‏على ربانى گلپایگانى
در نوشتار پیشین دیدگاه استاد مطهرى را درباره معنا و مبناى تجدد در علم کلام بررسى نمودیم. معناى تجدد در علم کلام با توجه به حوزه‏هاى تحول و تجدد در این علم روشن مى‏شود که عبارتند از: مسایل، شبهات، دلایل، و روشهاى بحث و گفتگو. و مبانى و علل تحول و تجدد در علم کلام را امور مختلف ایجابى و سلبى، در زمینه‏هاى علوم، فلسفه، معرفت‏شناسى، جهان بینى ، تفسیر و برداشت‏هاى نادرست از آموزه‏هاى دینى، و مقتضیات زمان تشکیل مى‏دهد. در این نوشتار دیدگاه دیگرى را که برخى از صاحب نظران درباره معنا و مبناى کلام جدید مطرح کرده‏اند، نقل و بررسى خواهیم کرد. ایشان نخست رسالتهاى علم کلام را با ویژگى‏هاى کلام سنتى بیان کرده‏اند، آنگاه به تبیین ویژگى بشر جدید و کلام جدید پرداخته‏اند. و اینک تفصیل این اجمال:
الف: رسالتهاى علم کلام
براى علم کلام اسلامى سه وظیفه بیان شده است:
1. تعیین و تبیین اصول اعتقادى: نخستین وظیفه کلام اسلامى مشخص نمودن و بیان کردن اصول اعتقادى وایمانى اسلام بوده است. این نیاز زمانى پیدا شد که مسلمانان با دین‏ها و فلسفه‏هاى بیگانه روبرو شدند. در این گونه رویارویى‏ها همواره نیاز به یک مرزبندى پیدا مى‏شود و پیروان یک دین وادار مى‏شوند به صورت دقیق اصول اعتقادى خود را مرزبندى کنند... در این مرزبندى یک بار گفته مى‏شود که در این دین معین چه هست و یک بار گفته مى‏شود که در این دین معین چه نیست. نیاز به این مرزبندى معمولا وقتى پیدا مى‏شود که ضرورت‏ها ایجاب کند ایمان بسیط به «عقیده‏» تبدیل شود.
در آغاز پیدایش ادیان وحیانى فقط ایمان به وجود مى‏آید. در این مرحله مؤمنان ایمان خود را به صورت یک سلسله اصول اعتقادى معین بیان نمى‏کنند...در این مرحله، فاصله گرفتن از موضوع ایمان واندیشیدن به آن موضوع معنا ندارد، سالها مى‏گذرد تا سیطره ایمان که همه وجود مؤمنان را فرا گرفته، ضعیف مى‏شود ، آنگاه مجالى پیدا مى‏شود تا مؤمنان به موضوع ایمانشان بیاندیشند. در این مرحله، ایمانیات به صورت اصول عقاید تدوین مى‏شود وسخن از عقیده به میان مى‏آید و این پرسش به میان مى‏آید که به چه چیز عقیده دارم.
وقتى در میان مسلمانان این مرحله فرا رسید، تدوین عقاید اسلامى شروع شد و این تدوین در آغاز مختصر و مجمل بود، جریان تدوین اصول عقاید به تدریج در میان مسلمانان پیش رفت و مرزبندى درونى و بیرونى (اثبات و نفى) در داخل تفکر دینى اسلامى نیز به جریان افتاد و سرانجام اصول اعتقادى معینى با تعریف‏ها و مرزهاى معین، ارکان دین اسلام شناخته شد. (1)
تحقیق و نقد
حاصل مطالب یاد شده این است که:
الف: مشخص کردن و مرزبندى عقاید اسلامى در آغاز پیدایش اسلام انجام نگرفته است. این کار به تدریج صورت گرفته و مربوط به دورانى است که دانش کلام در بین مسلمانان روج یافت (قرن دوم هجرى) .
ب: یکى از عوامل پیدایش این نیاز برخورد پیروان اسلام با ادیان و فلسفه‏هاى دیگر بوده است. اگر چه صاحب نظریه وجه آن را بیان نکرده است، ولى مى‏توان در توضیح آن چنین گفت : در این تلاقى‏ها عقاید بیگانه وارد حوزه تفکر اسلامى شده، عقایدى که در مواردى با عقاید اسلامى مخالفت داشته، و منشا طرح بحثها و گفتگوهایى در زمینه عقاید دینى شده است. بدین جهت علماى اسلامى بر آن شدند که تا مرز عقاید اسلامى را از عقاید بیگانه مشخص نمایند.
ج: یکى دیگر از علل چنین نیازى، ضعیف شدن ایمان دینى مسلمانان بوده است. آنان در آغاز چنان شیفته و شیداى پیامهاى آسمانى اسلام بودند که مجال اندیشیدن در موضوع عقاید خود را نمى‏یافتند، ولى به مرور زمان ایمان آنان فرو کاست، و به خود آمدند، و درباره موضوع ایمان خویش به تفکر پرداختند و از این جا بود که به مشخص نمودن مرزهاى اعتقادى خویش برانگیخته شدند.
در نقد مطالب یاد شده یادآور مى‏شویم:
1. این مطلب که تدوین رساله‏هاى اعتقادى زمانى آغاز شد که علم کلام اسلامى شکل رسمى به خود گرفت، سخن استوارى است. ولى باید توجه داشت که این رساله‏ها در حقیقت تدوین و تنظیم همان عقایدى بود که در آیات قرآن واحادیث اسلامى مطرح شده بود. که مواردى به صورت نص و صریح، و مواردى نیز از ظواهر آیات و وروایات برگرفته شده بود، بدین جهت در قسم اخیر به دلیل برداشتهاى مختلف، موارد اختلاف نیز یافت مى‏شود. معناى این سخن این است که مرزبندى عقاید اسلامى در قرآن واحادیث و در نتیجه از آغاز، انجام گرفته بود، هر چند نه به صورت یک کتاب یا رساله جامع اعتقادى.
در برخى از آیات قرآن درباره موضوعات یا متعلقات ایمان به روشنى سخن گفته شده است. چنان که مى‏فرماید:
«آمن الرسول بما انزل الیه من ربه‏والمؤمنون کل آمن بالله وملائکته وکتبه ورسله لا نفرق بین احد من رسله...» . (2) گذشته از این گونه آیات که مربوط به جانب اثبات مرزبندى عقاید است، بسیارى از آیات به جانب نفى آن پرداخته، و عقاید مشرکان، بت پرستان، و اهل کتاب را که در جزیرة العرب مطرح بود نقل ونقد کرده است، در احادیث اسلامى نیز هم در احادیث نبوى و هم در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام این گونه مرزبندى‏ها فراوان یافت مى‏شود، مطالعه کتاب احتجاج طبرسى مى‏تواند گواه درستى این مدعا باشد.
همان‏گونه که پیش از این اشاره شد، رساله‏هاى اعتقادى که در آغاز تدوین گردید نیز گردآورى منظم همان عقایدى بود که در قرآن و احادیث اسلامى بیان شده بود، واین کارها نیز معمولا توسط محدثان انجام شده است، مانند رساله عقاید احمد بن حنبل (متوفاى 240ه) که عقاید اهل سنت را گردآورى نموده، و رساله اعتقادات شیخ صدوق (متوفاى 381ه) که عقاید شیعه را مدون نموده است.
صاحب نظریه در پاسخ به این اشکال گفته است: مقصود وى از مرزبندى عقاید، صرفا نقل آنها نبوده، بلکه تفسیر و تبیین آنها بوده است، زیرا معنا گذارى عقاید و تفسیر آنها است که مرز عقاید را در ادیان و مذاهب مختلف روشن مى‏گند، و نه بیان ساده آنها. مثلا تفسیر ویژه‏اى که از توحید اسلامى شده است، آن را از توحید در آیین‏هاى یهود و مسیحیت ممتاز کرده است. و این کار توسط متکلمان و در زمانهاى بعد انجام گرفته است، نه در آغاز. (3) یادآور مى‏شویم رجوع به آیات و روایات این حقیقت را روشن خواهد کرد که معنا گذارى و تفسیر عقاید نیز در متون وحیانى اسلام انجام گرفته است، و متکلمان اسلامى در بحثهاى کلامى خویش، از این مرزبندى‏ها سود جسته‏اند، اگر چه در مواردى برداشتهاى متفاوتى داشته‏اند. قرآن کریم نخستین مصدر وحیانى در اسلام است که توحید را تفسر کرده و عقاید مخالف با آن را به نقد کشیده است. این کار پس از قرآن توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در بحثهاى کلامى که به صورتهاى مختلف آموزش عقاید دینى، پرسش و پاسخ و مناظره با مخالفان داشته است، انجام گرفته است. آنگاه على علیه السلام و دیگر امام معصوم علیهم السلام به این بحثها پرداخته‏اند. نهج البلاغه و دیگر جوامع روایى شیعه شاهد صدق این مدعا است. در نخستین خطبه نهج البلاغه درباره خداشناسى و توحید مطالب بلندى مطرح شده است که پیوسته مورد توجه واستناد فلاسفه و متکلمان بزرگ اسلامى بوده است. بنابراین مرزبندى محتوایى و معنایى هم در قرآن و احادیث اسلامى انجام گرفته است، هر چند متکلمان اسلامى نیز در این باره به کوششهاى ارجمندى دست زده و متناسب با نیازهاى عصر خویش بحثهایى را پى افکنده‏اند.
2.اگر تلاقى فرهنگ‏ها و عقاید دینى وآراء فلسفى را از جمله عوامل احساس نیاز به مرزبندى عقاید بدانیم، این عامل درباره اسلام در عصر رسالت وجود داشت، و اندکى پس از آن، بسط و گسترش یافت. در عصر رسالت، مسلمانان با عقاید بت پرستان، و اهل کتاب برخورد داشتند، وپس از گسترش جغرافیاى اسلام در سایه فتوحات اسلامى، با عقاید مذاهب دیگر وآراء فلسفى نیز آشنا شدند، و در نتیجه چنین نیازى در همان روزهاى نخست احساس شد، و چنان که پیش از این یادآور شدیم، این مرزبندى‏ها هم در قرآن و هم در احادیث اسلامى انجام گرفته است، مدتها پیش از آن که کلام اسلامى و متکلمان به صورت رسمى در جهان اسلام مطرح شدند.
3. بحث و کاوش عقلى درباره عقاید دینى، با ایمان و عشق ایمانى منافات ندارد. به عبارت دیگر، ایمان و تفکر مانعة الجمع نیستند تا گفته شود: در آغاز عشق و شور ایمانى چنان مسلمانان را فرا گرفته بود که مجال اندیشه ورزى و تفکر در عقاید دینى را نیافتند، و آنگاه که ایمان آنان کاهش یافت، چنین مجالى برایشان حاصل شد، عشق ایمانى و تفکر عقلانى هر دو، ریشه در فطرت انسان دارند، و با یکدیگر هماهنگ و سازگارند وتفکر، همان گونه که ممکن است‏به دنبال شک و تردید نسبت‏به چیزى آغاز شود، ممکن ست‏برخاسته از فطرت حقیقت جویى انسان و معرفت جویى او باشد. بدین جهت در زندگى پیامبران و برگزیدگان الهى جلوه‏هاى آن دو به روشنى یافت مى‏شود. قرآن کریم از خردمندان به عنوان کسانى یاد مى‏کند که تفکر و ایمان در ساحت وجود آنان تبلور یافته است. هم در آفرینش آسمانها و زمین تفکر مى‏کنند، و از رهگذر این تفکر به هدفدارى آفرینش پى مى‏برند، و نگران فرجام حیات خویشند، و هم عاشقانه به منادى ایمان لبیک اجابت مى‏گویند، و عشق و دلدادگى آنان نیز همانند تفکر واندیشه ورزى آنها مساله فرجام حیات و رستگارى اخروى را براى آنان مطرح مى‏کند. (4) آرى، در این که توان معرفتى عقل محدود است، و در عرصه معرفت‏خداوند و اسرار آفرینش لایه‏ها و مرتبه‏هایى وجود دارد که فراتر از ظرفیت و قابلیت‏خرد و تفکر عقلى است، سخنى نیست، ولى این مطلب هیچگونه ارتباطى به آنچه مورد بحث و نقد ما است ندارد. آنچه در این باره مى‏توان گفت این است که گاهى شرایط اجتماعى به گونه‏اى است که مجال پرداختن به مسائل عقلى و فکرى فراهم نیست و گاهى زمینه‏هاى تفکر وبحث‏هاى فکرى فراهم است. مثلا آن‏گاه که جامعه‏اى درگیر جنگ و مانند آن باشد، شرایط مناسب براى مباحث فکرى و عقلى فراهم نخواهد بود. مسلمانان در عصر نخست چنین شرایطى داشتند، بدین جهت در عصر رسالت‏بحثهاى کلامى در بین آنان کمتر مطرح بود. گذشته از این، در آن زمان بحثهاى فرقه‏اى نیز وجود نداشت، زیرا فرقه‏هاى مختلف پس از این عصر پدید آمدند.
دومین وظیفه علم کلام
اثبات عقاید، دومین وظیفه‏اى بود که علم کلام آن را بر عهده داشت. وقتى ایمانیات به صورت یک سلسله اصول معین مثل توحید، معاد و صفات خدا مدون شد، متکلمان به اثبات این عقاید پرداختند. این حرکت‏بر این مقدمه مبتنى است که وظیفه مؤمن عبارت از تحصیل اصول اعتقادى مطابق با واقع (عقاید حقه) و معتقد شدن به آنهاست، وظیفه متکلم نیز این است که این عقاید را از عقاید غیر حقه (غیر مطابق با واقع) جدا کند و عقاید حقه را اثبات نماید. مفروض بود که داشتن این عقاید حقه تنها راه نجات اخروى است و هر کس بخواهد نجات اخروى پیدا کند باید داراى این عقاید حقه باشد. (5) این مطلب که اثبات عقاید دینى یکى از اهداف علم کلام و رسالت‏هاى متکلمان بوده است جاى تردید نیست، ولى این کار به پس از دوران تدوین رساله‏ها و کتب کلامى مشتمل بر عقاید دینى اختصاص ندارد، بلکه پیش از آن (قبل از کلام تدوینى) نیز انجام یافته است، اصولا اثبات عقاید دینى یکى از مهمترین وظایف پیامبران الهى بوده است، بخش عظیمى از آیات اعتقادى و ایمانى قرآن کریم به بیان همین مساله اختصاص دارد. یعنى استدلال بر توحید در مراتب مختلف آن، استدلا ل بر نبوت و رهبرى دینى، واستدلال بر معاد وحیات اخروى. چنان که این گونه بحثها در احادیث اسلامى نیز فراوان یافت مى‏شود، که قسمتى از آن به عنوان احتجاجات به صورت مستقل گردآورى شده است.
این سخن نیز که ایمان در گرو داشتن عقاید حقه و مطابق با واقع است، و چنین ایمان واعتقادى شرط لازم نجات و رستگارى انسان است، سخن استوارى است، و برگرفته از حکم خرد و کلام وحى است . البته، این مطلب مقتضاى حکم نخستین عقل ووحى است و مربوط به انسان‏هاى برخوردار از شرایط و ابزارهاى لازم براى تحصیل عقاید حقه است، ولى آنان که فاقد چنین شرایط و ابزارهایى هستند، حکم دیگرى دارند، که در بحث‏هاى مربوط به تکلیف و پاداش و کیفر در علم فقه و کلام اسلامى بیان شده است.
سومین وظیفه علم کلام
وظیفه سوم که علم کلام اسلامى بدان مى‏پرداخت پاسخ دادن به شبهاتى بود که از بیرون دین مى‏آمد، مثلا برخى که منکر نبوت پیامبر اسلام بودند درباره آن شبهه مى‏کردند و متکلمان به این شبهه‏ها پاسخ مى‏گفتند. در قرآن مجید نیز تعدادى از این شبهه‏ها آمده و به آنها پاسخ داده شده است. (6)
نقد
بدون شک، دفاع از عقاید اسلامى، یکى از اهداف مهم کلام اسلامى و وظایف بزرگ متکلمان بوده است. از آنجا که دفاع معمولا در رویارویى با نیروى مخالف و رقیب انجام مى‏شود، دفاع از عقاید اسلامى نیز در برخورد با عقاید مخالف و رقیب صورت گرفته است. بارزترین شکل دفاع، پاسخگویى به شبهاتى است که از سوى مخالفان مطرح مى‏شود. این کار نیز از آغاز پیدایش اسلام انجام گرفته و پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله و سلم پیشگام این دفاع وجهاد اعتقادى بوده است. چنان که پیامبران پیشین نیز در عصر خویش، از پیشگامان دفاع از عقاید حقه بودند.
این واقعیت را نیز نباید نادیده گرفت که با پیدایش مذاهب و فرق گوناگون در جامعه مسلیمین، مدافعه‏هاى کلامى در درون نیز شکل گرفت و پیروان هر یک از مذاهب و گرایش‏هاى کلامى به اثبات عقاید مورد قبول خود و ابطال عقاید مخالف و رقیب، و پاسخگویى به اشکالات و شبهات پرداختند. بنابراین رسالت دفاعى در علم کلام را نباید در دفع شبهات یا اشکالات بیرونى خلاصه کرد.
ب: ویژگى‏هاى کلام اسلامى
ساختار کلام اسلامى با توجه به اهداف سه‏گانه یاد شده دو ویژگى عمده دارد:
ویژگى نخست این که پرسشها و بحثهاى مطرح شده در کلام اسلامى ناظر به واقع است، وهدف مؤمنان و متکلمان شناخت‏یک سلسله امور واقعى درباره خداوند درباره مخلوقات، درباره انسان وآینده انسان بوده است. این ویژگى (واقعیت گرایى) کلامى بدان جهت‏بوده که در آن روزگار فضاى تفکر بشرى، فضاى واقعیت گرایى و جازمیت‏بود، فضایى که انسان‏ها معتقدند به یک سلسله گزاره‏هاى صد در صد مطابق با واقع مى‏رسند. در این فضا، انسان‏ها شناختى را که به دست مى‏آورند از بیرون مطالعه‏اش نمى‏کنند و مفروضشان این است که شناخت، رابطه شفافى است میان آنها و عالم واقع. علم عبارت است از صورت حاصله از شى‏ء نزد عقل، و تمام تلاش آنان این است که صورت کاملا مطابق با واقع را به دست آورند، که آن نیز در نهایت‏به بدیهیات برمى‏گردد، و بدیهیات هم قابل بحث نیستند. در این فضا، اصل بر یقین و جازمیت است که هم متصور، و هم ممکن، و هم سهل الوصول است، وعدم یقین و شکاکیت امرى استثنایى است.
در چنین فضایى است که کلام اسلامى این ویژگى را پیدا مى‏کند که به دنبال عقاید حقه صد در صد مطابق با واقع بگردد و نجات اخروى مؤمنان را هم در گرو تحصیل این یقین صد در صد بداند، چنان که در این فضا کسى نمى‏پرسد که نقش این اصول حقه در حال حاضر و در همین زندگى دنیوى براى من چیست؟ هدف رسیدن به واقعیات است، وگویى نهایى‏ترین آمال انسان و یگانه عامل نجات او کشف واقعیات است.
ویژگى دوم کلام اسلامى عبارت است از تصور قابل اثبات بودن این قضایاى ایمان از راه عقل. شیوه، شیوه اثبات است نه شیوه عرضه و فهم. سخن از عرضه یک حقیقت نیست، بلکه سخن از اثبات یک حقیقت است. این شیوه در دیگر جنبه‏هاى معرفتى بشر نیز معمول بود. نه تنها در الهیات، در طبیعیات و فلسفه هم همه به دنبال اثبات بودند، بیان یک تئورى و گشودن یک مشکل در پرتو آن مطرح نبود. (7) در مطالب یاد شده چهار نکته بیان شده است:
1. در دورانى که کلام اسلامى مدون گردیده است، بشر در همه حوزه‏هاى معرفتى رئالیستى فکر مى‏کرد، و در پى اثبات و کشف حقایق بوده، حتى در علوم طبیعى نیز عرضه تئورى و فهم امور در پرتو آن مطرح نبود.
3. کلام اسلامى متاثر از فضاى فکرى یاد شده، شناخت عقاید دینى را به عنوان مهمترین رسالت‏خود مى‏دانست . یعنى رئالیستى فکر مى‏کرد.
3. اثبات عقاید را از طریق عقل امرى ممکن و سهل الوصول مى‏دانست.
4. کلام اسلامى شناخت واقع وحقیقت را یگانه عامل نجات و رستگارى انسان مى‏دانست، و تنها به آثار اخروى ایمان و دین مى‏اندیشید، و به نقش ایمان و دین در حیات دنیوى بشر توجه نداشت.
نقد
بحث درباره روش شناسى وغایت علوم طبیعى در دوران قدیم و قبل از عصر رنسانس را به فرصت دیگرى مى‏سپاریم. (8) ولى در باره نکات سه‏گانه‏اى که درباره علم کلام اسلامى گفته شده است، مطالبى را یادآور مى‏شویم:
الف: در این مطلب که کلام اسلامى بر مبناى فلسفه رئالیسم تدوین گردیده سخنى نیست، چنان که این سخن نیز پذیرفته است که فلاسفه و دانشمندان مسلمان نیز طرفدار فلسفه رئالیسم بوده‏اند، آنان علم را به درک مطابق با واقع تفسیر مى‏کردند، یعنى تطابق ذهن و عین را ملاک حقیقت دانسته و علم (در مقابل جهل بسیط و مرکب) را به یافتن حقیقت معنا مى‏کردند و اگر چه این امر را شدنى مى‏شمردند، لکن هرگز آن را سهل الوصول نمى‏دانستند. بلکه تحقق آن را منوط به قیود و شرایطى مى‏شناختند که به سادگى فراهم نمى‏شد.
ب: واقع گرایى در معرفت هیچگونه ملازمه‏اى با اینکه یگانه یا عمده‏ترین وظیفه مؤمن این است که به یقین برسد و راه نجات آدمى منحصر در آن است، ندارد. شناخت پذیرى حقیقت و دست‏یافتنى بودن یقین مربوط به عقل نظرى است، و بایستنى بودن آن مربوط به عقل عملى است. صرف توانستن دلیل بر بایستن نیست. گرچه عکس آن درست است، یعنى اگر شناخت‏حقیقت‏بر انسان واجب گردد، دلیل با ممکن الحصول بودن آن است. در حقیقت در گفتار مزبور مغالطه «ایهام العکس‏» رخ داده است.یعنى از این که بایستگى کارى دلیل بر امکان حصول آن است، بر این که ممکن الحصول بودن امرى دلیل بر بایستگى آن است استدلال شده است.
لزوم شناخت‏حقیقت و معرفت‏یقینى به آن چیزى نیست که متکلمان اسلامى تحت تاثیر فضاى رئالیستى حاکم بر تفکر بشر بدان رسیده باشند، بلکه برگرفته از عقل و وحى الهى و تعالیم کتاب و سنت است. قرآن کریم یکى از اوصاف پرهیزگاران را باور یقین به قیامت مى‏داند «وبالاخرة هم یوقنون‏» . (9) از دیدگاه قرآن، آیات و نشانه‏هاى یقین در عالم طبیعت موجود است، وانسان از راه مطالعه وتامل در آنها مى‏تواند به یقین نایل شود. «وفى الارض آیات للموقنین وفى انفسهم افلا تبصرون‏» . (10) امام على علیه السلام معرفت‏خداوند را نخستین گام در دین‏ورزى و دیندارى مى‏داند، و کمال این معرفت را در داشتن درک درست از توحید مى‏شناسد. یعنى اعتقاد به این که خداوند متناهى و محدود نیست، و صفت کمالش عین ذات او است. (11) آن حضرت در پاسخ این سؤال که توحید چیست ؟ فرمود: «التوحید الا تتوهمه‏» (12) : توحید آن است که با وهم خود درباره خداوند داورى نکنى. یعنى شناخت توحید ابزار مناسب خود را مى‏خواهد، و آن عقل پیراسته از قید و بند وهم است . عقل، اگر چه نمى‏تواند به کنه ذات و صفات خداوند راه یابد، چرا که غیر متناهى هرگز در متناهى نمى‏گنجد، ولى به کلى نیز در شناخت‏خداوند ناتوان نیست، آن اندازه از معرفت‏خداوند که بر بشر لازم است، و مبناى نظام عقیده و عمل او قرار مى‏گیرد، از راه تفکر عقلانى به دست مى‏آید، چنان که فرموده است: «لم یطلع العقول على تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته‏» (13) : خردها را بر درک نهایت (کنه) صفت‏خود آگاه نساخت وا ز معرفت واجب خویش نیز محرومشان نکرد.
لزوم شناخت اصول عقاید دینى (توحید، نبوت، معاد) آموزه‏اى است وحیانى که پیامبران الهى بشر را به آن دعوت کرده، و راهها و نشانه‏هاى آن را نیز به وى آموخته‏اند. قرآن کریم گویاى این حقیقت است که خداشناسى در سرلوحه برنامه‏هاى تبلیغى و تعلیمى آنان قرار داشته است، آنان تنها به ایمان به خداوند دعوت نمى‏گردند، بلکه صفات جمال و جلال را نیز بیان و اثبات مى‏کردند و در این راه از روشهاى مختلف استدلال بهره مى‏گرفتند.
بنابراین دو ویژگى یاد شده براى کلام اسلامى، یعنى واقع‏گرایى و شناخت پذیر دانستن عقاید دینى، چیزى نیست که متکلمان آن را ابداع کرده باشند، بلکه برخاسته و برگرفته از متن ادیان آسمانى و روش پیامبران الهى و پیشوایان معصوم است.
این مطلب نیز که شناخت و ایمان به عقاید حقه، اساسى‏ترین شرط رستگارى و نجات انسان در سراى اخروى است، همین‏گونه است. یعنى از تعالیم وحیانى به شمار مى‏رود. البته معرفت‏به حق و ایمان به آن شرط لازم رستگارى است، ولى شرط کافى آن نیست، التزام عملى به مقتضاى ایمان شرط دیگر آن است. بدین جهت، قرآن کریم ایمان را با عمل صالح همراه آورده و آن دو را یگانه راه نجات انسان دانسته است: «والعصر ان الانسان لفى خسر الا الذین آمنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر» . (14)
ج: درباره این نکته که متکلمان اسلامى عقاید را با نگرش آخرت اندیشانه بحث مى‏کردند و به فواید وآثار اخروى ایمان توجه داشتند، و نقش دین در زندگى دنیوى را مورد توجه قرار نمى‏دادند، یادآور مى‏شویم، این سخن به صورت کلى درست نیست، آرى دیدگاه اساسى متکلمان آخرت اندیشانه بوده است، و این تفکر ناشى از اصالت‏حیات اخروى در جهان بینى توحیدى است «وان الدار الاخرة لهى الحیوان لو کانوا یعلمون‏» . (15) با این حال، آنان در موارد مناسب به نقش دین در حیات مادى و دنیوى بشر نیز توجه داشته اند. چنان که در بحث فواید تکلیف و نبوت به مجموعه‏اى از فواید وآثار سازنده نبوت و دین در زندگى بشر اشاره کرده‏اند، که برخى از آنها اخروى و برخى دیگر دنیوى است، برخى مربوط به حیات مادى انسان است، و برخى مربوط به حیات معنوى او، پاره‏اى مربوط به زندگى فردى بشر و برخى دیگر ناظر به زندگى اجتماعى او است. این فواید، طبق آنچه محقق طوسى در تجرید الاعتقاد بیان نموده، عبارتند از:
1. حمایت و پشتیبانى عقل در آنچه به طور مستقل درک مى‏کند.
2. تعلیم معارف و احکامى که عقل قواى درک آنها را ندارد.
3. پرورش استعدادهاى افراد بشر در زمینه کمالات معنوى.
4. ارائه قانونى کامل و عادلانه براى بقاى حیات اجتماعى بشر.
5. آموزش پاره‏اى علوم وصنایع.
6. بیان سود و زیانهاى مربوط به زندگى مادى بشر از قبیل مسایل بهداشتى وغیره.
7. آموزش آداب و رسوم زندگى و روش تدبیر زندگى اجتماعى.
8. گزارش از پاداشها و کیفرهاى اخروى. (16)
متکلمان اسلامى در بحث امامت نیز به نقش رهبرى دینى و رسالت او در تامین مصالح دنیوى جامعه اسلامى توجه داشته‏اند. بدین جهت امامت‏یا خلافت را به رهبرى امت اسلامى به عنوان جانشینى پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم که عهده‏دار مصالح مادى و معنوى، دینى و اخروى امت اسلامى است تعریف کرده‏اند. (17)
حاصل آن که متکلمان اسلامى در سه مورد آشکارا درباره آثار و فواید دنیوى دین سخن گفته‏اند که عبارتند از: 1. مبحث تکلیف، 2. مبحث نبوت، 3. مبحث امامت.
ج: ویژگى‏هاى فکرى بشر جدید و کلام جدید
در فضاى فکرى جدید جازمیت فلسفى و علمى از دست رفته است و در همه زمینه‏ها عدم جازمیت‏بر تفکر بشر چیره گردیده است. در این فضاى فکرى جدید انسان خودش را موجودى مى‏یابد که پیوسته باید فکر کند و دایما باید قضایا و محصولات فکرى به دست آمده را به محک نقد بزند و در آن بازاندیشى کند.
در این فضاى فکرى شیوه اثبات نه مطرح است و نه کارساز، انسان نمى‏خواهد چیزى را اثبات کند بلکه مى‏خواهد مشکل و مسئله‏اى را حل کند. تعریف انسان عبارت است از «موجودى که همیشه پرسش دارد» یا موجود مسئله‏دار. در چنین فضایى، جهان فاقد یک تصویر معین است، چنان که خود انسان نیز فاقد تصویر معین است، نه فلسفه مى‏تواند یک تصویر ثابت از جهان و انسان بدهد و نه علم. تئورى‏هاى علمى و فلسفى همه در حال تغییر و تحولند.
در چنین فضایى آنچه درباره دین و دیندارى براى انسان مطرح است پرسشهاى خاصى است و محور آنها این پرسش اصلى و بنیادین است که دین با من فاقد تصویر چه مى‏کند؟ آیا دین به من و به جهان تصویر و معنا مى‏بخشد؟ امروزه در درجه اول از نقش دین سؤال مى‏شود و نه از مطابقت‏یا عدم مطابقت گزاره‏هاى دینى با واقع، گویى پاسخ دادن به پرسش دوم از دسترس بشر خارج شده است.
امروز دیگر مسئله این نیست که انسان عقاید حقه را پیدا کند و آن را تصدیق نماید تا به نجات اخروى برسد، بلکه بشر خواستار آخرت و نجات معنوى در همین زندگى دنیوى است. عارفان ما گفته‏اند آخرت چیزى نیست که بعدا بیاید، بلکه آخرت جنبه درونى آدمى است که هم اکنون وجود دارد ولى آدمى از آن غافل است. براى بسیارى از انسانهاى امروز، این پرده غفلت از آخرت دریده شده است. آنان با تمام وجود خود مى‏پرسند: دین با من حیرت زده و دغدغه دار و پر از مشکل درونى در همین زندگى و هم اکنون چه مى‏کند؟ اینان نمى‏توانند بنشینند و با وعده‏هاى نسیه، خود را دلخوش کنند، همچنان که عارفان نتوانستند. در مباحث کلامى سنتى وعده‏هاى نسیه داده مى‏شود، مى‏گویند این عقاید معین را بپذیرید و این اعمال مشخص را انجام دهید تا پس از مرگ در آخرت به سعادت برسید. انسانهاى آگاه و پر دغدغه امروز نمى‏توانند به این وعده‏ها بسنده کنند. انسان امروز مى‏خواهد آن حیات دیگر را که در آخرت وعده داده شده از همین جا آغاز کند و بدون نهایت ادامه دهد. واضح است که در چنین فضایى، اثبات یک سلسله اصول عقیدتى کارساز نیست. آنچه کارساز است‏حیات تازه بخشیدن به انسانها از طریق عرضه یک حقیقت گیرا و نهایى و درگیر کردن تمام وجود انسان با آن حقیقت است.
در صدر اسلام هم پیامبر اسلام خدا، نبى یا معاد را اثبات نمى‏کرد; خطاب خداوند به انسان در قرآن مجید، بر مبناى این است که خداوند خود را بر انسان عرضه کرده است و بر مبناى اثبات خداوند نیست، چنان که پیامبر هم خودش را عرضه مى‏کرد نه اثبات. شیوه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم این نبود که با استدلالهاى کلامى، نبوت خود را برا ى مردم اثبات کند. نبوت پدیده‏اى بود که عرضه مى‏شد و تولید ایمان مى‏کرد. امروز هم ما علم کلامى لازم داریم که از خدا، نبوت، وحى و معاد با شیوه دگرگون ساز و درگیر کننده سخن بگوید، به گونه‏اى که نه تنها انسان و جهان معنا پیدا کند، بلکه زایش و زندگى تازه‏اى براى آدمى میسر گردد.
ما دینداران بر سر یک دو راهى ایستاده‏ایم: یا باید عقب نشینى کنیم و بگوییم ما فقط در فضاى جازمیت و با تصورات و تصدیقات فلسفه اولى که تمام آنها مستقیما نظر به عالم واقع داشت، مى‏توانستیم حرف بزنیم و چون امروز نمى‏توان با قاطعیت گذشته این تصورات و تصدیقات را مطرح کرد، پس حرفى براى گفتن نداریم. و یا باید در همین فضاى عدم جازمیت‏با مفاهیم و شیوه‏هاى جدید، به گونه‏اى سخن بگوییم که سخن ما را بشنوند. انتخاب اول نه با مفاهیم ایمانى ما سازگار است و نه با مفهوم ابدیت دین. وقتى مى‏گوییم دین ابدى است‏یعنى همیشه و در هر فضایى مى‏توان از آن سخن گفت. ما فقط راه دوم را مى‏توانیم انتخاب کنیم و راه دیگرى نداریم. (18)
خلاصه مطالب یاد شده این است که بشر جدید از جنبه فکرى و روانى داراى دو گونه صفات وویژگى‏هاى سلبى و ایجابى است که با ویژگى‏هاى ایجابى و سلبى بشر گذشته متفاوت و متعارض است.
بشر قدیم واقع اندیش، جزم گرا و اثبات گرا بود، ولى بشر جدید چنین نیست. دغدغه او درک و شناخت واقعیات به صورت جزمى و یقینى نیست، به مطابقت و عدم مطابقت ذهن و عین نمى‏اندیشد، بلکه تنها خواهان حل مسایل و مشکلات خویش است، و بنیادى‏ترین مسئله وى این است که چون فاقد تصویر معین از انسان و جهان است، از دین مى‏خواهد که این مشکل را چاره اندیشى کند، پس علم کلام باید متناسب با این فضا عمل کنند، روش اثبات حقیقت را کنار گذارده و از روش عرضه حقیقت‏بهره گیرد. به جاى آنکه سعادت بشر را در سراى دیگر مطرح کند، به سعادت او در همین دنیا بیاندیشد. چرا که بشر جدید به وعده‏هاى نسیه دلخوش نمى‏کند، او طالب نقد است نه نسیه. بشر جدید آخرت را در باطن دنیا مى‏بیند و مى‏خواهد، نه در ادامه و پس از آن، یعنى در سراى دیگر، نگرش او در این باره نگرشى است عارفانه، نه متکلمانه (البته به الگوى کلام سنتى)، قرآن کریم و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نیز روش اثبات را بکار نگرفته‏اند، بلکه از روش عرضه حقیقت‏بهره گرفته‏اند.
ارزیابى و نقد
مطالب یاد شده از جهاتى قابل بررسى و نقد است، در این جا مواردى را یادآور مى‏شویم:
1. در این مطلب که در دنیاى غرب، پس از رنسانس و رشد تجربه‏گرایى، فلسفه نظرى و متافیزیک دچار چالشهاى بسیارى شد، و با جزم اندیشى عقلى و علمى مخالفتهاى بسیارى شد، و شکاکیت و نسبیت گرایى فضاى فلسفى غرب را مغلوب خود ساخت‏سخنى نیست. ولى تعمیم چنین گرایشهاى فکرى و فلسفى به عموم بشر در روزگار معاصر معقول و منطقى نیست. حتى در دنیاى غرب نیز چنان نیست که جازمیت فکرى و فلسفى به کلى منسوخ شده باشد. توماس آکویناس، بدون شک، یکى از جزم اندیشان بنام در فلسفه والهیات مسیحى است، مبانى فکرى او و روش فلسفى کلامى وى با پاره‏اى تحولات، همچنان طرفداران بسیارى دارد، و به فلسفه نو توماسى (نئوتومیسم) معروف است.
به گفته کالین براون در سال 1963 در مراسمى که به مناسبت چاپ جدید کتاب «الهیات آکویناس‏» برگزار شد، پاپ پل ششم اظهار داشت که تعالیم آکویناس گنجینه‏اى است که نه فقط به گروه دومینیک تعلق دارد، بلکه متعلق به کل کلیسا وحتى تمام جهان است، نه تنها به قرون وسطا مربوط است‏بلکه براى تمام دوره‏ها از جمله عصر ما معتبر است. (19)
2. آیا به راستى بشر جدید طالب هیچگونه جزم و یقینى در حیات علمى و فکرى خویش نیست، اصولا آیا بدون داشتن لا اقل یک اصل قطعى و یقینى مانند یقین به عدم یقین، یا جازمیت در اصل عدم جازمیت مى‏توان به زندگى نظم و سامان بخشید، و سعادت آرمانى خود را به دست آورد؟ حتى در دنیاى غرب که تا حدود بسیارى فلسفه‏هاى شکاکیت و نسبیت گرایى رواج یافته است، طرفداران این فلسفه‏ها، نسبت‏به فلسفه خویش جزم و یقین دارند. اومانیسم، سیانتیسم، لیبرالیسم، مدرنیسم و دهها ایسم دیگر از این قبیل، که همگى دستاوردهاى فرهنگ جدید در دنیاى غربند، مظاهر بارز جزم اندیشى بشر جدیدند.
این واقعیت‏هاى روشن دلیل گویاى این حقیقت است که یقین‏گرایى وجزم اندیشى از تمایلات فطرى بشرند، و در این جهت میان بشر گذشته وحال وآینده تفاوتى نیست، تفاوتها در متعلق جزم و یقین است. جهان ماوراء طبیعت وحقایق نامحسوس از جمله امورى‏اند که در طول تاریخ تفکر بشرى مورد اثبات و نفى، و یقین و تردید افراد بوده است، این مطلب از ویژگى‏هاى بشر جدید نیست. اگر تفاوتى در این باره است در چگونگى آن است نه در اصل آن.
شاید بتوان گفت در عصر جدید این مسئله نسبت‏به گذشته افزایش و شدت یافته است. البته با توجه به نوساناتى که در ادوار مختلف عصر جدید (پس از رنسانس) داشته است. به گواهى مورخان علم و فلسفه، نباید شک‏گرایى بشر را در قرون جدید به نسبتى یکسان ارزیابى کرد، و مثلا قرن هیجدهم را با قرن هفدهم و قرن نوزدهم را با قرن بیستم همسان دانست.
3. بدون شک یکى از جنبه‏هاى تحول در علم کلام، شیوه‏هاى بحث و گفتگو است. اگر چه روشهاى منطقى بحث و گفتگو ثابت و همگانى‏اند، ولى بهره‏گیرى از آن روشها، باید با اهداف متکلم و شرایط زمانى و مکانى و نوع مخاطب هماهنگ باشد. بدین جهت قرآن کریم از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مى‏خواهد که از روشهاى حکمت، موعظه و جدال احسن، در دعوت به یکتاپرستى بهره بگیرد، و خود را به یک روش در همه جا و با همه کس مقید نسازد. ولى معناى این سخن این نیست که روش حکمت و برهان و اثبات حقایق دینى براى همیشه تعطیل گردد. متکلم معاصر باید بکوشد تا از دستاوردهاى دانش و تجربه بشر در تبیین واثبات عقاید دینى بهره بگیرد، و در دعوت بشر به دین و یکتاپرستى شرایط فرهنگى او را در نظر بگیرد، تا بتواند رسالتهاى خویش را جامه عمل پوشاند، او به آگاهى‏هاى جدیدى در زمینه‏هاى مختلف فلسفى و علمى نیاز دارد.و باید در خور فهم و زبان مخاطب سخن بگوید، ولى معناى این سخن این نیست که مبانى فکرى و معرفتى او را صد در صد بپذیرد. آمیختن این دو به یکدیگر از قبیل مغالطه «شکل و محتوا» ست. در فضاى شکاکیت و عدم جازمیت‏سخن گفتن، غیر از پذیرش شکاکیت و نفى یقین‏گرایى است.
4. به فرض این که بپذیریم بشر جدید سعادت اخروى را در همین دنیا مى‏خواهد، نباید این مطلب را با آنچه در عرفان اسلامى مطرح شده است، یکسان گرفت. دغدغه‏هاى بشر جدید تا آنجا که به شکاکیت مبتنى بر تجربه‏گرایى و سیانتیسم مربوط مى‏شود، مربوط به تمایلات عالى و کمال گرایى معنوى نیست، چیزى که آرمان عارفان بوده است، بلکه مربوط به خواسته‏ها و تمایلات مادى است.
آرى ما بر اساس جهان بینى الهى در این مطلب تردید نداریم که انسان به مقتضاى فطرت الهى خویش کمال جو و فضیلت‏خواه است، ولى این مطلب نیز مسلم است که عوامل گوناگون فرهنگى واجتماعى در بارور شدن تمایلات فطرى مؤثر است که رویج‏یقین‏گرایى وحق شناسى یکى از مهمترین این عوامل است. هرگاه اسباب و عوامل مخالف رواج یافت، چراغ فطرت روشنایى نخواهد داشت، و تمایلات غریزى و خواسته‏هاى مادى فضاى فکر و روح انسان را فرا خواهد گرفت. گرایش به شکاکیت ونفى یقین و جزم در همه عرصه‏هاى زندگى از علایم خاموش شدن چراغ فطرت، و فاصله گرفتن از ارزشهاى جاویدان معنوى است. اگر به راستى بشر جدید جزم گرایى را به صورت مطلق مردود مى‏داند البته چنین نیست دیگر سخن گفتن از مفاهیم و مسایل ماوراء طبیعى بى‏معنا خواهد بود، مگر آن که آنها را به گونه‏اى تفسیر و تعبیر کنیم که محتواى اصیل خود را به کلى از دست‏بدهند. و آن، دیگر شکل و پوسته دین است نه روح و گوهر آن. حتى اگر گوهر دین را تجربه دینى بدانیم (چنان که عده‏اى که آقاى شبسترى نیز از آنان است چنین اندیشیده‏اند) آن نیز بدون داشتن یقین و جزم نسبت‏به وجود حقیقت غایى ممکن نیست .
بدین نکته نیز باید توجه داشت که سخن ما در جازمیت‏یا شکاکیت فلسفى وعلمى است، که در مقاله «نقد تفکر کلام سنتى‏» نیز بدان تصریح شده است. به اعتقاد ما بدون داشتن چنین یقین و جزمى، یقین واعتقاد ایمانى به دست نخواهد آمد. اگر عرفا عقل واستدلال عقلى را در وصول به یقین ناب و خالص شهودى ناکافى دانسته‏اند، ولى بر ضرورت آن به عنوان مبنا و شالوده حرکت عرفانى تاکید نموده‏اند. یعنى بدون داشتن اعتقاد عقلى به وجود هستى مطلق و امکان معرفت‏شهودى نسبت‏به آن، شروع در عرفان نظرى و عملى بى‏معناست. آرى، پس از شروع حرکت عرفانى و سلوک مراحل معرفت‏شهودى، عارف به مرحله‏اى از ایقان مى‏رسد که فراچنگ عقل نمى‏آید. پس، از نظر عرفان، یقین عقلى در عین این که ناکافى است ولى لازم و ضرورى است. (20)
5. این مطلب که قرآن و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در ارتباط با عقاید دینى و دعوت بشر به دین از روش اثبات بهره نگرفته، و روش عرضه را بکار گرفته‏اند، درست نیست. قرآن کریم در باب توحید، نبوت و معاد روش اثبات را به وفور بکار برده است. و از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نیز مى‏خواهد تا از روشهاى حکمت (برهان)، موعظه حسنه (خطابه) و جدال احسن استفاده کند. قرآن شرح احتجاجات پیامبرانى چون ابراهیم علیه السلام را با مشرکان یادآور شده است. و آشکارا از مخالفان توحید مى‏خواهد که اگر برهانى بر عقیده خود دارند بیاورند. «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین‏» . (21) قرآن کریم، خود را معجزه الهى و سند راستگویى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم دانسته و با مخالفان به تحدى برخاسته است. (22) و درباره معاد به برهان حکمت استدلال کرده مى‏فرماید: «افحسبتم انما خلقناکم عبثا وانکم الینا لا ترجعون‏» . (23) چنان که در باب توحید براهین بسیارى آورده است، که معروفترین آنها برهان «تمانع‏» است «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» (24) . با وجود چنین آیات روشنگر، و احتجاجات فراوان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و ائمه طاهرین علیهم السلام درباره عقاید اسلامى، ادعاى این که قرآن و پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم روش اثبات را بکار نگرفته‏اند بسیار شگفت آور است!
آرى، قرآن کریم طریق معرفت‏یقینى نسبت‏به عقاید دینى را منحصر در تفکر و تعقل نمى‏داند، بلکه راه تزکیه و تصفیه درون و شهود قلبى را نیز مطرح کرده است، تا کسانى که شایستگى آن را به دست مى‏آورند، آن را بپویند. ولى طى این طریق شرایط ویژه‏اى دارد که تنها شمار اندکى از افراد بشر به فراهم آوردن آن کامیاب مى‏گردند، عمومى‏ترین راهى که قرآن کریم پیشنهاد کرده است، همانا راه تفکر و تغقل است.
6. دفاع ما از فلسفه و کلام سنتى به معنى غیر قابل نقد بودن، یا کافى دانستن آن در حل مشکلات کلامى جدید نیست، ما نیز بر آنیم که به کلام نوینى نیازمندیم، ولى این سخن را که همه آنچه متکلمان پیشین گفته و نوشته‏اند، غیر مفید و ناکار آمد است، و باید آنها را کنار گذاشت و طرحى نو در انداخت را قبول نداریم. به اعتقاد ما آنچه از متکلمان قدیم در تبیین عقاید اسلامى و اثبات و دفاع از آنها برجاى مانده است، میراث گرانبهایى است که مى‏توان بسیار از آن بهره گرفت، البته آثار و افکار کلامى گذشتگان بسان دیگر آثار علمى و معرفتى نیازمند نقد و نوسازى است. انجام چنین کار سترگى با حزم و واقع‏بینى و بهره‏گیرى از دانش و تجربه اهل فن میسور است. بهره‏گیرى از مایه‏هاى عرفانى که مورد نظر آقاى شبسترى است مى‏تواند به عنوان پیشنهادى در این باره مورد تامل و تحقیق قرار گیرد. ولى نباید آن را یگانه راه حل ممکن دانست و روشهاى دیگر را به کلى تخطئه کرد.
رویکرد عرفانى در الهیات مورد توجه عده‏اى از محققان غربى بویژه روانشناسان و روانکاران قرار گرفته است، متفکران مسلمان نیز به آن توجه نموده‏اند، ولى این رویکرد را نمى‏توان یگانه روش، یا بهترین روشها در الهیات دانست. در غیر این صورت، به یکى از بدترین انواع جزم اندیشى تن داده‏ایم!
7. آقاى شبسترى در این جا انتظار بشر جدید از دین را این دانسته‏اند که چون علم و فلسفه از دادن تصویرى معین از انسان و جهان ناتوانند، آیا دین مى‏تواند این نیاز را برآورده سازد: «آیا دین به من و به جهان، تصور و معنا مى‏بخشد» ؟ وى در جاى دیگر یادآور شده است که در دنیاى غرب به این نتیجه رسیده است که دین نیز چون فلسفه و علم از عهده این کار بر نمى‏آید: «انسان غربى به لحاظ ذهنى به گونه‏اى است که نمى‏تواند تصویر واحدى از جهان ارائه بدهد، زیرا یک اساس واندیشه شامل ندارد که با آن بتواند از جهان خارج تصویر واحدى بدهد. جهان در اندیشه انسان امروز فاقد تصویر است. از چنین زمینه ذهنى، به زمینه سکولار تعبیر مى‏کنند. زمینه ذهنى‏اى که دین سرپرستى‏اش را بر همه زمینه‏هاى فکرى از دست داده است، و تبدیل شده به یک عنصر در کنار عنصر فلسفه، عنصر علم، عنصر ادبیات، وغیره، امروز، فکر غالب در غرب این است‏» . (25)
به اعتقاد ایشان ، کلام جدید مسیحى بر اساس این زمینه ذهنى شکل گرفته است. معناى این سخن این است که از دیدگاه عالم جدید مسیحى دین نمى‏تواند تصویر جامع و روشنى از انسان و جهان به بشر جدید ارائه دهد، چنان که فلسفه وعلم جدید نیز نتوانستند. با این حال، وى مسلمانان را توصیه مى‏کند که از شیوه‏ها و نظریه‏هاى آنان براى رویارویى با تفکر امروز، بهره‏گیرى کنند، آنان در برخورد با مارکسیسم، ماتریالیسم و فلسفه‏هاى جدید تجربه‏هاى خوبى دارند که مى‏تواند براى ما قابل استفاده باشد. (26)
الگو بردارى از الهیات جدید مسیحى لازمه‏اش این است که لیبرالیسم کلامى، سکولاریسم، نفى وحى لفظى، خلاصه کردن گوهر دین در تجربه دینى، نفى اصالت و قداست از قرآن و سنت، تاریخى دانستن آن، گشودن باب قرائت‏هاى مختلف وحتى متعارض از متون وحیانى را بپذیریم، و دین را عنصرى در کنار و در عرض علم و فلسفه و هنر بنشانیم، نه شامل و ناظر بر ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى انسان. و در یک کلام ورشکستگى دین را از ارائه تصویرى جامع از انسان و جهان اعلان نماییم! ! آیا چنین کارى مصلحت آمیز، مشروع ومعقول است؟ این گونه روش‏ها دین را از گزند هر گونه تعارض و برخورد با فلسفه‏ها و نظریه‏هاى علمى مصون مى‏دارد. ولى البته، به قیمت منزوى کردن و بى خاصیت نمودن آن. دینى که نتواند تصویر روشن وجامعى از انسان و جهان ارائه دهد، و جهان بینى و ایدئولوژى و فلسفه اجتماعى مشخصى را به بشر عرضه کند، و به عنصرى مصرف کننده و منفعل در برابر مکاتب فلسفى وعلمى جدید تبدیل شود. وجز در خلوت درون جایگاهى نداشته باشد، چگونه مى‏تواند به رسالت هدایتگرى بشر که بنیادى‏ترین رسالت آن بوده است، جامه عمل بپوشاند!
کلام جدید و مدرنیسم
در جاى دیگر، آقاى شبسترى کلام جدید را با مقیاس مدرنیسم سنجیده است. مقصود مدرنیسم از نگاه او دگرگونى‏هاى بنیادى است که در چهار سده اخیر در مغرب زمین روى داده و کم و بیش، به دیگر جوامع نیز سرایت کرده است. مظاهر این دگرگونى‏ها را مى‏توان در تحول فلسفى، تحول فرهنگى سیاسى، و تحول صنعتى واقتصادى یافت. در فلسفه، برخى از فیلسوفان مانند جان لاک، هیوم و کانت ذهن و شناخت آدمى را نقادى کردند و در نتیجه مفاهیم و مقولات ارسطویى در فلسفه اولى را به چالش انداختند. به چالش افتادن آنها دین شناسى قدیم را که مبتنى بر آن مقولات بود نیز با مشکل روبرو ساخت.
در جریان تحول فرهنگى، انسان‏ها کلیه عناصر فرهنگى، عادات و رسم‏هاى گذشته خویش را بازنگرى کردند. یعنى از گذشته خویش فاصله تاریخى گرفتند و آن را به نقد گذاشتند. این فاصله‏گیرى تاریخى که مهمترین رویداد فرهنگى سده‏هاى اخیر به شمار مى‏آمد با تحولى سیاسى همراه بود که هدف آن براندازى رژیم‏هاى استبدادى بود. مسایلى چون آزادى، مشارکت‏سیاسى، مساوات و برابرى، حقوق بشر و... در این دوره مطرح شد و این تفکر را پدید آورد که چارچوبهاى محکم زندگى اجتماعى سیاسى گذشته، دیگر فرو ریخته، و پس از این بر عهده افراد جامعه است که با انتخا ب خود براى زندگى چارچوب تعیین کنند. بدین سان اداره زندگى اجتماعى سیاسى به دست‏خود انسان‏ها افتاد. نتیجه این تحول قداست زدایى از چارچوب‏هایى بود که پیش از این از طرف کلیسا براى نظام اجتماعى سیاسى جوامع غربى ارائه مى‏شد.
تلقى گذشته از چارچوب‏هاى اجتماعى سیاسى این بود که آنها قوانینى است که توسط خداوند در نظام خلقت نهاده شده، و کلیسا نگهبان آن‏ها است. اما تصور بشر دوران مدرنیته بر این است که این انسان است که باید نظام اجتماعى سیاسى و معیارهاى آن را صورت بندى کند و کلیسا (بخوانید دین) دیگر نقشى ندارد.
در حوزه علم، صنعت واقتصاد نیز تحولات عمده‏اى رخ داد، و موجب پیدایش نهادها و سازمان‏هاى پیچیده زیادى در جوامع مغرب زمین شد که خود پیامدهاى فرهنگى بسیارى به دنبال داشت.
مجموعه این تحولات، چارچوب‏هاى فکرى را که به طور سنتى در جوامع غربى وجود داشت، درهم ریخت و افق دیگرى از تفکر را گشود. این تحول‏ها، به صورت یک موج نیرومند از کشورهاى غربى بیرون آمد و به سوى تقریبا همه کشورهاى عالم سرایت کرد.
از سوى متکلمان و عالمان دینى، در برابر مدرنیسم دو واکنش متفاوت نشان داده شد. عده‏اى آن را به عنوان یک فاجعه فرهنگى، و به مثابه یک انحراف و بدعت در مسیر زندگى بشر تلقى کرده و مردود دانست. آنان اصرار مى‏ورزیدند که باید درباره دین با همان مفاهیم و مقولات فلسفى گذشته سخن گفت، و راه دیگرى وجود ندارد، از نظر آنان همه آنچه فیلسوفانى چون هیوم و کانت و معرفت‏شناسان متاخر درباره بى اعتبارى آن مفاهیم و مقولات گفته‏اند باطل است.
در مقابل این گروه، کسانى بودند که تحولات یاد شده را انحراف ندانستند، بلکه آنها را واقعیت‏هایى دانستند که باید جدى گرفته شوند، از نظر آنان دیدگاههاى فلسفى و معرفت‏شناختى جدید، فلسفه اولى را با مشکل جدى روبرو کرده است. و باید در تبیین دین و دفاع از آموزه‏هاى دینى روش و مقوله‏هاى دیگرى را جستجو کرد.
کلام جدید تنها براى گروه دوم معنا دارد، یعنى کلام جدید آنگاه معناى خود را باز مى‏یابد که تحولات فرهنگى، فلسفى و علمى سده‏هاى اخیر را نه فقط به عنوان واقعیت‏هاى تاریخى بپذیریم، بلکه براى آنها اعتبار قایل شویم. (27)
نقد
در بررسى و تحلیل مدرنیسم نباید واقعیت را با حقیقت‏به هم در آمیخت. مدرنیسم یک واقعیت است ولى هر واقعیتى را نمى‏توان حقیقت (درست) دانست. فى المثل بمباران اتمى هیروشیما و ناکازاکى توسط امریکا یک واقعیت است ولى حقیقت (حقانیت) ندارد. حال که چنین است، باید دید منطق و معیار آزمون حقیقت چیست؟ و آیا این منطق و معیار در فلسفه، علم، سیاست و اقتصاد یک چیز است، یا در هر جا منطق و معیار ویژه‏اى لازم است؟ برخى، حقیقت را با مقیاس و منطق زمان اندازه مى‏گیرند، و در نتیجه هر تحول جدیدى را حق و درست مى‏پندارند، و بر این اساس گذشته را تخطئه مى‏کنند. لازمه چنین مبنا و مقیاسى، نسبى دانستن حقیقت است، چنان که در فلسفه ماتریالیسم دیالک تیک چنین است. بر این مبنا، هر تحولى آهنگ تکامل دارد، خواه در قلمرو علم و صنعت‏باشد، یا فرهنگ و فلسفه. فى المثل همان‏گونه که فیزیک نیوتن تکامل یافته‏تر از فیزیک ارسطویى است، فلسفه هیوم و کانت نیز پیشرفته‏تر از فلسفه ارسطویى است.
ولى قیاس این دو مقوله به یکدیگر قیاس مع الفارق است، چرا که ماهیت مسائل فلسفى ومتافیزیکى، با ماهیت مسایل علمى و فیزیکى متفاوت است. فلسفه، هستى‏شناسى به صورت کلان و کلى است، ولى فیزیک، شناخت‏برخى از ابعاد یا صفات عالم طبیعت است. در فلسفه ابزار عقل و روش قیاس معتبر است، و در فیزیک ابزار حس (البته با تکیه بر پاره‏اى اصول عقلى) و روش استقراء کارساز است. خطاى متفکران دوران قرون وسطا این بود که این دو گونگى را رعایت نکردند، و در طبیعت‏شناسى نیز روش قیاس و ابزار عقلى را به کار مى‏بستند، و در نتیجه فرایند تحول و تکامل علمى را متوقف ساختند. اینک، تجربه گرایان و مخالفان تفکر عقلى همان خطا را به گونه‏اى دیگر مرتکب مى‏شوند، وآن این که ابزار حس و روش استقرایى را به فراتر از حوزه طبیعت‏شناسى یعنى به متافیزیک نیز سرایت مى‏دهند. و بدین طریق ناکار آمدى یا نادرستى مفاهیم و مقولات فلسفى قدیم را نتیجه مى‏گیرند.
دفاع از برترى فیزیک جدید بر فیزیک قدیم توجیه علمى و منطقى دارد، چرا که هم ابزارهاى جدید نسبت‏به ابزارهاى قدیم برترى دارد، وهم تجربیات بشر جدید که میراث دار آزمون‏ها و خطاهاى گذشتگان است، بیشتر از گذشته است. ولى این دفاعیه در مورد مسایل فلسفى موجه نیست. مسایل فلسفى، داده‏هاى حس و تجربه حسى نیستد تا قانون تحول وتکامل فیزیک و دیگر علوم طبیعى و تجربى بر آنها جارى شود. مسایل فلسفى کلى و عقلى‏اند، و تنها بر اساس معیارهاى عقلى باید درباره درستى یا نادرستى آنها داورى کرد. این که جسم مرکب از ماده و صورت است، یا حرکت‏به معنى خروج تدریجى چیزى از قوه به فعلیت است، واین که ملاک نیازمندى معلول به علت، امکان ذاتى یا فقر وجودى او است، و این که با علت تامه، وجود معلول واجب، و بدون آن ممتنع بالغیر خواهد بود، و این که هستى ملازم با وجوب و فعلیت است، ووجود داراى اصالت، و ماهیت اعتبارى و غیر اصیل است و نظایر آن، یک رشته مفاهیم و مسایل عقلى وتحلیلى است که باید بر اساس معیارهاى عقلى وتحلیل دقیق ذهنى بررسى شود.
سخن، این نیست که این مسایل انتقاد پذیر نیست، سخن در این است که انتقاد آنها باید با روش و ابزار مناسب آن انجام گیرد. این خلائى است که متاسفانه در اکثر مکاتب و فلسفه‏هاى جدید غربى به چشم مى‏خورد. و در نتیجه فلسفه اولى در غرب، به بى‏راهه رفته است. فاجعه و انحراف دانستن مدرنیسم در چهره فلسفى آن به این معناست نه به این دلیل که چون با آراء فلسفه ارسطویى مخالفت کرده است، یک فاجعه و انحراف است، بلکه به دلیل این که فلسفه از مسیر درست‏خود منحرف شده است.
«اسلوب و روش فکرى خاص هر علمى عبارت است از یک نوع ارتباط فکرى خاصى که بین انسان و موضوع آن علم باید برقرار شود، و بدیهى است که نوع ارتباط فکرى بین انسان و چیزى، بستگى دارد به نحوه وجود آن چیز، اگر آن چیز از اجسام است ناچار باید ارتباط جسمانى و مادى بین انسان و آن چیز برقرار شود که از طریق مشاهده حسى و آزمایشى انجام مى‏گیرد، واگر آن چیز وجود نفسانى (درونى) دارد باید از مشاهده حضورى و نفسانى استفاده شود، واگر آن چیز کیفیت عقلانى دارد باید با روش قیاس و برهان و تحلیل عقلانى مورد بررسى قرار گیرد» . (28)
آرى، اگر دنیاى غرب پس از رنسانس در زمینه علم و تکنولوژى پیشرفت‏هاى مهمى داشته و گام‏هاى بلندى را به سوى تکامل برداشته است، دلیل بر این نیست که در فرهنگ و فلسفه نیز همین مسیر را پیموده است، بلکه شواهد تاریخى و تامل و تحقیق خلاف آن را ثابت مى‏کند. در زمینه فلسفه اولى به جرات مى‏توان گفت که غرب سیر نزولى داشته است نه سیر صعودى واستکمالى. به گفته استاد مطهرى: «حقیقت این است که غرب در آنچه حکمت الهى نامیده مى‏شود، بسیار عقب است و شاید عده‏اى نتوانند بپذیرند که غرب به فلسفه الهى مشرق و خصوصا فلسفه اسلامى نرسیده است. بسیارى از مفاهیم فلسفى که در اروپا سر وصداى زیادى بپا مى‏کند، از جمله مسایل پیش پا افتاده فلسفه اسلامى است...» . (29)
تلاش‏هاى فکرى و کاوش‏هاى فلسفى فیلسوفانى چون دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، جان لاک، هیوم، کانت، هگل، شلایر ماخر، دیلتاى، هییدگر، راسل، ویتگنشتاین، برگسن و دیگران درخور تقدیر است، چنان که سهم ویژه آنان در فرایند تحول و تکامل معرفت‏بشرى قابل تردید نیست. اهتمام آنان به مساله معرفت‏شناسى و طرح مسایل نوین در این باره ، ستودنى است، ولى هیچیک از این امور دلیل منطقى بر حقانیت و درستى آراء و اندیشه‏هاى فلسفى آنان نیست. اگر بناست، از جزم اندیشى فلسفى بپرهیزیم، نباید نقدهاى برخى از فیلسوفان یاد شده را بر فلسفه اولى قطعى و صد در صد تلقى کرده، و نادرستى فلسفه اولى را مسلم بینگاریم. وحق انتقاد را براى طرفداران فلسفه اولى محترم بشماریم. با رعایت این اصل براى فلسفه متافیزیک حداقل در ردیف فلسفه‏هاى رقیب حق حیات قائل شده، و راى قطعى به ناکار آمدى آن صادر نخواهیم کرد. در غیر این صورت یکى از بدترین روش‏هاى دگماتیستى را روا داشته‏ایم.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 184 185 با اندکى تلخیص.
2. بقره/285.
3.هرمنوتیک، ص 275 276.
4. «ان فى خلق السماوات والارض وآختلاف اللیل والنهار لایات لاولى الالباب... ربنا اننا سمعنا منادیا ینادى للایمان ان آمنوا بربکم فآمنا...» (آل عمران/190 194) .
5. هرمنوتیک، ص 185.
6. هرمنوتیک، ص 186185.
7. هرمنوتیک، ص 187186.
8.نگارنده این مساله را در بحثهاى علم و دین به تفصیل بررسى کرده است.
9. بقره/3. 10.ذاریات/2120.
11. نهج البلاغه، خطبه اول.
12. نهج البلاغه، کلمات قصار، 470.
13.نهج البلاغه، خطبه 49.
14. سوره عصر.
15. عنکبوت/64.
16. ر.ک کشف المراد، مبحث نبوت، فصل اول.
17. ر.ک محاضرات فى الالهیات، ص 343 344، قواعد العقائد، ص 108 109.
18. هرمنوتیک، ص 192188.
19. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه میکائیلیان، ص 25.
20. ر.ک ابن ترکه، تمهید القواعد، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 270; لاهیجى، عبد الرزاق، گوهر مراد، ص 34، 38، آیة الله جوادى، شناخت در قرآن، ص 379 380.
21. انبیاء/24.
22. بقره/23.
23. مؤمنون/115.
24. انبیاء/22.
25. هرمنوتیک، ص 253.
26. همان، ص 253 254.
27. هرمنوتیک، ص 227 236.
28. اصول فلسفه و روش رئالیسم: 3/15.
29. علل گرایش به مادیگرى، ص 73
------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 37