدئولوژى نمىتوانندداشته باشند. این افراد وقتى که در گفتگو با محیط روشنفکرى جامعه قرارمىگیرند، به جاى آن که به تفسیر ایدئولوژیک دین بپردازند، تفسیرىدینى از ایدئولوژى مىکنند.
روشنفکرى دینى در ایران، پس ازادبار به ایدئولوژى، نقدى را که نسبتبهآن تلاشها انجام مىدهد، متوجه سوىنخست طیف است. و البته این نقد رابراى طرفدارى از طرف دوم طیف انجامنمىدهد زیرا در طرف دوم طیف،"دین" و " شریعتى" اثبات مىشود که بهدلیل اتصال مستقیم با حقیقت، ازگردونه نسبیتخارج شده، و علىرغم آن که عهدهدار هدایت عصرها ونسلهاست، تن به عصرى شدن و نسلىشدن نمىدهد. دینى که از نظر او به یک غرض خاص دنیوى و لوازم مربوط به آنمحدود نمىشود، بلکه یک تحرض عام و گسترده اخروى را دنبال مىکند که وصول بهآن، همه ابعاد زندگى فردى اجتماعى انسان را دربرمىگیرد. این دین، با آن که به دلیلاتکال بر سننالهى و دینى، یک ایدئولوژى بشرى نیست، درباره زندگى دنیوى انسان، بهمراتب افزون بر آنچه که یک ایدئولوژى ارائه مىدهد، سخن مىگوید. این دین، نه تابعدنیا است و نه گسسته از آن است. بلکه همه دنیا را با نظام و برنامهاى الهى و آسمانىخود، سازمان مىبخشد.
گریز روشنفکرى دینى و غیر دینى از "ایدئولوژى"، به این دلیل است که ایدئولوژى،با آن که حاصل یک اجتماعى است، لااقل در زعم معتقدان به آن، نشان از حقیقت دارد وهمین سراب حقیقت است که پیروان هر ایدئولوژى را به سوى تحقیق و یا دفاع از آنبسیج مىنماید. روشنفکرى، در پایان روزگار خود، هیچ حقیقتى را تاب نمىآورد و اگردر برخى از شاخههاى نئوکانتى آن از حقیقت، اثرى مىباشد، اولا: اذعان به آن، یکمعرفتبالغرور، است و صادق نیست و تنها یک امر ذهنى است که به اذن و خواستانسان و یا به تناسب شرایط ذهنى و اجتماعى ویژه، از پیش فرض شده و به صورت پیشفرض، اجازه زیستیافته است و ثانیا: گرچه فرض آن حقیقتبالفعل است، مفروض ازحق فعلیتیافتن محروم است و حقیقت فرضى، ناگزیر به آینده تا همیشگى تاریخ بهتبعید فرستاده مىشود.
نقد "ایدئولوژى" از این موضع روشنفکرانه، با هر زبان و به هر بهانهاى که انجامشود، بدون شک، ناقد را به سوى نوعى دیگر از ایدئولوژى مىخواند که استحاله دینىیافته و در طرف دیگر طیف، بر سنتهاى الهى و دینى اطلاق مىشود. این نقد، به قصدوصول به جامعهاى انجام مىشود که با نفى همه ایدئولوژیها بر آیند روزانه آراء و اهواءافراد جامعه را مرجع نهایى چگونگى زیست و زندگى اجتماعى انسان مىداند.جامعهاى که زبان به سوى همه ادیان و یا ایدئولوژیهایى گشوده است که به راست و یا بهدروغ، داعیه وصول به حقیقت را دارند. از این دیدگاه، دینى که با بهرهورى از تعییننوعى تنظیم زندگى انسان در همه ابعاد فردى و اجتماعى آن باشد، چندان محکوم استکه نیازى به ابطال و رد آن نیست. زیرا این دین با پیش فرض نخستین، دیدگاهى کهمستغرق در نسبیت و شکاکیت است، مخالف است و با این مخالفتبنیادین، منطقمشترکى براى گفتگو و مجادله با آن باقى نمىماند.
روشنفکرى، اگر قصد استفاده از پوشش دینى را نداشته باشد، در نقد "دینایدئولوژیک" گرفتار مشکل نیست، زیرا در این صورت، براى نقد "دین ایدئولوژیک"،نیازى به تفکیک بین دین و ایدئولوژى، احساس نمىشود، بلکه با تصریح به این که دین،نوعى از ایدئولوژى است که در شرایط تاریخى خاصى براى توجیه برخى پدیدههاىاجتماعى پدید مىآید، همراه بانفى ایدئولوژى، این نیز که در این فرض، هویتىایدئولوژیک دارد، نفى مىشود. اما اگر روشنفکرى بعد از نفى ایدئولوژى، بخواهدهمچنان به توجیه روشنفکرانه دین بپردازد، باید حکم دین و ایدئولوژى را از یکدیگرجدا نماید. تفکیک بین دین و ایدئولوژى، اگر به قصد بازگشتبه سوى دینى باشد کهبراى تدبیر جهان محسوس و مادى، از معرفت وحیانى و عقلانى استفاده مىکند، مشکلبه دنبال نمىآورد، اما اگر تفکیک به این قصد نباشد، چه این که دیدگاههاى نئوکانتى -پوپرى و غیرپوپرى - على رغم جنگهاى زرگرىاى که در محیطهاى مختلف با یکدیگرمىتوانند داشته باشند، هرگز نمىتوانند چنین قصدى بکنند، در این حال، مشکلاتىجدى در پیش روى نقادان قرار مىگیرد.
با آن که شدت یا ضعف حضور اجتماعى دین در مقاطع مختلف اجتماعى، در کمیتنگاه روشنفکرانه به دین، مؤثر بوده است، نحوه نگاه روشنفکرى به دین در ایران، کهمتاثر از مفاهیم و باورهاى درونى دین بوده، بیشتر ناشى از مختصات عمومىروشنفکرى در هر دوره مىباشد. در شرایطى که محیط روشنفکرى و منورالفکرى ایرانبه علوم طبیعى غربى بسنده مىکرد و رویکرد منورالفکر به دین، هر چند بسیار اندکبوده اما در محدوده همان علوم انجام مىشد، به این معنا که روشنفکران مىکوشیدند تامبداء و معاد را با اصل اول و یا اصل دوم ترمودینامیک، اثبات کنند و شریعت اسلامى را با احکام طبى و بهداشتى و مانند آن مقایسه نمایند.
در مقطعى که دیدگاههاى ایدئولوژیک و اندیشههاى اجتماعى قرن نوزدهمى، بهصورت شاخصهاى روشنفکرى در آمدند و بخشى از روشنفکران به مرور، به تفسیرایدئولوژیک دین پرداخته و در هیچ یک از این دو مقطع، اصل معرفت و آگاهى دینىمورد تردید و انکار روشنفکران واقع نمىشد، بلکه به تدریج، ماهیت معرفت دینى ازافق سنتهاى دینى و آگاهى وحیانى و عقلى، به سطح دانشهاى تجربى و یا سازههاىایدئولوژیک بشرى تنزل داده مىشد. این نحو از تقلیلگرایى و تنزل، که اغلب نیز بهصورت اعلان نشده و حتى ناخودآگاه انجام مىشد، تنشهاى باطنى خود را به سرعتآشکار نمىکرد. به همین دلیل، منورالفکرى و روشنفکرى دینى، احساس مشکلنمىکرد. در مقطعى که روشنفکرى باگذر از دانشهاى طبیعى و علوم اجتماعى محض بامسائل بنیادىتر غرب آشنا مىشود، به جاى بدگویى فیلسوفان غربى از چیستى علم وفلسفه، پرسش مىکند و از آن پس، بدون آن که توان و بنیه مواجهه و ستیز را داشته باشد،به اسارت شیطانى در مىآید که در عالم نظر، در مسیر حقیقت نشسته و با بستن راه اگربه انکار صریح حقیقت نپردازد، آن را مطلقا ناشناختنى و دستنیافتنى معرفى مىکند وحیرت ممدوح دینى را که از "مواجهه با حقیقت"، پدید مىآید، به "حیرت مذموم"کانتى (3) و نئوکانتى که ناشى از سرگردانى در موجودات مقید است، تبدیل مىگرداند وبدین ترتیب، روشنفکرى به یک تعریف وصفى و قرار دادى از علم، که مبتنى بر فرضتعریف کنندگان است، رضایت مىدهد و مطلق "آگاهى دینى و عقلى" را در خارج ازحوزه علم فرضى، به ذهنیتسیال و متغیر انسان، نسبت مىدهد و با این مبنا، ناگزیرچوب حراج را به میراث دینى و عقلى جامعه مىزند و چون در این هنگام، واقعیتاجتماعى، دین چشمگیرتر از همه گذشته خود در برابر فرهنگ و تمدن غرب به مقابله ورویارویى برخواسته است، روشنفکرى ناگزیر مىشود این حراج را به نام دین به انجامرساند و این همان معادله چند مجهولى است که حل آن، جز با کمک گرفتن از متکلمانغربى که پیشینهاى سیاه در دین فروشى دارند، ممکن و میسر نیست.
در این حرکت جدید، روشنفکرى دینى، نمىتواند مانند گذشته خود، به پالایش وتقلیل آگاهى دینى به سطح دانشهاى تجربى و مفاهیم ایدئولوژیک بشرى، بسنده نماید،بلکه باید از همه آن آگاهیها دستبشوید و بدین ترتیب است که تعریف جدیدى از دین،متولد مىشود. دین در این تعریف، نه علمى است که در ظرف ادراک بشرى قرار گیرد ونه از سنخ آگاهیهایى است که در قالب دانستهاى ایدئولوژیک، توجیه شود، چه این که نهدر «علم»، تعیین است و نه در «ایدئولوژى»، ثبات و قداست است.
در تعاریف پیشین اگر همه دین از سنخ آگاهى و معرفت نبود، دست کم، بخشى از آندر متن معرفتبشرى به قصد هدایت، تمشیت و اداره زندگى و یا تفسیر و تبیین جهانوارد مىشد و این مقدار، وجه مشترک «دین ایدئولوژیک» با «دین وحیانى و عقلانى»بود. در تعریف جدیدى که از دین ارائه مىشود، دین از قلمرو آگاهى بشرى به طور کلىخارج مىشود و به عنوان یک تجربه فردى و گرایش شخصى و یا جمعى در متن آنواقعیت مجهول و ناشناختى قرار مىگیرد.. واقعیتى که بشر، خود، مسئولیت تعریف،توصیف و تبیین آن را پیدا مىکند. واقعیت دین، صدفى مىشود که همواره در حجاب وپوشش آگاهى و دانش بشرى مستور و مخفى مىماند. آن واقعیت که لااقل ما فرضمقدس بودن، الهى بودن و آسمانى بودن را براى آن مىکنیم، در افق دانشها و آگاهیهاىانسان نیست تا با زوال این معارف، در معرض تغییر و تبدیل قرار گیرد، و یا زمانى به آنمعرفتبشرى قداست و الوهیت آن آسیبى وارد نماید. این تعریف از دین، ضمن آن کهآن را از ایدئولوژى جدا مىکند، زمینه سازگارى دین را نه تنها با یک نظام لیبرالى بلکه باتوجیهات ایدئولوژیک و یا حتى تفاسیر وحیانى و سنتى آن فراهم مىآورد. زیرا همهآنچه در طول تاریخ به اسم الهیات عقلانى و یا تفاسیر متون دینى، احکام فقهى شریعتو یا ابعاد ایدئولوژیک دین اظهار مىشود، ذهنیتهاى بشرى است که پیرامون واقعیتهمیشه کشف نشده دین، تنیده شده است و بر فرض که واقعیت عینى دین (که ممکناست در متن یک شهود شخصى و یا جمعى، نصیب فرد و یا افراد شود)، حقیقتىمقدس و الهى باشد، بدون شک، بافتههاى مبتنى بر پیش فرض انسانها که براى توصیفو تفسیر آن پدید مىآید، برخلاف مفروضات قائلین به آنها، نه مقدس و نه الهى است (4) وبه همین دلیل، مجموعه تفاسیرى که پیرامون دین، در تاریخ معرفتبشرى پرداختهمىشود، در طول زمان، تغییر و دگرگونى مىپذیرد، بدون آن که از این همه آسیبى حریمدین وارد آید. پس دین، جاودان و باقى است و اندیشهها و تفسیرهاى ذهنى بشر، متغیر وتحولپذیرند و هر برداشتى از دین، روزگارى چند، در قالب یک ایدئولوژى ظاهرمىشود و عمر هر ایدئولوژى پس از زمانى به پایان مىرسد و «دین»، همچنان فربه وچالاک، از دست تئورى پردازان و ایدئولوگها به سلامت مىگذرد!!
هنگامى که حساب آگاهى بشر، از «دین» جدا شد و قداست آگاهیهاى فقهى و احکامعملى دینى که در ظرف فهم و ادراک دین شناسان رخ مىدهند، در هم ریخته شد واعتبار اجتماعى ایدئولوژیهاى مختلف و از جمله دینهاى ایدئولوژیک، در ورطهمخرب شکاکیت و سفسطه زائل شد، فرصت تبلیغ نظام دموکراتیک و برنامه ریزى شده«مانهایم» که هم افق با «جامعه باز» پوپر است، به وجود مىآید، و طبیعى است که انسانبرنامهریز، دراین حال، طرحى مىریزد تا اندام دین را در لباس خادمان و خدمتگزارانجامعه موردنظر خود درآورد. در این حال، تنظیم عملى زندگى فردى و اجتماعى انسان،بر عهده همان طراحان است و حضور دین در رفتار اجتماعى، به مراتب کمتر از حضوریک ایدئولوژى و یا حضور طراحان و برنامهریزانى است که به هر دلیل، بر مسند قدرتنشستهاند و بلکه براى دین، هیچ حضور مستقیمى باقى نمىماند و حضور آن، تنها بهوساطت تفاسیرى مىشود که انسان، از آن مىنماید، بدون آن که دلیلى متقن بر ترجیحیکى از این تفاسیر وجود داشته باشد. در این تعریف، تجربه دینى، یک واقعه انسانىاست که تئورى پردازان، هر یک در صدد توصیف و تبیین آن برآمدهاند. برخى چونفیلسوفان عقلگرا، کتب فلسفى را در تفسیر آن تدوین نمودهاند و بعضى همانند فقها بهتنظیم کتب فقهى پرداختهاند و بعضى چون هگل، توجیهى تاریخى از دین کرده و یاهمانند فوئرباخ، مارکس، فروید و یا دورکیم، آن تجربه را به واقعیتى انسانى، روانى،اجتماعى و یا اقتصادى بازگرداندهاند و دین، تنها از حجاب برخى از این تفاسیر، حقحیات پیدا مىکند. (5)
نتیجه آن که، در تعریف اخیرى که از دین مىشد، دین، فراتر از ایدئولوژى نیست ودر حقیقت، فروتر از همه ایدئولوژى و تئوریها است. به گونهاى که اولا حقیقت داشتنآن، یک امر فرضى است که به فرض تئورى پردازان باز مىگرددو ثانیا اگر در برخى ازتئوریها براى آن، حقیقتى فرض شود، آن حقیقت فرضى نیز به لحاظ ذات خود، بلکه بهوساطت پرداختى که تئورى به آن داده است، مىتواند در حیات فردى و یا اجتماعىانسان ظهور یابد.
روشنفکرى در جامعهاى که دیانت، سکه مقبول آن است، نمىتواند در تئورى خودبه انکار واقعیت دین بپردازد. از طرف دیگر، «روشنفکرى» در شرایطى که به گذشتهایدئولوژیک خود پشت کرده است، نمىتواند واقعیت فرضى دیانت را به گونهاى تفسیرکند که با اصول «مدینه جماعت» ناسازگار باشد. از این جهت، طرحى رامىریزد که اولادر آن، واقعیتى براى دین فرض مىشود و ثانیا در برداشت از آن، واقعیت فرضى بهحداقل اصول (که همان اصول حاکم بر جامعه دموکراتیک است) بسنده مىشود.
دین فرضىاى که از این طریق به رسمیتشناخته مىشود، مندرس نمىشود وتقدس آن از باقى مىماند زیرا همواره در عالمى که براى آن فرض شده، باقى مىماند، نهبه حوزه ادراک و فهم بشر وارد مىشود و نه به زندگى فردى و یاجمعى کسانى که قصدنزدیکى و وصول به آن را دارند پاى مىگذارد!!
واقعیتخارجى که در این تعریف، بیرون از حوزه معرفت و آگاهى بشر براى آنتصویر شده است، هرگز یک واقعیتى نیست که با گزارهاى بتوان از آن خبر داد. بلکههمانند واقعیت از است و ابدیت، خلود، جاودانگى و یا واقعیت نفس ویا خداوند درفلسفه کانت است که به اعتبار بخشى از مفاهیم ذهنى (مفاهیم عقل عملى) از آن خبرداده مىشود، بدون آن که راهى براى آگاهى از مصداق فىنفسه آن باشد. همان مصداقفىنفسهاى که به عنوان یک واقعیت مجهول، در پوشش ذهنیتبشرى به صورت «شىءفىنفسه» ظاهر مىشود. یعنى این دیدگاه با آن که وجود و واقعیت دین را در خارج ازحوزه ادراک و آگاهى بشر فرض مىگیرد، نمىتواند به تحقق خارجى آن امر مفروض، بهعنوان یک شىء مجهول و دست نیافتنى، به راستى اذعان نماید، بلکه این فرض را نیزناگزیر محصول ذهنیتبشرى مىداند.
کانت، گرچه مفاهیم بنیادین دینى را محصول ذهنیتى مىدانست که حجاب وصول بهحقیقت هستند ولیکن لااقل این ذهنیت را مشترک بین همه آدمیان مىخواند. اماروشنفکرى معاصر ایران که به عنوان طعمه دیدگاههاى نئوکانتى به چندین پاره تقسیممىشود، اگر بتواند به نیکى در خود تامل کند، به این نکته پى خواهد برد که از اذعان بهآن ذهنیت مشترک، نیز عاجز است و به همین دلیل، براى آن تفاوت چشمگیرى بین«تفاسیرالحادى صریح» با «تفاسیر به ظاهر دینى»اى که از واقعیت فرضى دین مىشود،نباید وجود داشته باشد.
الحمدالله رب العالمین
--------------------------------------------------------------------------------
پىنوشتها:
1) م . آ . 16 / ح صص 310 - 308
2) مرتضىمطهرى - جهانبینى اسلامى، انتشارات صدرا، صص 52 - 40
3) "حیرت"، به مثابه گوهر دین.
4) هیچ فهم دینى، مقدس نیست.
5) از "دین"، سخن نگوییم، تنها از فهم هاى دینى سخن بگوییم!
فصلنامه کتاب نقد شماره 3÷2
