ریشه‏ها و نشانه‏هاى سکولاریزم

‏على ربانى گلپایگانى
از مباحث جدیدى که در حوزه‏ى جامعه شناسى و دین شناسى مطرح گردیده است، مسئله سکولاریزم است. از سوى غربیان بحثهاى فراوانى در ارتباط با سکولاریزم ارایه گردید و چندى است که در جامعه ما نیز توجه محققان را به خود جلب نموده است. با توجه به مقالات متعددى که در این باره نگارش یافته، هنوز ابهاماتى پیرامون آن به چشم مى‏خورد. این امر، نگارنده را بر آن داشت تا ضمن ارج نهادن به تلاشهاى انجام گرفته از سوى صاحبان قلم، بحث و تحقیقى را پیرامون سکولاریزم عرضه کند بدین منظور که در راه تبیین بیشتر آن گامى برداشته و به رشد فرهنگ علمى دینى جامعه اسلامى، خدمتى هر چند ناچیز نموده باشد.
واژه‏شناسى سکولاریزم
براى واژه‏ى سکولاریزم (Secularism) در زبان فارسى معادلهاى مختلفى از قبیل: مخالفت‏با شرعیات و مطالب دینى، روح دنیادارى، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى و ... نقل کرده‏اند. در «فرهنگ آکسفورد» از آن به عنوان: اعتقاد به این‏که قوانین، آموزش و امور اجتماعى باید بیش از آن‏که بر مذهب استوار باشد، بر داده‏هاى علمى بنا گردد، یاد شده است. (1)
رایج‏ترین معادل فارسى در مقابل کلمه سکولاریزاسیون: Secularization کلمه‏ى: «جدا انگارى دین و دنیا» است، چنان که سکولار: Secular به فردى گفته مى‏شود که به امور معنوى و مذهبى علاقمندى نشان نمى‏دهد. (2) و آن را به دنیوى، مادى و غیر مذهبى نیز ترجمه نموده‏اند. (3)
به اعتقاد برخى محققان، «مفهوم جدا انگارى دین و دنیا» (سکولاریزاسیون) فاقد یک تعریف قطعى متفق علیه است، پدیده‏هاى همبسته‏اى که این مفهوم بدانها اشاره دارد طیف اجتماعى گسترده‏اى را در بر مى‏گیرد، وجه مشترک همه‏ى آنها عبارت است از توسل هرچه کمتر به توضیح و تبیینهاى ماوراى طبیعى، توسل هرچه کمتر به منابعى که براى تامین اهداف ماوراى طبیعى به کار مى‏آید، و حمایت هرچه کمتر از اعمال یا فعالیتهایى که رابطه با قواى ماوراى طبیعى، یا اتکاى به این نیروها را تشویق و تبلیغ مى‏کند. اصطلاحات و تعابیر دیگر و کما بیش محدودترى که برخى از تحولات همین فرایند اشاره دارد عبارتند از: تقدس زدایى، علمانى یا غیر روحانى کردن و مسیحیت زدایى. تعبیر سکولاریزاسیون در زبان انگلیسى به خصوص به برچیدن مقامات و مناصب و کارکردهاى روحانى، یا به انتقال برخى وظایف و کارکردهاى معین، همچون قضاوت، آموزش و کارهاى اجتماعى، از روحانیان به متخصصانى اشاره دارد که دیگر احراز شرایط عقیدتى ایشان براى قبول این وظایف و نقشها، ضرورى یا مربوط و متناسب نمى‏نماید.
تعبیر مسیحیت‏زدایى بیشتر به زوال و افول یک سنت دینى خاصى، به ویژه در زمینه‏ى نظارت و اشراف این سنت دینى بر فعالیتهاى نهادى، عنایت دارد، و به عنوان یک اصطلاح، حاوى بى طرفى اخلاقى تعبیر «جدا انگارى دین و دنیا» نیست.
اگر بخواهیم «جداانگارى دین و دنیا» را به اجمال تعریف کنیم مى‏توانیم بگوییم: فرایندى است که طى آن وجدان دینى، فعالیتهاى دینى و نهادهاى دینى اعتبار و اهمیت اجتماعى خود را از دست مى‏دهند، و این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعى به حاشیه رانده مى‏شود و کارکردهاى اساسى در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملى که اختصاصا به امر ماوراى طبیعى عنایت دارند، عقلانى مى‏گردد». (4)
اصطلاح سکولاریزم و تطورات آن
گفته شده است:تعبیر سکولاریزاسیون در زبانهاى اروپایى، بار نخست در معاهده‏ى «وستفالى‏» Westphalia در سال 1648 میلادى به کار رفت، و مقصود از آن توضیح و توصیف انتقال سرزمینهایى که تحت نظارت کلیسا قرار داشت، به زیر سلطه‏ى اقتدارات سیاسى غیر روحانى بود.
در بین مردم متداول بود. و تفکیک میان: Sacred (مقدس و دینى) و Secular (دنیوى یا عرفى) تداعى کننده‏ى قول به برترى امور و مفاهیم مقدس یا دینى بر امور دنیوى یا غیر مقدس بود.
علاوه بر این دیر زمانى بود که کلیسا کشیشهاى موسوم به «دینى‏» را از کشیشهایى که عرفى دانسته مى‏شدند، یعنى روحانیانى را که در درون تشکیلات دینى خدمت مى‏کردند، از روحانیانى که در خدمت جامعه وسیعتر بیرون تشکیلات دینى بودند، تفکیک مى‏کرد.
بعدها تعبیر «سکولاریزاسیون‏» به معنایى متفاوت، گرچه مرتبط با این مفهوم اولیه، به معاف و مرخص کردن روحانیان از قید عهد و پیمانشان براى خدمت‏به کلیسا اطلاق مى‏شد.
این تعبیر در قرن بیستم که مفهوم مورد نظر، فحواهاى کلى‏تر اجتماعى یافت، به معانى باز هم متنوع‏ترى به کار رفت. جامعه‏شناسان از این اصطلاح براى نشان دادن مجموعه‏اى از جریانات استفاده مى‏کنند که طى آن عنان کنترل محیط اجتماعى، امکانات، منابع و افراد از کشف مقامات دینى خارج شده، و روشها و رویه‏هاى تجربى مشربانه و غایات و اهداف این جهانى به جاى شعایر و نحوه عملهاى نمادینى نشسته است که معطوف به غایات آن جهانى یا فوق طبیعى‏اند.
این اصطلاح بعدها براى دلالت‏بر نوعى تحول اجتماعى به کار رفت که جامعه‏شناسان قبلى، از جمله اگوست کنت(1798-1857) پیش از آن‏که تعبیر سکولاریزاسیون کاربرد گسترده جامعه شناختى بیابد، آن را مى‏شناختند، در جریان یا فرایندى که با این تعبیر توضیح داده مى‏شود، نهادهاى گوناگون اجتماعى به تدریج از یکدیگر تمایز مى‏یابند و هر روزه از قید قالبهاى مفروضات دینى‏اى که بیشتر از عملکرد آنها خبر مى‏داده و در موارد زیادى خود این عملکردها را بر مى‏انگیخته و هدایت مى‏کرده‏اند، رهاتر مى‏شوند.
پیش از آن‏که این تحول واقع شود، عمل اجتماعى در گستره بسیار وسیعى از فعالیتها و تشکیلات انسانى تطابق و متوافق با پیش‏فرضهاى ماوراى طبیعى تنظیم مى‏شد، جریان تمییز و تمایز ساختارى که در آن نهادهاى اجتماعى به عنوان امور متمایزى تلقى مى‏گردند که خود مختارى یا استقلال قابل توجهى دارند نیز متضمن از دست رفتن حاکمیت مفاهیم ماوراى طبیعى بر امور بشر است، و لذا توسعا به عنوان «جدا انگارى دین و دنیا» از یکدیگر شناخته مى‏شود. طى این جریان مفاهیم ماوراى طبیعى به تدریج از همه نهادهاى اجتماعى،جز آن نهادهایى که اختصاص نام به مقولات ماوراى طبیعى دارند، طرد مى‏شوند. این مفاهیم و امور ماوراى طبیعى، در حالى که هنوز هم مى‏خواهد بر سایر حوزه‏هاى زندگى اجتماعى تاثیر بگذارند، به تدریج‏به عنوان نهادهاى دینى جداگانه‏اى تلقى مى‏گردند که دامنه‏ى آنها هر روز محدودتر مى‏شود. (5)
از مطالب مذکور نکات زیر به دست مى‏آید:
1. نخستین کاربرد «سکولاریزاسیون‏» مربوط به یک منازعه‏ى سیاسى اقتصادى میان کلیسا و رقباى سیاسى او مى‏باشد. در این جا سخن از محدود ساختن دایره‏ى نفوذ دین نیست، بلکه بحث‏بر سر محدود کردن نفوذ کلیسا و مقامات دینى مسیحى است، و این نشان مى‏دهد که سکولاریزاسیون در بدو تولد خود به دین طعن نمى‏زند، بلکه با مقامات مسیحى بر سر حاکمیت‏سیاسى و مالکیت اقتصادى رقابت و نزاع دارد.
2. تعبیر «سکولار» و «سکولاریزاسیون‏» در درون جامعه روحانیان مسیحى نیز به کار رفته است، و این نشان مى‏دهد که این اصطلاح در آغاز ناظر به محدود کردن نفوذ دین در اداره‏ى زندگى اجتماعى بشر نبوده است،(معنایى که کاربرد کنونى آن ناظر به آن است) بلکه مفاد آن نوعى مرجوحیت معنوى و یا عدم التزام نسبت‏به تعهدات دینى خاص روحانیان مسیحى بوده است، شاید همین معنا ریشه معناى جدید سکولاریزم که معادل دنیوى‏گرى یا اباحیگرى است، بوده است.
3. کاربرد این واژه در قرن جارى ناظر به معناى جدید و معروف سکولاریزم است که مدیریت جامعه و نظارت بر نهادهاى اجتماعى را وظیفه عقل و دانش بشرى دانسته و براى دین و اهداف و آرمانهاى دینى سهم و نقشى قایل نیست.
4. مفهوم جدید و رایج‏سکولاریزاسیون، قبل از پیدایش این اصطلاح، براى برخى جامعه شناسان نظیر آگوست کنت‏شناخته بوده است.
سکولاریزاسیون و سکولاریزم
سکولاریزاسیون یا جدایى دین و دنیا اساسا به فرایندى از نقصان و زوال فعالیتها، باورها، روشهاى اندیشه و نهادهاى دینى مربوط است که عمدتا با سایر فرایندهاى تحول ساختارى اجتماعى یا به عنوان پیامد ناخواسته یا ناخودآگاه فرایندهاى مزبور، رخ مى‏دهد; در حالى‏که سکولاریسم یا دنیویگرى یا قول به اصالت دنیا یک ایدئولوژى است، قائلان و مبلغان این ایدئولوژى آگاهانه همه‏ى اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماوراى طبیعى و وسایط و کارکردهاى مختص به آن را طرد و تخطئه مى‏کنند و از اصول غیر دینى و ضد دینى به عنوان مبناى اخلاق شخصى و سازمان اجتماعى حمایت مى‏کنند. (6)
به بیانى دیگر، سکولاریزاسیون یعنى پروسه و جریان و فرایندى که در طى آن دین از صحنه زندگى کنار زده مى‏شود و نفوذ آن در جامعه کاهش مى‏یابد; اما سکولاریزم یک مکتب و مرام و ایدئولوژى است که بعد از رنسانس پدید آمد و از فرزندان نهضت روشنگرى Enlightenment است و به معناى دنیاگرایى، بى دینى، بى خدایى، اعراض از دین و نوعى احساس استغنا و بى‏نیازى از دین کردن است.سکولاریسم بر خلاف سکولاریزاسیون که یک پروسه و حادثه‏ى خاص است‏یک مسئله و طرز فکر و نگرش و جهان‏بینى است که بشر را بى‏نیاز از ارزشهاى الهى و اخلاق و معنویت و فضایل دینى و آموزه‏هاى وحیانى مى‏داند. سکولاریزه شدن دین یک جریانى است که در متن جامعه و واقعیت‏خارجى رخ مى‏دهد و از جنس فکر و معرفت نیست، اما سکولاریسم یک اندیشه و ایدئولوژى است و از جنس و سنخ فکر و معرفت است. (7)
سکولاریزم و قداست‏زدایى
یکى از ویژگیهاى سکولاریزم «قداست زدایى‏» است،فرد و جامعه‏ى سکولار به امر مقدس اعتقاد و اعتنا ندارد، و این در حالى است که امر مقدس یکى از مشترکات همه‏ى ادیان بوده است. این اصطلاح از نوعى حرمت و ارزش معنوى حکایت مى‏کند در برابر آنچه صرفا ارزش دنیوى و مادى دارد، مثلا اماکنى مانند مسجد، کلیسا، کنیسه و سایر معابد دینى در مقایسه با مکان‏هایى نظیر: مهمانسرا، خانه و مغازه از نوعى قداست و حرمت‏برخوردارند، هرچند ممکن است مصالح به کار رفته در بناهاى قسم دوم مرغوب‏تر از مصالح مورد استفاده در قسم نخست‏باشد، چنان که در همه‏ى فرهنگها دانش و دانشمند از حرمت ویژه‏اى برخوردار است، و این فارغ از محاسبات و موازین دنیوى و مادى است. همه‏ى اینها نشان دهنده‏ى این است که انسان یک موجود صد در صد مادى نیست، بلکه وجود او، علاوه بر بعد مادى از بعد معنوى برخوردار است و بدین جهت‏به یک رشته امور معنوى و مقدس اعتقاد دارد، هرچند ممکن است در تشخیص آنچه واقعا بار معنوى و قدسى دارد، دچار اشتباه گردد، که همین امر منشا خرافه‏گرایى نیز بوده است، ولى خرافه‏گرایى بشر خود دلیل گویایى بر این است که گرایش به امر مقدس ریشه در فطرت آدمى دارد، و از یک حقیقت اصیل در حیات انسان حکایت مى‏کند.
برخى قداست را به «نقد ناپذیرى‏» تفسیر کرده و نتیجه گرفته‏اند که سکولاریزم با اندیشه‏ى «نقد ناپذیرى‏» معارضه دارد; زیرا انسان جدید که با تفکر و روش علمى خو گرفته است، همه چیز را قابل نقد مى‏داند.«علمى اندیشیدن و به شیوه‏ى علمى مدیریت کردن، مقتضى آن است که هیچ چیز فوق چون و چرا و نقد و نظارت را در برابر علم ننشانیم و از مدیران و مریدان، عمل کورکورانه و غیر عقلانى را طلب نکنیم. بدین سبب است که حکومت‏سکولار فقط تعریف سلبى «غیر دینى‏» را ندارد، بلکه وصف ایجابى نقد و نظارت را هم واجد است، لذا مى‏توان سکولاریسم را به این معنا هم بگیریم که دیگر در عرصه‏ى سیاست هیچ ارزش و دستور سنجش ناپذیرى وجود ندارد، یعنى ادبى و مقامى و منصبى و قاعده‏اى نداریم که فوق نظارت عامه باشد، سکولاریسم به این معناست و به طور طبیعى، وقتى سیاست غیر مقدس مى‏شود (یعنى علمى) و دین مقدس مى‏ماند، آن دو از هم جدا مى‏شوند، و جدایى دین از سیاست در سکولاریسم بدین دلیل و بدین معناست... حق این است که دینى شدن سیاست فقط وقتى ممکن است که فهمى غیر مقدس از دین را با شیوه‏ى غیر مقدس علمى مدیریت همنشین و عجین کنیم. (8)
یادآور مى‏شویم: این سخن که «در عرصه‏ى سیاست هیچ ارزش و دستور سنجش ناپذیرى وجود ندارد» از نظر دین کاملا پذیرفته است، حتى راى و عمل معصوم نیز سنجش پذیر مى‏باشد، یعنى چیزى نیست که باید بدون دلیل و کورکورانه آن را پذیرفت، ولى این سخن که «ادبى و مقامى و منصبى وقاعده‏اى نداریم که فوق نظارت عامه باشد» سخنى دو پهلو و اشتباه انداز است. اگر مقصود این است که راى و نظر عامه معیار درستى و نادرستى قوانین و اعمال حکومتى و غیره است، درست نیست; زیرا هیچ دلیل علمى یا عقلى یا دینى درستى آن را اثبات نکرده است، ولى اگر مقصود این است که افراد جامعه باید نسبت‏به حکومت و جریان امور و اداره‏ى نظام بى‏تفاوت نباشند، از متولیان حکومت توضیح بخواهند، و طالب دلیل و برهان باشند، مطلبى استوار و پذیرفته است، و از ویژگیهاى سکولاریسم نیز نیست، بلکه تعالیم دینى و پیشوایان الهى آن را توصیه کرده‏اند.
امام على علیه السلام که خود یک زمامدار دینى بوده و از مقام عصمت نیز برخوردار است،مردم را از برخورد تملق‏گویانه با خود برحذر داشته از آنان مى‏خواهد که نسبت‏به آنچه در صحنه حکومت مى‏گذرد با احساس مسئولیت و دیده‏ى انتقاد بنگرند، چنان که مى‏فرماید:«با من به گونه‏اى که با زمامداران ستمگر گفتگو مى‏شود، سخن نگویید، و در برابر من آن‏گونه که در برابر خودکامگان ظاهر مى‏شوند، ظاهر نشوید، و به روش مصانعه و دورویى با من برخورد نکنید، و گمان مبرید که شنیدن سخن حق و پیشنهاد عادلانه بر من سنگین است، پس از گفتن سخن حق و مشورت عادلانه خوددارى نکنید.... (9)
به نظر مى‏رسد تفسیر قداست زدایى به نقد ناپذیرى و نفى عقیده و عمل کورکورانه به انگیزه‏ى توجیه سکولاریسم وحرمت نهادن به آن است، در حالى که قدسیت اعم از نقد ناپذیرى است; زیرا نقد ناپذیرى به کلام و فعل خداوند و آنان که از مقام صمت‏برخوردارند اختصاص دارد، ولى قدسیت‏به معناى معروف آن که عنصر مشترک ادیان شناخته شده است، موارد دیگرى را نیز شامل مى‏شود. بناى یک مسجد یا کلیسا از نظر علمى نقدپذیر است، یعنى از نظر معیارهاى مهندسى و معمارى مى‏توان آن را بررسى و نقد کرد، ولى حرمت معنوى آن به جاى خود محفوظ است; زیرا چنین مقوله‏اى از قلمرو علم تجربى و موازین مهندسى و معمارى بیرون مى‏باشد.
بنابراین، اگر سکولاریزم هرگونه امر قدسى و معنوى را انکار نماید، اولا: مبناى علمى ندارد; ثانیا: با دین معارضه دارد; ولى اگر نقد ناپذیرى را انکار مى‏کند، اولا: همه‏ى سطوح احکام و معارف دینى را شامل نمى‏شود، بلکه صرفا با نظریه‏ى عصمت دینى منافات دارد; ثانیا: این برخورد و تعارض نیز ناشى از علم محض نیست، بلکه ناشى از فلسفه‏اى خاص است که تنها به شناخت علمى (تجربى و حسى) ارج مى‏نهد، و در بحثهاى معرفت‏شناسى نادرستى آن اثبات گردیده است.
مقصود نگارنده‏ى عبارات یاد شده از «فهم غیر مقدس از دین‏» که راه حل مشکل تعارض علم و دین یا سکولاریسم و دین به شمار آمده است، همان است که در تئورى قبض و بسط آورده است; یعنى تفکیک میان دین و معرفت دینى و این‏که ما به دین راهى نداریم، آنچه در اختیار ماست همانا معرفت دینى است که چون محصول فکر و استنباط بشر است، خطاپذیر و در نتیجه غیرمقدس است، پس با سکولاریسم کمال ملایمت را دارد.
این‏که دین از معرفت دینى قابل تفکیک است، سخن درستى است، ولى این‏که هر معرفت و حکم دینى خطاپذیر است، نا استوار مى‏باشد،وبا نظریه‏ى عصمت در حق پیامبران و امامان منافات دارد. بنابر نظریه‏ى عصمت، معرفتهاى دینى که توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم یا ائمه‏ى معصومین از دین ارایه شده است، خطا ناپذیر و نقد ناپذیر است، چنان‏که در مورد نصوص وارد در قرآن کریم که احتمال خلاف ظاهر در آن راه ندارد نیز، احتمال خطا در فهم دینى راه ندارد، و در مورد آن فرقى میان راى معصوم و غیر معصوم وجود ندارد.
گذشته از این، در مواردى که معرفت دینى نقدپذیر است، نیز باید معیار استوارى براى نقد به دست داد، و صرف این‏که عالمان دینى مطلبى را ارایه دادند دلیل بر حقانیت آن نیست، تا ناچار شویم دین را بر اساس آن راى علمى، تاویل کنیم; به ویژه در مسایل انسانى که علم تجربى برد چندانى ندارد.
سکولاریزم و علمانیت
مترجمان عرب واژه‏ى علمانیت( بر وزن عقلانیت) را معادل سکولاریزم یا سکولاریزاسیون گرفته‏اند، وبرخى آن را به «غیر روحانى‏» کردن تفسیر نموده‏اند. (10) در این باره که این واژه تا چه اندازه گویاى معناى رایج‏سکولاریزم در فرهنگ غرب است، دو دیدگاه متعارض ابراز شده است:
1. برخى آن را به معنى علمى بودن یا علمى شدن گرفته و دقیق‏ترین ترجمه‏ى سکولاریزم دانسته‏اند». (11)
2. برخى دیگر آن را به معنى علم‏گرایى وعلم پرستى گرفته و نه تنها آن را معادل دقیق سکولاریزم ندانسته‏اند، بلکه اصطلاحى به شدت ابهام‏آلود و توهم‏زا و حتى دور کننده معرفى کرده‏اند. (12)
در داورى میان این دو دیدگاه باید گفت: هرگاه زمینه‏هاى تاریخى و تحولات اجتماعى فرهنگى دنیاى غرب را که خاستگاه سکولاریزم است در نظر آوریم، مى‏توان علمانیت را معرف سکولاریزم دانست، زیرا سکولاریزم غربى فرزند روشنگرى و سیانتیسم است، درست است که تنش میان علم و دین در جهان مسیحیت را نباید به معناى تنش میان علم و مطلق دین دانست، ولى حداقل در محدوده‏ى دین مسیحیت و دنیاى غرب صادق است.
ولى اگر مقصود مطلق دین به ویژه دین اسلام باشد، علمانیت‏به معنى علمى کردن امور با دینى بودن آن منافات ندارد، ناسازگارى علمى بودن امور با دینى بودن آن مربوط به دینى است که آموزه‏هاى ضد علمى دارد، نه دینى که خود تحقیق و پژوهش علمى را تشویق مى‏کند. آرى همان‏گونه که قبلا یادآور شدیم، علمى بودن، به معنى نقد ناپذیرى راى علمى نیست، تا پیوسته ناچار باشیم دین را نقادى کنیم، بلکه در این باره باید معیارهاى ثابت و استوار عقلى را در نظر گرفت که علم و دین هر دو بر آن استوارند.
باز هم تاکید مى‏کنیم که معارضه‏هایى که در تاریخ علم و دین رخ داده است ناشى از آشتى ناپذیرى علم و دین نبوده است، بلکه بیشتر ناشى از تفسیرهاى خطاپذیر فلسفى از علم و یا ناشى از برداشتهاى نادرست از دین، و یا نسبت دادن نظریه‏هاى علمى یا فلسفى قدیم به دین بوده است. در این باره در بحث‏سکولاریزم و عقلانیت تجربى بار دیگر سخن خواهیم گفت.
سکولاریزم و عقلانیت
یکى از معروف‏ترین مشخصه‏هاى سکولاریزم را عقلانیت دانسته‏اند کلمه Rationality به به معنى عقلانى ماخوذ است. واژه‏هاى عقل‏گرایى Rationalism و عقل‏گرایانه Rationalitic و عقلانى‏شدن Rationalization نیز از همین کلمه اشتقاق یافته‏اند. از مطالعه آثارى که درباره‏ى عقلانیت و دین و نیز سکولاریزم وعقلانیت نگارش یافته است چهار نوع عقلانیت‏به دست مى‏آید:1. عقلانیت تجربى، 2. عقلانیت فلسفى، 3. عقلانیت‏خرفه زدا، 4. عقلانیت‏سودا گرا، و اینک شرح این وجوه چهارگانه عقلانیت:
سکولاریزم و عقلانیت تجربه‏گرا
این عقلانیت پس از رنسانس و عصر نهضت علمى جدید نمایان و آشکار گردید، و بارزترین جلوه آن مربوط به عصر روشنگرى (قرن هیجدهم میلادى) است. قرن هیجدهم را عصر عقل (13) مى‏نامیدند و انتظار مى‏رفت که آرمان عقلانیت که در علم جلوه‏گر شده بود عرصه همه فعالیتهاى انسانى را در بر گیرد، این نهضت فکرى نوین که روشنگرى نامیده مى‏شد، پدیده چند چهره‏اى بود، و از کشورى تا کشور دیگر و از متفکرى تا متفکر دیگر فرق مى‏کرد، با این وصف یک وحدت نوعى داشت که رهیافتها و برداشتهایش با قرون پیشین تفاوت داشت، سه مفهوم و مضمون مورد توجه روشنگران عبارت بودند از:
1. طبیعت چونان دستگاهى جبرى و خود استوار نگریسته مى‏شد که کار و کردارش باید بر حسب نیروهاى طبیعى تبیین شود.
2. خداوند در حد یک فرضیه قابل بحث‏بود که بعضى به عنوان فرض معقول از آن دفاع مى‏کردند، و دیگران به عنوان عقیده جزمى بى‏پایه‏اى که ساخته و پرداخته کلیساى مرتجع است آن را تخطئه مى‏کردند.
3. روحیه غالب، همانا اطمینان به کمال پذیرى انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد کاربرد علم در همه شئون زندگى بود. (14)
ویلسون آنجا که عوامل جدا انگارى دین و دنیا را بازگو نموده گفته است:
«طلایه‏هاى علم جدید و کلا ظهور مشرب تحقیق تجربى، بى طرفى و بى‏تفاوتى در مشاهده و تجربه، و نیاز محسوس به مفاهیم کلى منتظم (یعنى طلیعه‏هاى عام‏نگرى و کل اندیشى) مفروضات تازه‏اى را در باب طبیعت وجامعه مطرح ساخت. همآهنگى عقلانى و دستگاهمند دانش تجربى هم به رد و طرد تصورات ماوراء الطبیعه گرایانه ماثور و متداول انجامید و هم به آگاهى مشدد انسان از توانایى خویش به مهار کردن طبیعت و سامان دادن به رفاه اقتصادى و اجتماعى خود، سرانجام شک آیینى براى همیشه در علم ماندگار و نهادى شد و منبع مضمرى براى معارضه با فرضیه‏هاى نیازموده و آزمون ناپذیر فراهم آورد، اگر چه بسیارى از پیشگامان علم همچون راجر بیکن، یوهان کپلر، آیزاک نیوتون،و مایکل فاراده در عین حال هم عقلى مشرب بودند و هم علایق راز اندیشانه و عرفانى داشتند.
کاربست علم، به ویژه در فعالیتهاى تولیدى، و پیدایش و تحول فنون جدید، از احساس وابستگى انسان به الوهیت کاست. با صنعتى شدن و شهرنشین شدن جامعه، هر روزه بخشهاى بیشترى از مردم به زیستن وگذراندن زندگى‏شان به طرقى که پیوسته از طبیعت دورتر مى‏شد، خو کردند، احتمال مداخله ماوراء الطبیعه در زندگى روزمره، جز در درزها و شکافهاى سازمان اجتماعى یعنى در اشتغالات و علایق حاشیه‏اى، و آن هم صرفا براى اقلیتى از مردم، هر روزه نامقبول‏تر شد.
با جاگیر شدن انسان در محیطى که هر روزه بیشتر از پیش مخلوق خود او بود، به تدریج روشهاى جدید اندیشه شکل گرفت، انواع اندیشه‏هاى جادوانه، عرفانى و مابعد الطبیعى، به ویژه در همه فعالیتهاى علنا کارکردى، که بنابر ساختارهاى کاملا اندیشیده و محاسبه پذیر نقشهاى خاصى اداره مى‏شوند، به نحوى بى‏وقفه وپیگیر نامربوط جلوه کرد، قابلیتهاى روز افزون انسان براى ارزیابى و تامین نیازهاى خویش به مسلم گرفتن این فرض منجر شد که رفاه و سعادت اجتماعى در گرو برنامه‏ریزى اجتماعى است نه موکول به مشیت الهى. در حالى که در دورانهاى پیشین گذشته بر حال غلبه داشت و گذشته‏اى بود که به واسطه حقایق ابدى مفروض دین تقدس یافته بود جامعه جدید رو در سوى آینده داشت، آینده‏اى که دیگر به معناى رستگارى اخروى در یک عالم ملکوتى نبود بلکه کاملا این جهانى و مادى بود.
بدین سان، جریان گسترده‏تر تحول، بافتها و بسترهایى غیر دینى پدید آورد و اعث‏شکل‏گیرى الگوهاى عمل اجتماعى عقلانى، و به خصوص تحولاتى در آگاهى افراد شد که اندیشه‏ها ومفروضات مربوط به ماوراء الطبیعه و منشهاى ناشى از آن را از روح و ذهن ایشان زدود». (15)
در مقاله «معنا و مبناى سکولاریسم‏» نیز همین مطلب با تعابیر دیگرى مورد تاکید قرار گرفته است قسمتى از عبارات آن مقاله را جهت آگاهى خوانندگان محترم نقل مى‏کنیم:
«توفیق بشر در مهار کردن عرصه طبیعت و قدرت او در کشف رازهاى آن و امکان ابداع مصنوعات تازه و تغییر چهره عالم طبیعت، به بشر این جرات را بخشید که در عرصه‏ى سیاست هم دست‏به تصرفات مدبرانه و محققانه بزند و همه چیز را مورد تجدید نظر قرار دهد، و از این جا بود که رفته رفته اخلاق عالمانه و سیاست عالمانه و اقتصاد عالمانه پى‏ریزى شد، معنا و مفاد اخلاق و سعادت هم عوض شد... ادب علم و ادب توانگرى، اخلاق نوین را پى افکند، و در یک کلام، جامعه و اخلاق و سیاست، همه مصنوع آدمى شد، جهان امروز نه فقط رادیو و کامپیوتر و هواپیمایش مصنوع آدمیان‏اند، بلکه اخلاق و سیاست و ایدئولوژى‏اش هم ساخته آدمیان است، دیگر چیزى طبیعى و خداداد باقى نمانده است، و فقط مانده است‏«حقیقت‏» که آن هم به قول پست مدرنیستها، حقیقت را مى‏سازیم نه این‏که به آن برسیم و دل بسپاریم... خلاصه کلام آن‏که بسط معیشت و بسط تصرف آدمیان در عالم تابع بسط معرفت آنان است، و این امرى است که در تاریخ بشر به وضوح رخ داده است، یعنى آنچه رخ داده است دانایى بیشتر و لذا توانایى و رازگشایى بیشتر در عرصه‏ى طبیعت و اجتماع و اقتصاد بوده است‏». (16)
ناسازگار دانستن عقلانیت تجربى( علم طبیعى) با دین و گرایش به سکولاریزم ناشى از یکى از عوامل زیر بوده است:
1.گرایش به اصالت‏حس در معرفت‏شناسى و این‏که راه شناخت‏حقایق جز تجربه‏ى حسى نیست. بدیهى است‏برپایه این روش شناخت، حقایق متافیزیکى و دینى قابل اثبات نیست، و در نتیجه یا باید موضع شک را برگزید (چون هیوم) و یا به انکار و نفى گرایید(چون پوزیتیویستها و فلاسفه مادیگرا) و یا به تفسیر علمى مفاهیم دینى پرداخت و در عین اعتقاد به حقایق دینى آنها را انکار نمود.(چنان‏که برخى از عالمان دینى در مسیحیت و اسلام چنین کرده‏اند، نمونه بارز آن در آثار سید احمد خان هندى از دانشمندان اسلامى به چشم مى‏خورد)، و از آنجا که این نظریه شناخت نادرست است نتیجه‏اى که از آن گرفته شده نیز نااستوار خواهد بود.
2. علم جدید که در کشف قوانین طبیعت و شناخت رازهاى آفرینش در این قلمرو کامیاب بوده است، مى‏تواند اصول و قوانین حاکم بر زندگى بشر را نیز بشناسد، و هم شیوه‏ى تدبیر و اداره جامعه را بیاموزد، و بشر توانمند بر پاسخگویى به چنین نیازها و اهداف، نیازى به دین و رهبرى آن ندارد.
این نگرش در حقیقت از نوعى انسان‏شناسى مادیگرا سرچشمه گرفته است، یعنى انسان و نیازهاى فطرى او، و نیز اسرار خلقت او در بعد مادى و فیزیکى وجود او خلاصه شده، و هستى او از جنبه مادى و طبیعى مورد توجه قرار گرفته است، گویا انسان چیزى جز یک موجود طبیعى که از حیاتى اجتماعى برخوردار است، و به وضع یک سلسله قوانین متناسب با حیات طبیعى او نیاز دارد، چیز دیگرى نیست، بنابر این علم تجربى که در طبیعت‏شناسى بالندگى خود را اثبات کرده است، در انسان‏شناسى و کشف یا وضع قوانین لازم براى زندگى وتامین سعادت او نیز توانا و خودبسنده است.
هرگاه اثبات شود که انسان صرفا یک موجود طبیعى نیست، و آرمان خلقت او نیز در تمتعات دنیوى و مادى خلاصه نمى‏شود، بلکه موجودى است که علاوه بر حیات طبیعى از حیات الهى و فرا طبیعى برخوردار است و گذشته از حیات دنیوى و گذرا، حیات اخروى و ابدى دارد، و سعادت او نیز در گرو دست‏یابى به سعادت برین و ابدى است، روشن مى‏شود که در عرصه حقوق و اخلاق به قوانین فرا طبیعى نیاز دارد که دین و وحى الهى بیانگر آن است، هرچند عقل و دانش بشر در شناخت ابزار شرایط و فراهم ساختن زمینه‏هاى تحقق یافتن قوانین الهى نقش مؤثر دارد، و در نتیجه دین وعلم هر دو در اداره‏ى زندگى بشر سهیم خواهند بود، هر یک سهم ویژه‏ى خود را ایفا مى‏کند، و تعارضى در کار نیست تا براى حل آن به سکولاریزه کردن دین تمسک جوییم.
3. از آنجا که آیین مسیحیت در مورد مسایل اجتماعى وحقوقى و سیاست، قوانین معتنابه و روشنى ندارد، در حقیقت آنچه در دوران حاکمیت کلیسا مورد استناد بود قوانین بشرى و متکى بر علوم قدیم بود، که علم جدید یا نارسایى آنها را اثبات کرده بود و یا اعتبار و وثاقت آنها را مشکوک مى‏دانست. در حقیقت‏سکولاریزم به معنى حذف یا راندن دین از صحنه اجتماع و عرصه‏ى قانون‏گذارى و سیاست نبود، بلکه طرد سیاستها و قوانین بشرى بود که توسط روحانیان مسیحى دینى وانمود شده بود، ولى کسانى به سهو یا عمد این پدیده را به نام معارضه با دین یا سکولاریزه کردن دین معرفى کردند. سکولاریزم به این معنا در حقیقت مسیحیت زدایى است و نه دین زدایى.
در این جا نقل کلامى از یکى از استادان الهیات مؤسسه الهى مذهبى سنت گابریل در باره این‏که عقل‏گرایى به قیمت طرد دین پدیده‏اى است غربى که عامل عمده‏ى آن ضعف آیین مسیحیت در پاسخگویى به نیازهاى حقوقى بشر بوده است، سودمند است، وى مى‏گوید: «هنگامى که دوره پست مدرن Postmodern مطرح مى‏شود باید دید شرایط پیدایش دوره «مدرن‏» Modern چه بوده است.در این رابطه مى‏خواهم به رشته سابقم یعنى حقوق اشاره‏اى کنم و این مسئله را بررسى کنم که چه شد که در مسیر تطور علم حقوق، عنصر عقل ناگهان آن چنان اهمیت پیدا کرد.
توجه داشته باشیم که رشته حقوق مبتنى بر احکام عقل، یک پدیده‏ى خاص عصر جدید است، یکى از علل پیدایش آن در دنیاى غرب عدم توانایى کلیسا و پاپ در حل بحران مذهبى بود که متاسفانه به وجود آمده بود. شرایط اجتماعى از دست کلیسا و پاپ خارج شده بود و آنها دیگر قادر به تامین صلح و امنیت جامعه نبودند، به عبارت دیگر قادر به تاسیس عدالت مورد نیاز نظام اجتماعى نبودند، در چنین شرایطى بود که مردم به این فکر افتادند که از راه و روش عقلى مدد بگیرند و با توسل به احکام عقل مبناى مشترکى بیابند و این آغاز حقوق بر مبناى احکام عقل بود که جاى مبانى مذهبى حقوقى را گرفت‏». (17)
ایان بار بور در بحث درباره معارضه‏ى علم و دین در قرن هفدهم مى‏گوید:
«الهیات اهل کتاب در قرون وسطى، آن‏چنان با مکتب ارسطو در هم آمیخته بود، که هر معارضه‏اى با کیهان‏شناسى ارسطو را به حساب معارضه با مسیحیت مى‏گذاشتند، این شاید بزرگترین منشا تعارض در عصر گالیله بود،ولى در اواخر قرن دیگر چندان عمده نبود، ولى همچنان این سؤال همیشگى را مطرح مى‏کرد: الهیات چگونه مى‏تواند از نقاوه‏ى علم و فلسفه‏ى زمان خود بهره گیرد و آن را در خود جذب کند، چنان که آکویناس با مکتب ارسطو کرده بود، ولى در عین حال با ساختن یک نظام بى انعطاف که مانع پاسخگویى به مسایل فکرى جارى مى‏گردد، جان کلام و رمق پیام مسیحیت را نگیرد». (18)
سکولاریزم و عقلانیت فلسفى
اگر عقلانیت تجربى، جهان شناسى و دین شناسى خود را بر شالوده‏ى قوانین علمى و داده‏هاى تجربى و حسى بنا مى‏کند، عقلانیت فلسفى یا فلسفه عقلانى در جهان‏شناسى و دین شناسى قوانین عقلى را اساس کار خود قرار مى‏دهد. در این فلسفه بدیهیات عقلى نقطه آغازین شناخت و هم میزانهاى سنجش معرفت مى‏باشند، و هر آنچه با این اصول ناسازگار باشد، مردود شناخته مى‏شود.
طرفداران این تفکر بر آنند که حقیقت‏شریعت هرگز با عقل و احکام صریح آن ناسازگار نخواهد بود، ناسازگاریهایى که احیانا به چشم مى‏خورد بدوى و سطحى است که اگر نیک تامل شود، رفع خواهد گردید. بنابر این‏«کلما حکم به العقل حکم به الشرع وکلما حکم به الشرع حکم به العقل‏»، آنچه عقل به آن حکم مى‏کند مورد تایید حکم شرع است،و آنچه شرع به آن حکم مى‏کند، مورد تایید حکم عقل مى‏باشد.
حکیم لاهیجى در این باره مى‏گوید:«تحصیل معارف حقیقیه واثبات احکام یقینیه براى اعیان موجودات، بر نهجى که موافق نفس الامر بوده باشد، از راه دلایل و براهین عقلیه صرفه که منتهى شود به بدیهیات که هیچ عقلى را در قبول آن توقفى نباشد، بى آن‏که موافقت‏یا مخالفت وضعى از اوضاع یا ملتى از ملل را در آن مدخلى بود، طریقه‏ى حکما بود، و علم حاصل شده به این طریق را در اصطلاح علما، علم حکمت گویند، و لامحاله موافق شرایع حقه باشد، چه حقیقت‏شریعت در نفس الامر به برهان عقلى محقق است، و اگر احیانا مخالفتى میان مسئله حکمى که به برهان صحیح ثابت‏شده و قاعده‏ى شرعى ظاهر شود، تاویل قاعده شرعى واجب است...». (19)
به گمان برخى رهیافت تفکر وعقل فلسفى به حوزه جهان شناسى و نیز به ساحت دین و دین شناسى، از عوامل سکولاریزه شدن دین بوده، بنابر این عقل تجربى در حقیقت پروژه‏اى را تکمیل کرده است که قبلاعقل فلسفى عرضه نموده بود. در مقاله معنا و مبناى سکولاریسم چنین آمده است:
«سکولاریزم، فرزند فلسفه‏ى عقلانى متافیزیکى است و از وقتى که فیلسوفان (و قدیمتر از همه، فیلسوفان یونانى) اقدام به فلسفى کردن نظام عالم کردند(یعنى کوشیدند آن را در قالب مفاهیم متافیزیکى فهم کنند) در را بر روى تفکر سکولار، یعنى دور کردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم و مستقل از مشیت و تصرف و تقدیر او گشودند، و یک رشته مفاهیم خالص دینى را پاک بى معنى و بى محتوا کردند.
فیلسوفان متافیزیسین، با طرد مفهوم «استحقاق‏» وبا مطرح کردن مفهوم «ذات و طبیعت‏» بدان غایت رسیدند و همین فلسفه بود که به آدمى جرات داد تا جهان را بدون حضور خداوند تحلیل وتوجیه عقلانى کند و نهایتا زمان امر را به دست علم تجربى جدید بسپارد تا دموکراسى و تکنوکراسى پدید آورد.
اخلاق از وقتى که حسن و قبح ذاتى مطرح شد، بى‏نیاز از خدا شد و ارزشها به ذات افعال راجع شد نه به رد و قبول خداوند، و مفهوم طبیعت نیز وقتى استقرار یافت جا را بر علیت و نیز بر حقوق طبیعى و فطرى گشود تا در برابر تکالیف سربرآورند و سرکشى کنند.
ماهیتها هم بالذات مستغنى از خداوند شدند و کار خداوند فقط این شد که به ماهیتها وجود ببخشد نه این‏که ماهیت را ماهیت کند. و اقتضاهاى ذاتى‏اش را به آن ببخشد(به یاد آورید سخن بوعلى را که:«ما جعل الله المشمش مشمشا بل اوجده‏» خداوند زردآلو را زردآلو نکرده است، بلکه آن را خلق کرده است).
چنین بودکه فیلسوفانه سخن از طبایع و ماهیتها و ذاتیات گفتن، به جهان و اشیا استقلالى بخشید که هیچ‏گاه در مخیله آدمیان پیش از افلاطون نمى‏گنجید و در دل مؤمنان مخلص خطور نمى‏کرد.
ورود مفاهیم ذات و طبیعت و نقش آنها را در لادین کردن فکر دست کم نگیریم، هرچیز که از پیش خود ذاتى و ماهیتى داشته باشد عدل و حکومت و علم و فلسفه و امثال آنها اگر ذاتى و ماهیتى داشته باشند دیگر دینى شدنشان بى معنى است، و لذا علم جامعه شناسى ذاتا دینى یا فلسفه ذاتا اسلامى یا مسیحى، فى المثل، نمى‏توان داشت، هم‏چنان که حکومت ذاتا دینى هم نمى‏توان داشت(مگر بالعرض و در مقام وجود خارجى) و مگر سکولارها غیر از این مى‏گویند، بلى یک گریزگاه وجود دارد، و آن این که براى این امور، و کلا اشیاى عالم قایل به ذاتى و ماهیتى نشویم یا نومینالیست و یا مثل ویتگنشتاین قایل به مشابهت‏خانوادگى شویم، و یا عادات اشیا را به جاى مقتضیات طبعى و ذاتى‏شان بنشاینم مثل اشاعره و فیلسوفان قبل از سقراط، و یا راه حل دیگرى بیندیشیم، و تازه کار به این جا ختم نمى‏شود وحقوق و فقه ذاتا دینى واخلاق ذاتا دینى هم نمى‏توان داشت، و هلم جرا....
حمله بردن به مفهوم «استحقاق‏» و «على‏» کردن آن، مکمل طبیعت گرایى فیلسوفان و دنباله‏ى کوشش بلیغ آنان در «سکولار » کردن تفکر بود،پاره‏اى از متکلمان براى آن‏که مسئله عقوبت و مثوبت اخروى را عقلانى کنند، سخن از رابطه علیت میان اعمال و نتایج آنها گفتند... عذاب شخص دروغگو، جزاى او نیست‏بلکه معلول عمل او است و فرق بسیار است میان جزاى عمل و معلول عمل.
به عبارت دیگر: شخص دروغگو نه مستحق عذاب بلکه مولد عذاب است. اگر رابطه اعمال آدمیان با ثواب و عقاب اخروى، به رابطه على فرو کاسته شود، مفهوم استحقاق پاک از میان مى‏رود و نظامى اخلاقى و قضایى که خداوند در صدر آن نشسته است، از بن واژگون مى‏شود،و دیگر سخن گفتن از این‏که خداوند به فلان عمل ثواب مى‏دهد و به فلان عمل عقاب، سخن تشریفاتى مى‏شود.
این کجا و آن درک خالص دیندارانه کجا که رحمت و مغفرت بارى و استحقاق شخص مؤمن را در نظر مى‏گیرد و جنت را بخشش خاص حق به نیکان و پاکان مى‏شمارد، ما به دلیل قبح یک عمل فاعل را مستحق مجازات مى‏شماریم، و به دلیل حسن عمل فاعل را مستحق پاداش مى‏دانیم، اما وقتى به جاى استحقاق، مفهوم علیت را نشاندیم دیگر حسن و قبح همه بى‏وجه خواهند شد و فضیلت و رذیلت راه گریز در پیش خواهند گرفت و آنچه باقى مى‏ماند علت‏خواهد بود و معلولش، گناه و جنایت و پلیدى معنایى نخواهد داشت، جز انجام دادن کارهاى رنج آور، و پارسایى و عفت هم معنایى نخواهد داشت جز انجام دادن کارهاى لذت آور.
این شگرد فیلسوفانه نشاندن ایجاب به جاى استحقاق، و علیت‏به جاى اخلاق، آیا راه را براى دنیوى کردن اخلاق نمى‏گشاید؟ و آیا به آدمیان نمى‏آموزد که به جاى آن‏که به تکلیف اخلاقى خود بیندیشند به عواقب و معلولهاى گوارا و ناگوار افعال خود بیندیشند، و با محاسبه فواید و مضار افعال، قلم بطلان بر وظیفه و تکلیف بکشند؟ و آیا این همان راهى نیست که اخلاق سکولار جدید در پیش گرفته است، و با طرح کردن فواید و لذات افعال (یوتى لى تاریزم) و کشف رابطه آنها به نحو عقلى و تجربى، اخلاق را عارى و فارغ از اندیشه‏ى خدا کرده است....
این بود داستان سکولار شدن آدمى، که از فلسفه یونانى آغاز کرد و به علم اروپایى رسید، ابتدا با طرح ذات و ماهیت، به جهان در برابر خدا، و به اقتضاهاى ذاتى طبایع استقلال بخشید، و سپس با طرح علیت، استحقاق و کلا مقومات اعتبارى پاداش و کیفر و نعمت و شکر و کفر و ... را از معنى و خاصیت تهى کرد و زمینه‏ى مستعدى براى نظر کردن به جهان، بدون احساس حضور خداوند فراهم کرد، آن‏گاه علم اروپایى هم راه را براى تصرف در عالم طبیعت و سپس در عالم اجتماع و سیاست، باز هم بدون احساس حضور خداوند، به او نشان داد. قصد سکولاریسم، قصد عقل غیر دینى است که اگر چه ضد دینى نیست، دینى هم نیست و مهمترین حجابى که میان او و دین آویخته است، همان عقل فلسفى و فلسفه‏ى عقلى است. دریدن این حجاب، اگر دریدنى باشد، راه خروج از سکولاریسم است‏». (20)
تحقیق و نقد
نکات قابل تامل و نقد در عبارتهاى یاد شده بسیار است که برخى را یادآور مى‏شویم:
1. در مقاله‏ى مزبور از سکولاریزم به عنوان یک فرایند تاریخى اجتناب ناپذیر و در عین حال سودبخش یاد شده است چنان‏که گفته‏اند «آنچه رخ داده دانایى بیشتر و لذا توانایى و رازگشایى بیشتر در عرصه‏ى طبیعت و اجتماع و اقتصاد بوده است... در آن صورت سیر معرفت‏بشرى را باید من حیث المجموع در جهت‏خیر بشریت و آماده‏تر کردن زمینه براى فهم بهتر محتواى راستین وحى بشماریم‏». (21)
بدیهى است تفکر فلسفى نیز ضلعى از کثیر الاضلاع معرفت‏بشرى را تشکیل مى‏دهد، که از نظر تاریخى نیز (به اعتقاد نویسنده‏ى محترم) زمینه‏ى سکولاریزم جدید را فراهم ساخته است، در این صورت این سؤال مطرح مى‏شود که چرا نویسنده‏ى مقاله درباره‏ى فلسفه با قلم طعن و قدح نوشته و درباره‏ى علم جدید با قلم ستایش و تمجید! آیا این حکایت از تاثیر پذیرى از فلسفه‏هاى اصالت‏حس غربى نمى‏کند؟ و آیا این به معنى در دیار دوست کالاى از رونق افتاده بیگانه را بزک نمودن و به فروش رساندن نیست؟ وانگهى اگر سیر معرفت‏بشرى زمینه را براى فهم بهتر فحواى راستین وحى فراهم کرده است، این سخن در مورد معرفت فلسفى نیز صادق خواهد بود. چرا آن را لا دینى کردن مفاهیم دینى تفسیر کرده‏اید؟ مقتضاى قاعده‏ى پیشین این است که آن را فهم بهتر وحى به‏شمار آورید، خصوصا که بنابر «تئورى قبض و بسط تئوریک شریعت‏» فهم انسان از شریعت هماهنگ با فهم او از انسان و جهان در تحول دایمى است، بنابراین قاعده، فهم فلسفى از دین هم، فهمى دینى است و نه غیر دینى و یا ضد دینى، چنان‏که فهم علمى از دین هم چنین است‏بنابر این، تفکیک میان دین‏شناسى مبتنى بر علم جدید و دین شناسى مبتنى بر فلسفه عقلى سخنى پارادوکسیکال است، یا باید هر دو را دینى، یا غیر دینى و یا ضد دینى دانست; دینى دانستن یکى وغیر دینى دانستن دیگرى، معقول نیست.
2. نویسنده‏ى محترم قول به ماهیت و ذات را مستلزم غیر دینى کردن مقولات دینى دانسته است در حالى که در جاى دیگر آن را به عنوان نظریه‏اى که مانع فلسفه‏هاى سیاسى استبداد منشانه است دانسته و گفته است:«قول به ماهیات، گرچه در بادى نظر، بریده از سیاست و دین مى‏نماید، اما در باطن، زمینه را براى استقلال فرد و مقاومت او در برابر صورت بخشى گزاف خود کامگان فراهم مى‏آورد، وحریت و کرامت و شخصیت اورا پاسدارى مى‏کند و به زبر دستان مى‏آموزد که با زیر دستان هر ترفندى در نمى‏گیرد، و حد قدرت را ماهیات اشیا معین مى‏کند و زور چون بدین سد مى‏رسد شکسته مى‏شود». (22)
صرف نظر از درستى یا نادرستى این استنتاج مى‏گوییم:
الف: هرگاه قول به ماهیات مایه‏ى غیر دینى کردن مقولات دینى است.
ب: و قول به نفى ماهیات (اعتقاد به تاریخى و بى هویت‏بودن انسان چنان‏که مارکسیسم مى‏اندیشد) زمینه را براى پذیرش هرگونه استبداد فراهم مى‏سازد، ولى قول به ماهیات سد راه دیکتاتورى وخودکامگى است.
ج: بایستى دین که به گمان شما با قول به ماهیت و ذات براى اشیا مخالف است، در صف خادمان یا مدافعان سیاستهاى استبدادى قرار گیرد، و این در حالى است که یکى از اصلى‏ترین آرمانهاى پیامبران الهى برقرارى عدل در اجتماع بشرى بوده است.(حدید/25)پس اگر قول به ماهیات ظلم شکنى است،و ادیان آسمانى نیز ظلم‏شکن مى‏باشند، قول به ماهیات براى اشیا مخالف دین نخواهد بود.
3. فلاسفه‏اى که قول به ماهیت و ذات را پذیرفته‏اند، بر اعتبارى بودن آن نیز تصریح نموده‏اند وحتى قائلان به اصالت ماهیت نیز، «ماهیت من حیث هى‏» را امرى اعتبارى مى‏دانند، نزاع آنان با قائلان به اصالت وجود در ماهیت مجعول و یا منسوب به جاعل است; بنابر این مقصود آنان از ماهیت و ذات، چیزى نیست که قبل از وجود و منهاى آن واقعیت‏یا حقیقتى داشته باشد، تا از دایره‏ى جعل و ایجاد الهى خارج گردد. همه فلاسفه الهى معتقدند که هستى بخش جز خداوند نیست، وجود و ماهیت، خیر و شر، جوهر و عرض، مجرد و مادى همه و همه مجعول و معلول خداوند است، با این حال از نظر آنان جعل و ایجاد گونه‏هایى دارد:
الف: جعل بسیط; ب: جعل مرکب یا تالیفى; ج: جعل بالذات; د: جعل بالعرض.وقتى مى‏گوییم: انسان موجود است، مفاد جعل بسیط یا هل بسیط است، و وقتى مى‏گوییم، انسان داناست، مفاد جعل مرکب یا هل مرکب است، در گزاره‏ى نخست از افاضه‏ى اصل هستى انسان خبر داده شده است، و در گزاره‏ى دوم از صفت و ویژگى هستى او که دانایى است، و هرگاه مى‏گوییم: وجود موجود است، این جعل بالذات است، و هرگاه مى‏گوییم: ماهیت موجود است، جعل بالعرض مى‏باشد، مفاد جعل بالعرض این نیست که واقعیتى دارد که از دایره‏ى جعل و ایجاد الهى بیرون است، تا با آفریدگارى خداوند منافات داشته باشد، بلکه مفاد آن این است که ماهیت در حقیقت چیزى جز حد هستى و ظل و قالب ذهنى آن نیست، و ما در جهان هستى دو دسته واقعیت نداریم، که یک دسته نام وجود دارند، و یک دسته دیگر نام ماهیت، و آنچه مجعول است وجود است و نه ماهیت، بلکه سلسله هستى از وجود تشکیل مى‏شود که یا واجب بالذات است (خدا) و یا ممکن بالذات (غیر خدا) و هستى ممکن که مجعول خداوند است، محدود به حدود عدمى است که از آن حدود، ماهیات انتزاع مى‏شود، و روشن است که چیزى که انتزاعى و اعتبارى ست‏به جعل و ایجاد جداگانه‏اى غیر از جعل و ایجاد منشا انتزاع آن نیاز ندارد، و عبارت بوعلى نیز که «خدا زرد آلو را زرد آلو نکرده است، بلکه آن را ایجاد کرده است‏»، ناظر به همین مطلب است نه جز آن، غفلت از این نکته‏ى ساده براى کسى که خود را استاد فلسفه مى‏داند بسیار شگفت‏آور است.
4. هرگاه درک و فهم ظاهر اندیشانه و عقل گریز از دین را فهم خالص و ناب بنامیم، مفهوم «استحقاق‏» نیز در بحث ثواب و عقاب یک مفهوم خالص دینى نخواهد بود; زیرا این مفهوم در کلام عدلیه (معتزله و امامیه) پذیرفته شده است که به قاعده حسن و قبح عقلى اعتقاد دارند، و نه در مذهب اهل حدیث و اشاعره و منکران حسن و قبح عقلى، از نظر آنان تفسیر دین و مفاهیم دینى برپایه چنین قواعد و مفاهیمى نوعى بدعت و بد آیینى در اعتقاد محسوب مى‏شود، از دیدگاه آنان ثواب و عقاب بر اساس هیچ معیار عقلى استوار نیست، صرفا چون خداوند مالک انسان و جهان است، هرگونه که بخواهد با بندگان و مکلفان عمل مى‏کند، پاداش و کیفر گرچه قراردادهاى الهى است، ولى بر پایه حسن وقبح عقلى و استحقاق نیکوکار وبدکار نسبت‏به پاداش و کیفر استوار نیست.
5. نویسنده‏ى محترم در باره‏ى این‏که نگرش فیلسوفانه در مسئله پاداش و کیفرهاى فردى علیت را جایگزین استحقاق نموده است، به کلام استاد مطهرى استشهاد نموده که گفته است‏«آنچه در آخرت به عنوان پاداش یا کیفر به نیکوکاران و بدکاران داده مى‏شود تجسم خود عمل آنهاست‏». این استشهاد سخت‏شگفت‏آور است; زیرا همان‏گونه که خود استاد مطهرى تصریح نموده است، تجسم عمل از مقوله‏ى «عینیت‏» است نه علیت، چنان که گفته است:«رابطه‏ى عمل وجزا در آخرت نه قراردادى است و نه از نوع رابطه‏ى على و معلولى است، در این جا رابطه‏ى «عینیت‏» و «اتحاد» حکمفرفا است، یعنى آنچه که در آخرت به عنوان پاداش یا کیفر به نیکوکاران و بدکاران داده مى‏شود تجسم خود عمل آنهاست‏». (23)
6. به فرض که کسى رابطه‏ى پاداش و کیفرهاى اخروى را با اعمال دنیوى انسانها از قبیل رابطه‏ى علیت‏بداند، هیچ‏گونه خدشه‏اى در باور و اعتقاد دینى او وارد نمى‏شود; زیرا از دیدگاه فلسفه‏ى الهى هرگونه قانون خواه تکوینى یا قراردادى مستند به مشیت الهى است، هیچ قانونى جداى از اذن و مشیت‏خداوند قانونیت و اعتبار نخواهد داشت، ناسازگار دانستن رابطه‏ى علیت‏با نفوذ مشیت الهى، ناشى از نداشتن درک صحیح از فلسفه‏ى الهى است، که علل طبیعى را در طول علل ماوراى طبیعى مى‏داند، و جهان ممکن را یکپارچه وابسته به عالم ربوبى مى‏شناسد. و این حقیقت والایى است که در مکتب اهل بیت گرامى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم تحت عنوان «امر بین الامرین‏» بیان گردیده است.
آرى ندانستن همین درک صحیح از رابطه‏ى ممکن و واجب است که مسئله‏ى «رابطه‏ى خداوند با طبیعت‏» را به صورت کلافه سر درگمى براى بسیارى از متکلمان غربى مبدل ساخته است، و براى حل آن فرضیه‏ها و مکتب‏هاى گوناگونى سر برآورده است‏». (24)
------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1.
2. Not concerned with spiritual or religion
3.ر.ک: فرهنگ انگلیسى فارسى معاصر، محمد رضا باطنى.
4. فرهنگ و دین، مقاله‏ى جدا انگارى دین و دنیا، ص 129-127، این مقاله از براین. ر. ویلسون Bryan R.Wilson است، که در جلد 13 دایرة المعارف دین زیر نظر میرچا الیاده چاپ گردیده، و توسط دکتر مرتضى اسعدى به فارسى ترجمه شده است.
5. فرهنگ و دین، ص 126-124.
6.فرهنگ و دین، ص 126.
7.فصلنامه‏ى قبسات، سال اول، شماره اول، ص 92، مقاله سکولاریزم و اندیشه‏ى دینى در جهان معاصر، نوشته‏ى دکتر همایون همتى.
8.مجله کیان، شماره 26، ص 8، مقاله مبنا و معناى سکولاریسم، عبدالکریم سروش.
9.نهج البلاغه، خطبه 216.
10.فرهنگ و دین، ص 128. 11. کیان، شماره 26، ص 6.
12. کتاب نقد، شماره 1، ص 197، همایون همتى.
13. Age of Reason
14.علم و دین، نوشته‏ى ایان باربور، ترجمه‏ى بهاء الدین خرمشاهى، ص 71.
15.فرهنگ ودین، ص 141-139. 16. کیان، شماره 26، ص 8.
17. فصلنامه قبسات، شماره 1، ص 23-21، گفتگو با دکتر پشکه استاد الهیات مؤسسه الهى مذهبى سنت گابریل و متخصص در اخلاق الهى.
18.علم ودین، ص 63.
19. گوهر مراد، طبع جدید، ص 41.
20. کیان، 26، ص 13-11. 21. همان، ص 8.
22.همان، ص 12.
23.عدل الهى، طبع هشتم، ص 269.
24.در این باره به کتاب: علم و دین، نوشته‏ى ایان باربور، رجوع شود.
-----------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی-21