انسان، آزادى و خدا در تفکر هیدگر

‏الیاس رضایى
اشاره
اگزیستانسیالیسم ساحتى بدیع در تفکر بشرى گشوده است‏ساحتى که در آن عالم و آدم معنا و مفهوم دیگرى مى‏یابند. در فلسفه‏هاى اگزیستانس انسان دیگر «حیوان ناطق‏» نیست، فعل انسان ناطقیت نیست. اصلا انسان دیگر ماهیتى ندارد. وجه امتیاز انسان از دیگر موجودات انتخاب و اراده‏ى اوست. او در این جهان به خود وانهاده شده است و اوست که باید با انتخاب‏ها و تصمیم‏هاى خود، خود را بسازد. از نظر هیدگر (یکى از مهمترین متفکران اگزیستانس) انسان محکوم به آزادى است، آینده به روى او باز است و اوست که باید طرحها و امکانهاى خود را در آن فرا افکند و به زندگى خود جهت‏بدهد.
مقاله حاضر ضمن تبیین معناى آزاد بودن انسان از نظر هیدگر به بررسى لوازم این آزادى و اختیار پرداخته و در نهایت پیرامون مفهوم خدا در فلسفه او به بحث نشسته است.
بگوییم «انسان کیست؟» نه «انسان چیست؟»
هیدگر هنگامى که درباره‏ى انسان سخن مى‏گوید عموما تعبیر آلمانى «دازاین‏» Dasein را براى جلب توجه به قوام هستى شناسى انسان به‏کار مى‏برد. (1) از نظر هیدگر مهمترین ویژگى‏هاى انسان (دازاین) است عبارت است از:
1. انسان شى‏ء نیست، یعنى قابل تعریف و قابل پیش‏بینى نمى‏باشد، وجود او منشا معانى است.
2. انسان جوهر ثابت نمى‏باشد و در تحول دایمى است.
3. انسان آزاد است و چگونگى هستى خود را، از میان امکانات موجود، انتخاب مى‏کند.
با توجه به این خصوصیات باید بگوییم که براى هیدگر ا نسان موجودى پیچیده و اسرارآمیز است‏حقیقت انسان تنها آنچه به ظاهر مشاهده مى‏شود نیست. به خاطر همین پیچیدگى و اسرار آمیز بودن هم نمى‏توان معیارى کلى براى سنجش و ارزیابى او ارایه کرد. علومى مانند جامعه‏شناسى، روان شناسى، زیست‏شناسى و سایر علوم انسانى هیچ‏کدام نمى‏توانند انسان را در کل درک کنند. انسان یک موجود استثنایى است. انسان «پایان یافته و ناکامل‏» است. (2)
«دازاین تا هنگامى که وجود دارد، به تمامیت‏خود هرگز نرسیده است، همیشه در ماهیت وى یک تمام ناشدگى دایمى وجود دارد. انسان بودن به یک معنا همیشه در راه بودن است، انسان هیچ گاه در هستیش کامل نیست‏» . (3)
ما هرگز نمى‏توانیم انسان را به موقع گیر بیندازیم و توصیفى تمام و کمال از او به‏دست دهیم. اجزاى مقوم او از امکانها فراهم آمده است و نه از خواص. دیگر باشندگان ماهیت دارند و این ماهیات کم و بیش ثابت‏اند. به طور نمونه، قطعه‏اى سنگ را مى‏توان با فهرست کردن خصوصیاتى مانند رنگ و سختى و ترکیب شیمیایى و امثال آن نسبتا به طور مستوفى توصیف کرد، اما «دازاین‏» ماهیت ثابتى از این نوع ندارد. اصلا اگر ما بتوانیم درباره‏ى ماهیت او سخن بگوییم، مى‏باید بگوییم که او همچنان که پیش مى‏رود، با تحقق بخشیدن به امکانهایش یا رها کردن آنها چیستى خودش را مى‏سازد، او همواره در سیر از مقامى به مقام دیگر است.
از نظر هیدگر انسان طبیعت و ماهیتى ندارد که صرفا داده شده باشد. به عبارت دیگر هیچ نوع نقشه‏ى مفصلى وجود ندارد، انسان باید تصمیم بگیرد که چه کسى خواهد شد و علاوه بر این هر فردى باید در خصوص این مسئله خودش تصمیم بگیرد. هیچ الگوى کلى از انسانیت اصیل وجود ندارد که بتوان بر همه تحمیل کرد یا همه را به همشکل شدن به آن ملزم کرد.
سؤال از چیستى در مورد انسان معنا ندارد. اگر از چیستى انسان سؤال کنیم در این صورت انسان را به عنوان شیئى در میان اشیاى طبیعى ملحوظ داشته باشیم:
«من مى‏توانم بپرسم که مجسمه چیست؟ چون‏که آن ماهیت و ذاتى دارد. اما درباره‏ى انسان، نمى‏توانم بپرسم که آن چیست، فقط مى‏توانم بپرسم که : آن کیست؟» . (4)
اما چرا چیستى در مورد انسان معنا ندارد؟ در پاسخ این سؤال مى‏توان گفت: چون که انسان موجودى مختار و آزاد است، اصلا عظمت انسان در آزاد بودن اوست. آزادى انسان است که او را بر طبیعت، مسلط وحاکم مى‏گرداند، آزادى اوست که مقامش را بالاتر از سایر موجودات قرار داده است. براى هیدگر انسان همیشه در حال انتخاب است. انسان همیشه باید ماهیت‏خود را انتخاب کند. او در انتخابى که مى‏کند ماهیت‏خود را مى‏سازد ولى این انتخاب همیشه ادامه دارد. انسان باید از گذشته و حال فراتر رفته و خود را در آینده‏ى نامعلومى فرا افکند. انسان است که باید خود را بیافریند و این بدان معناست که آنچه او مى‏شود مبتنى است‏بر آزادى و اختیار او. پس براى هیدگر اختیار و آزادى مهمترین و اساسى‏ترین ویژگى وخصیصه‏ى انسانى است. حال باید ببینیم مراد هیدگر از اختیار و آزادى انسان چیست؟
اختیار و آزادى یعنى فراتر رفتن از وضع موجود
هیدگر اختیار را وابسته به طبیعت آدمى مى‏داند از آن روى که انسان موجودى است که همواره در حال ساختن خود است. و به خاطر همین، همواره بر خودش تقدم مى‏جوید. براى هیدگر آزادى مالکیتى نیست که انسان آن را مانند کیفیتى دارا بشود، بلکه اختیار عبارت است از تعینى که «دازاین‏» بر خود تحمیل مى‏کند. من طرز بودن خودم را انتخاب مى‏کنم تا به سود یا زیان برخى از امکاناتم عمل کنم، بدین گونه من چگونه هستى خود را انتخاب مى‏کنم . اگر اصل و ریشه‏ى اختیار را در نظر اول آوریم، مى‏بینیم که خصلت‏بارز انسان است و عبارت است از این‏که انسان خود را به جانب مقدورات و ممکنات خود مى‏افکند.
در فلسفه هیدگر، اختیار و آزادى انسان یعنى فراتر رفتن از وضع موجود، یعنى به جهان شکل‏ها و صورت‏هاى تازه بخشیدن، یعنى در جهان طرحهاى خود را عملى کردن و سرنوشت‏خود را رقم زدن. به بیان دیگر: انسان ماهیتا جهانساز است، او به خود و جهان معنا وحقیقت مى‏بخشد و آزاد بودن انسان معنایى جز این ندارد. (5)
از نظر هیدگر مختار بودن یعنى خود را به ظهور رساندن، آدمى با تصمیماتى که مى‏گیرد خود را به ظهور مى‏رساند. «خود» ابتدا حاضر و آماده داده نمى‏شود، آنچه داده مى‏شود میدان امکان است. انسان باید خودش را در این میدان فرا افکند و مبادرت به تعیین کسى که خواهد بود، بکند. به عبارت دیگر: انسان موجودى ممکن است، یعنى متوجه آینده است و خود تصمیم مى‏گیرد که آیا هست‏یا نیست:
«انسان مانند سنگریزه‏اى نیست که وجود آن از بیرون دریافته شود...، این موجود خود مى‏تواند «برگزیند» که چگونه باشد، و به سوى کمال راه جوید یا این‏که در جاده‏ى غیر اصیل طى طریق کند...، پس انسان مقدم بر هر چیزى موجودى است که به گونه‏اى کم و بیش مبهم، واقعیت وجودى خویش را بسان انسان درک مى‏کند، یعنى با درک خویشتن خویش در مقام آدمى، از خود انسان مى‏سازد» . (6)
لذا انسان چیزى نیست جز طرح. مراد از طرح، برنامه‏ریزى و عمل و استفاده از امکانات گوناگون براى گذر از وضع موجود و کشف میدانها و حوزه‏هاى جدید فکر و عمل است که همواره انسان را از عینیتهاى موجود به سوى آنچه نیست، هدایت مى‏کند. ماندن در عینیت موجود و عدم خلاقیت، از خود بیگانه شدن، یعنى طرح نداشتن است.
«مقابل این احوال اختیار و آزادى است. این امکان جدا شدن از یک موقعیت‏براى اخذ نظرگاهى بر روى آن، درست همان چیزى است که آزادى نامیده مى‏شود» . (7)
به طور کلى وقتى هیدگر از آزاد بودن انسان سخن مى‏گوید ، مقصودش این است که انسان ماهیت ثابتى ندارد و همیشه در حال شدن است. آزاد بودن انسان نزد او به معناى گشودگى و به روى آینده باز بودن است. انسان تنها موجودى است که باید ببیند خود کیست و تنها اوست که باید خود را بازشناسد و از خود آن چیزى بسازد که باید بشود. و در یک کلام آزاد بودن یعنى «معنا بخشیدن به خود و جهان‏» .
حال اگر به معناى اختیار و آزادى در فلسفه هیدگر توجه کنیم به این نکته واقف مى‏شویم که درست است که همه انسانها آزاد و مختارند اما همه آنها به معناى واقعى آزاد و مختار نیستند. در اینجاست که لازم مى‏آید گریزى به بحث «اگزیستانس اصیل‏» و «اگزیستانس غیر اصیل‏» (8) در فلسفه هیدگر بزنیم.
اگزیستانس اصیل و اگزیستانس غیر اصیل
به عقیده‏ى هیدگر ما زمانى داراى «اگزیستانس اصیل‏» هستیم که امکانات خود را بشناسیم و به این امر واقف باشیم که «مرگ‏» امکان نهایى انسان است. اصیل بودن یعنى شناختن دازاین در کلیت‏خود.
اگر بخواهیم «دازاین‏» را در کلیتش بشناسیم ناچاریم به مرگ آگاهى‏» برسیم. هیدگر اصیل بودن را به عنوان یک راه زندگى فرض مى‏کند که در مرحله عالى‏ترى از «روزمرگى‏» (9) قرار دارد. براى هیدگر (وهمه متفکران اگزیستانس) غرق شدن در زندگى روزمره یعنى غیر اصیل بودن. کسى که در زندگى روزمره غوطه‏ور است طرح ندارد، از حقیقت‏بیگانه است، امکانات اصیل خود را گم کرده است، از خودش بیرون نمى‏رود و به روى جهان باز و گشوده نیست. یعنى در اصل از آزادى و اختیار حقیقى بى‏بهره است. وقتى انسان حضور خود را در جهان با تصمیم‏ها و نگرشهاى خود متجلى نساخته است، وجودى غیر اصیل دارد. غرق شدن در زندگى روزمره، براى هیدگر، نوعى شانه خالى کردن و فرار از مسئولیت است; زیرا ما هر موقع، موقعیت‏خود را درک کنیم آنگاه باید طرحهایى را در جهان افکنیم و با اختیار و آزادى که داریم از وضعیت موجود فراتر برویم و در قبال خود و طرحهایمان مسؤول و متعهد شویم. اما با غرق شدن در «روزمرگى‏» از این مسؤولیتها شانه خانه مى‏کنیم.
«اگزیستانس غیر حقیقى داشتن یعنى مقام غفلت و بى‏همزبان بودن و گمگشتگى در غوغاى جمعیت، اما آن‏که اگزیستانس حقیقى دارد، ابتدا با وجود همزبان است و با این همزبانى با دیگران همزبان مى‏شود» . (10)
باید به این نکته توجه داشته باشیم که اصیل بودن در فلسفه هیدگر به این معنا نیست که ما باید از جهان ببریم، اصلا چنین امرى براى «دازاین‏» امکانپذیر نیست زیرا «در جهان بودن‏» (11) یکى از ویژگى‏هاى اساسى «دازاین‏» مى‏باشد.
انسان آزاد همواره «دل نگران‏» است
از نظر هیدگر «اگزیستانس‏» به یک معنا «دل نگران‏» (12) بودن است. چرا که انسان به یک‏باره آنچه مى‏تواند باشد، نیست. انسان در هر لحظه‏اى که راجع به خود فکر مى‏کند، خود را پرتاب شده در عالم مى‏یابد. از طرف دیگر، او داراى امکاناتى است که باید خود را در آنها پیش اندازد. «دل نگرانى‏» هم چیزى نیست جز پیش نهادن و کشاکش فرد میان آنچه هم اکنون هست و آنچه باید بشود. یعنى گذر از وضع موجود و به خود و جهان. شکلها و صورتهاى تازه بخشیدن. اگر انسان مختار و آزاد است وباید از وضع موجود فراتر رود، همین فراتر رفتن و پیشى گرفتن عین «دل نگرانى‏» اوست; چون «دل نگرانى‏» ، پیشى گرفتن و استقبال است و عبارت است از این که انسان خود را به طرف آنچه در خور امکان و اقتدار اوست، مى‏افکند.
از نظر هیدگر «دل نگرانى‏» با مختار بودن مرادف است. انسان بدین خاطر از همه‏ى باشندگان دیگر متمایز است که «نه فقط هست‏بلکه فهمى دارد از آن‏که کیست ومسؤولیتى دارد براى آن که هست‏» . (13) «دازاین‏» فقط قلمى دیگر از جمله اقلام این جهان نیست، بلکه باشنده‏اى گشوده به روى خویش و گشوده به روى جهانش است و لذا نسبت‏به هر دوى اینها مسؤولیت دارد. اوست که باید به هر دوى اینها شکل و معنا ببخشد. ولى در این شکل دادن ناچار است طرحهایى داشته باشد و در کنار آن طرحها اهداف و اغراضى; زیرا طرح بدون هدف معنا ندارد. فرد باید به‏طور دایم دل مشغول و گرفتار این باشد که آیا طرحهاى او عملى مى‏شود، اشیا در عملى کردن طرحهایش، به چه درد او مى‏خورند؟ و چه نقشى را در تحقق هدف او بازى مى‏کنند؟ بنابراین انسان به عنوان موجودى که مى‏تواند امکانات خود را بیابد و از آنها استفاده کند و اشیایى را براى تحقق آنها به کار ببرد، همیشه «دل نگران‏» است . این دل نگرانى ریشه در وجود انسانى دارد و به‏واسطه‏ى همین خصوصیت است که ما بیدار مى‏شویم و به حقیقت وواقعیت‏خود پى مى‏بریم. به عقیده‏ى هیدگر در حالت دل نگرانى است که دازاین به تامل درباره‏ى «چراى بزرگ‏» مى‏پردازد: «چرا موجودات هستند به جاى این‏که نباشند» او در «مابعد الطبیعه چیست‏» مى‏گوید: «فقط به دلیل تجلى عدم در بنیان هستى ما است که غربت (فقر) تام و تمام موجودات بر ما پدیدار مى‏شود. و تنها هنگامى که فقر موجودات به قهر و قوت بر ما پدیدار شد، بیدار مى‏شویم و به حیرت فرو مى‏رویم و تنها به دلیل حیرت، یعنى تجلى عدم است که «چرا» بر زبان ما جارى مى‏شود» . (14)
دل نگرانى، اساسى است از «نیستى‏» که انسان را دربرمى‏گیرد. یعنى متعلق دل نگرانى امرى معین و مشخص نیست‏بلکه امرى مبهم است. دل نگرانى طریقى است که ما خود را در آن مى‏یابیم. بشر وقتى متذکر آزاد بودن خود مى‏شود، دل نگرانى و هیبت او را فرا مى‏گیرد یعنى دچار ترسى مى‏شود که وجه معینى ندارد و معلوم نیست که چه چیزى او را به این حالت افکنده است. بشر در این حالت‏خبر از جهت دل نگرانى و هیبت ندارد. انسان باید این حالت را خود، تنها تحمل کند. البته در نظر هیدگر براى گریز از این وضع، یک راه آسان وجود دارد و آن این‏که «دازاین‏» به غوغاى جمعیت پناه ببرد و به مامن خود غیر اصیل بگریزد. اما اختیار حقیقى جز با خطر کردن و بیرون شدن از خانه‏ى امن فرد غیر اصیل و مواجهه ا دل نگرانى و هیبت، صورت نمى‏گیرد.
پس تفاوت عمده میان دل نگرانى و دیگر احوال مرتبط با آن مانند ترس این است که دل‏نگرانى ظاهرا هیچ متعلق خاصى ندارد، چنان‏که ترس دارد. در دل نگرانى، موقعیت‏خاص و معینى نیست که منکشف مى‏شود بلکه کل موقعیت انسان به منزله‏ى موجودى افکنده شده در جهانى که در آنجاست و باید باشد، منکشف مى‏شود. زمانى که انسان با وضعیت در جهان بودن خود رویارو مى‏گردد و به زندگى خود مى‏نگرد و مرگ را در پایان زندگى مى‏بیند به این حالت گرفتار مى‏شود. پس دل نگرانى یعنى آگاهى انسان از زندگى «رو به مرگ‏» خود. اگر انسان در حالت غیر اصیل و خودفراموشى باشد و از اختیار و آزادى برخوردار نباشد، هرگز دل نگران نخواهد شد. (15)
«دازاین‏» زمانى مى‏تواند موقعیت اصیل خود را دریابد که به «مرگ آگاهى‏» برسد. از این لحاظ دل نگرانى با «مرگ‏» در ارتباط است چرا که دل نگرانى محدودیت انسانى را منکشف مى‏سازد و بارزترین نشان تناهى بشر «مرگ‏» است. در اینجا لازم است‏به تحلیل مرگ از نظر هیدگر بپردازیم.
بدون مرگ آگاهى، تاریخ بشر متحقق نمى‏شود
«در تاریخ بشر بدون مرگ آگاهى که منفک از تفکر حقیقى نیست، متحقق نمى‏شود. بشر موجودى است که تعلق به مرگ دارد و مرگ در تمام شئون و ادوار زندگى او حاضر است انسان عین مرگ است و اگر عدم ماخوذ در ذات او نبود، آزادى معنا نداشت‏» . (16)
هیدگر تفسیر جدیدى از مرگ ارایه مى‏دهد، مرگ در نظر او بنیادى‏ترین و اساسى‏ترین امکانات انسان است. مرگى که هیدگر از آن سخن مى‏گوید همین مرگ طبیعى که براى ما روى مى‏دهد نیست آنچه منظور اوست، «مرگ آگاهى‏» است. مرگ براى انسان مرز مى‏گذارد و عدم را به صورت اصلى‏اش بر ما منکشف مى‏سازد. مرگ یک حادثه‏ى معمولى نیست، خصوصیتى نیست که طبیعت انسان را تغییر دهد بلکه عمق طبیعت انسانى است. در پرتو دل نگرانى مرگ مانند شعله‏ى آتشى، در هر لحظه و از اولین لحظه زندگى انسان در نظر مى‏آید، انسان شایسته‏ى مرگ بوده و در مسیر مرگ قرار دارد. مرگ براى انسان، نحوهایى از هستى است، که از آغاز هستى او، او را تحت تاثیر قرار مى‏دهد و به صورت محتوم در او پخته و رسیده مى‏شود.
منظور از مرگ آگاهى چیست؟
از نظر هیدگر بشر همواره متمایل به آینده است. وپیشاپیش وجود فعلى خویش است. اگر انسان اگزیستانس اصیل را اختیار کند، آنچه روى خود مى‏بیند «زندگى رو به مرگ‏» است ما معمولا شاهد مرگ دیگران هستیم و مرگ را، مرگ دیگران مى‏دانیم، صرفا تماشاگر مرگ هستیم، اما خود، مرگ را تجربه نمى‏کنیم. شاید گفته شود اگر مرگ را تجربه کنیم دیگر نخواهیم بود و لذا معنا هم ندارد بگوییم مرگ را تجربه کنیم. ولى این‏که مى‏گوییم مرگ را تجربه کنیم بدین معناست که دریابیم که موجودى فانى هستیم و مرگ چاره ناپذیر است وگریزى از آن نیست کسى که در اگزیستانس غیر اصیل سیر مى‏کند، همیشه از یاد مرگ و این که وجودى است فانى، مى‏گریزد و از آن غفلت مى‏ورزد. اما در اگزیستانس حقیقى و اصیل، فرد به مرگ رضا مى‏دهد (17) و با آن کنار مى‏آید و حتى با آن انس پیدا مى‏کند و مى‏داند که مرگ، مرگ اوست و از او جدا نیست. (18)
مرگ آگاهى انسان را متوجه وجود اصیل خود مى‏سازد. «خود اصیل‏» متوجه امکانات خود است و مرگ را به عنوان آخرین و اساسى‏ترین امکانات در نظر دارد. چنان که دیدیم رسیدن به خود اصیل از نظر هیدگر از طریق «مرگ آگاهى‏» صورت مى‏گیرد و به عبارت دیگر: دل نگرانى و مرگ آگاهى تنها به دازاین اصیل تعلق دارد و بس. ما زمانى به معناى واقعى آزاد و مختار خواهیم بود که به مرگ آگاهى رسیده باشیم. انسان به واسطه‏ى مرگ آگاهى نداى وجود را مى‏شنود. این ندا آدمى را مى‏خواند که از حالت فقدان و خود فراموشى به حالت اصالت و مسئولیت پاى گذارد. انسان باید درک کند که در این جهان «افکنده‏» Facticity شده است و اوست که باید وضعیت و معناى زندگى خود را انتخاب کند. او نباید اجازه دهد که معناى زندگى او را دیگران بر او تحمیل کنند. (19)
«هیدگر در حقیقت مشوق به فکر فرورفتن درباره‏ى مرگ نیست، اما از آنجا که مرگ خودى‏ترین امکان شخص است، امکانى که به طور منتقل نشدنى متعلق به هر شخص است و هستى او را مشخص مى‏کند، او در اندیشه‏اش در باب وجود اصیل براى انتظار، مرگ جایگاه خاصى قایل مى‏شود. هر وجودى را مى‏توان هستى رو به مرگ محسوب کرد، وجودى که در مواجهه با پایان است، اما وقوف به این واقعیت و نه گریز از آن، رو آوردن به وجود اصیل محسوب مى‏شود» . (20) دازاین در حالت غیر اصیل، واقعیت مرگ و ملموس بودن آن را محجوب مى‏سازد.
به طور خلاصه، از نظر هیدگر انسان نمى‏تواند به معناى واقعى مختار و آزاد باشد اما «دل نگران‏» نباشد، انسانى که «دل نگران‏» است‏به هستى رو به مرگ خود آگاه گردیده، امکانات خود را در جهان فرا افکنده است و به خود واقعى خویش واقف گشته است.
باید منتظر آمدن خدا باشیم
هیدگر نداى گذشت از مابعدالطبیعه را سر مى‏دهد. او تاریخ دو هزار و پانصد ساله تفکر غربى را تاریخ غفلت و فراموشى معرفى مى‏کند. تاریخى که در آن همه فیلسوفان از «وجود» غفلت ورزیده و به «موجود» پرداخته‏اند. او در صدد گذشتن از این مابعد الطبیعه است. وى صراحتا از خداى مابعدالطبیعه و فلسفى روگردانده و از آن اعراض دارد. گذشت از مابعدالطبیعه به یک معنا گذشت از الهیات مابعد الطبیعى نیز مى‏باشد. زیرا مابعدالطبیعه تلاش و کوششى است در راه توجیه و تفسیر علت نخستین اشیا. لذا هیدگر با گذشت از مابعد الطبیعه، گذشت از الهیات مابعدالطبیعى را هم مطرح مى‏کند. به بیان دیگر: گذشت از مابعدالطبیعه مرسوم به معناى گذشت از خداى معمولى و مرسوم فلسفه نیز مى‏باشد. وجود خدایى که در عالم دیگرى پنهان شده است‏براى هیدگر بى‏معناست هیدگر را نه مى‏توان منکر خدا دانست و نه معتقد به خدا. وى خداپرست‏بودن و منکر خدا بودن را از مابعدالطبیعه ناشى مى‏داند. وى، سارتر را که به خاطر پذیرش عجولانه‏ى الحاد (atheism) مورد انتقاد قرار مى‏دهد. او درباره‏ى خودش مى‏گوید که نه منکر خداست و نه قایل به خدا (theist) .
سؤال کردن از هیدگر در مورد این‏که آیا خدایى هست‏یا نه شاید تا حدودى بى‏جا باشد. چرا که: «چنین پرسشى راه و رسم خود را دارد و پرسش کننده مى‏خواهد با مفاهیم متعارف فلسفى به هیدگر نزدیک شده و اندیشه‏ى او را در برابر دو موضع متضاد بیازماید اما مقولات رسمى فلسفى را نمى‏توان به فکر هیدگر تحمیل کرد. اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا به عنوان موضعى ثابت و قاطع نمى‏تواند معرف فکر هیدگر باشد. چنین تفسیرهایى از هیدگر، از تمام قوت فکر او که در راه است‏به دور و بى‏بهره‏اند» . (21) مک کوارى مى‏گوید: «او قایل به خدا نیست، اگر منظور خدایى باشد که شخصى، جوهرى و فراتر و بالاتر از زمان است. اما اگر مراد از خدا، خداى فوق شخصى است که در عوض جوهر بودن داراى ظهور و تجلى است وحداقل از برخى جهات واجد حیث زمانى است، در این صورت به یک معناى وسیعى مى‏توان گفت که فلسفه‏ى هیدگر خداباورانه است‏» . (22)
هیدگر هرگز وجود خدا را در هیچ کجا انکار نکرده است‏بلکه فقط اثبات خدا را موکول به پرسش هر چه عمیق‏تر و اصیل‏تر از «وجود» کرده است. اما همین اولویت و تقدمى که او براى پرسش از «وجود» قایل بوده و همچنین قابل تردید دانستن اصل موضوع خدا در مابعدالطبیعه‏ى سنتى، باعث‏شده که عده‏اى از منتقدان موضع‏گیرى نخستین وى را الحاد بشمار آورند. سؤالى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که آیا در فلسفه‏ى هیدگر خدا همان وجود است‏یا نه؟
ژان وال مى‏گوید: «وجود نه خداست و نه اساس جهان. آن هیچ موجودى نیست و بدین معنى باید «هیچ‏» نامیده شود» . (23) یقینا هیدگر وجود را با خدا یکسان نمى‏پندارد. او صریحا در رساله‏ى «نامه در باب اومانیسم‏» مى‏گوید که وجود همان خدا نیست ولى با وجود این مى‏توان گفت که در فلسفه‏ى هیدگر «وجود» جاى خدا را گرفته است زیرا بدون شک وجود با اکثر صفاتى به وصف در مى‏آید که به شیوه‏ى معهودى براى خدا در فلسفه تعیین کرده‏اند، و مطالبى در مورد «وجود» مطرح مى‏شود که غالبا در مابعدالطبیعه مربوط به خداوند است. حال به برخى از این صفات اشاره مى‏کنیم: وجود هم متعالى از جهان است و هم حال در آن، وجود را نمى‏توان باشنده‏ى مخلوق دانست، وجود از سنخ موجودات نیست، وجود را نمى‏توان به ابژه (متعلق شناسایى) تبدیل کرد بلکه فقط در حال هیبت وحیرت Angst است که مى‏توانیم آن را بیابیم. علاوه بر این هیدگر صراحتا مى‏گوید که وجود فیض (او مى‏دهد) است و به افاضه و اعطا و بخشیدن giving تعلق دارد: «او مى‏دهد، حتى از وجود برتر است و بسیار نزدیک است‏به آنچه معمولا به نام خدا شناخته شد. در الهیات کلامى مسیحى خداوند به عنوان عشق معرفى شده و در تفکر هیدگر «او مى‏دهد» عبارت از افاضه و بخشش و اعطاست و چون خود هیدگر گفته است این «او» که معطى و مفیض وجود است، خود نفس وجود یا عین وجود است، لذا فعل افاضه و اعطاء عبارت از این است که وجود ذات خود را افاضه مى‏کند و بنابراین از جهات اصلى و اساسى هیچ فرقى با عشق ندارد» . (25)
وجود خدا در تفکر هیدگر ارتباطى با وضعیت زمان معاصر دارد زیرا وى عقیده دارد، فیضان امر قدسى در گذشته براى انسان باز وگشوده بوده است. اما اکنون براى انسان بسته شده و تنها کارى که هیدگر در این زمینه مى‏تواند بکند، «سکوت‏» درباره‏ى این امر است. اما این سکوت هیدگر، سکوتى منتظرانه است، سکوت او ناشى از فروبستگى ساحت قدسى است. این که در گذشته امر قدسى براى بشر حضور داشته، خود مى‏تواند مؤید امکان بازگشت امر قدسى باشد و غیبت‏خدا را مى‏توان یک وضعیت موقت‏به شمار آورد. به عبارت دیگر وى زمانه‏ى ما را زمانه‏ى عسرت مى‏داند و عقیده‏ى او بر این آنست که باید از این عسرت گذشت. شاید غیاب خدا و انتظار تجلى او در تفکر هیدگر نشانه‏اى از این عسرت باشد. هیدگر سخن گفتن درباره‏ى خدا را منوط به جلوه‏گر شدن حقیقت وجود مى‏داند. او مى‏گوید: فقط با ابتناء به حقیقت وجود است که مى‏توان درباره‏ى ماهیت مقدس فکر کرد و فقط با توجه به ماهیت مقدس است که باید درباره‏ى ذات الوهیت اندیشید، و فقط در فروغ ذات الوهیت است که مى‏توان گفت لفظ خدا بر چه دلالت دارد. اما چون تاکنون حقیقت وجود در فکر نیامده، در یافتن نسبت‏خدا با انسان به تجربه ناممکن است و در وضع فعلى تاریخ جهان که ما هستیم، حتى نمى‏توان راجع به این مسئله به طور جد و قطع سخن گفت. پس نه رد و نه قبول، باید منتظر بود. (26)
و در جاى دیگرى با لحن تندى مى‏گوید: تعیین این‏که خدا زنده است‏یا مرده ربطى به آدم متدین ندارد تا چه رسد به آرزوهاى کلامى فلسفه و علم، خدا بودن خدا چیزى است که از متن وجود و در متن وجود تعیین مى‏شود» . (27)
وى در جواب یکى از روزنامه‏نگاران که از او پرسیده بود: آیا فلسفه مى‏تواند هیچ کمکى به بشر در این وضعیت (28) بکند یا نه؟ آیا هیچ فردى مى‏تواند در شبکه‏ى قدرتهایى که ما را کنترل مى‏کنند تاثیر بگذارد؟ و آیا... گفته بود که: «فلسفه به هیچوجه نمى‏تواند تغییر مستقیم و بى‏واسطه در وضعیت کنونى عالم ایجاد کند. البته این تنها در مورد فلسفه نیست‏بلکه شامل همه‏ى علوم انسانى نیز مى‏شود. اکنون دیگر فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد. تنها امکانى که براى ما مانده، این است که در شعر و تفکر مى‏تواند نوعى آمادگى براى ظهور خدا فراهم شود. و یا بر عکس نوعى آمادگى براى غیاب خدا در این شرایط سقوط و انحطاطى که در آن به سر مى‏بریم، فراهم شود زیرا ما در صورت غیاب خدا انحطاط پیدا خواهیم کرد» . (29)
واژه‏ى «خدا» در این جواب هیدگر بسیار مبهم است. هنوز این سؤال براى ما باقى است که منظور هیدگر کدام خداست؟ آیا خداى مسیحى است‏یا خدایانى یونانى و یا خدایى دیگر؟ چون که او از «خدا» سخن نمى‏گوید بلکه از «خدایى‏» صحبت‏به میان مى‏آورد.
از نظر هیدگر، با توجه به آنچه در بالا آمد، ما باید نه تنها منتظر خدا باشیم بلکه باید خود را براى آمدن مجدد خدا و بازگشت مقام الوهیت آماده کنیم. (30) ولى در این مورد هیدگر هیچ دستورالعمل خاصى به ما نمى‏دهد. شاید درهم سخن شدن با «وجود» است که ما مى‏توانیم شاهد بازگشت و جلوه‏گرى خداوند باشیم. با این توضیحات دیگر سخن گفتن از چگونگى ارتباط اختیار و آزادى انسان با خدا در فلسفه هیدگر چندان جایگاهى ندارد. و همان‏طورى که هیدگر در مورد خدا سکوت کرده است، ما هم درباره‏ى این مطلب بهتر است‏سکوت اختیار کنیم. تنها چیزى که مى‏توانیم بیان کنیم این است که : بر خلاف دیدگاه مابعد الطبیعه سنتى که خدا را علت وجودى جمیع موجودات مى‏داند و تنها اوست که مقام و موقع هر یک از موجودات را در سلسله مراتب و نظام ابدى کاینات تعیین کرده است، در فلسفه‏ى هیدگر، با توجه به تفسیرى که از زمان و تاریخ مى‏کند، دیگر نظام طبیعت، نظامى ثابت و از پیش تعیین شده نیست و در نهایت قول به یک خداى خالق که همه امور را از قبل، به طور ابدى معین و مشخص کرده باشد، در این فلسفه چندان معقول به نظر نمى‏رسد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. براى مطالعه بیشتر در این مورد ر.ک: «مارتین هایدگر» اثر جان مک کوارى، ترجمه‏ى محمد سعید حنایى کاشانى، تهران، انتشارات گروس، چاپ اول، 1376، ص 46 40.
2. Heidegger .M :Being andTime,translated by john macquarri and Edward.Robinson, Newyork,p.67-77.
3. Guignon,charles :The cambridg Companion to Heidegger,Newyork,Cambridg University press.1993,P.223.
4. ورنو، روژه وال ژان : نگاهى به پدیدار شناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ترجمه‏ى یحیى مهدوى، تهران، انتشارات خوارزمى، 1372، ص 92.
5. ر.ک: Guignon,Chatles, The Cambridge Companion to Heidegger U.S.A
Cambridge University Press,1993.P.215-239
6. Heidegger.M :Being andTime,P.41&43
7. دارتیک، آندره، پدیدار شناسى چیست؟ ترجمه محمود نوالى، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، 1373، ص 121.
8. Aythentie Existence and Inaythentic Existence.
9. Everydayness
10. داورى، رضا، مقدمه‏اى براى ورود به تفکر هیدگر، نشریه فلسفه، شماره 2، 1355، ص 33.
11. Being-in-world
یا [Anxiety] مى‏باشد. این واژه در زبان فارسى به صورت‏هاى مختلفى ترجمه شده است: «اضطراب‏» ، «قلق‏» ، «دل شوره‏» ، «دل واپسى‏» ، «دل مشغولى‏» ، «ترس‏» ، «وحشت‏» ، «حیرت‏» ، «هیبت‏» ، «ترس آگاهى‏» ، «مخاطره‏» ، «دلهره‏» ، «یاس‏» ، «هیجان‏» ، «نگرانى‏» ، «دل نگرانى‏» نمونه‏هاى از این ترجمه‏ها مى‏باشند; اما ما از بین این واژه‏ها «دل نگرانى‏» را مناسبتر یافته و در برخى موارد هم به خاطر مناسبت‏بیشتر با موضوع مورد بحث واژه‏ى «مرگ آگاهى‏» را به کار برده‏ایم.
13. مک کوارى، مارتین هیدگر، ص 41.
14. مابعدالطبیعه چیست؟ صص 247 و 248 (نقل از کتاب الوهیت و هایدگر، ص 41) .
15. Theecmbridge Companion to Heidegger.p.197-204
16. فلسفه چیست، ص 259.
17. مرگ اگر مرد است گو نزد من آى تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ من از او عمرى ستانم جاودان او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ
18. فلسفه و بحران غرب، ص 25.
19. (مک کوارى)، مارتین هیدگر، ص 98و 87 و همچنین:
The Cambrldge Companion to Heidegger Deaih, time, history.....by plotr hoffman,p. 195-210
20. مک کوارى، مارتین هیدگر، ص 93.
21. الوهیت و هیدگر، ص 26.
22. مک کوارى، جان، فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد، ترجمه‏ى محمدرضا جوزى، تهران، انتشارات هرمس (چاپ شده در مجموعه‏ى فلسفه و بحران غرب) چاپ اول، 1378، ص 141و 142.
23. پدیدار شناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ص 233.
24. هیدگر در زبان آلمان از وجود با تعبیر (It gives) Essgibt معادل هو یعطى و هو یفیض از مصدر اعطا و افاضه در زبان عربى، یاد مى‏کند و اصرار دارد که کلمه It=[ES] را با حروف بزرگ بنویسید. Esgibt هم مبدا وجود است و مبدا زمان. «او مى‏دهد» (یا فقط «مى‏دهد» بدون ذکر ضمیر او) به معنى آن است که در اینجا حضور تحقق دارد. یا انکشاف و ظهورى واقع شده وحقیقت وجود انسان (Dasein) به روشنگاه (clearing) آورده شده است. ماهیت این «او» را ما نمى‏توانیم مشخص کنیم. هیدگر درباره این «او» هیچ تعریفى ارایه نمى‏دهد. شاید دلیل به کار بردن این Esgibt به صورت فعلى این باشد که هیدگر مى‏خواهد از دست مقوله جوهر راحت‏شود، چیزى که اختصاص به تفکر مابعدالطبیعه‏اى دارد. به هر حال وجود خود را براى انسان حاضر مى‏کند زیرا ذات انسان «روشنگاه‏» است.
25. فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد (فلسفه وبحران غرب) صص 140و 141. هیدگر در پاسخ به این‏که «وجود چیست‏» مى‏گوید باید منتظر بود، او ما را به آینده حواله مى‏دهد. به نظر او در تفکر آینده است که باید یاد بگیریم، این پاسخ را بیازماییم و شرح و بیان کنیم. از نظر او موجودات در عین این‏که حجاب وجودند اما ممکن است ما را به وجود ببرند.
26. The cambridgc companion to Heidegger,10 Hcidegger and theology,P.270-288
27. فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد، ص 149.
28. اوج جنگ سرد بین شوروى سابق و ایالات متحده آمریکا و بحران کوبا.
29. فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد، صص 148و 149.
30. هیدگر عقیده دارد که متفکران یونانى پیش از سقراط، با «وجود» هم سخن بودند و وجود از پرده‏ى خفا به درآمده و خود را بر آنها نمایان ساخته بود. بر همین اساس هم مقام الوهیت‏براى آنها در حال جلوه‏گرى بود (چرا که به اعتقاد هیدگر تنها در نسبت هم سخن شدن با وجود است که مى‏توان به درک مقام قدسى نایل آمد) حال هیدگر منتظر است که چنین ساحتى در آینده براى بشر گشوده شود. و وقتى از بازگشت مجدد مقام الوهیت‏سخن مى‏گوید مرادش گشوده شدن چنین ساحتى است. به عقیده هیدگر باید با متفکران یونانى همزبان باشد. این همزبانى هم هنوز آغاز نشده است. شاید صرفا مقدمات آن فراهم شده باشد تفکر آینده هم دیگر تفکر فلسفه نیست‏بلکه بسیار اصیل‏تر از فلسفه است. شاید تفکر هیدگر راهگشاى تفکر آینده باشد (ر.ک: «فلسفه و بحران غرب، رضا داورى، ص 1 56) .
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 37