حسن حضرتى
در سال 61ق، پنجاه سال بعد از رحلت پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله وسلم، جامعه اسلامى شاهد سانحهاى بسیار اسفبار بود; نوه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به طرز فجیعى به همراه یاران اندک خود به شهادت رسید و اهل بیت او به اسارت رفتند. چرا عاشورا اتفاق افتاد؟ این پرسشى است که نوشته حاضر به منظور یافتن پاسخى قانعکننده به آن، بر آمده است.
بر همین اساس مباحث ذیل را در این مقاله مورد توجه و مداقه قرار دادهایم: بافت اجتماعى جزیرةالعرب قبل از بعثتبه عنوان مرده ریگ جاهلیت، رخداد سقیفه به عنوان اولین انحراف بنیادین در حرکت اسلامى که در آن عقیده، فداى قبیله شد و نتایجى که از این اجتماع شتابآلود برآمد، سیاست مالى خلفاى نخستین; به ویژه دوره عمر و عثمان و بدعتها و انحرافاتى که در این زمینه به وقوع پیوست، انحرافات فکرى که معاویه و جانشین او یزید ابداع کردند (همانند: جعل حدیث، تبدیل خلافتبه سلطنت، احیاى عروبت و فروداشت موالى) و بالاخره تقویت جریانهاى فکرى انحرافى همانند مرجئه که مشروعیتبخش رفتار غیر دینى امویان بودند.
مکتبى که مىرفتبا کجروىهاى تفاله جاهلیت ... با شعار «لا خبر جاء و لا وحى نزل» محو و نابود شود ... ناگهان شخصیت عظیمى . .. قیام کرد و با فداکارى بىنظیر و نهضت الهى خود، واقعه بزرگى را به وجود آورد.
(امام خمینى، صحیفهنور، ج 12، ص 181)
مقدمه
سانحه عاشورا و ابعاد مختلف آن، تحقیقات علمى فراوانى را به خود اختصاص داده است، اما به نظر مىرسد به یکى از وجوه این پدیده تاریخى که در حوزه «تاریخ اسلام» - بهطور اخص - و در «تاریخ انسانى » - بهطور اعم - اهمیتبهسزایى دارد، کمتر توجه شده است و آن بررسى تاریخى «چرایى» رخداد کربلاست. چرا پس از گذشت پنجاه سال از رحلت پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله وسلم حاکمان جامعه اسلامى به آسانى به قتل و عام و اسارت خاندان او اقدام مىکنند و چنین مصیبت عظیمى را بر آل محمد روا مىدارند؟ چرایى این واقعه را در کجا باید جستوجو کرد؟ در نوشتار حاضر در حد توان به این پرسش پاسخ داده شدهاست.
1) مرده ریگ جاهلیت
بىتردید بخشى از علل و عوامل رخداد حادثه کربلا را باید در عصر جاهلیت جزیرة العرب و مناسبات فرهنگى، اقتصادى و سیاسى حاکم بر زندگى اعراب و قبایل ساکن در آن جستوجو کرد. اطلاق واژه جاهلیتبراى دوره مورد نظر، خود گویاى واقعیتهاى غیر قابل انکارى است. به جز عده معدودى از صاحبنظران که نکات برجسته فکرى و مدنى براى عرب عصر جاهلى قائلاند، (1) بیشترین آنها کاربرد واژه جاهلیت را براى این دوره بسیار با مسما مىدانند. بىشک استعمال این مفهوم داراى محدودیت زمانى و مکانى خاصى است; به این معنا که از نظر زمانى، مفهوم جاهلیت دوران دویستساله قبل از بعثت را شامل مىشود، چرا که در قرون پیشتر، آن سرزمین مهد تمدنهاى مختلف بشرى بودهاست که ما به وسیله قرآن از وجود آنها آگاه شدهایم.
از نظر جغرافیایى نیز باید اطلاق مفهوم جاهلیت را محدود ساخت ، زیرا بخشهایى از شبه جزیره عربستان، بهویژه جنوب آن (یمن یا عربستان خوشبخت) به دلایل اقلیمى و جغرافیایى که بسیار حاصلخیز و مناسب براى کار کشاورزى بود و همچنین به دلیل ارتباط نزدیکى که با کشورهاى همجوار بهویژه ایران داشت و تاثیرى که از فرهنگهاى پیرامونى گرفته بود، نسبتبه منطقه حجاز از وضعیت مناسبترى برخوردار بود . بنابراین با توجه به قراین و شواهد موجود، اطلاق مفهوم جاهلیتبر این قسمت از جزیرة العرب قابل قبول نیست. شاید کاملترین توصیف از جامعه عرب پیش از بعثت، سخن علىعلیه السلام است که مىفرماید:
همانا خدا محمد را برانگیخت تا مردمان را بترساند و فرمان خدا را چنانکه باید رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بهترین آیین را برگزیده بودید و در بدترین سراى خزیده. منزلگاهتان سنگستانهاى ناهموار، همنشینتان گرزههایى زهردار، آبتان تیره و ناگوار، خوراکتان گلو آزار، خون یکدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان، بتهاتانهمه جا بر پا، پاى تا سر آلوده به خطا. (2)
طبرى نیز در گزارش خود از زندگى عرب آن زمان مىنویسد:
قوم عرب خوارترین، بدبختترین و گمراهترین قوم بود که در لانهاى محقر و کوچک میان دو بیشه شیر(ایران و روم) زندگى مىکرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزى موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن کس از اعراب که مىمرد یکسره به دوزخ مىرفت و هر آن که زندگى مىکرد و حیات داشت، گرفتار خوارى و مشقتبود و دیگران لگدمالش مىکردند. سوگند به خدا که در سراسر سرزمین قومى را نمىشناسم که خوارتر و تیره بختتر از عرب باشد. وقتى اسلام در میان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب، قادر بر جهان، داراى روزى و مالکالرقاب کرد. (3)
شاخصههاى فرهنگى عرب جاهلى در «شعر و شاعرى»، «علم الانساب»، «علم الایام» و آشنایى به «علوم انواء» خلاصه مىشود. شعرى که عرب مىسرود داراى قالبى دلنشین و آراسته اما خالى از محتوا بود و صرفا در وصف گل و گیاه و سبزه یا شب و شراب و شمشیر محدود مىماند. رویکرد این قوم به علم الانساب و علم الایام براى ارضاى تمایلات فخرطلبانه فردى و قبیلهاى بود، نه به عنوان علمى از علوم، چنانکه احمد امین درباره وضعیت علوم در بین اعراب جاهلى مىنویسد:
آنها از علم و فلسفه بهره نداشتند، زیرا زندگانى اجتماعى آنها در خور علم و فلسفه نبود. علم آنها منحصر به معرفت انساب یا شناختن اوضاع جوى بود. بنابر بعضى از اخبار هم، اطلاع اندکى از علم طب داشتند ولى آنچه را که مىدانستند کافى نبود و علم محسوب نمىشد. بسى خطاست که مانند آلوسى آنها را عالم و دانشمند بدانیم که مىگوید: «اعراب علم طب و معرفت احوال جوى و اخترشمارى را کاملا مىدانستند. (4)
در حوزه سیاست، تنها واحد سیاسى موجود و مطرح در جامعه عرب جاهلى «قبیله» بود که نه تنها شالوده حیات و بقاى تمام پیوستگىهاى فردى و اجتماعى به شمار مىرفت، بلکه تمام ارکان شخصیت و مظاهر فکرى و عقلى او را نیز شکل مىداد. (5) قبیله تنها جغرافیاى سیاسىاى بود که عرب آن را مىشناخت و براى آن تلاش مىکرد و بیرون از آن براى او حکم سرزمین «غیر» را داشت. نظام سیاسى قبیله بر شیخوخیت و ریش سفیدى مبتنى بود و در آن، عرف به عنوان قانون نانوشته، تعیین کننده نوع و چگونگى روابط اجتماعى افراد در درون و بیرون از قبیله بود. «جنگهاى فجار» و «حلف الفضول» به عنوان دو پدیده مهم در عصر جاهلى مىتواند مثبت نبود قانون عام و فراگیر در آن دوره باشد. در نظام ارزشى عصر جاهلى، نسب و ثروت تعیین کننده پایگاه اجتماعى افراد بود; آنکه از نسب بالاتر و ثروت و مکنتبیشترى برخوردار بود در جرگه اشراف قرار مىگرفت و در تمامى تصمیمهاى قبیلهاى و امور مختلف اجتماعى تاثیرگذار بود.
کار مهمى که پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله وسلم انجام داد تغییر همین نظام ارزشى غلط بود. برخلاف جامعه جاهلى در جامعه اسلامى، تقوا و پرهیزکارى افراد بود که آنها را در پایگاه انسانى بالایى قرار مىداد. گرچه پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله وسلم بیستوسهسال بى وقفه در این راستا تلاش کردند اما آنچه مسلم استیک دوره بیستوسه ساله براى منسوخ کردن یک فرهنگ جاهلى دیربنیاد، دوره بسیار اندکى است. لذا بعد از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم جامعه اسلامى آرام آرام به سوى تفکرات جاهلى بازگشت، تا آنجا که در سال 61 ق منظومه فکرى دشمنان امام حسینعلیه السلام کاملا در چهارچوب عصبیت قبیلهاى منحصر بود و همه چیز را از دریچه شعب و منافع شعبى خود مىدیدند.
مسئله دیگرى که به عنوان میراثى شوم از عصر جاهلیتبه دوره اسلامى منتقل شده بود و در جریانهاى سیاسى و اجتماعى بسیار تاثیرگذار بود، منازعات درون قبیلهاى تیرههاى قریش بود که با مرگ عبدمناف و آغاز ریاستیکى از فرزندان او به نام عمرو(هاشم) شروع شده بود. عبدمناف، فرزند سرشناس قصىبنکلاب بود که نسل رسول اکرمصلى الله علیه وآله وسلم به قصى از طریق او منتقل مىشود. غیر از عمرو (هاشم)، عبد شمس، مطلب، ابوعمرو و ابوعبید پسران دیگر او بودند. با فوت عبدمناف، مناصب اجتماعى او بین هاشم و عبدشمس تقسیم شد; بدین صورت که منصب رفادت (اطعام حجاج) و سقایتبه هاشم و منصب قیادت (فرماندهى جنگها و شاخه نظامى قریش) برعهده عبدشمس گذاشته شد. علاوه بر این، بهطور کلى ریاست قریش بعد از عبدمناف به هاشم واگذار شد. ابن اسحاق در بیان علت این تصدى نوشته است: علىرغم آنکه عبدشمس برزگتر از هاشم بود، ولى چون وى همواره سفر مىکرد و کمتر در مکه اقامت داشت و علاوه بر این مردى عیالمند و تنگدستبود، هاشم متصدى این امر شد. (6) از همین زمان قبیله قریش به دو شاخه مهم بنىهاشم و بنىعبدشمس تقسیم مىشود که در عرصههاى مختلف سیاسى، اقتصادى و اجتماعى، رقابت فشردهاى را با هم شروع مىکنند.
در زمان هاشم، تیره او در دو زمینه، نسبتبه تیره عبدشمس برترى قابل توجهى داشت: نخست اینکه شخص هاشم نسبتبه عبدشمس داراى مال و منال زیادى بود و علاوه بر آن در عرصه اقتصاد و تجارت مکه با اقوام همجوار، منشا تحولات مهمى شده بود. راهاندازى سفرهاى تجارى زمستانى و تابستانى از مکه به مدینه و شام و به عکس، از ابتکارات او به شمار مىرود. دومین برترى هاشم به کرامت نفس و بذل و بخششهاى زیاد او برمىگردد که حسادت رقباى او را به همراه داشت. در این میان امیه - فرزند متمول عبد شمس - بیش از هر کس به موقعیت اجتماعى هاشم حسادت مىورزید. کینهورزىهاى او نسبتبه عمویش منشا افسانه پردازىهاى بسیارى شده بود که صد البته در درون خود واقعیتهایى را نهفته دارند. چنانکه در گزارش ابن هشام آمدهاست:
امیه که مردى ثروتمند بود کوشید تا خود را در نیکوکارى به هاشم برساند ولى موفق نشد. بنابراین گروهى از قریش او را شماتت کردند و به حسد امیه افزودند. امیه از هاشم خواست تا حکمى تعیین کنند تا در باب آن دو راى بدهد. هاشم این پیشنهاد را به این شرط پذیرفت که بازنده محکوم به پرداخت پنجاه ماده شتر براى کشتن در مکه و ده سال تبعید از مکه گردد. امیه شروط هاشم را پذیرفت و هر دو براى حکمیت نزد کاهن بنىخزاعه رفتند. کاهن به شرافت هاشم راى داد و امیه به ناگزیر شترها را کشت و خود نیز براى ده سال تبعید به شام رفت. این حکمیت آغاز دشمنى میان بنىهاشم و بنىامیه بود. (7)
بعد از فوت هاشم، تیره بنىامیه بر اقتدار اقتصادى خود افزود و روز به روز تفوق مالى خود را نسبتبه تیرهها و قبایل دیگر افزایش مىداد، در حالى که تیره بنى هاشم بعد از فوت رئیس خود از نظر اقتصادى در سراشیبى افول و نزول قرار گرفت، چرا که فوت هاشم در خارج از مکه و ماندن شیبه، تنها فرزندش در غربت، و سپس تحتسرپرستى مطلب قرار گرفتن وى و فقدان نبوغ اقتصادى نزد جانشینان هاشم و بهویژه عبدالمطلب، از عواملى بودند که دست در دست هم دادند تا بنىهاشم فقط به خوشنامى خود ببالد و دیگر توان رقابت اقتصادى با بنىامیه را نداشته باشد. تنگدستى ابوطالب - سرشناسترین پسر عبدالمطلب - نیز مىتواند از افول اقتصادى عبدالمطلب حکایت کند.
از آنچه گفته شد دو نتیجه به دست مىآید :
1- عبدالمطلب پس از مرگ هاشم (پدر) تمام اقتدار اقتصادى او را پیدا نکرد;
2- بنى امیه با حفظ مقام قیادت و نفوذ فوقالعاده در دارالندوه، منزلت اجتماعى روز افزونى در مکه یافتند تا آنکه در زمان ظهور اسلام، به خصوص پس از جنگ بدر به ریاست و سرورى قریش و مکیان رسیدند. (8)
رقابت این دو تیره سرشناس قریش با بعثت پیامبر که خود نیز از تیره بنى هاشم بود، نه تنها به پایان نرسید، بلکه صورت جدىترى به خود گرفت، چرا که بنىامیه حتى ادعاى نبوت حضرت رسول صلى الله علیه وآله وسلم را هم در راستاى رقابت تیرهاى تفسیر مىکرد و در صدد خنثا کردن آن بود. نه تنها ابوسفیان - رئیس تیره بنىامیه - در زمان بعثت پیامبر این نگرش را داشت، بلکه یزیدبنمعاویه، نوه او نیز در سال 61ق دراین منظومه فکرى سیر مىکرد تا جایى که یزید آنگاه که اهلبیت عصمت را در شام بر وى وارد کردند با چوب بردندانهاى مطهر امام حسینعلیه السلام مىزد و این شعر را برزبان مىراند:
لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء و لا وحى نزل (9)
قبیله بنىهاشم با سلطنتبازى کردند پس نه خبرى آمد و نه وحىاى نازل شد.
2) سقیفه بنى ساعده
یکى از مهمترین علل رخداد عاشورا حادثهاى بود که همان روز رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در سقیفه بىساعده اتفاق افتاد و مسلمانان با فراموش کردن سفارشهاى پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله وسلم درباره علىعلیه السلام، برخلافت ابوبکر اجماع کردند و به تعبیر امام خمینى:
بالاترین مصیبتى که بر اسلام وارد شد، همین مصیبتسلب حکومت از حضرت امیر - سلاماللهعلیه بود و عزاى او از عزاى کربلا بالاتر بود. مصیبت وارده بر امیرالمؤمنین و بر اسلام بالاتر است از آن مصیبتى که بر سیدالشهداء وارد شد. اعظم مصیبتها این مصیبت است که نگذاشتند بفهمند مردم اسلام یعنى چه؟ (10)
آنچه در سقیفه بنىساعده اتفاق افتاد، بازگشت دوباره اعراب به تفکرات و سنت قبیلهاى پیش از بعثتبود. شیوه انتخاب جانشین پیامبر دقیقا طبق معیارها و سنن قبیلهاى انجام شد. درباره مشروعیتخلیفه و به طور کلى جانشینى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم اختلاف نظرهاى اساسى بین شیعیان و اهل تسنن وجود دارد. شیعیان در انتخاب جانشین پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم برمبناى اشاره روشن و نص صریح آن حضرت در حجةالوداع تنها علىعلیه السلام را شایسته این مقام مىدانند و براى آنچه در سقیفه اتفاق افتاد و به انتخاب ابوبکر انجامید، اعتبارى قائل نیستند. در مقابل، اهل تسنن انتخاب جانشینى پیامبر را نه از جانب خود او، بلکه به عهده مسلمانان مىدانند که بایستى با اجماع درباره آن تصمیم بگیرند. اگر از نزدیک، سقیفه را به عنوان یک «متن» در زمینه تاریخى خود بررسى کنیم به نتایج مهمى خواهیم رسید:
فتح مکه توسط سپاه اسلام در سال هشتم هجرى، بزرگترین پایگاه دشمنان پیامبر را فرو ریخت و با تصرف آن و تسلیم رؤساى قریش، اسلام به عنوان حاکمیتبلامنازع جزیرةالعرب شناخته شد. قبایل دیگرى که تا این زمان اسلام نیاورده بودند، گروهگروه با فرستادن نمایندگان خود به مدینه، در پیشگاه پیامبر اسلام، مسلمانى خود را اعلان کردند تا از این طریق همچنان به حیات قبیلهاى خود ادامه دهند. در نتیجه سال نهمهجرى با عنوان «عام الوفود» در تاریخ اسلام شناخته شد و بخش بزرگى از قبایل جزیرةالعرب در این سال به جرگه اسلام پیوستند. بى تردید اسلام آوردن این قبایل نه از روى ایمان قلبى، بلکه از روى ترس و به اقتضاى مصلحت زمانه بود. اینها که بهطور تقریبى شاید هفتاد درصد کل قبایل شبه جزیره را شامل مىشدند، اعلان مسلمانى کردند ولى به مبانى و مبادى اسلام مؤمن نشده و آن را درک نکرده بودند.
براى اثبات این ادعا دلایل زیر را مىتوان ارائه کرد:
1- قرآن کریم به طور صریح به این مسئله اشاره کرده است:
قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فى قلوبکم ... ; (11) اى رسول! اعراب بر تو منت نهاده گفتند ما بى جنگ و نزاع ایمان آوردیم به آنها بگو شما که ایمانتان از زبان به قلب وارد نشده استبه حقیقت هنوز ایمان نیاوردهاید، لیکن بگویید ما اسلام آوردیم ... .
2- واقعه اهل رده که بلافاصله بعد از فوت پیامبر اتفاق افتاد، دلیل دیگرى براین مدعا مىتواند باشد. برخى از قبایل جزیرةالعرب با آگاهى از فوت پیامبر اعلان کردند که دیگر هیچگونه ارتباط دینى و حکومتى با مدینه ندارند و بر اعتقادات و باورهاى قدیم خود برگشتهاند. ظهور پیامبران دروغینى همچون طلیحةبنخویلد، سجاح، مسیلمه کذاب و اسود عنسى با انگیزههاى حسادت به سیادت قریش، شرکت در حاکمیت متمرکز جزیرةالعرب، تصور باج گونه داشتن از حکم دینى زکات و ... همه بیان کننده درک ناقص و ناتمام این قبایل از دین اسلام و مبانى آن مىباشد.
3- درخواستهایى که نمایندگان این قبایل از پیامبر در قبال قبول اسلام داشتند همانند حلال شمردن زنا، ربا، شراب و یا به دست گرفتن رهبرى مسلمانان پس از پیامبر، نگهداشتن بت قبیله و... نیز همه مبین درک نادرست این قبایل از مفاهیم و احکام شرع مقدس اسلام بود.
در چنین شرایطى که مفاهیم عمیق اسلامى در ذهن و دل اعراب کاملا رسوخ نکرده و آنها را از درون متحول نکرده بود پیامبر دارفانى را وداع گفت و بلافاصله گروههاى مختلف سیاسى، با برداشتهاى متفاوت از نصوص دینى، براى تعیین جانشین پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در سقیفه تجمع کردند.
الف - انصار
گروه انصار در عصر نبوت، در راه اسلام، خدمات شایان توجهى انجام دادند; مانند شمشیر زدن و دوشادوش پیامبر در بیشتر غزوات بودن و ... مهمتر از همه، امان دادن به مهاجرینى بود که همه مال و منال خود را در مکه جاگذاشته و به مدینه پناه آورده بودند. انصار صادقانه در این راه تمام دارایى خویش را در طبق اخلاص گذاشتند و با مهمانان و برادران دینى خود تقسیم کردند تا جایى که حضرت فاطمه زهراعلیها السلام در خطبهاى آنان را «مهد اسلام و بازوى ملت» نامید. (12) به همین علت انصار در اجتماع شتاب آلود سقیفه خود را از هر حیثشایسته جانشینى پیامبرى مىدانستند که در خدمت و کمک به او از هیچ امرى دریغ نورزیده بودند. اما دو مسئله باعث ضعف و تزلزل در جبهه انصار شد:
1- از آن جا که در عصر جاهلیتبین اوس و خزرج جنگها و خصومتهاى زیادى وجود داشت و هنوز آن را فراموش نکرده بودند، این امر به درگیرى درون گروهى آن دو منجر شد تا جایى که وقتى سعد بن عباده - رئیس خزرجى انصار - به عنوان نماینده معرفى شد اوسىها او را برنتافتند و شتابزده با ابوبکر مهاجر بیعت کردند. حتى بشیربن سعد - پسر عموى سعد بن عباده - از اولین کسانى بود که به طرفدارى از مهاجرین برخاست.
2- در آن عصر نظام قبیلهاى حاکم، براى «نسب» ارزش زیادى قائل بود. از این رو، وقتى ابوبکر در بیان فضایل «مهاجرین اولیه» به رابطه نسبى آنها با پیامبر اشاره مىکند و در بیان علتبرترى مهاجرین به انصار مىگوید: مهاجرین اولین کسانى بودند که وقتى همه با پیامبر دشمنى مىکردند، به یارى حضرت برخاستند و در پرستش خدا و یارى پیامبر استقامت ورزیدند. انصار در مقابل آن ایستادگى نمىکنند و با پذیرش آن، پیشنهاد امیرى از ما و امیرى از شما را مطرح مىسازند که بالاخره ابوبکر آن را هم رد مىکند و مىگوید: ما باید امیر و شما وزیر ما باشید و ما بىمشورت شما عملى انجام نمىدهیم.
ب - مهاجرین
تفسیر مهاجرین از مقوله جانشینى پیامبر به گونهاى بود که به آسانى مىتوانست رقباى جدى خود را از صحنه خارج کند. گروهى مهاجر به واسطه سابقه درخشانى که در یارى پیامبر و همراهى او داشتند به عنوان مسلمانان اولیه که در روزهاى سخت مکه تمام دارایى خود را رهاکرده و با پیامبر به مهاجرتى سرنوشتساز رفته بودند، کسب مقام جانشینى پیامبر را پاداشى براى زحمات طاقت فرساى خود مىدانستند. ابوبکر، عمر، سعد وقاص، ابوعبیده جراح و دیگر مهاجرین اولیه به عنوان یاران نزدیک پیامبر جزء «سابقون» بودند و از این جهت مقام و مرتبتبالایى در بین پیامبر و مسلمانان داشتند. اما آنچه انصار را به طور کامل خلعید کرد و چونان برهان قاطعى بر فرقشان فرو نشست، استدلالى بود که از زبان ابوبکر بر منطق قبیلهاى جارى شد:
اى گروه انصار! هر چه از فضیلتخود بگویید، شایسته آنید، اما عرب این کار را جز براى این طایفه قریشى نمىشناسد که خاندان و نسبشان بهتر و مهمتر است. (13)
ضربه دوم از طرف مهاجرین زمانى نواخته شد که ابوبکر روایت «الائمة من قریش» (14) را از طرف حضرت رسولصلى الله علیه وآله وسلم نقل کرد. دیگر، انصار را یاراى مقاومت نبود و باید بر حاکمیت جبرى تفکر قبیلهاى که خود نیز محاطدر آن بودند، تن مىدادند.
ج - بنىهاشم
اگر چه بنىهاشم به دلیل اشتغال به امور کفن و دفن پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در سقیفه حضور نداشتند، اما جایگاه معنوى آنها را نمىتوان در ساختار سیاسى جامعه اسلامى نادیده گرفت. علىعلیه السلام و اطرافیانش زمانى از اجتماع سقیفه باخبر شدند که دیگر ، مسلمانان با ابوبکر بیعت کرده و در حال بازگشتبودند. نقل شده است انصار در جواب علىعلیه السلام که پرسیده بود چرا با من بیعت نکردید و با آنها بیعت نمودید، گفتند:
اگر شما زودتر مىآمدید ما با شما بیعت مىکردیم، اما حالا دیگر چون بیعت کردهایم، آن را نمىشکنیم. (15)
اما اینکه چرا مهاجرین به عمد، بنىهاشم و بهویژه علىعلیه السلام را با آن همه سوابق درخشان به فراموشى سپرده بودند، مسئله قابل تاملى است. قریش حسادت و کینه شدیدى نسبتبه علىعلیه السلام داشتند; (16) حسادت به واسطه مهر و محبتهاى بىدریغى که پیامبر در دوران حیات به او مبذول مىداشت و کینه به آن دلیل که در عصر نبوت و در جنگهاى پیامبر با مشرکین قریش، بسیارى از اشراف و بزرگان آن قبیله توسط علىعلیه السلام به قتل رسیده بودند و همین مسئله تخم کینه و دشمنى را در دل بازماندگان آنها کاشته بود. این کینهورزى و حسادت تئوریزه هم شد و قریشىها شعار سر دادند که «عرب دوست نداشته که نبوت و خلافت در یک خاندان باشد» (17) یعنى بنىهاشم بر سایرین تکبر خواهند کرد.
گفتنى است عرب در دورهاى که محاط در تفکرات قبیلهاى است، به دو شخصیتبرجسته و یار نزدیک پیامبر، براساس معادلات عشیرهاى مىنگرد و در این نگرش ناگزیر ابوبکر را بر علىعلیه السلام ترجیح مىدهد، زیرا او امتیازاتى دارد که علىعلیه السلام از آن بىبهره است: نخست اینکه ابوبکر در سال 11 ق بیش از چهل سال دارد و در سنت عرب داراى عقل کامل است، در حالى که علىعلیه السلام هنوز جوانى بیش نیست. دوم اینکه قبل از بعثت، ابوبکر مقام قاضى و داور را در اختلافات بین قبایلى ایفا مىکرد و بدین وسیله از موقعیت و وجهه مناسبى در بین قبایل برخوردار بود. مهمتر از همه اینها ابوبکر آشنا به علم الانساب بود که امتیاز بزرگى در جامعه عرب به شمار مىرفت. از این رو از منظر معادلات قبیلهاى کفه ترازو به نفع ابوبکر سنگینى مىکرد و علىعلیه السلام به نیکى در یافت که عرب تصمیم گرفته است «عقیده» را قربانى «قبیله» کند.
د - امویان
بىتردید تیره اموى قریش به دلیل سابقه سیاهشان در دشمنى با پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در سقیفه بنىساعده براى کسب خلافت جامعه اسلامى هیچ امیدى نداشتند، اما با حضور فعال خود در این حادثه براى چند دهه آتى مىاندیشیدند. آنها با جذب شخصیتهاى مثبتى مانند عثمان و عبدالرحمن بن عوف در احراز وجههاى موجه براى حزب خود سعى بسیار نمودند. و شاید بتوان گفتحادثه سقیفه در بین گروههاى مطرح بیشترین فایده را براى امویان در پى داشته است، چرا که با خلافت ابوبکر، به تدریج امویان به دلیل مهارتهاى زیادى که در عرصه امور نظامى داشتند وارد سپاه اسلام شدند و شاخه نظامى خلافت را در اختیار گرفتند تا آنجا که در جریان واقعه ارتداد، قبایل جزیرةالعرب در روزهاى آغازین خلافت ابوبکر، لشکریان متعددى براى سرکوبى آنان فرستادند. به گفته مقریزى: «فرماندهى پنج لشکر از یازده لشگر گسیل شده، از تیره امویان بود» (18) و هم آنان بودند که رهبرى فتوحات بزرگ در عراق، شام، ایران، مصر و افریقا را بر عهده داشتند. «بدین سان اشراف مردم در جاهلیتبه اشراف آنان در اسلام نیز بدل شدند». (19)
پس بىجا نیست که اگر حادثه سقیفه بنىساعده را - که به راستى به گفته امام خمینى باید آن را «اعظم مصیبتها» نامید - مقدمه شومى براى رخداد عاشوراى 61 ق بدانیم آنجا که مقدمات نابودى اسلام را فراهم ساختند.
3) سیاست مالى خلفاى نخستین
عامل مهم دیگر در زمینه سازى قیام عاشورا، سیاست مالى خلفاى نخستین و شیوه برخورد آنها با بیتالمال مسلمین بود که بعد از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در جامعه اسلامى به مرور شکل گرفت.
از آنجا که در زمان حضرت رسولصلى الله علیه وآله وسلم وضعیت مالى مسلمانان چندان مطلوب نبود و غالبا با تنگدستى روزگار مىگذراندند، فرصتى براى پیامبر پیش نیامد تا الگوى کاملى را از خود در اداره امور مالى جامعه اسلامى به جاگذارد. با این حال به دو مسئله حساسیت ویژهاى داشت:
نخست اینکه در تقسیم بیتالمال مساوات و برابرى را به طول کامل رعایت مىکرد و بین نو مسلمانان و سابقون فرقى قائل نمىشد و در جواب اعتراض برخى از صحابه به این شیوه، مىفرمودند: آنچه باید رعایتشود احتیاج و مساوات است و جزاى سابقه و فضیلت را خداوند خواهد داد. (20)
دوم اینکه به هیچ وجه مالى را در خزانه ذخیره نمىکردند و بلافاصله پس از رسیدن مال، آن را بین مسلمانان تقسیم مىنمودند. (21) دلیل این امر نیز همان وضعیت مالى نامناسب مسلمانان بود.
بعد از پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم با اینکه از نظر مالى وضعیت مسلمانان رو به بهبودى بود اما ابوبکر همچنان با تاسى جستن به دو ویژگىاى که پیامبر آن را اصل قرارداده بود، به سنت پیامبر کاملا وفادار ماند و به رغم اعتراضات زیاد، بهویژه از جانب عمر، آن را بهترین روش دانست. (22)
اما خلیفه دوم (عمربن خطاب) اگر چه مثل پیامبر و ابوبکر مال مسلمین را مطلقا متعلق به خود نمىدانست و استفاده از آن را براى منافع شخصى و خانوادگى شدیدا نادرست مىشمرد و از آن پرهیز مىکرد، (23) اما بدعتهایى را در این عرصه از خود به جا گذاشت که با سنت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم مخالف و براى آینده جامعه اسلامى مضر بود. توضیح اینکه با توجه به فتوحات مهمى که در دوره عمر صورت گرفت و دو امپراتورى بزرگ آن زمان یعنى ایران و بخش بزرگى از روم زیر سم ستوران سپاه اسلام فتح و غنایم فراوانى از آن سرزمینها به مدینه منتقل شد، دیگر عملا تقسیم همه این اموال در بین مسلمانان بدون ذخیره کردن بخشى از آن در بیتالمال معقول به نظر نمىرسید، چرا که از سویى توزیع همه این غنایم براى مسلمانان خطرناک و مضر بود و از سوى دیگر امپراتورى اسلامى براى اداره سرزمینهاى فتح شده، هزینههاى هنگفتى را متحمل مىشد، پس تاسیس دیوان براى بررسى درآمدها، هزینهها و مخارج دولتى منطقى به نظر مىرسید که از این طریق بخشهاى مختلف امپراتورى اسلامى تامین مالى مىشد.
بنابراین در این بخش، انتقادى به عملکرد عمر نیست، اما اشتباه بزرگ وى در تقسیم ناعادلانه بیتالمال در بین مسلمانان بود; بدین صورت که بین عرب و غیر عرب، زن و مرد، آزاد و موالى، سابقون و نو مسلمانان تمایز قائل شد و مدعى بود که نمىتواند کسانى را که همراه پیامبر مىجنگیدند، با آنانىکه در برابر او شمشیر مىکشیدند و بعدا مسلمان شدند، برابر کند و بدین ترتیب به تقسیم نامساوى اموال براساس سابقه و نسب حکم کرد. (24) نتیجه این سیاست ایجاد شکاف طبقاتى عمیق بین مسلمانان شد. اما تا زمان مرگ عمر عوارض آن ظاهر نشد، چرا که عمر هیچ وقتبه صحابه اجازه خروج از مدینه و سرمایهگذارى اموالشان را نداد و همواره مىگفت:
در حره (خروجى مدینه) مىایستم و یک دستبر گلوى عرب و دست دیگر بر بند شلوارش مىگذارم و اجازه نمىدهم عرب به جهنم بیفتد. (25)
اما با روى کارآمدن خلیفه سوم و سیاست مالى اتخاذ شده از طرف او، عمق فاجعه مشخص شد. عثمانبنعفان علاوه بر اینکه راه خلیفه دوم را در تقسیم نامساوى اموال ادامه داد، بلکه بذل و بخششهاى بىحد و حصرى به خویشاوندان و بستگان خود که عمدتا از تیره امویان قریش بودند و بیشتر آنها طرد شده و تبعیدى پیامبر به حساب مىآمدند، انجام داد. علاوه بر اینکه وى برعکس خلفاى پیشین، زندگى اشرافى و مجللى را در پیش گرفت و به گفته مسعودى در شهر مدینه چهار قصر براى خود ساخت و همیشه مىگفت:
خداى عمر را بیامرزد، کیست که طاقت او را داشته باشد. من مال دارم و از مال خودم مىخورم، پیرم و باید غذاى نرم بخورم. (26)
از دوره خلافت عثمان به «حاکمیت اشراف قریش» (27) یاد مىشود که نتیجه مستقیم آن قدرت و قوت یافتن تیره اموى بود که تمامى ارکان دستگاه خلافت را در طول دوازده سال خلافت عثمان به زیر سیطره نفوذ خود درآوردند. ابنابىالحدید نقل مىکند که حارث بن الحکم (طرد شده پیامبر) از طرف عثمان براى جمعآورى زکات «قضاعه» مامور شد. وقتى اموال جمع شده را آورد، خلیفه یکجا تمام آنها را به او بخشید. (28) در نوبتى دیگر عثمان خمس غنایم مصر را به پسر عمویش مروان بن حکم(تبعیدى پیامبر) و سیصدهزار درهم به عمویش حکم و حارث بن حکم پسر دیگرش بخشید. (29) ابن خلدون از قول مسعودى نقل مىکند:
در روزگار عثمان صحابه پیامبر املاک و اموال فراوانى به دست آوردند چنانکه روزى که خود عثمان کشته شد در نزد خزانهدار او یکصدوپنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم موجود بود و بهاى املاک او در وادى القرى و حنین و دیگر نواحى دویست هزار دینار بود و شتران و اسبان بسیارى داشت و هشتیک یکى از متروکات زبیر پس از مرگ او پنجاه هزار دینار بود و او پس از مرگ هزار اسب و هزار کنیز به جاى گذاشت و محصول طلحه از عراق در هر روز هزار دینار و از ناحیه شراة بیش از این مبلغ بود و در اصطبل عبدالرحمن بن عوف هزار اسب و هزار شتر بود و او ده هزار گوسفند داشت و ربع ماترک او پس از مرگش بالغ بر هشتاد و چهار هزار دینار بود و زیدبن ثابت از شمش زر و سیم مقدارى به جاى گذاشت که آنها را با تبر مىشکستند و این علاوه بر اموال و املاکى بود که بهاى آنها به صدهزار دینار مىرسید و زبیر خانهاى در بصره و خانههاى دیگرى در مصر و کوفه و اسکندریه براى خود بنیان نهاده بود و همچنین طلحه خانهاى در کوفه بنا کرد و خانه دیگرى در مدینه بنیان نهاد و آن را از گچ و آجر و چوب ساج بساخت و سعدبنابىوقاص خانهاى براى خود در عقیق بنا کرد که سقفى بلند داشت و فضاى پهناورى بدان اختصاص داد و برفراز دیوارهاى آن کنگرهها بساخت و مقدار خانهاى براى خویش در مدینه بساخت که از درون و بیرون گچکارى بود و یعلىبنمنبه پنجاه هزار دینار و مقدارى زمین و آب و جز اینها به جاىگذاشت و بهاى املاک و ماترک دیگر او سیصدهزار درهم بود. (30)
بذل و بخششهاى بیش از حد به خویشاوندان اموى و دیگر سیاستهاى نادرستى که از طرف عثمان اتخاذ شد، زمینههاى نارضایتى و شورش را علیه او در مدینه فراهم کرد. اینجا بود که عثمان اشتباه دوم خود را مرتکب شد و آن لغو ممنوعیتخروج صحابه بزرگ مسلمان از مدینه بود که از زمان عمر به اجرا در مىآمد. اگر چه عثمان به قصد دور کردن صحابه از مدینه و از بین بردن زمینههاى شورش دستبه چنین اقدامى زد اما این سیاست نه تنها مخالفتها را از بین نبرد بلکه مقدمهاى شد براى قریش اقتصاد پیشه که در تمام سرزمینهاى حاصلخیز امپراتورى اسلامى پراکنده شوند و به کار سرمایهگذارى اقتصادى بپردازند; به عبارت دیگر، سرمایههاى انباشته شده بىمصرف صحابه بزرگ با لغو ممنوعیتخروج از مدینه براى تجارت و استملاک اراضى در سراسر بلاد اسلامى به کار گرفته شد. از این زمان دیگر بدون هیچگونه مانعى مال اندوزى و سرمایهگذارى هدف اولیه اکثر صحابه بزرگ همانند طلحه و زبیر و ... بود و همین صحابه با فرو رفتن در گرداب تجملات دنیوى، عقیده را قربانى غنیمت کردند تا آنجا که حاضر شدند به خاطر آن در آوردگاه جمل رو در روى علىعلیه السلام صف آرایى کنند.
سیاست مالى عثمان دو نتیجه مهم در برداشت: نخست اینکه سیاست مالى محکمى را که دو خلیفه پیشین براى برقرارى آن، براساس مالکیت محدود و مساوات، زحمات زیادى متحمل شده بودند، برهم زد و او با بىارادگى خود، آن را به صورت مالکیتهاى بزرگ درآورد. دوم اینکه بنىامیه که همان طبقه ثروتمند و مالک را تشکیل مىدادند بر مسلمانها و اموال آنان مسلط شدند.
اما آن زمان که علىعلیه السلام خلافت مسلمین را پذیرفتند برتقسیم برابر و عادلانه اموال به شیوه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تاکید فراوانى داشتند، براى نمونه در پاسخ زن عربى که برتساوى بین عرب و عجم توسط او اعتراض مىکرد، فرمودند:
من به کتاب خداى عزوجل نظر کردم و در آن هیچ اشارهاى نسبتبه برترى فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق ندیدم. (31)
بىشک با انحرافات بنیادینى که از زمان رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تا روى کار آمدن علىعلیه السلام در جامعه اسلامى به وجود آمده بود اجراى چنین سیاست عادلانهاى که کاملا مبتنى بر مشى عقیدتى پیامبر اسلام باشد ناممکن مىنمود.
4) بنىامیه و اسلام وارونه
سیاست مالى خلفاى اموى (بهویژه معاویه و پسرش یزید) تفاوتهاى بنیادى با سیاست مالى خلفاى نخستین داشت. سیستم حکومتى معاویه کاملا سلطنتى و با تقلید از دربار حکومتى، روم و ایران بود. اختصاص دادن املاک خالص براى خاندان حکومتى، تمرکز بخشیدن به سازمان خراج و تخصیص درآمد حاصل از آن فقط براى خلیفه، مالیات بستن به مقررى کارمندان و مصادره نصف اموال ماموران عالىرتبه دولت پس از مرگ یا استعفاى آنان که در منابع اسلامى با عنوان «استخراج» از آن یاد مىشود، از مواردى بود که براى اولین بار در تاریخ اسلام از جانب معاویه با هدف بازسازى نظام مالى دولت اسلامى به اجرا درآمد، اما پر واضح است که در این بازسازى بیشترین سود عاید دستگاه خاندانى خلیفه شد نه دولت اسلامى. (32) یعقوبى مىنویسد:
معاویه، عبدالله بن دراج، غلام خود را بر خراج عراق گماشت و به او نوشت: از مال عراق آنچه بدان کمک جویم به سوى من حمل کن. پس ابن دراج بر او نوشت و خاطر نشان ساخت که دهقانان به او خبر دادهاند که کسرا و خاندان کسرا را «خالصههایى» بوده است که در آمد آنها را براى خودشان جمعآورى مىکردهاند و حکم خراج بر آن بار نمىشود. پس [معاویه] به او نوشت که آن خالصهها را به شمار و خالصهاش قرار ده و سدها براى آنها بساز. پس دهقانان را فراهم ساخت و از ایشان پرسش کرد. گفتند که دفتر در حلوان است، پس فرستاد تا آن را آوردند و هر چه را براى کسرا و خاندان کسرا بود از آن استخراج نمود و سدها بر آن بست و آن را خالصه معاویه قرار داد ... [معاویه] به عبدالرحمن ابن ابى بکره درباره سرزمین بصره نیز چنین نوشت و آنها را دستور داد که هدیههاى نوروز و مهرگان را نزد وى فرستند... . (33)
بعد از معاویه، یزید میراث خوار چنین نظام سلطنتىاى شد که اساس آن مبتنى بر مال اندوزى بود. برخى از مهمترین حرکتهاى انحرافى که از طرف معاویه و همفکرانش در تاریخ اسلام صورت گرفته و در وقوع سانحه عاشورا بسیار مؤثر بوده ستبه این قرار است:
الف - جعل حدیث
معاویه افرادى را صرفا براى جعل حدیث استخدام کرده بود که از معروفترین آنها مىتوان به سمرة بن جندب، ابو هریره، عمروبنعاص ، مغیرة بن شعبه و عروة بن زبیر اشاره کرد. احادیث زیادى توسط این عده در فضایل معاویه و تیره اموى قریش و مذمتبنىهاشم بهویژه علىعلیه السلام ساخته شد و حتى مکتب تاریخنگارى شام که به درستى باید مؤسس آن را معاویه دانست اساسا با هدف مذکور تاسیس شد. در میراث مکتوب تاریخنگاران شامى تهمتهاى ناروایى برخاندان عصمت و طهارت وارد شد تا آنجا که قیام امام حسینعلیه السلام براى احیاى سنت نبوىصلى الله علیه وآله وسلم، به عنوان شورشى معرفى گردید که نظم عمومى جامعه اسلامى را بر هم زده و موجب اغتشاش شده است. و در مقابل به جاى محکوم کردن یزید به دلیل آن همه اعمال ضد دینىاش رفتار او را با این توجیه که عمل به «اجتهاد» کردهاست تصدیق و تایید کردند. (34)
معاویه براى مخدوش کردن چهره علىعلیه السلام چهارصدهزار درهم به سمرة بن جندب داد تا بگوید آیه «و من الناس من قوله فى الحیاة الدنیا ... و هو الدالخصام» درباره علىعلیه السلام نازل شدهاست. (35) بهواسطه همین تبلیغات مسموم بود که پذیرش شهادت علىعلیه السلام در محراب عبادت براى شامیان بسیار مشکل مىنمود. (36)
ب - احیاى عروبت
معاویه مبناى حکومتخود را بر عصبیت قومى و قبیلهاى استوار کرده بود و همچون اسلاف خود در عصر جاهلى بر نسب و عشیره خود مىبالید. احیاى ملىگرایى و عروبتبهطور عامتر، شعار بنىامیه در حاکمیتخود براى جامعهاى بود که بخش قابل توجهى از آن را موالى و مسلمانان غیر عرب تشکیل مىدادند. معاویه براى اجراى سیاست عربگرایى خود در بخشنامهاى به زیاد بن ابیه - حاکم بصره و سپس کوفه - دستور مىدهد که عطایا و سهمیه موالى و عجم را از بیتالمال کم کند، در جنگها عجم را سپر اعراب سازد، آنان را به هموار ساختن راهها و کندن درختان و ... وادارد، هیچ یک از عجمها را مناصب دولت نداده و اجازه ندهد که آنان با دختران عرب ازدواج کنند و از عرب ارث ببرند. و تا آنجا که مىتواند از عجم دورى گزیند و آنان را تحقیر کند ... (37) قیام مختار ثقفى در خونخواهى امام حسینعلیه السلام نوعى واکنش اعتراضآمیز به سیاست عرب گرایى امویان هم بود. چنان که نقل شده است:
... عمیر [بن حباب یکى از بزرگان شام و رئیس قبیله قیس به مختار] گفت: از هنگامى که وارد اردوگاه تو شدهام اندوهم شدت یافته است و این به آن جهت است که تا هنگامى که پیش تو رسیدم هیچ سخن عربى نشنیدم و همراه تو، همین گروه ایرانیان هستند و حال آنکه بزرگان و سران مردم شام که حدود چهل هزار مردند به جنگ تو آمدهاند. (38)
ج - احیاى جریانهاى اعتقادى انحرافى
در دورهاى که آزادى اندیشه و عقیده شدیدا سرکوب مىشد، تفکر انحرافى «مرجئه» مورد استقبال و حمایتشدید امویان قرار داشت. صاحبان این عقیده باور داشتند که ایمان به خداوند کافى است و گناه باعث ورود انسان در جهنم نمىشود. شهرستانى در «الملل و النحل» همین نکته را وجه شاخص مرجئه تلقى مىکند و معتقد است در حوزه مسائلى که به امامت مربوط مىشود با خوارج توافق ندارند. (39) با رواج این تفکر، معاویه موفق به مشروعیتبخشیدن به تمام اعمال و گفتار دستگاه حکومتى خود مىشد. در این اندیشه «نقد قدرت» جاى خود را به «تجلیل حاکمان» داد و معاویه و کارگزاران او صحنه را به گونهاى طراحى کردند که مردم باور داشتند هر کارى که آنان به عنوان خلیفه مسلمانان انجام مىدهند، کارى درست و شایسته است و هر کس با آنان به مخالفتبرخیزد، فارغ از اینکه چه کسى است و چه مىگوید، برخطا است و ریختن خون او منعى ندارد و این تلقى بدون تدارک زمینه چنین اعتقادى، میسر نبود. احمد امین وجه نامگذارى مرجئه را چنین بیان کرده است:
مرجئه گرفته شده از «ارجاء» است، به مفهوم به تاخیر انداختن، زیرا آنان امر گروههایى را که با هم اختلاف داشتند و خون یکدیگر را مىریختند به روز قیامت واگذار مىکردند و در مورد هیچ طرف، خودشان داورى نمىنمودند. عدهاى نیز مرجئه را مشتق از «رجاء» مىدانند، زیرا آنان مىگفتند با داشتن ایمان، گناه آسیبى و ضررى نمىرساند، چنان که با بودن کفر نیز اطاعتسودى نخواهد داشت. (40)
نشاندن خلیفه مسلیمن به جایگاهى که هالهاى از تقدس آن را احاطه کرده باشد و ثنا گفتن وى، میراث شوم تفکر مرجئه و نتیجه روشن و قطعى آن، تایید بلاقید بنىامیه بود. آن چیزى که باعثشد جامعه اسلامى رخداد دلخراش و اسف بار عاشوراى 61 ق را به آسانى و بىهیچ دغدغهاى بپذیرد، رسوخ همین باور بود. حسین حتى اگر نوه پیامبر هم باشد چون به اذن خلیفه اسلامى کشته شده است، مرگ او بر حق بوده و مورد تایید است; براى نمونه توجیه «ابن العربى» درباره شهادت «حجربن عدى» چنین است:
در مورد قتل حجر دو سخن وجود دارد: عدهاى معتقدند که او به ناحق کشته شده و عدهاى باور دارند که به حق کشته شدهاست. ما مىگوییم اصل این است که هر که را امام برحق بکشد به حق کشته شده است و هر که معتقد استحجر به ستم کشته شده، باید دلیل بیاورد. (41)
د - انتخاب عنوان خلیفةالله به جاى خلیفةالرسول
ابوبکر بعد از کسب منصب خلافت، خاطر نشان کرد که یکى از مردم بوده و تابع است نه مبدع. او عنوان «خلیفةالرسول» را براى خود انتخاب کرد و همیشه یادآور مىشد که اطاعت مردم از او تا زمانى رواست که به راه راستباشد و همیشه باید او را نصیحت کنند. اما عمر، جانشین ابوبکر، نه تنها مثل او همیشه تابع نبود، بلکه در بعضى موارد به بدعتگذارى هم اقدام مىکرد. عمر، لقب «خلیفة خلیفةالرسول» را که از طرف مسلمانان براى او به کار مىرفت، به دلیل طولانى بودن آن و اینکه براى خلفاى بعدى ایجاد مشکل مىکند، نپسندید و عنوان «امیرالمؤمنین» را براى خود برگزید. براى عثمان هر دو عنوان امیرالمؤمنین و خلیفةالرسول استعمال مىشد. اما براى اولین بار در سالهاى آخر خلافت او، از طرف امویان عنوان «خلیفةالله» براى او به کار رفت.
با روى کار آمدن معاویه، به عمد، لقب «خلیفةالله» جاى «خلیفةالرسول» را گرفت، چرا که مشکل عمده امویان این بود که همیشه اعمال و رفتارشان با سیره و سنت نبوى قیاس مىشد و از این جهتبه ناچار - حتى حداقل در ظاهر - بایستى برخى امور را رعایت مىکردند. اما با انتخاب عنوان خلیفةالله، خود را از سایه سنگین این قیاس خارج کردند و چنین تبلیغ نمودند که مقام لافتبالاتر از مقام نبوت است و خلیفه به خدا نزدیکتر و فقط در مقابل او پاسخگو است. امویان تا آنجا پیش رفتند که بر فراز منبرها این سخن را مطرح مىکردند که آیا مقام و موقعیتخلیفه برتر استیا پیامبر؟ و استنتاج کردند که خلیفه اعتبار و ارزش بیشترى دارد. انتخاب عنوان خلیفة اللهى مناسبترین شیوه براى دور زدن پیامبر بود. تا با تخفیف مقام پیامبر، مقابله خشونتآمیز با بازماندگان و اهل بیت او تسهیل شود.
بهواسطه همین انحرافهاى بنیادینى که امویان در تاریخ اسلام به وجود آوردند، امام خمینىقدس سره آن را مثل اعلاى «حکومت جور» معرفى کرده و قیام امام حسینعلیه السلام را تنها راه مقابله با نهادینه شدن این بدعتهاى ناروا در جامعه اسلامى دانستهاند. چنانکه مىفرمایند:
... قیامش، انگیزهاش نهى از منکر بود که هر منکرى باید از بین برود. من جمله قضیه حکومت جور، حکومت جور باید از بین برود. (42)
ه- تبدیل خلافتبه سلطنت
ابوالاعلى مودودى در کتاب ارزشمند «خلافت و ملوکیت در اسلام» ویژگىهاى نظام ملوکى معاویه را در مقایسه با خلافت پیش از وى چنین برمىشمرد:
1 - دگرگونى در روش تعیین خلیفه: خلفاى قبل از معاویه، خود براى کسب خلافت قیام نمىکردند، اما معاویه به هر صورت در پى آن بود تا خود را خلیفه کند و وقتى برکرسى خلافت تکیه زد کسى را یاراى مخالفتبا او نبود و باید بیعت مىکرد. خود معاویه نیز به این موضوع اعتراف مىکند که از نارضایتى مردم از خلافتخود آگاه است اما به زور شمشیر آن را به دست آورده است. این مسئله بعدها به موروثى شدن خلافت توسط معاویه انجامید.
2 - دگرگونى در روش زندگى خلفا: استفاده از روش زندگى پادشاهى روم و ایران از عهد معاویه آغاز شد.
3 - تغییر در شیوه اداره بیتالمال: در این دوره خزانه بیتالمال به صورت ثروت شخصى شاه و دودمان شاهى درآمد، کسى نیز نمىتوانست درباره حساب و کتاب بیتالمال از حکومتباز خواست کند.
4 - پایان آزادى ابراز عقیده: در این دوره دیگر کسى را یاراى امر به معروف و نهى از منکر نبود. شروع این روش جدید از عهد معاویه و با کشتن «حجر بن عدى» آغاز شد.
5 - پایان آزادى قضات.
6 - خاتمه حکومتشورایى و به وجود آمدن حکومت ملوکى جدید.
7 - ظهور تعصبات نژادى و قومى و نابودى برترى قانون. (43)
در قالب رهیافتى ریشه شناسانه شاید بتوان به پرسش چگونگى تبدیل خلافتبه ملوکیت، پاسخى در خورشان یافت. با نظرى به شیوه انتخاب «خلفاى نخستین» در مىیابیم که هیچ کدام از آنها در اندیشه موروثى کردن خلافت در خاندان خود نبودند، اما زمینههاى آن را بهطور ناخواسته فراهم کردند. در اندیشه سیاسى اهل سنت، توجیهگر اقدام معاویه در انتخاب پسر خود به ولایتعهدى، «نظریه استخلاف» مىباشد; شیوهاى از انتخاب خلیفه که عمر (خلیفه دوم) نیز بدان طریق به خلافت رسیدهبود. در این نظریه، انتخاب جانشین بعدى در حیطه وظایف خلیفه وقتشمرده مىشود. (44) اما از آنجا که خلفاى نخستین نسبتا پرهیزکار و متقى بودند، هیچ وقت از این فرصتبراى انتخاب فرزندان یا شخصى از خاندان خود استفاده نکردند. ولى معاویه با تعمیم اصل استخلاف به فرزندان، راه تبدیل خلافتبه سلطنت (حکومت موروثى) را باز کرد. بعدها نظریه استخلاف از سوى فقها و نظریهپردازان اهل سنت، شرح و بسط یافت و سعى شد که استخلاف منطبق با حوادث پیش آمده روز، فرزندان را نیز در برگیرد.
ماوردى نظریههاى گوناگون را در سه دسته جمعبندى کرده است: (45) نظریه اول حاکى از آن است که بیعتبا فرزند یا پدر مجاز نیست، مگر اینکه اهل اختیار در باب او مشورت کنند و وى را شایسته و صالح بدانند. نظریه دوم به بیعتخلیفه با فرزند یا پدر به دیده رضا مىنگرد و دلیلى که براى این امر اقامه شده آن است که خلیفه از آن جهت که حاکم است، حکم وى نافذ است. نظریه سوم بیعتخلیفه با پدر را مجاز شمردهاست ولى با فرزند را براساس یک نظریه انسان شناختى، جایز نمىداند. بسط نظریه استخلاف، به راحتى توانست اقدام معاویه را در موروثى کردن خلافت، مقبول جلوه دهد. ابنخلدون در اینباره مىگوید:
درست است که یزید فاضل نبود و مفضول بود ولى آنچه که مىبایست در ترجیح مفضول به فاضل کار ساز شود علاقه معاویه به اتحاد تمایلات مردم و وحدت کلمه بود ... حقیقت امامتبراى این است که امام در مصالح دین و دنیاى مردم در نگرد، چه او ولى و امین آنان است. (46)
حکومت پادشاهى معاویه بدون آنکه یادى از سنت و سیره نبوى داشته باشد، مقوم حاکمیتسلطنتى دنیاطلبانهاى بود که «عقیده» و پاى بندى به آن را کاملا نادیده گرفته بود; معاویه در یکى از خطابههاى خود مىگوید:
... اما بعد، من به خدا قسم، خلافت را به وسیله محبتى که از شما سراغ داشته باشم، یا به رضایتشما، به دست نیاوردهام، بلکه با همین شمشیرم با شما مبارزه و مجادله کردهام. کوشیدم نفس خود را بر سیره پسر ابىقحافه[ابوبکر] و عمر رضایت دهم اما به شدت متنفر و گریزان شد. خواستم به شیوه و مرام عثمان رود، از آن نیز امتناع نمود. پس مسلک و طریق دیگرى پیمودم که نفع من و شما در آن است، نیکو بخوریم و زیبا بیاشامیم (مواکلة حسنة و مشاربة جمیله). اگر مرا بهترین خود بیایید حکومتم را سودمندترین براى خودتان خواهید یافت. و الله بر احدى که شمشیر ندارد شمشیر نخواهم کشید و سخن هیچ یک از شما را که براى تسکین خود سخن گفتهاید پاسخ نداده و اعتنا نخواهم کرد و اگر مرا کسى نیافتید که به همه حقوق شما قیام نماید، بعض آن را از من بپذیرید و اگر از من خیرى به شما رسید آن را قبول کنید، زیرا سیل هرگاه افزون شود ویران کند و آن گاه اندک باشد بىنیاز و غنى سازد. هرگز مباد که در اندیشه فتنه باشید، زیرا که فتنه معیشت را تباه مىکند و نعمت را کدر مىنماید. (47)
با این انحرافات بنیادینى که از سال یازده تا 61 ق در جامعه اسلامى شکل گرفته بود، آیا وقوع رخدادى مثل سانحه عاشورا قابل پیشبینى نبود؟
--------------------------------------------------------------------------------
پىنوشتها:
1. آلوسى در «بلوغ الارب» از هیچ نظریه، اندیشه یا میراث مدنى براى عرب خبرى نمىدهد. در سه جلد این کتاب که براى نشان دادن اوج عقل و درایت عرب نوشته شده حتى یک نکته فکرى و مدنى براى عرب عصر جاهلى ثبت نشده است. (ر.ک: غلامحسین زرگرىنژاد، تاریخ صدر اسلام (چاپ اول: تهران، انتشارات سمت، 1378) ص 593).
2. نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370) ص 26.
3.محمدبن جریر طبرى، تفسیر الطبرى، جلد 4، ص 25 به نقل از: عبدالحسین زرگرى نژاد ، همان، ص 172.
4. احمد امین، پرتو اسلام، ترجمه عباس خلیلى (تهران، انتشارات اقبال، 1358) ج 1، ص 72).
5. غلامحسین زرگرى نژاد، همان، ص 161.
6. همان.
7. ابن سعد، الطبقات الکبرى(بیروت، داربیروت للطباعة و النشر، 1405ق) ج 3، ص 326.
8. همان.
9. شعرانى، دمع السجوم (ترجمه نفس المهموم) ص 252.
10. صحیفه نور، ج 1، ص 161.
11. حجرات (49) آیه 14.
12. محمدرضا مظفر، السقیفه(بیروت، مؤسسه الاعلى، 1993م) ص 5 و 6.
13. محمدیوسف الکاند هلوى، حیاة الصحابه (بیروت، دارالفکر، 1992م) ج2، ص 57-69.
14. ابن قتیبه دینورى، الامامة و السیاسة، تحقیق على شیرى (قم، بىنا، 1413ق) ج 1، ص 7 و شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق محمد فتح الله بن بدران(قم، چاپ افست، 1364) ج 1، ص 38.
15. محمدیوسف الکاندهلوى، همان.
16. صحیفه نور، ج 17، ص 58.
17. محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى(بیروت ، مؤسسة الاعلمى ، 1983م) ج1، ص 2916.
18. تقى الدین احمد بن على المقریزى، النزاع و التخاصم فى ما بین بنىامیه و بنىهاشم (لیدن، 1888م) ص 41.
19. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیتسیاسى (پایاننامه دکترى، دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران) ص 160 به نقل از: محمد عابد الجابرى، العقل السیاسى العربى، ص 150.
20. همان.
21. همان.
22. محمدیوسف الکاندهلوى، همان، ص 223.
23. ابن سعد، همان، جلد 3، ص 226.
24. محمدیوسف الکاند هلوى، همان، ص 226-230.
25. محمدبن جریر طبرى، همان، ج 6، ص 2290.
26. محمدعابد الجابرى، همان، ص 182.
27. ابن سعد، همان، ج 3، ص 41.
28. همان.
29. همان.
30. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادى(چاپ هشتم: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375) ج 1، ص 392.
31. محمدیوسف الکاندهلوى، همان، ج 2، ص 136 و 225.
32. داود فیرحى، همان، ص 166.
33. همان، ص 167 به نقل از: یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 145.
34. ابن کثیر دمشقى در «البدایة و النهایة» عملکرد یزید را کاملا توجیه کرده است.
35. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم(مصر، دارالاحیاء الکتب العربى، 1387 ق) ج1، ص 361.
36. ابن ابى الحدید بابى را تحت عنوان «احادیثى که معاویه با تحریک عدهاى از صحابه و تابعین در ذم على جعل کرده» در کتابش آورده است (شرح نهج البلاغه، ج4، ص63).
37. داود فیرحى، همان، ص 180.
38. ابوحنیفه دینورى، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره، 1960م) ص 338.
39. شهرستانى ، همان ج 1، ص114.
40. احمد امین، فجر الاسلام(بیروت، دارالکتب العربى، 1975م) ص 279.
41. ابن العربى، العواصم من القواصم(قاهره، بىنا، 1405ق) ص 29.
42. صحیفه نور، جلد 20، ص 89.
43. رسول جعفریان ، تاریخ خلفا (چاپ اول: تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374) ص 407 به نقل از: خلافت و ملوکیت در اسلام، ص 188 و 207.
44. ابن فراء، احکام السلطانیه، تحقیق محمد حامد الفقهى، (قم، چاپ افست، 1406ق) ص25.
45. ماوردى، احکام السلطانیه (قم ، چاپ افست ، 1406ق) ص 10.
46. عبدالرحمان بن خلدون، همان، ص 404.
47. ابن عبدربه، العقد الفرید(قاهره، 1953م) ج4، ص 147.
--------------------------------------------------------------------------------
مجله تاریخ اسلام شماره 1
