اشاره‏ یکى از اهداف مهم شریعت انسان‏ ساز اسلام و بعثت انبیا(ع) تربیت و تزکیه انسان است. قرآن‏ کریم کامل‏ ترین کتاب تربیتى و اخلاقى است و جامع‏ ترین هدف‏ ها و روش‏ های تربیتى در ابعاد فردی و اجتماعى را دربردارد. با اندکى تدبر آیات این صحیفه آسمانى درمى‏ یابیم که بهترین راه تربیت که مبتنى بر شناخت حقیقت انسان و همه نیازها و وجوه اوست، راه وحى است، راه سنت الهى و سنت معصومین (ع) است، قرآن‏ کریم به آیینى فرامى‏ خواند که بهترین آیین تربیت است؛ چنان که مى‏ فرماید: «ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم؛ همانا این قرآن به آیینى درست‏ تر و استوارتر راه مى‏ نماید.» بیان هر چیزى در قرآن و سنت آمده است؛ چنان مى‏ فرماید: «و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شى‏ء»(1) و فرو فرستادیم بر تو این کتاب را که روشنگر هر چیزى است. «و تفصیل کل شى‏ء»(2) این آیات شریفه بیانگر این است که قرآن نسبت به هر چیزى حالت روشنگرى دارد و چیزى از مسائل فردى و اجتماعى و دانش هاى مختلف نیست، مگر این که قرآن آن را بیان نموده است. در این نوشتار، برآنیم تا با مطالعه و تدبر در آیات روح‏ بخش قرآن‏ کریم به مهم‏ ترین روش هاى تربیتى را که این بزرگ صحیفه آسمانى بدان تصریح نموده مورد بررسى قرار دهیم. ابتداء لازم است قبل از ورود به بحث، توضیح مختصرى درباره «مفهوم تربیت و ضرورت تربیت و مراحل آن در اسلام» داده شود. مفهوم تربیت‏ تربیت، از نظر صرفى مصدر باب «تفعیل»، از فعل «ربَّى» از فعل ثلاثى مجرد «ربا یربو» است. لغویین در معانى این واژه‏ ها چنین گفته‏ اند: «اربى الشى‏ء، جعله یربو» یعنى شىء را در شرایطى قرار داد که رشد و نموّ کرد. «ربّى، تربیه و تربّى الولد: غذاه و جعله یربوا»؛ یعنى به کودک غذا داد و او را رشد و نموّ داد. این در مورد هر چیزى که رشد مى‏ کند، مانند کودک و زراعت و امثال آن صادق است.(3) بنابراین، واژه «تربیت» در لغت، به معناى پرورانیدن یا پرورش دادن، یعنى: به فعلیت رساندن نیروهاى بالقوة است. تربیت، عبارت است از: فراهم کردن زمینه‏ ها و عوامل، براى به فعلیت رساندن و شکوفا نمودن استعدادهای انسان در جهت مطلوب. تربیت در واقع هنر تغییر رفتار انسان است. تربیت، برانگیختن استعدادها و قواى گوناگون انسان و پرورش آنها که باید با تلاش و کوشش متربى نیز توأم باشد تا انسان به منتهاى کمال نسبى خویش به میزان طاقت و توانایى نائل شود. در قران کریم، مشتقّات «تربیت» چند بار به کار رفته است از جمله: الف) «و ترى الارض هامدة فاذا انزلنا علیها الماء اهتزّت و ربت»(4) زمین را خشک و بى‏حاصل مى‏بینى، پس هنگامى که باران فرو مى‏ فرستیم تکانى مى‏ خورد و رشد و نموّ گیاهان در آن آغاز مى‏ شود. ب) «و قل ربّ ارحمهما کماربّیانى صغیراً»(5) بگو خدایا! والدینم را مورد رحمت خود قرار ده، همان طور که آنان مرا در کودکى مورد لطف و رحمت خویش قرار دادند. بعضى از محققّین گویند: ربّ در جمله «ربّیانى صغیرا» از مادّه «ربو» است، نه از مادّه «ربب» چون معناى تربیت، در نوع مواردى که به کار رفته عبارت است از نموّ و زیادت جسمانى و پرورش مادّى؛ و تربیت و سوق دادن به کمال و سعادت معنوى در اغلب موارد ملاحظه نشده است. البتّه تربیت یک مفهوم عامّى دارد که جمیع مراتب حصول نشو و نما و زیادتى را به هر کیفیتى که باشد، اعم از مادى و معنوى شامل مى‏ شود(6) بنابراین واژه «تربیت»، با توجه به ریشه آن به معناى فراهم آوردن موجبات فزونى و پرورش است. افزون بر این، تربیت به معناى تهذیب نیز استعمال شده که به معناى از بین بردن صفات ناپسند اخلاقى است. گویا در این استعمال نظر به آن بوده است که تهذیب اخلاقى مایه فزونىِ مقام و منزلت معنوى است و از این حیث مى‏ توان تهذیب را تربیت دانست. ضرورت تربیت‏ هیچ اجتماع انسانى وجود ندارد که در آن عمل تربیتى به صورتى اعمال نشود. هیچ اجتماعى انسانى وجود ندارد که مقرّرات و عقاید و معتقدات اخلاقى و دینى و دانش و فنون خود را به نسل‏ هاى آینده منتقل نکند؛ امّا این انتقال در بدو امر، خود به خود و ناخودآگاه از طریق آداب و رسوم و سنت‏ ها صورت مى‏ گیرد. به نظر پروتاکوراس، سوفیست معروف یونان، «تربیت اخلاقى» نوعى تدریس علوم دینى یا انتقال معلومات یا دانشى خاص نیست؛ به نظر او در قلمرو اخلاق، جز اطلاع از ارزش ‏هایى که مورد تأیید وجدان جامعه است و بالتبع براى همه کس معلوم است، دانشى دیگر وجود ندارد. به هیچ وجه قاعده و قانونى برای عدالت و انصاف، خارج از آنچه در هر مدینه‏ ای بدین عنوان پذرفته شده است (مادام که بدین عنوان مقبول است) وجود ندارد.(7) «زندگى» و «تربیت» براى انسان دو مفهوم لازم و ملزوم یکدیکرند که بدون یکى، وجود دیگرى امکان ندارد. انسان تازمانى که زنده است به تربیت نیازمند است و او را تربیت مى‏ کنند تا بتواند زندگى کند؛ زیرا زندگى، سازگارى با محیط طبیعى و اجتماعى است. البته همیشه سازگارى وجود ندارد، بلکه بعضى مواقع ناسازگارى نیز هست؛ چنان که برخى از پیامبران، پیشوایان، علما و مصلحان در میان امت خویش با محیط اجتماعى‏شان سازگارى نداشتند، چون سازگارى، مستلزم یادگیرى و بصیرت است، انسان ناچار است براى زنده ماندن با محیط طبیعى و اجتماعى خویش سازگارى پیدا کند و این سازگارى، در صورتى سودمند خواهد بود که سازنده و مثبت باشد و پیدایش این نوع سازگاری، مستلزم تربیت صحیح است. البلته سازگارى صور گوانگونى از قبیل فرمان‏فرمایى، مدارا و آشتى دارد که از حوصله این خارج است. «تربیت»، فرد را به وظایف خویش در مورد جامعه آگاه مى‏سازد. این تربیت است که به زندگى انسان حیات و معنای واقعى مى‏ بخشد و باعث وجه تمایز او بر حیئان و موجب شکوفایى استعدادهایش مى‏ شود. تربیت نقش اساسى در زندگى انسان دارد. «تربیت به معناى وسیع و صحیح‏ش اساس همه اصلاحات اجتماعى و رفتاری است. مهم‏ترین و شاید تنها وسیله دگرگونى اجتماع به صورت مطلوب، تربیت است و تربیت باید بر هر نوع اقدام سیاسى یا اجتماعى دیگر مقدم باشد.»(8) با اندک تفکّرى روشن مى‏ شود که انسان شدن انسان، مرهون کارهاى تعلیمى و تربیتى است. زندگى اجتماعى انساسان، عبارت است از: یک سلسله روابط؛ و این روابط در صورتى سالم و سودمند خواهد بود که فرد از تربیت اخلاقى برخوردار باشد. مراحل رشد انسان در طول زندگى مراحلى را از رشد مى‏ پیماید و به تناسب هر مرحله و ویژگى‏ هاى آن، تربیت خاصى را مى‏ طلبد. روانشناسان، کارشناسان تعلیم و تربیت، دانشمندان علوم اجتماعى، فیزیولوژیست ها با نگرش هاى متفاوت به تقسیمِ دوران رشد و تکامل انسان از کودکى تا کهولت پرداخته‏ اند. برخى کارشناسان تعلیم و تربیت این مراحل را بدین‏ گونه ذکر کرده‏ اند: 1- مرحله شیرخوارگى از تولد تا تقریباً 2 سالگى. 2- مرحله دایگى یا پرستارى میان 2 تا 5 سالگى. 3- مرحله کودکستانى میان 5 تا 7 سالگى. 4- مرحله دبستانى میان 7 تا 12 سالگى (پایان کودکى). 5 - مرحله دبیرستانى (دوره اوّل) از 12 تا 15 سالگى (آغاز نوجوانى). 6- مرحله دبیرستانى (دوره دوم) از 15 تا 18 سالگى. 7- مرحله دانشگاهى از 18 تا 22 سالگى (جوانى). 8 - مرحله بعد از تحصیل، دوران تشکیل خانواده.(9) در متون آموزه‏هاى اسلامى نیز مراحل رشد و تربیت انسان در ابعاد مختلف جسمانى و روحانى و مادى و معنوى مورد توجه قرار گرفته است. قرآن‏ کریم مراحل آفرینش انسان را از نقطه آغازین خلقت او یعنى هنگامى که خاک به صورت گیاه درآید و به مواد غذایى و سپس خون و نطفه مبدّل گردد تا هنگامى که در عالم جنین به صورت علقه و مضغه و... درآید و آماده افاضه روح شود، متذکّر مى‏ گردد که طى این مراحل، تربیت تکوینى الهى او را همراهى مى‏ کند و پس از ولادت به بیان سه مرحله رشد، یعنى: «کودکى، جوانى و بزرگسالى» مى‏پردازد که در اینجا پاى مسئولیت تربیت انسان به میان مى‏آید: «هُوَالَّذى خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیوُخاً...»(10) اوست خداوندى که شما را از خاک آفرید، سپس از نطفه و آن‏گاه از علقه تا آن که به صورت کودکى درآورد تا به مرحله رشد برسید و رهسپار دوران پیرى شوید. و در مناسبتى دیگر به بیان گرایش‏هاى طبیعى و غریزى انسان در مراحل مختلف رشد پرداخته و مى‏ فرماید: «أِعْلَمُوا اَنَّمَا الْحَیوةُ الدُّنیا لَعِبٌ وَ لَهوٌ وَ زِینَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُم وَ تَکاثُرٌ فِى الاموالِ وَالاوْلادِ...»(11) بدانید که زندگى دنیا، بازى، سرگرمى، آرایش، مفاخره و افزون طلبى در ثروت و فرزندان است. اینها خصلت هاى طبیعى و غریزى انسان است که در نظام تربیت اسلامى تعدیل و هدایت مى‏ شوند، و بدیهى است که در کنار اینها استعدادهاى متعالى و گرایش هاى معنوى است که شخصیت حقیقى انسان را تشکیل مى‏ دهد و به شیوه متعال و هماهنگ در تربیت اسلامى مورد توجه است. مراحل تربیت‏ در مراحل یاد شده و براى شکل‏گیرى شخصیت تکامل یافته انسان، اسلام رهنمودهاى گسترده‏اى دارد که از آن جمله است: ازدواج مشروع و آداب آن، توصیه‏ هاى دوران باردارى، شیرخوارگى، حضانت تا رعایت موازینِ دیگر پرورشى در هریک از مراحل که هرکدام فصلى را از تربیت اسلامى تشکیل مى‏ دهد و در خصوص مراحل تربیت و ویژگى‏ هاى هریک، روایات بسیارى نیز وجود دارد. از جمله پیامبراکرم(ص) براى انسان تا بیست و یک سالگى سه دوره هفت ساله قائل شده‏ اند: دوره «آقائى» که کودک فرمانروایى مى‏ کند، دوره «فرمانبردارى» که نوجوان باید مطیع مربیان باشد و دوره «وزارت» که جوان مورد مشورت قرار مى‏گیرد: «الوَلَدُ سَیِّدٌ سَبْعَ سِنینَ و عَبْدٌ سَبْعَ سِنینَ وَ وَزیرٌ سَبْعَ سِنینَ.»(12) فرزند، هفت سال «آقا»، هفت سال «فرمانبردار» و هفت سال «وزیر» (مشاور و همراه) است. و نیز در روایتى دیگر مى‏ فرماید: «الغلام یلعب سبع سنین و یتعلم الکتابة سبع سنین و یتعلم الحلال و الحرام سبع سنین»(13) فرزندان هفت سال بازى مى‏ کنند، هفت سال خواندن و نوشتن مى‏ آموزند و هفت سال سوم را به آموختن آموزه‏ هاى دینى درباره حلال و حرام مى‏ گذراند. با دقت در ویژگى‏ هاى این سه مرحله، ظرافت و جذابیت این سخن، مشخص مى‏ گردد. 1- مرحله سیادت‏ این مرحله، از آغاز ولادت شروع مى‏ شود. البته نباید چنین تصوّر کرد که آغاز تربیت از همان تولّد است، بلکه هفت سال نخستین، مرحله «خود مدارى» است. دورانى که کودک مى‏ بایست آزاد باشد رشد نماید و مسئولیتى متوجه او نگردد. از این‏رو در روایات آمده است که: «هفت سال کودک را براى بازى رها سازید و...» اصولاً فرایند طبیعى رشد، هنگامى به خوبى و به دور از آسیب پیش مى‏رود که فرزندان در نخستین هفت سال زندگى، از آزادى کافى براى بازى، خودشناسى و اعمال خواسته‏ ها برخوردار باشند. امام على(ع) مى‏ فرماید: «یُرخى الصبّىُ سَبْعاً ....»(14) تا هفت سالگى بر کودک سخت گیرى نمى‏ شود. این روایات بر این نکته تأکید دارند که مرحله قبل از 8 سالگى، مرحله بازى است و بر پدران و مادران است که بى‏ هیچ فشار و اجبارى کودک را در بازى کردن آزاد بگذارند؛ جز بازى‏ هاى خطرناکى که والدین باید کودکان را از آنها اجتناب دهند. آقایى و بزرگى در این سال‏ها، به معناى داشتن آزادى کافى براى با خود بودن و تجربه آزادانه تلخى و شیرینى‏ ها است. والدین باید به فرزندان فرصت و اجازه دهند که آن‏ گونه دوست دارند و خودشان تشخیص مى‏ دهند، رفتار کنند. در این مقطع سنى، شاخص‏ ترین ویژگى کودکان، روح کنجکاوى است. این روح و نداشتن درک روشنى از خوبى‏ ها و بدى‏ ها، کودکان را وادار مى‏ کند تا خودشان، توانایى‏ ها و محیط اطرافشان را بشناسند و از این راه به شکوفایى، خودیابى و خودباورى برسند. 2- مرحله اطاعت‏ در مرحله اطاعت (هفت سال دوم تا چهارده سالگى) کودکان به علت درک ناتوانایى‏ هاى جسمى و روانى خویش در مقابل بزرگترها به ویژه والدین خود روحیه تسلیم گونه و اطاعت پذیرى دارند. علاوه بر این، دوست دارند از آنها تقلید کنند و از ابراز پیروى از دیگران احساس لذّت مى‏ کنند. براین اساس است که پیامبر گرامى اسلام(ص) این مرحله از عمر را دوره اطاعت نامیده‏ اند. از ابتداى این دوره، آموزش رسمى به طور جدى نیز شروع مى‏ شود. در این دوران، برخلاف مرحله سیادت وکودکى، دیگر نباید او را کاملاً آزاد گذاشت، بلکه باید تمام اوقات وى تحت مراقبت منظم، برنامه‏ ریزى شده و دقیق قرار گیرد، تا مسئله آموزش و تربیت او به خوبى پیش رود. اگر کودک در هفت‏ سال اول در شرایط مساعدى رشد کرده باشد، براى هفت سال دوم که دوره اطاعت و فرمانبردارى و کسب تجربیّات مفید است، آمادگى کافى خواهد داشت. از این رو، در این مرحله که دوره آموزش هاى عمومى نیز مى‏ باشد، باید او را از جهت آداب و سنن اجتماعى، زندگى فردى، نظم و انضباط، عادت هاى پسندیده، صفات و سجایاى اخلاقى و فراگرفتن فنون و مهارت هاى مختلف مورد تربیت و آموزش قرار داد؛ زیرا رشد ذهنى، بالا رفتن قدرت حافظه، ظهور استعدادها، گرایش به زندگى اجتماعى، علاقه شدید به درک مجهولات و بسیارى اوصاف دیگر که به تدریج در این مرحله بروز مى‏ کند، فرصت بسیار مناسبى براى ساختن شخصیت اخلاقى و انسانى کودکان است و والدین باید با فراهم کردن مقدمات و امکانات لازم نسبت به سازندگى فرزندان خود در این مرحله از هیچ کوششى دریغ نورزند. چنانچه کودکان در مرحله اطاعت تحت تربیت صحیح اسلامى قرار گیرند، به صفات اخلاقى زیر آراسته خواهند شد. 1- اُنس به خدا و عادت به ذکر نام خدا در شروع کارها. 2- انجام عبادت هایى از قبیل نماز، روزه و.... 3- فراگیرى قرآن و تلاوت آن. 4- آشنایى با احکام اسلامى از قبیل احکام طهارت، تطهیر و نظافت و انجام آنها به طرز صحیح. 5 - رعایت ادب و احترام به بزرگ ترها و ابراز محبت به کوچک ترها. 6- امانتدارى و رازدارى. 7- راستگویى و پرهیز از دروغ. 8 - پرهیز از حسادت و خیانت و.... 3- مرحله وزارت پیامبر اکرم(ص) هفت سال سوّم زندگى را مرحله (وزارت) نامیده است. بیشتر روانشناسان بر این باورند که دوران نوجوانى از یازده یا دوازده سالگى آغاز و در سال هاى هفده یا هیجده سالگى پایان مى‏ یابد، مى‏ توان گفت که قسمت اعظم مرحله وزارت، سنین نوجوانى را دربرگرفته و سرانجام به سنین جوانى (دوره زندگى استقلالى) منتهى مى‏ گردد. مربى شایسته کسى است که دوران جوانى را شناخته و از وضع عقل و عواطف و احساسات جوانان و پایه‏ هاى تربیتى آنان آگاه باشد تا بتواند برنامه‏ هاى خویش را به موقع به اجرا بگذارد. در این دوره، رشد جسمانى، عقلانى و عاطفى تکامل مى‏ یابد. ناموزونى بین احساسات و عقل، بزرگترین مشکل را براى جوانان در پى دارد. در این دوره که دوره تشخص‏ طلبى جوان است و به شدت میل به استقلال دارد و تمایلات در این دوره بیشتر است، وظیفه مربى است که به این تمایلات اعتدال ببخشد و غرایز سوزانى را که زبانه مى‏ کشند و هر لحظه ممکن است جوانى را طعمه حریق نماید، مهار کند و جوان را از پرتگاه ارضاى نادرست غرایز نجات دهد و او را وزیر و مشاور خویش قرار دهد؛ به دلیل این که این مرحله، هنگام شکوفایى فکرى و «خود مدیرى» است. در این مرحله عواملى چون مشورت کردن و تبادل افکار مى‏ تواند در رشد عقلى جوان نقش مؤثر ایفا کند. پیامبر اکرم(ص) این مرحله را مرحله «وزارت» نامیده است، و ما با نگاهى به تاریخ درمى‏ یابیم که حتى در این دوره، جوانان پست‏هاى حساس و مهمى نیز داشته‏ اند، چنان که پیامبر اکرم(ص) مسئولیت هاىِ ارشادى، آموزشى و اجرایى را به جوانان مى‏ داد و از نیروهاى مؤمن و پرتلاش در جهت ترویج و توسعه اسلام و اداره جامعه اسلامى یارى مى‏ جست. «مصعب ابن عمیر» را که جوانى شایسته بود جهت ترویج اسلام به مدینه فرستاد تا قرآن و تعالیم دین را به مردم بیاموزد و او از عهده این مسئولیت به خوبى برآمد. «معاذبن جبل» را براى تعلیم و تربیت مردم مکه مأمور ساخت. «اسامةبن زید» را که نوزده‏ سال داشت به فرماندهى سپاه عظیم اسلام در جنگ با رومیان گماشت و همگان را به اطاعت وى مأمور ساخت. و نیز این مسئله، در انقلاب اسلامى ایران نیز به خوبى نمایان بوده و هست و همین جوانان بودند که در تمام عرصه‏ هاى نبرد حاضر بوده و حماسه‏ ها و رشادت ها از خود به یادگار گذاشته‏ اند. مهم‏ترین روش هاى تربیتى در قرآن‏ روش هاى تربیت و تزکیه نفس در شریعت اسلام به طور کلى بر دو قسم است: قسمتى از آنها مربوط به خود انسان است، مانند: یاد مرگ و قیامت و مراقبه و محاسبه و انجام عبادات، مانند: نماز و روزه و تفکر و اندیشیدن در موجودات نظام هستى و... که تمام اینها تأثیر خاص خود را در جهت تزکیه روح بشر دارد و بخشى از آن مربوط به افرادى است که در پى تربیت و هدایت بشریت هستند، مانند رهبران دینى که از روش هاى مختلفى از قبیل: انذار و تبشیر، نصحیت، موعظه و اندرز بهره مى‏ گیرند. گرچه این قسمت با قسم اول بى‏ ارتباط نخواهد بود؛ زیرا روش هاى یادشده در قسم اول را (مانند: یاد مرگو قیامت، مراقبه و محاسبه، تفکر) انسان به وسیله آموزشهاى انبیاء و اولیاء الهى مى‏آموزد و از سویى تصمیم‏ گیرنده در جهت تزکیه و تربیت خود انسان است که قابلیت لازم را براى بهره‏ گیرى از نصایح و مواعظ رهبران الهى فراهم مى‏ کند. در اینجا به جهت تبیین مطلب به هر دو روش از دیدگاه قرآن‏ کریم اشاره مى‏ کنیم. 1- روش الگویى‏ واژه «الگو» که در زبان عربى به «اسوه» از آن تعبیر مى‏ شود، داراى معنایى وزین و پربار است. هر دو «الگو و اسوه» را مى‏ توان هم به نمونه‏ هاى انسانى اطلاق نمود و هم به شیوه و طرز عمل؛ یعنى مى‏ توان گفت: فلان فرد اسوه یا الگوى سخاوت است و نیز مى‏ توان گفت: سخاوت الگو و اسوه نیکویى است. در لغتنامه دهخدا آمده است: «اسوه، پیشوا، مقتدا، قدوه، پیشرو، خصلتى که شخص بدان لایق مقتدایى و پیشوایى مى‏ گردد... نمونه پیروى و اقتدا، سرمشق.»(15) این واژه در اصل به آن معناى حالتى است که انسان به هنگام پیروى از دیگرى به خود مى‏گیرد و به عبارت دیگر همان تأسى کردن و اقتدا نمودن است. بنابراین، معناى مصدرى دارد، نه معنى وصفى. نقش «الگو» در هر یک از علوم و فنون و کمالات انسانى این است که جوینده آن مى‏فهمد، وصول به این هدف، همچنان که براى او میسر شد، براى من نیز ممکن است، و نیز از باب «ره چنان رو که رهروان رفتند»، او را از تردید و سرگردانى در انتخاب مناسب ترین و نزدیک ترین راه، نجات مى‏ دهد و موانع و پیچ و خم هاى دشوار و رموز موفقیت اسوه و مجموعه تجربه‏ هاى راه گشاى او را در اختیار گرفته و در پیش روى خود قرار مى‏ دهد. بنابراین، هر کس، در هر رشته و فنى که به دنبال آن است اگر بخواهد در آن زمینه خاص، رشد کرده و مقام هایى کسب نماید، انتخاب «اسوه و الگو» در آن رشته براى او، امرى اجتناب‏ ناپذیر و ضرورى است. برنامه‏ هاى عملى همیشه مؤثرترین برنامه‏ هاست؛ زیرا عمل، حکایت از ایمان عمیق انسان به گفتارش مى‏ کند و سخنى که از دل برآید بر دل نشیند. چنان که در روایت آمده است: «کونوا دعاة الناس باعمالکم و لاتکنوا دعاة الناس بألسنتکم» مردم را با رفتار خود به حق رهبرى کنید، نه با زبان خویش. همیشه وجود الگوها و سرمشق‏ هاى بزرگ در زندگى انسانها وسیله مؤثّرى براى تربیت و پرورش روحى آنان بوده است، به همین دلیل، پیامبران و پیشوایان معصوم(ع)، مهم‏ ترین قسمت هدایت و تربیت را با عملشان نشان مى‏ دادند. در قرآن‏ کریم واژه «اسوه» سه بار به کار رفته: یک بار در مورد پیامبر اسلام(ص): «لَقَد کانَ لَکُم فى رَسُولِ اللّهِ اُسْوَة حَسَنَة..»(16) قطعاً براى شما در (اقتدا به) رسول خدا، سرمشقى نیکو است: براى آن کس که به خدا و روز بازپسین ایمان دارد و خدا را فراوان یاد مى‏ کند. و دو بار در مورد حضرت ابراهیم و پیروانش.(17) قرآن‏ کریم در بعضى آیات به پیامبر مى‏ فرماید: به یاد انبیاى گذشته باش که داراى صفات نیکو از قبیل اخلاص و صبر و مقاومت و شایستگى در عمل بودند یا این که مى‏ فرماید: همه انبیاى از هدایت ما برخوردار بودند و از صالحان و شایستگان بودند، آن‏گاه بعداز ذکر آنها و صفاتشان مى‏ فرماید: بنابر این به هدایت آنها اقتدا کن. «و اذکر عبادنا ابراهیم و اسحق و یعقوب اولى الایدى و الابصار انا اخلصناهم بخالصة ذکرى الدار انهم عندنا لمن المصطفین الاخیار و اذکر اسماعیل و الیسع و ذاالکفل و کلّ من الاخیار»(18) به خاطر بیاور بندگان ما ابراهیم و اسحاق و یعقوب را صاحبان دست هاى (نیرومند) و چشم هاى (بینا) ما آنها را با خلوص ویژه‏اى خالص کردیم و آن یادآورى سراى آخرت بود و آنها نزد ما از برگزیدگان و نیکانند و به خاطر بیاور اسماعیل و الیسع و ذوالکفل را که همه از نیکان بودند. «و اذکر فى الکتاب موسى انه کان مخلصاً و کان رسولاً نبیاً»(19) در این کتاب آسمانى از موسى یاد کن که او مخلص بود و رسول و پیامبر والا مقامى بود. «واذکر فى الکتاب ادریس انه کان صدیقاً نبیاً»(20) در کتاب آسمانى خود از ادریس یاد کن که او بسیار راستگو و پیامبر بزرگى بود. «واذکر فى الکتاب اسماعیل انه کان صادق الوعد»(21) در کتاب آسمانى خود از اسماعیل یاد کن که در وعده هایش صادق و رسول و پیامبر بزرگى بود. «و وهبنا له اسحق و یعقوب کلاًّ هدینا و نوحاً هدینا من قبل و من ذریّته داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسى و هرون و کذلک نجزى المحسنین و زکریا و یحیى و عیسى و الیاس کل من الصالحین و اسماعیل و الیسع و یونس و لوطاً و کلاًّ فضلنا على العالمین و من آبائهم و ذریتهم و اخوانهم و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم، اولئک الذین هدایهم اللّه فبهدیهم اقتده...»(22) و اسحاق و یعقوب را به او (ابراهیم) بخشیدیم، و هر کدام را هدایت کردیم و نوح را (نیز) قبلاً هدایت نمودیم، و از فرزندان او داوود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسى و هارون را هدایت کردیم، و این چنین نیکوکاران را پاداش مى‏ دهیم، و (همچنین) زکریا و یحیى و عیسى و الیاس هر کدام از صالحان بودند و اسماعیل و الیسع و یونس و لوط و هر یک را به جهانیان برترى دادیم ، و از پدران آن ها و فرزندان آن ها و برادران آنها افرادى را برگزیدیم، و به راه راست هدایت نمودیم؛ آنها کسانى هستند که خداوند هدایتشان کرده، پس به هدایت آنها اقتدا کن. آرى، براى تربیت معنوى و تزکیه روحى مردم ذکر نمونه و اسوه امرى ضرورى است که قرآن‏کریم به این موضوع اهمیت فوق‏العاده قایل شده است و کرارا به پیامبر اکرم مى فرماید: به یاد پیامبران بزرگ باش که برخوردار از این صفات برجسته انسانى و واجد فضایل و مکارم روحى بودند؛ البته روشن است که مقصود اصلى خطاب به مؤمنان و گروندگان به اسلام است که درس مقاومت و پایدارى و اخلاص و اعتقاد و عمل را از انبیا بیاموزند وگرنه پیامبر اکرم(ص) مقتداى تمام پیامبران و اولیا و معصومان(ع) است. آدمى همیشه در پى آن بوده که انسان‏هاى نمونه و ایده‏ آل را در جهان بیرون، مشاهده کند و با الگو گرفتن از آنان، رفتارهاى فردى و اجتماعى خود را سامان دهد؛ زیرا آنچه که انسان‏ها را در مسیر پرورش استعدادهاى خویش و سیر الى اللّه مدد مى‏رساند و پیشرفت و ترقى را میسّر مى‏ سازد، پیروى آگاهانه از اسوه‏ها و الگوهاست؛ چون انسان الگو و نمونه، راه‏ هاى پرخطر و صعب‏ العبورى که در پیش روى دیگر انسان‏هاست، به سلامت گذرانده و از پیچ و تابهاى آن و آفت‏ هاى مسیر، همراهان و دوستان راه، علل و نحوه شتاب گرفتن و یا کند شدن و دیگر مشکلات، به خوبى آگاه است. از این‏رو، گفته‏ اند: مدل‏ سازى رفتارى و انتخاب الگو، یکى از نیازهاى اساسى انسان است. خداوند متعال، که خالق انسان است و بر تمامى نیازهاى وى آگاهى کامل دارد، با برانگیختن پیامبران از میان خود مردم و معرفى پیشوایان معصوم (ع) و عالمان وارسته، این نیاز انسان را پاسخ گفته است. قرآن‏ کریم نیز به صراحت تمام، پیامبر اسلام(ص) و را به عنوان الگو و اسوه معرفى نموده و مى‏ فرماید: براى شما در پیامبر(ص) تأسّى و پیروى خوبى است، مى‏ توانید با اقتدا کردن به او خطوط زندگى خویش را اصلاح و در مسیر صراط مستقیم قرار گیرید. اصولاً یکى از روش هاى مهم تربیتى که مورد تأکید اسلام بوده و اکنون مورد توجه روانشناسان واقع شده است، «روش الگویى» است؛ یعنى الگوپذیرى از بزرگان در شئون مختلف زندگى. امام صادق(ع) فرمود: «من دوست ندارم مسلمانى بمیرد، مگر این که تمام آداب و سنن رسول خدا(ص) را ولو یکبار هم که شده، انجام داده باشد.»(23) الگوها، عامل تحرک انسان‏ها و پویایى حیات ایشان مى‏شوند و جامعه را از ایستایى و یا عقبگرد بازمى‏ دارند: اسوه و الگو، قوّه‏ هاى خام و آرمیده درون انسان را به فعلیت درمى‏ آورد و استعدادهاى نهفته را شکوفا مى‏ سازد و از خمودى و خفتگى جلوگیرى مى‏ نماید.(24) قرآن‏ کریم بر تحرک آفرینى و تأثیر به سزایى اسوه‏ ها تأکید بلیغى دارد، تا آنجا که علاوه بر ارائه اسوه‏ هاى متعدّد، به سبقت‏ جویى در نیکى‏ ها سفارش مى‏ کند: «فاستبقوا الخیرات»(25) و نیز دعاى مؤمنان راستین و بندگان حقیقى خدا را بازگو مى‏ نماید که از خدا خواهان مقام امامت متقین‏ اند: «عبادالرحمن، کسانى‏ اند که مى‏ گویند: خدایا، به ما از همسران و فرزندانمان آن ده که مایه روشنى چشمان باشد و ما را پیشواى پرهیزگاران گردان.»(26) اسوه‏ ها، عامل پیشگیرى از انحراف ها و خطاها بوده و با حضور چشمگیر و مؤثر خویش، جوّى از ایمان و صلاح و پاکى پدید مى‏ آورند که خود به خود، اجازه ظهور جلوه‏ هاى تباهى و انحراف را در جامعه نمى‏ دهند. در تاریخ زندگانى پیشوایان و الگوهاى دین، بسیار اتفاق افتاده است که انسانى بدکار آهنگ کارى پلید را داشته، اما در اثر مشاهده حالات و رفتار آموزنده و پرمعناى آنان به خود آمده و از زشتکارى و فسادانگیزى به سوى رفتار نیکو و خداپسند روى آورده است. شایان ذکر است که تأسّى به پیامبر(ص) و دیگر اولیاى الهى که در قرآن به صورت مطلق آمده، تأسّى و پیروى در همه زمینه‏ ها را شامل مى‏ شود و به راستى اگر پیامبر(ص) و دیگر اولیاى الهى در زندگى ما «اسوه» باشند، در ایمان و توکّلشان، در اخلاص و شجاعتشان، در نظم و نظافتشان، در زهد و تقوایشان، به طور کلى همه برنامه‏ هاى زندگى‏ مان دگرگون خواهد شد و نور و روشنایى سراسر زندگى ما را فراخواهد گرفت. امروز، بر همه مسلمانان، به ویژه بر جوانان با ایمان و پرجوش، فرض است که سیره پیامبر(ص) و اولیاى معصوم(ع) را موبه مو بخوانند و به خاطر سپارند و آن نفوس مقدس را در همه چیز «قدوه» و اسوه خویش سازند که مهمترین وسیله سعادت و کلید فتح و پیروزى همین است. بعضى از الگوهاى تربیتى در قرآن‏ کریم به رغم وجود عوامل محدودکننده انسان مانند وراثت، طبیعت و جامعه انسان مى‏ تواند به اراده خود مسیر خویش را برگزیند و از حصار عوامل محدودکننده در اطراف خود بیرون آید؛ حتى این توانایى را پیدا مى‏ کند که سرنوشت جدیدى را براى جامعه و تاریخ خود رقم زند. براى نمونه: قرآن‏ کریم، همسر فرعون و حضرت مریم را به عنوان الگوهایى براى مؤمنان ذکر مى‏ کند. آنان با وجود محیط ناسالم، طریق صلاح و رستگارى را برگزیدند.(27) قرآن به تأثیرپذیرى انسان از محیط و شرایط گوناگون اذعان دارد و به او نسبت به تأثیرات آنها هشدار مى‏ دهد. در مورد فرزند حضرت نوح (ع) خداوند به صراحت مى‏ فرماید: او از اهل تو نیست؛ زیرا به دلیل متأثر شدن از عوامل محیطى ناصالح، از مسیر صلاح و درستى خارج شده است.(28) خداوند متعال به ستایش از جوانان «اصحاب‏ کهف» مى‏ پردازد که با هجرت از محیط فاسد، خود را از عوامل محیطى ناسالم دور ساختند و ایمان خویش را حفظ کردند.(29) مى‏ توان گفت: اقدام شجاعانه سحره فرعون در زیر پا گذاشتن موقعیت اجتماعى خود و ایمان آوردن به حضرت موسى(ع) الگوى توبه حقیقى براى دیگران مى‏ شود.(30) به جهت اختصار چند نمونه از الگوهاى قرآنى را ذکر مى‏ کنیم: * یوسف، قهرمان مقاومت در مقابل شهوت.(31) * جوانان کهف، اسوه هاى مهاجرت در راه خدا براى رشد و هدایت.(32) * اسماعیل، نماد تسلیم در مقابل فرمان خدا.(33) * ابراهیم، الگوى فطرت جویى، عادت گریزى و بت شکنى.(34) * نوح، الگوى پایدارى و استقامت در تبلیغ دین.(35) * ایّوب، قهرمان صبر و تحمّل در شداید روزگار.(36) * داود جوان، نمونه شهامت و شجاعت در مبارزه با طاغوت.(37) قرآن‏ کریم در همه این موارد مى‏ فرماید: «... اینان کسانى هستند که خدا هدایتشان کرده است، پس به هدایت آنان اقتداکن....»(38) برترین الگوى تربیتى قرآن‏ قرآن‏ کریم پیامبر اسلام(ص) را سرمشق و الگوى مطلق در همه ابعاد زندگى براى همه خداجویان و کسانى که اعتقاد به رستاخیر دارند، معرفى مى‏ کند: «بى‏ تردید، براى شما در همه ابعاد (چه در صبر و مقاومت و چه در دیگر اوصاف و افعال نیکو) اسوه و الگوى نمونه در (اقتداى به) رسول خدا(ص) است. براى آن که به ثواب خدا و روز قیامت امیدوار باشد و یاد خدا بسیار کند.»(39) قرآن‏ کریم پیامبر گرامى اسلام(ص) را به عنوان اسوه و الگوى تربیت مردم معرفى مى‏ کند و از او به عنوان صاحب «خُلق عظیم» یاد نموده است: «و تو اخلاق عظیم و برجسته‏ اى دارى»(40) در این که مقصود از «خلق عظیم» پیامبر اکرم(ص) چیست؟ اقوالى گفته شده است از جمله: الف) تو بر دین بزرگى هستى که دین اسلام است. ب) تو متخلّق به اخلاق اسلام و بر طبع بزرگى هستى و حقیقت اخلاق آن است که انسان نفس خود را به آن بیاراید. ج) خلق عظیم صبر بر حق و بخشش وسیع و تدبیر به اقتضاى عقل است. د) عایشه گوید: اخلاق پیامبر متضّمن بود، آنچه که در ده آیه اول سوره مؤمنون آمده است و کسى را که خداوند ستایش کند بر این که اخلاق بزرگى دارد، دیگر بعد از آن ستایش، ستایشى نیست. ه) خداوند خلق او را عظیم فرموده براى این که با اخلاقش با مردم معاشرت داشت و با قلبش جدا بود، پس ظاهرش با مردم باطنش با خدا بود. آرى، پیامبر گرامى اسلام (ص) به سبب «خُلق عظیم» و «رحمة للعالمین» بودن، آینه مکارم اخلاقى براى همگان است، تا آنجا که بارها مى‏ فرمودند: «من فقط براى تکمیل و تمام کردن مکارم اخلاق مبعوث گشته‏ ام.»(41) و در آیه ذیل، خداوند در اوجى تماشایى، رسولش را به داشتن چشم محبت و رحمت و لطف همراه با شکیبایى با مؤمنان مى‏ ستاید و به حبیب مهربانش، حضرت محمد(ص)، مباهات مى‏ کند: بى‏ تردید، پیامبرى (حضرت محمد (ص)) از میان خودتان (از پیکره خودتان) به سوى شما آمده است که رنج هاى شما بر او به غایت ناگوار است. قرآن‏ کریم «لقد جاءکم رسول من أنفسکم عزیز علیه ما عنتّم حریص علیکم بالمؤمنین رؤف رحیم»(42) رسولى از خود شما به سویتان آمد که رنج هاى شما بر او سخت است و اصرار به هدایت شما دارد، و نسبت به مؤمنان رئوف و مهربان است، به اندازه‏ اى پیامبراکرم براى هدایت و راهنمایى و رسیدن به سعادت مردم تلاش مى‏ کرد و غمناک بود که خداوند در قرآن در چند مورد به آن حضرت تسلیت مى‏ گوید و مى‏ فرماید: ناراحت و غمناک مباش، از جمله: «جان خودت را به خاطر شدت تأسف بر آنها از دست نده که خداوند به آنچه انجام مى‏ دهند عالم است.»(43) «گویى مى‏ خواهى خود را از غم و غصه به خاطر اعمال آنها هلاک کنى، اگر آنها به این گفتار ایمان نیاورند.»(44) «گویى مى‏ خواهى خود را هلاک نمایى که چرا اینها ایمان نمى‏ آورند»(45) این اوصاف برجسته که حرص بر هدایت و تربیت مردم و مهربانى نسبت به مؤمنین و ناراحتى از عدم ایمان کفار و منافقین است، فقط در قرآن براى پیامبر اکرم(ص) ذکر شده است. قرآن کریم دستورات مختلفى به پیامبر اکرم(ص) مى‏ دهد که مقصود اصلى از آن دستورات، تربیت و تزکیه مردم است که مردم با عمل کردن به این دستورات و فرامین قرآن بتوانند به فضایل و مکارم اخلاق دست یابند. نگاه معنادار پیامبر اکرم (ص) که از سر عشق و علاقه به انسانها برمى‏ خیزد، کافى است انسان را به حرکت درآورد و در صف بلال و سلمان و ابوذرها بنشاند. امام على(ع) مى‏ فرماید: «پیامبر (ص) هر روز یکى از مکارم اخلاقى خود را براى من آشکار مى‏ ساخت و مرا به پیروى از آن امر مى‏ کرد.»(46) 2- روش انذار و تبشیر یکى از روشهاى مؤثر در تربیت که در قرآن کریم بدان اشاره شده است، «انذار و تبشیر» است. مقصود از انذار بیم دادن و ترسانیدن از عواقب گناهان و اعمال زشت است و منظور از تبشیر نوید دادن به رحمت و فضل الهى است. واژه شناسان و همچنین مفسران، واژه «انذار» را به عنوان بیم دادن و آنچه مردم را در مورد عواقب سوء رفتارشان آگاه مى‏ سازد، و «تبشیر» را به عنوان آگاهى دادن یا نوید دادن به رحمت و فضل الهى و پیامدهاى خوشایند رفتار تعریف مى‏ کنند.(47) حتى زمانى که پیامبران الهى (ع) به دلیل سرپیچى مردم اندوهگین مى‏ شدند، وحى آنها را متقاعد مى‏ ساخت که موظف نیستند مردم را به قبول رسالتشان وادار کنند؛ تنها رسالت آنها اطمینان از انتقال کلام خدا به مردم بود.(48) زمخشرى در تفسیر آیه 119 سوره بقره، مى‏ گوید: پیامبران (ع) فقط وظیفه دارند مردم را از سرانجام و عاقبتشان آگاه سازند. بنابراین، پیامبر نمى‏ تواند مردم را در ایمان به خدا مجبور سازد. چنان که ذیل آیه شریفه نیز دلالت دارد که به دلیل ایمان نیاوردن دوزخیان، از تو بازخواست نمى‏ شود.(49) مفسر بزرگ اهل سنت، فخررازى، در تفسیر آیه 213 سوره بقره مى‏ گوید: در این آیه، واژه «مبشّرین» پیش از «مُنذرین» آمده است؛ زیرا تبشیر بسان پیشگیرى از بیمارى است، در حالى که انذار همانند درمان بیمارى پس از وقوع آن است. بى‏ تردید همیشه، تبشیر و پیشگیرى قبل از درمان ایفاى نقش مى‏ کند.(50) متفکر شهید استاد مطهرى(ره) نیز در تفسیرى جالب از دو واژه «انذار و تبشیر» مى‏ فرماید: تبشیر مانند یک عامل جذب و جلب کننده (قائد) است که مردم را به کسب پاداش فرامى‏ خواند، اما انذار یک عامل سوق‏ دهنده (سائق) است که در عین آن که مردم را بیم مى‏ دهد تا از کیفر اجتناب کنند، آنها را به صراط مستقیم رهنمون مى‏ سازد. بنابراین، بشارت و انذار یا تشویق و تهدید، (انذار و تبشیر) بخش مهمى از انگیزه‏ هاى تربیتى را تشکیل مى‏ دهد. انسان هم باید در برابر انجام کار نیک تشویق شود و هم در برابر کار بد کیفر ببیند تا آمادگى بیشترى براى پیمودن مسیر اول و گام نگذاردن در مسیر دوم پیدا کند. تشویق به تنهایى براى رسیدن به تکامل اخلاقى فرد یا جامعه کافى نیست؛ زیرا انسان در این صورت مطمئن است که انجام گناه براى او خطرى ندارد. از طرفى انذارِ تنها نیز براى تربیت اخلاقى افراد مؤثر نیست، چون ممکن است روحیّه یأس و ناامیدى چنان که در زمان کنونى افراد روانى و مأیوس زیاد شدند به وجود آورد. قرآن‏ کریم در وصف انبیاى الهى مى‏ فرماید: «فبعث اللّه مبشّرین و مُنذرین»(51) خداوند پیامبران را نویددهنده و بیم‏ دهنده برانگیخت و نیز مى‏ فرماید: «و ما نرسل المرسلین الا مبشرین و منذرین»(52) ما انبیا را نفرستادیم، مگر در حالى که نویددهنده و بیم‏ دهنده بودند. آرى، انبیا و رسولان الهى که مربیان حقیقى و معلمان دلسوز بشر بودند از این دو روش براى تربیت اخلاقى و روحى انسانها استفاده کرده‏ اند. از نظر قرآن‏ کریم انذار و ترسانیدن تنها در افرادى که روح حقیقت‏ طلبى و حق جویى در آنهاست اثر مى‏ کند و در افراد معاند و لجوج تأثیر ندارد. چنان که قرآن‏ کریم در چند آیه به این مطلب تصریح مى‏ کند: «انما أنت منذر من یخشیها» همانا کسانى که خشیت الهى دارند آنها را مى‏ ترسانى و نیز مى‏ فرماید: «لینذر من کان حیّا» پیامبر به وسیله قرآن، کسانى را که حیات انسانى دارند و قلب آنها سالم و پاک است مى‏ ترساند. 3- روش موعظه و اندرز قرآن‏ کریم، یکى از روش هاى مؤثر در تربیت روحى انسانها را «موعظه و اندرز» مى‏ داند و در بسیارى از آیات به آن سفارش نموده گرچه خود قرآن کتاب موعظه و اندرز است که از طرف پروردگار براى شفاى بیمارى‏ هاى درونى انسان و کسب فضایل اخلاقى نازل شده است. چنان که قرآن‏ کریم مى‏ فرماید: «یا ایها الناس قد جاءتکم موعظة من ربکم و شفاء لما فى الصدور»(53) اى مردم! اندرزى از سوى پروردگارتان براى شما آمده و درمان آنچه در سینه‏ هاست؛ گرچه از این موعظه قرآن فقط اهل تقوا و بهره‏ مند مى‏ شوند. «و موعظة للمتقین» این تعبیر در چهار مورد از قرآن آمده است.(54) قرآن‏ کریم پر از ارشاد و اندرز است. سراسر سوره لقمان و دیگر قصص قرآن، بیشتر جنبه پند و اندرز دارد. چنان که لقمان حکیم براى تربیت فرزندش او را موعظه مى‏نمود: «اذ قال لقمان لابنه و هو یعظه»؛ زمانى که لقمان به فرزندش گفت و حال این‏که او را موعظه مى‏ کرد، این چنین موعظه نمود: «یا بنى لاتشرک باللّه ان الشرک لظلم عظیم»(55) پسرم! براى خدا شریکى مگیر، زیرا شرک ستمى بزرگ است. خداوند پیامبر گرامى اسلام (ص) را مأمور به موعظه کرد: «قل انمّا اعظکم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادى»(56) یعنى بگو: که من شما را به یک موضوع پند مى‏ دهم و آن این که چه دو نفر باشید چه یک نفر براى خداوند کار کنید. حکمت بزرگ تربیت در موعظه و اندرزها نهفته است. «در شنیدن اثرى است که در دانستن نیست.»(57) مستمع باید پذیرا باشد و واعظ نیز خود الگوی عملى گفته‏ هایش باشد. از این‏روست که موعظه امام على (ع) در «همام» چنان اثرى مى‏ گذارد، که پس از شنیدن صفات متقین مدهوش گردیده و به لقاى خدا مى‏ پیوندد. از دیدگاه قرآن‏ کریم، انسان در سراسر عمر، به موعظه و پند و اندرز نیازمند است، چه نوجوان باشد چه عمر او زیاد باشد. بنابراین قرآن موعظه لقمان به فرزند نوجوانش را چنین بیان مى‏ کند: «پسرم! براى خدا شریکى مگیر، زیرا شرک ستمى بزرگ است.»(58) همچنان که موعظه خداوند به حضرت نوح را که عمر طولانى داشت، نیز بیان مى‏ کند.(59) 4- روش نصیحت و خیرخواهى‏ یکى از روشهاى مؤثر براى تربیت نفس که قرآن بدان اشاره نموده است، روش «نصیحت و خیرخواهى» است. واژه «نصیحت» از ماده «نُصح» به معناى خلوص و بى‏غل و غش بودن است. «ناصح العسل» به معنى عسل خالص است و این تعبیر در مورد سخنانى که از روى نهایت خلوص و خیرخواهى گفته مى‏ شود به کار رفته است. نصیحت و خیرخواهى و ارشاد ارائه راه رشد و هدایت به سوى آن است. این عمل از وظایف پیامبران الهى و ائمه معصوم (ع) و مطلوب اولیاء دین به شمار مى‏ رود. امام سجاد (ع) در فرازى از دعاى «مکارم الاخلاق» در مناجات خود با خداوند عرض مى‏کند: «وَاجْعَلْنى مِنْ أَهْلِ السَّدادِ وَ مِنْ أَدِلَّةِ الرَّشادِ؛ بارپروردگارا! مرا از ثابت قدمان و ملازمان حق و از راهنمایان به سوى رشد و فضایل اخلاقى قرار ده.»(60) و نیز در دعاى «افتتاح»، بنده سالک از خدا این چنین طلب مى‏کند: «اَللَّهُمَّ اِنَّا نَرْغَبُ اِلَیْکَ فى دَوْلَةٍ کَریمَةٍ تُعِزُّ بِهَا الاسْلامَ وَ اَهْلَهُ وَ تُذِلُّ بِهَا النِّفاقَ وَ اَهْلَهُ وَتَجْعَلُنا فیها مِنَ الدُّعاةِ اِلى طاعَتِکَ وَ الْقادَةِ اِلى سَبیلِکَ...؛ پروردگارا! دولت کریمه‏ اى که اسلام و اهلش را به وسیله آن عزت بخشى و نفاق و منافقان را به خاک مذلت نشانى، از تو مى‏ طلبیم، و در آن حکومت ما را از داعیان و هدایتگران به طاعت خویش و از پیشوایان دعوت‏ کننده به راه خود قرار ده.» قرآن‏ کریم انبیا و پیشوایان دینى را نصیحت کنندگان و خیرخواهان بشر معرفى مى‏ نماید که در سوره «اعراف» قرآن‏ کریم از چهار نفر آنها یاد مى‏ نماید: حضرت نوح (ع)؛ حضرت هود (ع)؛ حضرت صالح (ع)؛ حضرت شعیب (ع). حضرت نوح (ع) مى‏ فرماید: «أبلّغکم رسالات ربى و أنصح لکم» پیام هاى پروردگار را به شما مى‏ رسانم و شما را نصیحت مى‏ کنم. حضرت هود (ع) گوید: «ابلّغکم رسالات ربى و أنا لکم ناصح امین»(61) رسالت‏ هاى پروردگارم را به شما ابلاغ مى‏ کنم و خیرخواه امینى براى شما هستم. حضرت صالح (ع) گوید: «یاقوم لقد ابلغتکم رسالة ربى و نصحت لکم و لکن لا تحبون الناصحین»(62) اى قوم! من رسالات پروردگارم را به شما ابلاغ کردم و براى شما خیرخواهى را انجام دادم، ولى شما خیرخواهان را دوست ندارید. حضرت شعیب (ع) گوید: «لقد ابلغتکم رسالات ربى و نصحت لکم»(63) من رسالات پروردگارم را به شما ابلاغ کردم و براى شما خیرخواهى نمودم. آرى، پیامبران الهى براى آگاهى و آشنایى بشر به وظایف خویش و تربیت اخلاقى آنان، از نصیحت و خیرخواهى به عنوان یک روش استفاده نموده‏ اند. پیامبر گرامى اسلام (ص) انسان ها را به نصیحت کردن یکدیگر تشویق مى‏ فرماید: «ان اعظم الناس منزلة عندالله یوم القیامه امشاهم فى ارضه بالنصیحة لخلقه»(64) بزرگ ترین مردم از لحاظ مرتبه نزد خدا در روز قیامت کسى است که براى نصیحت خلق در زمین بیشتر سعى و تلاش نماید. در روایتى از امام صادق (ع) نقل شده که مى‏ فرماید: «یجب للمؤمن على المؤمن النصیحة له فى المشهد و المغیب»(65) بر مؤمن واجب است که در حضور و غیاب، خیرخواه مؤمن باشد و نیز مى‏ فرماید: «علیکم بالنّصح لله فى خلقه فلن تلقاه بعمل افضل منه»(66) بر شما باد به نصیحت کردن مخلوق براى رضاى الهى که خدا را به عمل بهتر از آن ملاقات نکنى. هدف از ارشاد و نصیحت، ارتقاى سطح تربیت و فرهنگ و ترویج فضایل اخلاقى و تعظیم شعائر است. گرچه برخاسته از ترک واجب یا ارتکاب کار حرامى نباشد، یعنى لازم نیست تا از شخصى گناه یا ترک واجبى سر زند که به خاطر جلوگیرى از آن این کار واجب شود. بلکه بیشترین هدف از این عمل، پیشگیرى و ایجاد مصونیت در جامعه، نسبت به جرم و سرپیچى از وظیفه، محسوب مى‏ شود، و همین نیز تفاوت آن با امر به معروف و نهى از منکر است. و این کارى است بس شریف که هم شکر زبان است و هم زکات دانش. نکته‏ اى که تذکر آن ضرورى مى‏ نماید این است که برخى از مردم وقتى کار خطایى و یا عیبى را از کسى مشاهده مى‏ کنند، در مقابل چشم دیگران آن را براى وى بازگو مى‏ کنند و در جمع مردم به او تذکر مى‏ دهند. این شیوه، گذشته از این که آبروى او را برده و سایر افراد را که ممکن است متوجه خطاى او نشده‏ اند از عمل و رفتار او آگاه مى‏ سازد و چنین امرى شاید از مصادیق اشاعه فحشاء هم محسوب شود نصیحت و تذکر را بى‏اثر ساخته و ممکن است موجب دشمنى و عداوت او نیز گردد. در حالى که صرف نظر کردن از آن در آن هنگام و یادآورى آن در «پنهانى»، تأثیر سخن را چندین برابر خواهد کرد، زیرا مربى با این عمل، صداقت و دلسوزى خود را ثابت نموده و با جلب اعتماد او، به مقصود تربیتى خود نزدیک مى شود. امام عسکرى (ع) مى‏ فرمایند: «مَنْ وَعَظَ أَخاهُ سِرّاً، فَقَدْ زانَهُ وَ مَنْ وَعَظَهُ عَلانِیَةً، فَقَدْ شانَهُ»(67) هر کس برادر دینى خویش را در پنهانى پند و اندرز دهد، مایه زینت او شده و کسى که او را در حضور دیگران اندرز دهد، مایه خوارى او شده است. این نکته به ویژه در ارتباط والدین با فرزندان خود از اهمیت به سزایى برخوردار است، زیرا پدر و مادر از هر کس بدین امر سزاوارترند که در عین دلسوزى و مراقبت از حال فرزندان خود و هدایت و تذکر به موقع خطاهاى آنها، عیب‏ پوش جوانان و نوجوانان خویش باشند و نقایص و خطاهاى آنان را، نزد هیچ جمعى برملا نکنند. 5 - وصیت به خیر و حق‏ قرآن‏کریم، یکى از روش هاى مؤثر و مفید در تربیت را مسئله «وصیت» دانسته است. وصّیت به عنوان یک روش تربیتى فقط در هنگام مرگ و آن هم براى تقسیم اموال و تعیین تکالیف به کار نمى‏ رود، بلکه وصیت که به معناى سفارش و خواستن بعضى از امور است، به صورت گسترده در شریعت اسلام براى بیان وظایف فردى و اجتماعى و رعایت مسایل اخلاقى به کار رفته است. قرآن‏ کریم از حضرت عیسى (ع) نقل مى‏ کند: «و اوصانى بالصلوة و الزکوة ما دمت حیا»(68) خداوند به من وصیت و سفارش کرد که تا وقتى زنده هستم، نماز بخوانم و زکات بپردازم. خداوند به انسان سفارش مى‏ کند که «و وصیّنا الانسان بوالدیه حُسناً»(69) با پدر و مادر خود به خوبى رفتار کند، ولى اگر آنها فرزندان خود را وادار کنند که: «لتشرک بى ما لیس لک به علم فلا تطعهما»(70) آنچه را که نمى‏ دانند شریک خدا قرار دهند، در این صورت نباید از آنان اطاعت کند. قرآن‏ کریم مى‏ فرماید انسان ها در قیامت در خسران و زیان هستند، مگر کسانى که اهل ایمان و عمل صالح باشند و مردم را به حق و حقیقت و صبر و استقامت و فضایل اخلاقى و مکارم نفسانى توصیه کنند.(71) پیامبر اکرم (ص) بسیارى از مسایل تربیتى و اخلاقى را به صورت وصیت بیان داشته‏ اند. وصیّت‏ هاى آن حضرت به تفصیل در کتاب «مکارم الاخلاق» مرحوم طبرسى درج شده است. از جمله وصیّت‏ هاى آن حضرت به امام على (ع) این است که چهار چیز را قبل از چهار چیز دریاب: «شبابک قبل حرمک و صحتک قبل سقمک و غناک قبل فقرک و حیاتک قبل مماتک» جوانى را قبل از پیرى؛ سلامتى را قبل از بیمارى؛ بى‏ نیازى را قبل از فقر؛ زندگى را قبل از مرگ. 6- روش تفکر در طبیعت‏ در قرآن‏ کریم بیش از 750 آیه اشاره به ظواهر طبیعت مى‏ کند. ابعاد گوناگون جلوه‏ ها و زیبایى‏ های آن را یادآور مى‏ شود. در اغلب این آیات، ما را توصیه به مطالعه کتاب طبیعت و پندآموزى آن مى‏ کند. بى‏ گمان، هدف این آیات، طرح علوم طبیعى و بیان قوانین آن نیست، هر چند به نکاتى اشاره دارد که پس از قرن ها اهمیت و حساسیت آن شناخته شده و خبر از این حقیقت مى‏ دهد که گوینده آن در اتصال به مبدأ الهى و آفریننده جهان است. آفریننده‏ اى که از همه چیز خبر دارد و با آگاهى آنها را پدید آورده و براى ما رام کرده است. قرآن کتاب هدایت است و منظور از ذکر این شگفتى ‏ها تدبر در موجودات طبیعى و توجه به نشانه‏ های آن در اصل خلقت است. از این‏رو در آیات مختلف به تدبّر و تفکّر در طبیعت دستور داده است. چه آنها که به تفکّر در مجموعه خلقت امر کرده و چه آنها که به اندیشه در جزء جزء آن، مانند زنبورعسل، شتر، کوه‏ها و نهرها، درختان و میوه‏ها، باران، آفتاب و ماه، خواب و غیر آن فرمان داده است.(72) جهان آفرینش آن قدر حیرت‏ انگیز و شگفت‏ آور است که بشر عادی هیچگاه نمى‏ تواند مدّعى شود که به تمامى اسرار آن واقف گشته است. و آنچه تاکنون بدان دست یافته، در برابر مجهولاتش همچون قطره‏ اى در کنار اقیانوس بی کران است. بر اساس تعلیم قرآن‏ کریم، شماره موجودات الهى و اسرار آن، پایان‏ ناپذیر است.(73) جهان طبیعت دو چهره دارد، یکى ملک و دیگرى ملکوت. صورت ملک آن همین ظاهر طبیعت، و ملکوت عالم، باطن و حقیقت آن است. و به بیان دیگر، ملکوت جهان جنبه ربطى و وابستگى آن به مبدأ آفرینش است. تفکّر در طبیعت دو دستاورد مهم براى بشر به ارمغان دارد؛ یکى آنکه او را بر طبیعت تسخیر بیشترى مى‏ بخشد و در جهت بهره‏ ورى زیادتر و قانونمندتر به او کمک مى‏ کند و دیگر این که راه ورود به ملکوت عالم را به روى او باز مى‏ کند. بسیارى از متفکّران در عملیّات فکرى و پژوهشى خود، تنها در همین محدوده مُلک مى‏ مانند و وراى آن را جستجو نمى‏ کنند و در نظر این کسان، جهان طبیعت، جز همین ظاهر آن چیز دیگرى نیست. قرآن‏ کریم درباره آنان مى‏ فرماید: «یعلمون ظاهراً من الحیاة الدنیا و هم عن الاخرة هم غافلون»(74) آنان جز ظاهرى از زندگى دنیا نمى‏ دانند و از وراى آن که جهان آخرت است غافل‏ند. اینان در تحقیقات خود چنانچه بدان سوى دیگر نیز هدایت شوند، بدان پشت مى‏ کنند و به حسابش نمى‏ آورند. قرآن‏ کریم درباره آنان مى‏ فرماید: «... و إن یروا سبیل الرّشد لایتخذوه سبیلا و ان یروا سبیل الغىِّ یتخذوه سبیلا ذالک بانّهم کذّبوا بآیاتنا و کانوا عنها غافلین»(75) اگر راه رشد بر آنان عرضه شود دنبال نمى‏ کنند و اگر طریق ضلالت به آنان ارائه شود مى‏ پذیرند و این بدان خاطر است که نشانه‏ ها و آیات ما را تکذیب کرده و از آن غافل‏ند. در حالى که بر اساس آنچه از آیات قرآنى استفاده مى شود، تفکّر صحیح در پدیده‏ ها و موجودات دنیاى طبیعت، به جهت ارتباط و پیوستگى عمیق بین مُلک و ملکوت، انسان را به صورت قهرى به سوى عالم ملکوت هدایت مى‏ کند. براى نمونه، قرآن‏ کریم مى‏ فرماید: «الّذین یذکرون اللّه قیاماً و قعوداً و یتفکرون فى خلق السموات و الارض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النّار»(76) بر اساس آنچه از آیات قرآنى استفاده مى‏ شود، تفکّر صحیح در پدیده‏ها و موجودات دنیاى طبیعت، به جهت ارتباط و پیوستگى عمیق بین مُلک و ملکوت، انسان را به صورت قهرى به سوى عالم ملکوت هدایت مى‏ کند. آنهایى که چه در حال قیام و چه در حال نشستن به یاد خدایند و در آفرینش آسمانها و زمین مى‏ اندیشند مى‏ گویند پروردگارا! باطل و بیهودگى در ساحت خلقتت راه ندارد. پاک و منزّهى. ما را از عذاب جهنّم محافظت فرما! امام خمینى (ره) در این زمینه مى‏گویند: «اگر تدبّر در آفرینش آسمانها و زمین نموده و به صنفهاى فرشتگان آسمانى و زمینى و صفها و طوایف سپاهیان «اللّه» ایمان آوردى ... حقیقت نفوذ مشیّت الهى و حتمیّت آن و بسط احاطه آن براى تو مکشوف مى‏ شود ...»(77) در روایتى از امام صادق (ع) آمده است: «أفضل العبادة إدمان التّفکر فى‏اللّه و فى قدرته» بافضیلت‏ ترین عبادت ها تداوم تفکّر و اندیشه در صفات خدا و مظاهر قدرت او است.(78) 7- یاد مرگ و قیامت‏ قرآن‏ کریم یکى از روش هاى مؤثر در تربیت را «یاد مرگ و قیامت» دانسته است. این صحیفه آسمانى وقتى پیامبران الهى را به عظمت و بزرگى یاد مى‏ کند، مى‏ فرماید: یاد قیامت و سراى آخرت بود که آنها را به این مرتبه والا و مقام و منزلت عالى انسانى رسانید. «به خاطر بیاور بندگان ما ابراهیم و اسحاق و یعقوب را صاحبان (دستهاى نیرومند) و (چشمان بینا) ما آنها را با خلوص ویژه‏اى خالص کردیم و آن یادآورى سراى آخرت بود و آنها نزد ما از برگزیدگان و نیکانند.»(79) قرآن‏کریم علت تباهى و سقوط افراد گنهکار را فراموشى قیامت و روز حساب دانسته و مى‏ فرماید: «کسانى که از راه خداوند گمراه شوند عذاب شدیدى به خاطر فراموش کردن روز حساب دارند.»(80) بى‏ شک یکى از پندآموزترین و تکان دهنده‏ ترین حوادث در زندگى بشرى «مرگ» است، که توجّه بدان قلب هاى مستعدّ را از خواب غفلت بیدار کرده و کاخ آمال و آرزوهاى دروغین و خیالى شخص را بر سرش خراب مى‏ کند و غرور و نخوت را از اعماق جان آدمى ریشه‏ کن مى‏ نماید. یاد مرگ و قیامت در تربیت و تهذیب روح انسان تأثیر فراوان دارد و در منابع روایى اسلام نیز بدان اشاره شده است. امام صادق (ع) مى‏ فرماید: «ذکر الموت یمیت الشهوات فى النفس و یقلع منابت الغفلة و یقوّى القلب بمواعد اللّه و یرق الطبع و یکسر اعلام الهوى و یطفئ نار الحرص و یحقّر الدنیا»(81) یاد مرگ شهوات در نفس را مى‏ میراند و غفلت انسان را از بین مى‏ برد و باعث قوت قلب انسان به وعده‏ هاى الهى مى‏ شود، طبیعت انسان را نرم و هوس را مى‏ شکند و آتش حرص را خاموش و دنیا را در نظر انسان حقیر مى‏ کند. رسول اکرم (ص) مى‏ فرماید: «اکثروا ذکر هادم اللّذات»(82) زیاد به یاد از بین برنده لذّت هاى مادى باشید. امام على (ع) مى‏ فرماید: «أکثروا ذکر الموت تهوّن علیکم المصائب»(83) زیاد به یاد مرگ باشید تا مصیبت ها و سختی هاى روزگار بر شما آسان شود. از پیامبر اکرم (ص) روایت شه که فرمود: «برترین زهد در دنیا یاد مرگ است و برترین عبادت یاد مرگ است و برترین اندیشه یاد مرگ است.»(84) و نیز فرمود: «زیرک ترین مردم کسى است که بیش تر به یاد مرگ باشد.»(85) «هر کس زیاد به یاد مرگ باشد، به اندک سرمایه دنیا راضى مى‏ شود.»(86) «هر کس زیاد به یاد مرگ باشد، خداوند او را دوست دارد.»(87) آموزه‏ هاى اسلامى براى تهذیب روح بشر و تربیت وى، موضوع یاد مرگ و قیامت را در ابعاد مختلفى مطرح کرده‏ اند که به چند نمونه از آنها اشاره مى‏ کنیم: 1- در طهارت: در دعاى وضو مى‏ خوانیم: خداوندا! صورت مرا سفید گردان در روزى که صورت ها سیاه خواهد بود. «اللّهم بیّض وجهى یوم تسودّ فیه الوجوه» 2- در نماز: در نماز مى‏ خوانیم: «مالک یوم الدین» از این که مسئله مالک و صاحب اختیار بودن خداوند در قیامت، در نماز مطرح شده، روشن مى‏ شود که انسان نمازگزار در نماز باید به یاد قیامت باشد. 3- در انفاق: «انما نطعمکم لوجه اللّه ... انا نخاف من ربنا یوما عبوساً قمطریراً»(88) 4- در روزه: پیامبر اکرم (ص) مى‏ فرماید: «و اذکروا بجوعکم و عطشکم فیه جوع یوم القیامة و عطشه»(89) به وسیله گرسنگى و تشنگى روزه، از گرسنگى و تشنگى روز قیامت یاد کنید. 5 - در جهاد: قرآن‏ کریم به کسانى که به بهانه گرمى هوا به جهاد نمى‏ رفتند مى‏ فرماید: «قل نار جهنم اشدّ حرّا لو کانوا یفقهون»(90) اى پیامبر! به آنان بگو آتش دوزخ از این هم گرم تر است، اگر مى‏ دانستید. 6- مبارزه با طاغوت: قوم فرعون هنگامى که ایمان آوردند و از فرعون برگشتند، فرعون آنان را به کشتن تهدید کرد آنها براى ادامه مبارزه با او موضوع قیامت را مطرح کردند: «انما تقضى هذه الحیوة الدنیا انا الى ربّنا لمنقلبون.»(91) 7- در حمام: امام صادق (ع) مى‏ فرماید: «نعم البیت الحمام یذکر فیه حرّ جهنم»(92) حمّام خوب خانه‏ اى است، زیرا انسان گرما و حرارت جهنم را در آن به یاد مى‏ آورد. 8 - در کار و کسب: قرآن‏ کریم، به کسانى که کم فروش‏اند، مى‏ فرماید: «آیا اینها گمان نمى‏ کنند که در روز قیامت (براى محاسبه ) مبعوث نمى شوند.»(93) 9- هنگام خواب: پیامبر اکرم (ص) فرمود: «اذا اویت الى فراشک فانظر ما کسبت فى یومک و اذکر انک میت و انّ لک معادا»(94) هرگاه به رختخواب رفتى، فکر کن در روز چه کارى انجام دادى و مرگ و قیامت را یادآور. 10- عیادت مریض؛ تشییع جنازه؛ زیارت قبور: پیامبر اکرم (ص) مى‏ فرماید: «عودوا المرضى و اتبعوا الجنائز یذکّرکم الاخره»(95) «فزوروا القبور تذکر الموت»(96) 8- مراقبه و محاسبه یکى از روش هاى تربیت در قرآن‏ کریم «مراقبه و محاسبه» است که علماى اخلاق و ارباب معرفت درباره این موضوع بسیار تأکید و توصیه فراوان نموده‏ اند. معناى «مراقبه و محاسبه» مرحوم نراقى در «جامع السعادات» مى‏ نویسد: معناى «مراقبه» آن است که همیشه ملاحظه کند ظاهر و باطن خود را تا این که اقدام به معاصى نکند و واجبات از او ترک نشود تا این که در هنگام محاسبه ملامت و ندامت متوجه او نشود. و معناى «محاسبه»، این است: که انسان در هر شبانه روز وقتى را معین کند که به حساب نفس خویش برسد که چه اعمالى را انجام داده و طاعت ها و گناهانش را موازنه و سنجش نماید و نفس خویش را سرزنش کند. اگر در طاعت الهى تقصیر نموده یا مرتکب معصیت شده، و شکر نماید خداوند را اگر واجبات را انجام داده و معصیتى از او صادر نشده و شکر زیادترى نماید، اگر موفق به بعضى اعمال خیر و مستحبى شده است.»(97) انسان باید همواره در طول روز و تا هنگام استراحت شبانگاهى به کشیک نفس پرداخته و لحظه‏ اى از آن غافل نباشد تا وسوسه‏ هاى نفسانى و حالات شیطانى نتواند وى را از جاده حق و اعتدال خارج کرده و به سوى عمل و یا صفتى زشت سوق دهد و یا کار پسندیده را در نظرش به صورت دیگرى جلوه دهد و یا با تنبلى و کسالت او را از اقدام و ادامه بر انجام آن منصرف کند. این قدم بسیار مهمى است که در آغاز، سخت و دشوار است، ولى به تدریج از دشوارى آن کاسته و آسان خواهد شد. امام على (ع) مى‏ فرماید: «رحم اللّه عبداً راقب ذنبه و خاف ربّه»(98) خداوند رحمت کند بنده‏ اى را که مواظب نفس خویش باشد (گناه نکند) و از خداوند خود بترسد. فیض کاشانى(ره) مى‏ فرماید «مراقبت» دو قسم است: اول: مراقبت کسانى که به پایه تقرب رسیده‏ اند و از مقرّبین محسوب مى‏ شوند؛ به این است که از عظمت و جلال خدا کاملاً مراقبت مى‏ کنند و قلب را مستغرق جلال او مى‏ دانند و از هیبت او شکسته حالند و نمى‏ توانند به دیگرى توجه کنند و این افراد کسانى‏ اند که به غیر از خدا نظرى ندارند و خداوند کارهاى دیگر آنان را کفایت مى‏ کند. دوم: مراقبت مردم پرهیزکار که اصحاب یمین‏ اند و آنها افرادى هستند که کاملاً مى‏ دانند خدا از ظاهر و باطنشان با خبر است و ملاحظه جلال و جمال او آنان را به وحشت نینداخته و دلهایشان به حد اعتدال باقى است و از هر عملى که باعث رسوایى در عالم آخرت مى‏ شود، از آن خوددارى مى‏ نمایند.(99) اصولاً حسابرسى و تفتیش نسبت به حالات نفسانى و اعمال صادر شده از شخص در طول روز، از ضرورى‏ ترین کارهاست که بدون آن هیچ حرکتى رو به سامان نخواهد رفت. انسان در محاسبه است که نقاط ضعف و قوت خود را مى‏یابد و به مقدار توانایى خود در برخورد با موانع و غلبه بر عوامل بازدارنده از حرکت به سوى هدف واقف مى‏ گردد. امام على (ع) مى‏ فرماید: «لازم است انسان عاقل به حساب خود رسیدگى کند و تمام عیب ها و زشتى‏ هایى را که دارد، نسبت به دین و رأى و اخلاق و ادب این که ثبت و ضبط کند و آنها را به ذهن خود بسپارد یا آن که در صفحه کاغذى بنویسد و براى برطرف نمودن آنها فعالیت کند.»(100) امام رضا (ع) مى‏ فرماید: «لیس منّا من لم یحاسب نفسه فى کل یوم»آن کس که همه روزه به حساب خویشتن رسیدگى نکند از ما نیست. کنترل و اداره نفس، کار آسان و ساده‏ اى نیست، بلکه به تدبیر، بردبارى و تلاش د فراوان نیاز دارد، مگر نفس امّاره به این سادگى تسلیم مى‏ شود؟ و مگر به آسانى پاى میز محاکمه و حسابرسى حاضر مى‏ گردد؟ در این که چگونه به حساب خود بپردازیم، باید گفت: یکى از راه‏ هایى که در حسابرسى نفس، مؤثر و مفید است، این است که انسان به یاد محاسبه شدید و سخت قیامت بیفتد که در آن هنگام از جن و انس حسابرسى دقیق مى‏ کنند. قرآن‏ کریم مى‏ فرماید: «سنفرغ لکم ایّه الثقلان»(101) به زودى به حساب شما مى‏ پردازیم اى دو گروه انس و جن! امام على (ع) مى‏ فرماید: «حاسبوا انفسکم قبل ان تحاسبوا و زنوها قبل ان توازنوا»(102) قبل از آن که در قیامت به حساب شما برسند، در دنیا به حساب خود بپردازید و قبل از آن که کارهاى شما رابسنجند، خود رابسنجید. قرآن در آیات متعدّد موضوع حسابرسى قیامت را مطرح نموده که به جهت اختصار به چند مورد اشاره مى‏ کنیم: 1- «و ان تبدوا ما فى انفسکم او تخفوه یحاسبکم به اللّه»(103) اگر آنچه را در نفس دارید ظاهر سازید یا مخفى کنید، خدا شما را به آن حساب خواهد کرد. 2- «و نضع الموازین القسط لیوم القیامة فلا تظلم نفس شیئاً و ان کان مثقال حبة من خردل اتینابها و کفى بنا حاسبین»(104) میزان هاى عدالت را در قیامت برپا مى‏ داریم، پس هیچ کس مورد ستم قرار نخواهد گرفت و اگر به مقدار یک مثقال از دانه خردل، عمل داشته باشد آن را براى حساب خواهیم آورد و خود ما براى حسابگرى کافى هستیم. 3- «یومئذ الناس اشتاتاً لیروا اعمالهم فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرّة شراً یره»(105) در قیامت مردم دسته دسته خارج مى‏ شوند تا اعمالشان را مشاهده کنند پس هر کسى ذرّه اى کار خیر انجام داده باشد آن را خواهد دید و هر کس ذرّه‏ اى کار شر انجام داده باشد آن را مشاهده خواهد نمود. قرآن‏ کریم براى تربیت بشر در مورد فراوانى مى‏ فرماید: خداوند رقیب و عالم به اعمال شما است: «همانا خداوند بر اعمال شما مراقب و حافظ و آگاه است.»(106) حضرت عیسى (ع) مى‏ فرماید: هنگامى که مرا از میانشان گرفتى تو خود مراقب آنها بودى. از آیات قرآن به استفاده مى‏ شود که همه اعمال و حرکات و گفتار و حتى نفس کشیدن ها و افکار و نیّات آدمى در نامه عملش ثبت وضبط مى‏ گردد و براى حساب قیامت باقى مى‏ ماند. ازاین‏ رو، بر هر انسان مؤمن لازم است مواظب و مراقب نفس خویش باشد که گناه نکند و فرائض الهى از او ترک نشود. قرآن‏ کریم مى‏ فرماید: «و وضع الکتاب فترى المجرمین مشفقین مما فیه و یقولون یا ویلتنا ما لهذا الکتاب لایغادر صغیرة و لا کبیرة الا احصاها و وجدوا ما عملوا حاضرا و لا یظلم ربک احدا»(107) و کتاب نهاده مى‏ شود، پس مجرمین را مى‏بینى که از آنچه در نامه عملشان به ثبت رسیده، ترسانند و مى‏ گویند: اى واى این کتاب چگونه هیچ امر کوچک و بزرگ را فرو نگذاشته، مگر آن که آن را به شمار آورده است و همه اعمالشان را حاضر مى‏ یابند و پروردگارت به هیچ کس ظلم نمى‏ کند. «یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت من سوء تودلو انّ بینها و بینه امداً بعیداً»(108) روز قیامت هر کسى هر عمل خیرى را انجام داده، حاضر مى‏ یابد و نیز هر عمل بدى را مرتکب شده حاضر مى‏ یابد و آرزو مى‏ کند که بین او و عملش فاصله زیادى باشد.

پى‏ نوشت‏ ها:

1. سوره یوسف، آیه 111.

2. سوره نحل، آیه 89.

3. لسان العرب، باب راء، ماده «ربو».

4. سوره حج، آیه 5.

5. سوره اسراء، آیه 24.

6. التحقیق، ج‏4، ص 36.

7. ژان ساتو، ترجمه غلامحسین شکوهى، مربیان بزرگ، انتشارات دانشگاه تهران، ص 13.

8. محمود صناعى، آزادى و تربیت، ص 46.

9. مناقب خوارزمى، ص 272.

10. سوره غافر، آیه 67.

11. سوره حدید، آیه 20.

12. مکارم الاخلاق، ص 222.

13. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 15، احکام اولاد، ص 194.

14. همان.

15. لغتنامه دهخدا، ج‏1، حرف «الف».

16. سوره احزاب، آیه 21.

17. سوره ممتحنه، آیه 4 و 6.

18. سوره ص، آیه 47 - 45.

19. سوره مریم، آیه 51.

20. همان، آیه 56.

21. همان، آیه 54.

22. سوره انعام،آیه 87 - 84 و 90.

23. سنن النبى، ص 15.

24. امام، الگوى امت، ص 59.

25. سوره مائده، آیه 48.

26. سوره فرقان، آیه 74

27. سوره تحریم، آیه 11 و 12.

28. سوره هود، آیه 46 - 42.

29. سوره کهف، آیه 26 - 9.

30. سوره اعراف، آیات، 113 و 120؛ سوره یونس، آیه 80 به بعد؛ سوره شعراء، آیه 38 - 46.

31. سوره یوسف، آیات 21 - 56.

32. سوره کهف، آیات 9 - 26.

33. سوره ابراهیم، آیات 35 - 41، سوره حج، آیه 51،43،42،26،58 سوره شعراء، آیات 69 - 92؛ سوره صافات، آیات 83، 113.

34. سوره ابراهیم، آیات 35 - 41، سوره حج، آیه 51،43،42،26،58 سوره شعراء، آیات 69 - 92؛ سوره صافات، آیات 83، 113.

35. سوره اعراف، آیات 59 - 64 ؛ سوره یونس، آیات 71 - 73 ؛ سوره نوح، آیات 1- 27؛ سوره هود، آیات 2 - 49 ؛ سوره صافات، آیات 75 - 82.

36. سوره نساء، آیه 163 ؛ سوره انعام، آیه 44 ؛ سوره انبیاء، آیات 83 و 84 ؛ سوره ص، آیات 41 - 44.

37.سوره سبأ، آیات 4 - 13 ؛ سوره ص، آیات، 17 - 26؛ سوره انیباء، آیات 78 - 80 ؛ سوره بقره، آیه 251.

38. سوره انعام، آیه 90.

39. سوره احزاب، آیه 21.

40. سوره قلم، آیه 4.

41. حاج شیخ عباس قمى، سفینة البحار، ج‏1، ص 410.

42. سوره توبه، آیه 128.

43. سوره فاطر، آیه 8.

44. سوره کهف، آیه 6.

45. سوره شعرا، آیه 3.

46. نهج البلاغه، خطبه: 192.

47. مفردات راغب اصفهانى، ص 48 ؛ تفسیرالمیزان، ج 2، ص 127.

48. سوره طه، آیه 2؛ سوره کهف، آیه 6، سوره شعراء، آیه 3، سوره نحل، آیه 82.

49. زمخشرى، کشاف، ج‏1،ص 182.

50. فخررازى، تفسیرالکبیر، ج 6، ص 14.

51. سوره بقره، آیه 213.

52. سوره کهف، آیه 56.

53. سوره نازعات، آیه 45.

54.

55. سوره یونس، آیه 57.

56. سوره بقره، آیه 66 ؛ سوره آل عمران، آیه 138؛ سوره مائده، آیه 46؛ سوره نور، آیه 34.

57. سوره لقمان، آیه 13.

58. سوره سبأ، آیه 46.

59. استاد شهید مطهرى، ده گفتار، ص 224.

60. سوره لقمان، آیه 13.

61. سوره هود.

62. صحیفه سجادیه، دعاى‏20، مکارم الاخلاق.

63. سوره اعراف، آیه 62.

64. سوره اعراف، آیه 68.

65. همان، آیه 93.

66. همان.

67. اصول کافى ، ج‏2، ص 258.

68. فروع کافى، ج 3، ص 296 - 297.

69. بحارالانوار، ج 74، ص 338.

70. تحف العقول، ص 368.

71. سوره مریم، آیه 31.

72. سوره عنکبوت، آیه 8.

73. همان.

74. سوره عصر، آیه 2 - 3.

75. سوره آل عمران، آیه 191؛ سوره رعد، آیه 3؛ سوره نحل، آیات 10 - 11 و 69 ؛ سوره غاشیه، آیات 17 - 20 ؛ سوره نبأ، آیه 6 - 16 .

76. سوره لقمان، آیه 27 ؛ سوره کهف، آیه 109.

77. سوره اعراف، آیه 146.

78. همان.

79. سوره آل عمران، آیه 191.

80. شرح دعاى سحر، ص 187.

81. وسائل الشیعه، ج‏11، ابواب جهاد نفس، باب 5، ح 1 ص‏153.

82. سوره ص،آیه 46.

83. همان، آیه 26.

84. بحارالانوار، ج‏6، ص 132- 133.

85. همان.

86. همان.

87. همان، ص 137.

88. همان، ص 135.

89. همان، ص 136.

90. همان، ج 16، ص 265.

91. سوره انسان، آیه 10.

92. بحارالانوار، ج 96، ص 356.

93. سوره توبه، آیه 81.

94. سوره طه، آیه 81.

95. بحارالانوار، ج 73، ص 77.

96. سوره مطففین، آیه 4.

97. بحارالانوار، ج 76، ص 190.

98. مستدرک، ج 1، ص 119.

99. بحارالانوار، ج 22، ص 530.

100. جامع السعادات ، ج‏3، ص 640.

101. غررالحکم.

102. حقایق، ص 304.

103. بحارالانوار، ج 17، ص 116.

104. اصول کافى ، ج‏2، ص 455.

105. سوره الرحمن، آیه 26.

106. غررالحکم، ص 385.

107. سوره بقره، آیه 284.

108. سوره انبیاء، آیه 47.

109. سوره زلزال، آیه 8.

110. سوره نساء.

111. سوره کهف، آیه 49.

112. سوره آل عمران، آیه 30. پاسدار اسلام ـ ش 297 - شهریور 85

یکى از مباحث بسیار بحث انگیز در قرن حاضر مسئله نظام سیاسى و نظام اداریِ حکومت پیامبر اکرم(ص) بوده است. دیدگاه برخى این است که حکومت پیامبر اکرم(ص) اساساً نظام خاص ادارى و سیاسى نداشته است. به این دیدگاه از جنبه هاى گوناگون ـ خصوصاً کلامى ـ پاسخ گفته اند، اما از زاویه طرح عینیِ نظام سیاسى و ادارى پیامبراسلام(ص) کم تر بدین ساحت درآمده اند. نگارنده از کسانى است که به وجود نظامِ اداریِ کامل و پیشرفته اى در دوران رسول اللّه(ص) اعتقاد دارد، در جهت اثبات این اعتقاد، با روى کردى تاریخى به شیوه نظام ادارى پیامبر اکرم(ص) پرداخته و با کاوش در لابه لاى صفحات تاریخِ سیاسیِ پیامبر اکرم(ص) نمودهاى نظام مستحکم ادارى را به دست آورده است. این نوشته به اجمال به یکى از مهم ترین ارکان در نظام ادارى یعنى عضویابى از دیدگاه اسلام اشاره دارد. منابع نیروى انسانى(عضویابى) هر نظام ادارى ارکان گونه گونى دارد که یکى از آن ها عضویابى است. علماى مدیریت عضویابى را چنین تعریف مى کنند: (عملیات کاوش در منابع انسانى و کشف افراد شایسته و ترغیب و تشویق آنان به قبول مسئولیت در سازمان.)1 مراد ما از عضویابى در نظام اداریِ حکومتِ رسول اکرم(ص) لزوماً مطابقِ تعریف فوق نیست، زیرا ممکن است در اطلاعاتى که از آن عصر به دست ما رسیده چنین فعل و انفعالى را شاهد نباشیم و البته منکر وجود آن هم نیستیم و یا چه بسا اقتضاى آن زمان دقیقاً پیاده شدن مفاهیم فوق نبوده باشد. بنابراین مراد ما شناسایى منابع نیروى انسانى است که رسول خدا(ص) کادر حکومتى اش را از آن ها تأمین مى کرده است. شناسایى این منابع به ما کمک مى کند که در انتخاب معیار براى عضویابى و براى منابع انسانى توفیق یابیم تا مدیران سازمان هاى حکومت اسلامى در هر عصر و نسلى بر اساس آن معیارها به عضویابى بپردازند. در آن شرایط، منابع نیروى انسانى پیامبر اکرم(ص) این ها بودند: 1ـ منابع نژادى عرب و عجم; 2ـ منابع سرزمینى مانند مکه و مدینه و یمن، 3ـ منابع قبیله اى مانند قریش، 4ـ منابع ارزشى مانند مهاجرین, انصار, مجاهدین و تابعین; 5ـ منابع بومى; 6ـ منابع سرزمینى ـ اعتقادى مانند دارالکفر و دارالاسلام; 7ـ منابع اعتقادى مانند مسلمین, یهود و نصارى.1، منابع نژادى قرآن به زبان عربى نازل شده, پیامبر اکرم(ص) عرب است, اسلام در عربستان طلوع کرده است, اولین حکومت اسلامى در مدینه ـ که از شهرهاى عرب است ـ تشکیل یافته و عمده نیروهاى پیامبر اکرم(ص) در کادر ادارى و حکومتى عرب بوده اند, ولى با این همه, عربیت یک اولویت نبوده است. قرآن مى فرماید: (یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر وانثى وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمکم عنداللّه اتقیکم)2، اى مردم ما شما را از دو جنسِ مرد و زن آفریدیم و شما را به شکل ملت ها و قبیله ها در آوردیم تا یکدیگر را بشناسید.) پیامبر اکرم در روز فتح مکه مى فرماید: (انّ اباکم واحد کلکم لآدم و آدم من تراب ان اکرمکم عنداللّه اتقیکم ولیس لعربى على عجمى فضل الاّ بالتقوى)3، پدر شما یکى است و آن, آدم(ع) است و آدم از خاک, با تقواترین شما نزد خدا گرامى ترین شما است, عرب را بر عجم برترى نیست مگر به تقوا.) بعضى از اعراب معاصر از تمدّن اسلامى با نام(تمدّن عربى) یاد مى کنند و مى گویند:(مسلمانِ غیر عرب اگر پیش رفت کرده است به خاطر روح عربى بوده است که در همه ملت ها پیدا شده بود و همه این ملت ها تحت نام و عنوانِ(عربیت) یک حرکت هم آهنگ به وجود آورده بودند).4، این نظریه, به طور آشکار تحریف تاریخ است, در حالى که ملت هاى مسلمان بر روى ملیّت خود پل زده بودند و خود را مسلمان مى دانستند. محور نبودن عربیت به صورت یک ارزش اسلامى باقى بود حتى خلفاى راشدین بر آن پاى فشرده اند ولى امویان سلسله جنبان تفکر تفوّق عرب شدند5، سیاست آن ها بر اصل تفوق عرب بر غیر عرب پایه گذارى شد, معاویه به صورت بخش نامه به همه عمّال خویش دستور داد که براى عرب, حق تقّدم قائل شوند. این عمل ضربه مهلکى به اسلام زد و منشاء تجزیه حکومت اسلامى به صورت حکومت هاى کوچک بود, زیرا بدیهى است که هیچ ملّتى حاضر نیست تفوق و قیمومت ملّت دیگر را بپذیرد. اسلام از آن جهت مقبول همه ملّت ها بود که علاوه بر سایر مزایایش رنگ نژادى و قومى نداشت.6، (آجرى) در اربعین از رسول خدا(ص) نقل مى کند که:(همانا خدا اختیار کرد مرا و اختیار کرد براى من اصحابى پس قرار داد براى من از آنها وزرائى.)7، در(استیعاب) از قول على(ع) آن وزرا چهارده نفر شمرده مى شوند:(حمزه, جعفر, ابوبکر, على, حسن, حسین, عبداللّه بن مسعود, سلمان, عماربن یاسر, حذیفه, اباذر, بلال و مصعب).8، جالب است اگر این مجموعه را به منزله کابینه فرض کنیم (هر چند حسنین کم سن بوده اند.) در این جمع دو نفر غیر عرب دیده مى شوند: سلمان فارسى و بلال حبشى. این دقیقاً همان عدم اولویت نژاد عرب را تأکید مى کند در شرایطى که زمین و زمان و زمینه اقتضاى عرب گرایى داشت حضور این دو نفر در سطح بالاى مسئولیت معناى خاص دارد. و وقتى هم پیامبر(ص) به سلمان لقب مى دهد نمى گوید سلمان عربى بلکه مى فرماید(سلمان محمّدى). پیامبر(ص) به همین دو اکتفا نکرد,(صهیب بن سنان) ملقّب به (ابو یحیى), رومى بوده است, وحشى ـ که بعد اهلى شد و به او مأموریت داده شد ـ حبشى است که شیعه و سنى او را صحابى مى دانند. ابن هشام در سیره خویش(ابو کبشه) را فارسى و(زیدبن حارثه) را حبشى مى داند.9، که در جنگ بدر حضور داشته اند, بعضى(ذو مخبر) را از صحابه پیامبر, که حبشى است, شمرده اند10،  در این میان, نقشِ سلمان فارسى که سلمان الخیر و سلمان السلام و سلمان محمدى است, بسیار برجسته و کلیدى است, وى در جنگ خندق, خندق مى سازد و در جنگ طائف منجنیق مى سازد11، بعدها در زمان عثمان استان دار مدائن مى شود12، و امیرالمؤمنین(ع) وى را پس از مرگ تجهیز کرد و بر او نماز خواند و جعفر هم حاضر بود. در فروغ ابدیت آمده است:(مناطقِ خوش آب و هوایِ عربستان در آخرین قرن قبل از اسلام به طور کلّى تحت نفوذ سه دولت بزرگ یعنى ایران و روم و حبشه بود, شرق و شمال شرقى این منطقه زیر حمایت ایران و شمال غربى تابع روم و قطعات مرکزى و جنوب تحت نفوذ(حبشه) قرار داشت، بعدها در اثر مجاورت با اینان سه دولت عرب به نام هاى حیره, غسان و کنده هر کدام تحت نفوذ یکى از سه دولت نامبرده(ایران, روم و حبشه) قرار داشتند.) جالب است که پیامبر سلاطین هر سه قدرت را به اسلام دعوت کرد، خسرو پرویز که پیامبر او را به نام (کسرى عظیم فارس) در نامه اش یاد کرد قبول نکرد13، ولى نجاشى سلطان حبشه اسلام آورد14 و هرقلِ عظیم روم معروف به(قیصر) اسلام آورد.15 آن چه براى ما مفید است آن که طبق مدارک یاد شده پیامبر به کسری و قیصر نوشت:(اسلم تسلم; اسلام بیاور تا سالم بمانى). و در بعضى نامه هایش مى افزود:(اسلم تسلم فاجعل لک ما تحت یدیک)16 و یا مى فرمود:(ان تؤمن باللّه وحده لاشریک له یبقى ملکک).17 این جملات به آن معنا است که اگر اسلام بیاورید به حکومت ادامه مى دهید. اگر عربیت در کارگزارى حکومت رسول خدا(ص) اولویت داشت چنین وعده اى به حکّام غیر عرب نمى داد. این وعده ها گویاى نفى عرب محورى در حکومت است و این آن چیزى است که ما در این مبحث به دنبال آنیم. مسلمان شدن سلطان حبشه و بقاى او در حکومت با تأیید رسول خدا(ص) نشان مى دهد که کادر غیر عرب رسول خدا(ص) منحصر در بردگان حبشى مثل بلال و وحشى و ذومخبر نمى شود بلکه مَلِک حبشه هم در این حلقه وارد است و نه تنها صهیب رومى که برده است بلکه خود قیصر روم هم به نوعى در حکومت فراگیر و جهان گیرِ رسول خدا(ص) نقش دارد. آن چه منظور ما را بیش تر تقویت مى کند اسلام آوردن دسته جمعیِ(باذان) حاکم یمن و تمام کارمندانش که ایرانى بودند مى باشد,18 زیرا سرزمین حاصل خیز یمن که در جنوب مکّه قرار دارد و حکمرانان آن همواره دست نشانده شاهان ساسانى بودند19 و تمام کارمندانشان ایرانى بودند با نامه پیامبر و وعده اى که داد مبنى بر این که(اگر مسلمان شوى حکومتت دوام دارد)20 با لبیک به پیامبر و مسلمان شدنشان ایرانیان زیادى به کادر حکومتى رسول خدا(ص) اضافه شد. این روحیه حتى در حکومت امیرالمؤمنین هم مشاهده مى شد که فردى به نام(شنسب) را که ایرانى و از نسل غوریان است به عنوان فرمان دار ناحیه(غور) هرات منصوب فرموده بود.21 خلفاى دوم و سوم هم سلمان را در مدائن نصب کرده بودند, که ذکر آن رفت. همه این ها نشان مى دهد که نفیِ عرب محورى از دید کتاب و سنت و سیره, مسلّم است و پیامبراکرم(ص) در عضویابى، هیچ گاه به نیروهاى عرب به عنوان یک منبع نیروى انسانیِ داراى اولویت، تکیه نکرده است. 2 ـ منابع سرزمینى مکّه با همه اهمیتش هیچ گاه براى حکومت اسلامى به یک منبع اولویت دار تبدیل نشد، زیرا ارزش هاى مکه مخصوص اهل آن نیست و یک سرزمین عمومى و متعلق به همه است. حتى پس از این که مکه فتح شد و پیامبر به وطَنِ اصلى خود بازگشت آن جا را پایتخت قرار نداد و به مدینه بازگشت. در تاریخ حکومت هاى اسلامى هم هیچ گاه مکّه پایتخت نشده است. علّت آن بر ما مجهول است. آرى, مکه نه تنها پایتخت نشد بلکه با همین عمل پیامبر(ص) عملاً(هم شهرى گرى) و (هم وطن گرایى) نفى گردید. بسیارى از یاران اوّلیه پیامبر(ص), که مرتباً آزار مى شدند، مثلِ بلال، عمّار، صهیب، سلمان، اویس قرنى، معاذبن جبل، اباذر غفارى، مقداد، عدى بن حاتم و عبدالله بن مسعود، مکّى الاصل نبودند. در میان وزرایى که قبلاً شمردیم، شش نفر غیر مکّى اند و اگر حسن و حسین(ع) را لحاظ نکنیم سهم مکّى و غیر مکّى، مساوى است. در بین هفده استاندار ده نفر آن ها اهل یمن و یک نفر از مدینه و شش نفر مکّى هستند که یک نفر از آن ها(عتاب بن اسید) است که والى مکه است از طرف رسول خدا(ص)22 نه به خاطر این که مکّى است بلکه به خاطر بومى بودنش. پنج نفر باقى مانده که قرشى هستند یکى(ابوسفیان) است که به عنوان(مؤلفة قلوبهم) منصوب شد بر نجران23 نه به عنوان مکّى و سایرین هم به خاطر شایستگى و صلاحیت. و مکّى بودن هیچ دخلى نداشت. پس بنابر آمار وزرا که ستاد رسول خدا(ص) بودند و مطابق آمار استان داران در تشکیلات حکومتى رسول خدا(ص) برترى با عنصر مکّى نبود. در خصوص(عثمان بن طلحه بن شیبه) که به طور موروثى کلیددار کعبه بودند پیامبر او را ابقا کرد,24 ولى نه به خاطر مکّى بودنش بلکه براى ردّ امانت, زیرا این آیه نازل شد که:(انّ اللّه یامرکم ان تؤدو الامانات الى اهلها;25 خداوند به شما امر مى کند تا امانات را به اهل آن بازگردانید.) حضور حجم عظیمى از یمنى ها در بین استان داران و یک نفر به نام(حذیفه) در بین وزرا حاکى از این است که مکه اولویت ندارد. ب ـ مدینه(پایتخت گرایى ـ مرکزگرایى) مدینه الرسول(ص) که قبل از هجرت(یثرب) نام داشت مرکز اسلام و حکومت اسلامى و مدفن بسیارى از نیکان و پاکان است. رسول خدا(ص) این شهر را براى مرکزیت بر مکه مکرّمه هم ترجیح داد و حتى بعد از فتح مکه پایتخت را عوض نکرد. ولى آیا مدینه اولویت دار است، یعنى اهل مدینه به خاطر این که در این سرزمین و در مرکز و پایتخت هستند مزیتى بر دیگران دارند. و(مرکزگرایى) و(پایتخت گرایى) که در زمان رسول خدا تحت عنوان مدینه گرایى تبلور داشت، آیا معیارى براى عضویابى در حکومت اسلامى است؟ پاسخ این سؤال هم منفى است، زیرا در لیست وزرایى که دیده شد تنها یک نفر مدنى است و آن،(زیادبن لبید انصارى) است و نیروهاى یمنى که نه مکى اند و نه مدنى آمار بالایى را در بین استان داران رسول خدا(ص) داشتند. نیروهاى مهاجر هم که مکى و غیر مکى داخل آن ها بود پست هاى حکومتى را اشغال کرده بودند. در یک جمع بندى باید گفت: سرزمین, معیار نیست حتى مکه و مدینه و یمن و هیچ حاکم اسلامى نمى تواند فردى را چون هم شهرى او است یا مقیم پایتخت است یا مقیم یکى از استان هاى مهّم است(مثل یمن) اولویت دهد. 3 ـ منابع قبیله اى(قریش و…) قریش نام قبیله اى است پدر این قبیله(نضربن کنانه) است, این قبیله را از آن جهت قریش نامند که گرد حرم فراهم آمده اند. امویان و علویان و عباسیان از قریش هستند, محمد(ص) هم قرشى است و بزرگ ترین افتخار براى یک نفر این بوده که شاخه اى از آن محسوب و به آن منسوب شود. با توجّه به این که جامعه عرب دچار دردى ریشه دار و مزمن به نام تفاخر به فامیل و خانواده و قبیله بود لذا زمینه برترى این طائفه ممتاز فراهم بود. پیامبر که خود قرشى بود با شناخت درد مزبور قبل از بدخیم شدن، به علاج آن پرداخت و قبل از او قرآن کریم رسماً شعوب و قبائل را مایه تعارف و شناخت یک دیگر و نه سرمایه تفاخر مى داند:(جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا)26. رسول خدا(ص) وقتى مکّه را فتح کرد براى پیش گیرى از بیمارى قریش گرایى با قدرت مى فرماید: (ایها الناس انّ اللّه قد اذهب عنکم نخوة الجاهلیه و تفاخروها بآبائها الاوانکم من آدم و آدم من طین اِلاّ خیر عباداللّه عبدا تقاه)27. در جاى دیگر مى فرماید:(اشراف امّتى حَمَلةالقرآن و اصحاب اللیل28; اشرافِ قوم من, حاملانِ قرآن و شب زنده داران هستند). و یا آن جا که با کشتگان آن ها من جمله ابوجهل و عتبه و شیبه و امیّه که در چاه بودند صحبت مى کند، مى فرماید: (دیگران مرا تصدیق کردند…، دیگران مرا جاى دادند، دیگران مرا کمک کردند).29 این دیگران چه کسانى هستند که این همه در کلام رسول خدا(ص) تکرار مى شود; یعنى غیر قریش که ترکیبى از مهاجر و انصار و مکّى و غیر مکّى اند. معلوم مى شود اکثر قریش مانع راه بودند که پیامبر این گونه با چاه سخن مى گوید. البته بعضى از قریش، پیامبر(ص) را هم کمک کرده اند قبلاً خواندیم که از هفده استاندار، شش نفرشان قرشى بوده اند و هم چنین در میان وزراى آن حضرت، هشت نفر از قریش هستند: پنج نفر از بنى هاشم و سه نفر دیگر یعنى ابوبکر، عمر و مصعب از قریش هستند. قریشى ها در بین قضات و نیز در همه ارکان حکومتى حضور داشته اند، ولى نه به خاطر قرشى بودن بلکه ملاحظات دیگرى در نظر بوده است. البته روایتى از رسول خدا(ص) نقل شده که مى فرماید: (قدموّا قریشا ولاتقدمواها و تعلموا من قریش ولا تعلّموها ولولا ان تبطر قریش لاخبرتها مالخیارها عنداللّه تعالى)30 و در نقلى دیگر از امیرالمؤمنین(ع) آمده است:(قدموا قریشا ولاتقدّموها ولولا ان تبطّر قریش لاخبرتها بمالها عنداللّه تعالى)31 و در نقل سوم دارد که(قدمواّ قریشا ولا تقدموها و تعلموا منها ولا تعلموها)32. این روایات از طریق اهل سنت است و به قول(مناوى) در شرح جامع صغیر بعضى براى تقدیم قول شافعى بر غیر شافعى به این روایات استناد کرده اند،33 زیرا شافعى نسب به(مطّلب) فرزند هاشم مى رساند و جالب است که خیلى از فقهاى ما، در این که مطلبى را در احکام بنى هاشم وارد کنند تردید دارند. در کتاب(ذکری) آمده است که برخى از فقها مثل شیخ مفید و شیخ صدوق و پدرش و غیرهم در بحث نماز میّت براى این که اولویتى به هاشمى بدهند راهى ندارند جز این که به چنین روایاتى استناد کنند، در حالى که در روایات ما اثرى از آن ها مشاهده نمى شود.34 ما مى گوییم اولاّ: این روایات از حیث سند معتبر نیست، زیرا از طریق شیعه اثرى از آن نیست. ثانیاً: از همان طریق اهل سنّت هم اگر قبول کنیم این روایات به مقدّم داشتن(حذیفه یمانى) غیرقرشى توسط پیامبراکرم(ص) در یک نماز, نقض مى شود؛ در حالى که پشت سرش قرشى ها بودند، یعنى پیامبر او را امام قرشى ها کرد و بر آن ها مقدّم داشت. لذا بعضى مثل(عیاض) با شتاب در حل این تناقض به این توجیه روى آورده اند که مراد از تقدیم قریش بر غیر قریش تقدم در خلافت و حکومت است نه تقدیم در نماز جماعت یا میّت!35 ثالثاً: اگر قریش باید مقدم شود فقط بنى هاشم مراد است که ما این را قبول داریم, چرا که قریش رسول خدا(ص) را آزار دادند و اخراج کردند و با او جنگیدند و چگونه است که مقدّم شوند و معلّم همگان شوند و کسى معلّم آن ها نشود!؟ رابعاً: از همه که بگذریـم دلالت آن, مقابـل فرمایـش رسول خدا(ص) اسـت که فرمود: (لاحسب لقرشى ولاعربى الاّ بالتواضع). و نیز با آیه سیزدهم سوره حجرات و خطبه پیامبر(ص) در مکه ـ که به همه آن ها اشاره رفت ـ تعارض دارد. در مجموع این قبیل روایات عاجزند از اثبات تقدّم قریش مگر در بنى هاشم و آن چه در بحث حیض در جوامع فقهى ما آمده است که زنان قرشیه ده سال دیرتر به یائسگى مى رسند36 امرى تعبدى یا تکوینى است و بعید است کسى آن را امتیازى براى قریش حساب کند، زیرا در این صورت باید براى (نبطیه) هم امتیاز قائل شود که در روایات هم دوشِ قرشیه است. شیخ مفید در کتاب (مقنعه) مى گوید: (قد روى ان القرشیة من النساء والنبطیه تریان الدم الى ستّین سنه)37. و در نبطیه اصولاً تردید هست که عرب مستعجم هستند یا عجم مستعرب.38 هرچند از ابن عباس نقل شده است که: (نحن معاشر قریش حیّ من النبط).39 ولى وضوحى ندارد و در نهایت این که در زمان ما شناخته شده نیستند و قرشیه هم جز بنى هاشم در زمان حال شناخته شده نیست، هرچند صاحب جواهر از قبیله معروف به قریش در زمان ما نام مى برد40 که براى ما شناخته شده نیست. لذا راهى براى برترى قریش وجود ندارد نه آن روایات اهل سنت و نه این مسئله یائسگى قرشیه و نه امورى از این قبیل قادر به اولویت دادن به قریش نیستند و قریش گرایى به حکم کتاب و سنّت مطلوب نیست. اما آن چه در بحث ما مفید است این که(قبیله گرایى) که در خصوص رسول خدا(ص) به شکل(قریش گرایى) تبلور داشت, یک معیار منفى است; یعنى حاکم یا مدیر اسلامى در عضویابى نمى تواند به قبیله خویش به عنوان یک منبع اولویت دار بنگرد. البته تشخیص قبیله در صدر اسلام بسیار آسان مى نمود، زیرا نظام قبائلى حاکم آن چنان دقیق بودکه به قول قرآن یک عامل شناسایى و تعارف، قبایل بودند41 و هر کس را به قبیله اش مى شناختند و از امام صادق(ع) آموختیم که قبایل، کسانى اند که منسوب به آباء هستند42 که در زبان ما چنین نسبتى را در یک خاندان یا دودمان مى توان یافت یا آن چه که به (آل) معروف است؛ شبیه آن چه در کشورهاى خلیج فارس متعارف و متداول است مانند آل سعود، آل نهیان، آل صباح و… هر چند طبق فرهنگ قرآن، آل ابراهیم و آل عمران معنایى اعم دارد, زیرا (آل ابراهیم) به بنى اسحاق و بنى اسماعیل تقسیم مى شود که اوّلى یهود و دوّمى عرب را مى سازد.43 پس (آل) حتى معنایى فوق نژاد مى یابد، اما آن چه در زمان ما از آل فهمیده مى شود معنایى بسیار محدودتر است و شاید بهترین ترجمان آن (خاندان) یا (دودمان) باشد وگرنه مصداقى براى قبیله نخواهیم یافت. بر این اساس وقتى قریش گرایى و قبیله گرایى در زمان رسول خدا(ص) مطرود شد معیارى که متناسب با همه زمان ها به دست مى آید(عدم دودمان گرایى) و (عدم خاندان گرایى) است، به عبارت دیگر، دودمان و خاندان هیچ اولویتى به عنوان نیروى انسانى ندارند. 4 ـ منابع ارزشى الف ـ مهاجرین مراد از مهاجرین نیروهاى فداکارى هستند که در صدر اسلام با پیامبراکرم(ص) و یا بدون ایشان از مکه به مدینه یا به شعب ابى طالب یا به حبشه مهاجرت کردند و خود و فعلشان در قرآن کریم ممدوح شمرده شده اند. در ارزش هجرت همین بس که امیرالمؤمنین(ع) در نامه هاى متعدد به معاویه و دیگران, (هجرت) را از ارزش هاى اصلى خویش, ذکر مى کند، مثلاً مى فرماید: (سبقت الى الایمان والهجره)44, یا مى فرماید: (لیس المهاجر کالطلیق)45. بخش عظیمى از کادر رسول خدا(ص) بلکه حواریون و ربیّون او را مهاجرین تشکیل مى دادند. در جنگ بدر ـ طبق آمارى که ابن هشام مى دهد ـ 87 نفر از مهاجرین بوده اند.46 قبل از جنگ بدر هم مراحل شناسایى و اطلاعات عملیات را مهاجرین انجام مى دادند، چون انصار فقط پیمان حفاظت از پیامبر(ص) را در داخل مدینه داشتند نه خارج آن.47 بیش ترِ مسئولیتى که از طرف پیامبر با عنوان مکى یا قریشى یا بنى هاشم یا ذى القربی مسئولیت گرفتند هجرت هم کرده اند، مگر مؤلفه قلوبهم که بعد از فتح مکه، اسلام آوردند و یا برخى مثل عباس عموى پیامبر(ص) که عذر از هجرت داشت. لذا هجرت هم از لحاظ قرآن و هم از نظر رسول خدا(ص) یک ارزش و یک اولویت قطعى است؛ یعنى مهاجرین در عضویابى داراى اولویت هستند. امّا در این خصوص که عنوان مهاجر اکنون چه مصداقى دارد. بین مفسران و فقها اختلاف است و دو قول وجود دارد: قول اول: انقطاع هجرت بعد از فتح مکه و قول دوم: اتصال هجرت و تداوم آن تا مادامى که کفر باقى است48. دلیل قول اول این سخنِ پیامبر(ص) است که فرمود: (لاهجرة بعد الفتح) و این که بعد از فتح مکه از دارالکفر تبدیل به دارالایمان شده است و آمدن از مکه به مدینه معناى هجرت ندارد.49 دلیل دسته دوم آن است که مراد، هجرت از دارالکفر به دارالایمان است نه فقط از مکّه به مدینه. صاحب جواهر ادعاى عدم اختلاف مى کند.50 ما مى گوییم هجرت از قبیل حقیقت و مجاز نیست که از مکه به مدینه را حقیقى و باقى را مجازى بدانیم کما این که صاحب جواهر چنین تصور کرده است، بلکه هجرت یک معناى کلى و جامع است به معناى دورى از بدى ها به سمت خوبى ها و داراى مصادیقى است، مصداق بارز آن، همان هجرت از مکه به مدینه است ولى تنها مصداق نیست، هم چنان که در روایتى آمده است: (المهاجر من هجر نفسه)51 و یکى از گناهان کبیره را (تعرّب بعد الهجره) مى دانند که شاید عبارت آخرى از ارتداد و مصادیقى که صاحب (تذکره) و محقق کرکى و دیگران آوردند و شهید هم در (روضه) به آن اشاره دارد52 که یکى از آن ها را ما در معیار (شهرنشین گرایى) اشاره کردیم. و لذا هر نوع دورى از گناه و جهل و آمدن به سمت تعالى و تمدن مى تواند بدون مسامحه و مجاز, هجرت تلقى شود. مگر نه این که ما هجرت از مکه به حبشه را هم هجرت مى دانیم. آیا این جا از دارالکفر به دارالایمان است یا این که از دارالکفر به دارالکفر؟ لذا هجرت از همان زمان رسول خدا(ص) هم مصداقى غیر از هجرت مکه به مدینه داشته است کما این که شعب ابى طالب هم همین معنا را دارد. به طور کلى هجرت یک ارزش است که بزرگان به رخ دیگران مى کشیدند، امام سجاد(ع) در خطبه معروف خود در شام به افتخارات پدران خویش که اشاره مى کند مى فرماید: (وهاجر الهجرتین).53 در نماز جماعت هم تقدم با کسانى است که زودتر هجرت کرده اند، مگر نماز جماعت فقط مخصوص صدر اسلام است که (اقدم هجرة) ملاک تقدم تنها آن زمان باشد، نماز جماعت همیشگى است پس تقدُّم (اقدم هجرة) هم همیشگى است. یکى از مصادیق اصلى آن انسان هاى مجاهد و مبارزى هستند که سابقه مبارزاتى و پیشینه روشنى در مبارزه با طاغوت ها و دشمنان دین داشته باشند، انسان هاى فداکار و انقلابى که زودتر از دیگران پا به میدان نهاده اند و از بیت و بیتوته خارج شده اند: (و من یخرج من بیته مهاجراً الى اللّه ورسولهِ ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره على اللّه)54, (یاعبادى الذین آمنوا انّ ارضى واسعه فایاى فاعبدون)55, و آن جمله رسول خدا(ص) که گفتیم فرار از یک زمین به زمین دیگر را و لو به یک وجب، هجرت مى داند و صاحب آن را هم نشین ابراهیم(س) و محمد(ص) و… . بنابراین معیارِ (مهاجرگرایى) در عضویابیِ رسول خدا(ص) یک اصل مسلّم مبتنى بر گمان و عقل بود و به آن عمل کرد. آمار دقیقِ کارگزارانِ پیامبر(ص) این را نشان مى دهد. ما هم باید (مبارزگرایى) و (ایثارگرى) و (ایثارگرایى) را معیار بدانیم، یعنى هرکس تلاش و مجاهدت بیش ترى داشته و جان بازى کرده و پا و نخاع داده است را اولویت بدهیم. پس (سابقه مبارزاتى در راه اسلام) معیار است و(السابقون الاولون) در این زمینه پیش تاز و مقدّم هستند. شاید نام(مجاهدگرایى) مناسب تر باشد. بنابراین (مهاجرگرایى) با هر مصداقى در هر زمین و زمانى معیارِ مثبت در عضویابى است. ب ـ انصار نیز مثل مهاجرین از منابع اصلى تغذیه کننده نیروى انسانى پیامبر بوده اند و اولویت داشته اند و لقب انصار را قرآن به آن ها داده است. در کشاف و غیره مذکور است که رسول خدا(ص) بین آن ها و مهاجرین چگونه تعادل در ارزش برقرار مى کند. بعضى انصار بر قریش خود را برتر مى دانستند رسول خدا(ص) فرمود: اى انصاریان، مگرنه آن که شما ذلیل بودید و خداى تعالى شما را به واسطه من عزیز و ارجمند ساخت؟ گفتند: بلى یا رسول اللّه. سپس فرمود: مگر نه اینکه شما گمراه بودید و حق سبحانه به سبب من شما را هدایت کرد؟ گفتند: بلى یا رسول اللّه. بعد از آن فرمود: چرا جواب مرا نمى دهید؟ گفتند: چه بگوییم یا رسول اللّه؟ فرمود: در جواب من بگویید مگر نه آن که قومت تو را اخراج کردند و ما تو را جاى دادیم و در پناه خود آوردیم؟ مگر نه قومت تکذیب تو را نمودند، پس ما تو را تصدیق کردیم؟ نه تو را مخذول ساختند پس ما تو را نصرت دادیم؟ و بر همین طریق حضرت رسالت شمارش صفات جمیله ایشان مى نمود تا آن که همه به زانو در آمدند و گفتند: یا رسول اللّه تن و جان ما فداى تو باد.56 ییعنى آن حضرت با یک بیان زیبا و شیوا و عادلانه در محضر مهاجر و انصار به طور تلویحى ارزش هاى طرفین را گفت و آن ها را مثل دو بال براى خود قلمداد کرد. یا موقع کلنگ زدن در خندق این شعار را مى داد که: (اللهم اغفر الانصار والمهاجر)57. بحث درباره (نصرت) است که حدّ اعلاى آن ایثار است نصرت آن قدر ارزشمند است که هر کس لقب (انصارى) را مثل یک نشان بر دوش مى کشید و بدان افتخار مى کرد. انصارى ها به همین صورت در تاریخ به صورت لسان صدق در آخرین مانده اند. جابربن عبداللّه انصارى، ابوایوب انصارى، جناده انصارى، ابودجانه انصارى و غیرهم یعنى همان ارزش که بنى هاشم و سادات دارند که به وسیله پیشوند سیّد خود را ممتاز مى کنند اینها با پسوند انصارى چنین کارى مى کنند. انصارى ها در جنگ بدر، فتح مکّه و دیگر نبردهاى پیامبر(ص) نیز حضور چشم گیرى داشتند و تعدادشان از مهاجران هم بیش تر بود.58 ج ـ تابعین خداوند مى فرماید: (والسابقون الاولون من المهاجرین والانصار والذین اتبعوهم باحسان رضى اللّه عنهم و رضوا عنه)59 در این آیه به سه دسته از یاران رسول خدا(ص) که مورد رضایت خداوند بوده اند اشاره مى شود که عبارت اند از: مهاجرین، انصار و تابعین. در مورد تابعین دو نظر است: یکى این که پیامبر را درک نکردند و بعداً آمدند و معصومین دیگر را یارى کردند و یا این که تابع سابقین شدند (از مهاجرین و انصار) با احسان و ایمان و اطاعت.60 تابعین طبق برداشت دوم کسانى هستند که یا مهاجرند یا انصار منتها دیر به این قافله نور پیوسته اند و جزء(السابقون الاولون من المهاجرین والانصار) نیستند ولى جزء لاحقین هستند، به هر حال آمده اند و خداوند هم اعلام رضایت از آن ها مى کند: (رضى اللّه عنهم و رضوا عنه). د ـ مجاهدین جهاد نوعاً قرین مهاجر و انصار است چه بسا بگوییم آن چه به مهاجر و انصار و تابعین ارزش مى دهد همین جهاد آن ها است، قرآن مى فرماید: (إنَّ الذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبیل اللّه والذین آووا ونصروا اولئک بعضهم اولیاء بعض)61, یا مى فرماید: (والذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا فى سبیل اللّه والذین اووا و نصروا اولئک هم المؤمنون حقا لهم مغفرة و رزق کریم)62؛ یعنى هجرت و نصرت ضلع سومى دارد به نام جهاد و در نتیجه مى شوند (مؤمنون حقا)، (رضى اللّه عنهم و رضو عنه)، (لهم مغفرة و رزق کریم) و قرآن صریحاً مى فرماید: (فضل اللّه المجاهدین على القاعدین اجراً عظیما)63. در یک جمع بندى باید گفت که چهار عنوانِ (مهاجرین, انصار, تابعین, مجاهدین) که یک منبع و مجموعه ارزشى را تصویر مى کنند و مى توان آنان را(ایثارگران) نامید, رسول خدا(ص) به نص قرآن کریم به آن ها اهمیت و اولویت مى داد. بنابراین(ایثارگرى) معیار دیگرى براى عضویابى است. حکومت اسلامى نیروهاى خویش را باید از این چهار منبع سرشار و عظیم برگیرد. و اگر جنگ نبود, ایثارگران و مهاجران و انصار و تابعین کسانى خواهند شد که بیش ترین سوابق مبارزاتى و فداکارى و دل سوزى و از خودگذشتگى و تحمل رنج و مرارت را براى اسلام و حکومت اسلامى داشته اند. 5ـ منابع بومى قال اللّه تبارک و تعالى:(وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه)64, (هوالذى بعث فى الامیین رسولاً منهم)65, (لقد منَّ اللّه على المؤمنین اذ بعث فیهم)66, (کما ارسلنا فیکم رسولاً منکم)67. رسول خدا(ص) عربى, قرشى, مکى, مدنى و بومى بود و خداوند در آیات چهارگانه به این نکته اشاره مى کند. نیروهاى بومیِ شایسته به خاطر سنخیّت و نیز شناخت و رگ و ریشه معلوم و مشخص , موفق ترند و لذا اولویت دارند.68 عتاب بن اسید, اهل مکه است و والى همان جا شد69, نصب خاندان(باذان) در یمن70, عدى بن حاتم در قبیله خود, طیّ71, قیس بن مالک در هَمْدان72, عین فروه در مراء73, مالک بن عوف, آتش افروز جنگ حنین, مردِ سرسختِ قبیله بنى سعد توسط پیامبر سرپرست قبیله نصر وسلمه شد74, نصب معاذبن جبلِ یمنى به عنوان قاضى یمن75, نصب یک جوان ثقفى در ثقیف76, نامه پیامبر به هوذه بن على حنفى زمام دار یمامه که فرمود: اسلام بیاور تا در امان باشى و قدرت و سلطنت تو باقى بماند77, نامه به حارث حاکم غسان با همین مضمون78 و نامه هایى از همین دست به سلطان حبشه, قیصر روم و کسراى ایران, حاکى از یک نوع اولویت دهى به نیروهاى بومى است که اگر اسلام آوردند طبق و عده بر منطقه و نقطه خویش حکومت مى کردند. در فتح مکه ابوسفیان مکى در مکه مسئولیت مى گیرد تا(مؤلفة قلوبهم) را در منزلش جمع کند79, عثمان بن طلحه مکى را در کلیددارى کعبه ابقا مى کند80, امیرالمؤمنین هم قثم بن عباس مکى را عامل مکه قرار داد81 و سهل بن حنیف انصارى را که مدنى بود عامل خود در مدینه قرار داد.82 در نقاط دیگر، حضرت کنترل آن چنانى نداشت، شام که در اختیار معاویه بود، بلاد عراق هم نوعاً به اشاره معاویه مست مى شدند و الاّ شامل نصب عناصر بومى با همان حجم زمان رسول خدا(ص) در زمان امیرالمؤمنین هم مى شدیم. البته قبلاً اشاره کردیم که شنسب که ایرانى و اهل غور هرات بود از طرف آن حضرت بر منطقه خویش حاکم شد83 استقصاى بیش تر ما را به اولویت نیروهاى بومى در سیره پیامبراکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع) بیش تر راهنمایى مى کند. پیامبران هم نوعاً از طرف خداى تبارک و تعالى بر مناطق خویش مبعوث و منصوب مى شدند: در سوره هاى هود و اعراف مرتباً با این جمله رو به رو مى شویم که: (الى عاد اخاهم هودا)، (الى ثمود اخاهم صالح)، (الى مدین اخاهم شعیبا)، (ولقد ارسلنا نوحاً الى قومه)، (لقد ارسلنا موسى بآیاتنا الى قومه ان اخرج قومک من الظلمات الى النور) و آیاتى دیگر از این قبیل که ما را کمک مى کند در جهت اتخاذ یک معیار مناسب در عضویابى که همان(بومى گرایى) باشد. یعنى نیروهاى بومى نسبت به نیروهاى غیر بومى، اولى و احق هستند، مگر این که نکته خاص مثل مسائل امنیتى در میان باشد، و گرنه اصلِ بومى گرایى در عضویابى اصلى عقلى، عرفى و شرعى است. 6ـ مؤلفة قلوبهم در آیه 60 سوره توبه (مؤلفة قلوبهم) به عنوان یکى از مصرف هاى زکات نام برده شده اند صاحب شرایع مى گوید: (المولفة قلوبهم هم الکفار الذین یتمالون الى الجهاد)84 صاحب جواهر اقوال مختلفى را در تعریف مؤلفة قلوبهم از اصحاب نقل مى کند و در پایان نظر خودش را به عنوان تحقیق بعد از مطالعه کامل در کلمات اصحاب و اخبار و اجماع و نفى خلاف چنین این گونه اعلام مى دارد: (ان المؤلفة قلوبهم عام للکافرین الذین یراد الفتهم للجهاد او الاسلام والمسلمین الضعفاء العقائد لا انهم خاصّون باحد القسمین)85. اختلاف بین فقها بر سر این است که (مؤلفة قلوبهم) چه کسانى هستند؟ بعضى فقط کفار را مصداق مى دانند عده اى کفّار را براى استمالت آن ها به جهاد و برخى کفار را براى استمالت آن ها به اسلام. گروهى هم مسلمانان ضعیف العقیده را براى بقاء شان در اسلام از مصادیق این عنوان مى دانند. خلاصه (مؤلفة قلوبهم) دو دسته اند: دسته اى که باید جذب شوند و دسته اى که باید دفع نشوند، به عبارت بهتر، یک تیره باید بیایند و یک تیره باید نروند. تیره اوّل کفارند یا براى جهاد، خواه مسلمانان شوند یا نه و یا براى مسلمان شدن و تیره دوم ضعیف العقیده ها هستند براى این که باقى بمانند، لذا از زکات بودجه اى براى این منظور در نظر گرفته شده است. امام باقر(ع) در صحیح زراره مى فرمایند:(مؤلفة قلوبهم) قومى هستند که خداى واحد را عبادت مى کنند و شهادت(لا اله الا اللّه و محمّد رسول اللّه) سر مى دهند ولى به بعضى از جنبه هاى وحى شک دارند. خداوند به پیامبرش فرمان داد که با پول و هدیه دل آن ها را به دست آورد تا اسلام آن ها محکم شود. رسول خدا(ص) در جنگ حنین با رؤساى قریش و مضر مانند ابوسفیان و غیره چنین کرد. انصار ناراحت شدند، خدمت رسول خدا(ص) آمدند و گفتند: اگر اجازه دهى کلامى داریم و آن این که اگر این اموال که به اینان دادى دستور خدا است, تسلیم هستیم و اگر دستور توست راضى نیستیم. خداوند به خاطر این اعتراض نور آن ها را بُرد و براى (مؤلفة قلوبهم) سهمى از زکات قرار داد.86 (مؤلفة قلوبهم) مانند (مهاجرین) یک عنوان عام است که داراى مصادیقى است، مصداق بارز آن ابوسفیان و عیینه و دیگران است که در صدر اسلام بودند.87 در زمان هاى دیگر مصادیق دیگرى دارد و دلیل بر این مسئله اطلاق ادله امت که (مؤلفه قلوبهم) را مقید و منحصر به زمانى و زمینى خاص نکرده است و این ادله از حیث دیگرى هم اطلاق دارد که مقیّد به جهاد نیست، یعنى براى غیر جهاد هم مى توان آن ها را تألیف کرد؛ مثلاً براى عضویت در حکومت و استفاده از تخصّص آن ها صاحب جواهر هم مقید به جهاد نمى داند ما مى خواهیم حرف دیگرى هم بزنیم و آن این که تالیف قلوب منحصر به پرداخت زکات نیست، زیرا تعلیق حکم بر وصف، مشعر به علیّت است، یعنى علّت پرداخت زکات تألیف قلوب است یعنى تألیفِ قلوب اصل است و پرداخت زکاتِ واجب یکى از راه هاى تألیف قلوب است، بنابراین راه هاى دیگرى هم وجود دارد که او تألیف و تشویق شود؛ مثلاً ما به او پست و مقام بدهیم تا براى اهداف بلند اسلام استمالت شود.88 لذا آن چه ما به آن رسیده ایم دو وجه است: عضویت در سازمان حکومت اسلامى هم مى تواند مایه تألیف قلوب باشد و هم این که هدف از تألیف قلوب باشد; به این معنا که شما فرد لایقى را با پول تشویق کنید که عضو اداره اسلام شود و یا او را عضو اداره اسلام کنید تا تألیف قلوب شود، ما هر دو را از اطلاق ادله و از اعتبار وصف العینى تعلیق حکم بر وصف، متوجه مى شویم. بر این اساس، مؤلفه قلوبهم به یک منبع خوب انسانى براى حکومت اسلامى تبدیل مى شوند به این معنا که حکومت اسلامى براى تقویت پایه هاى مردمى و تحکیم ریشه حکومت در دل جامعه اسلامى نباید از این نیروى عظیم که طبق فرموده امام صادق و باقر(ع) بیش تر مردم را تشکیل مى دهند و در همه زمان ها هم هستند: (یکون ذلک فى کل زمان)89 غفلت شود. البته منظور ما در نظر گرفتن سهمیه اى در کادر حکومتى غیر کلیدى براى آنان بدون هیچ اولویتى است؛ یعنى (مؤلفة قلوبهم) مثل مهاجر و انصار و بنى هاشم نیستند که در عضویابى اولویتى داشته باشند، ولى غفلت از آن ها هم درست نیست. پیامبراکرم(ص) براى تألیف قلوب به پرداخت زکات اکتفا نفرمود بلکه مسئولیت هم مى داد; نمونه اش ابوسفیان بود که بلافاصله فرماندهى دو هزار نفر از قریش را در یک عملیات نظامى بر عهده گرفت90, و عمروعاص که در(ذات السلاسل) فرمانده شد91، ابوسفیان بت پرست حتى مأموریت بت شکنى بت هاى طائف را پیدا کرد، جالب است که او بت ها را شکست و از خرابه هاى آن هیزم درست کرد و فروخت و قرض هاى عده اى را پرداخت92, وحشى هم پس از این که اهلى شد مأموریت جنگى گرفت93, معاویه هم جزء کاتبان رسول خدا(ص) شد.94 7ـ منابع دینى منظور, مسلمین, یهود, نصارى, مجوس و به طور کلى اقلیت هاى دینى اند که به هر حال منابعى از نیروهاى انسانى را تحت عناوین دینى تشکیل مى دهند. در این درنگ و توقف نداریم که (اسلام گرایى) یک اولویت قطعى و صد درصد است و غیر اسلام هم و لو میلى به اسلام و جهاد نداشته باشند و مؤلفه قلوبهم نباشند سهمیه اى خواهند داشت. رسول خدا(ص) گاهى با آن ها پیمان مى بست مثل (بنى نضیر) یا (بنى قریظه) که یهود بودند تا از نیروهاى آن ها علیه کفار استفاده کند و یا درخواست نماینده اى از آنان مى کرد: (قل تعالوا الى کلمه…)95 یعنى نمایندگان آن ها را مى خواند با آن ها پیمان مى بست ولى هیچ وقت به آن ها فرصت فرادستى نمى داد. اسلام به همه کفار و اهل کتاب، بدبین نیست بلکه با آن ها که میل به سلطه دارند سر ناسازگارى دارد، اما استفاده از اهل جزیه آن هم به شکل (بطانه) بلکه به شکل نیروهاى کارگزار و متخصص به شکلى که حکومت اسلامى حالتِ تسلّط و نظارت را از دست ندهد منعى ندارد. سیره رسول خدا(ص) همین گونه بود, در تاریخ مى خوانیم که: فرمانروایِ مسیحى شهر(ایله) به نام (یوحنا بن رویه) در حالى که صلیب طلا به سینه انداخته بود و از مقر فرمانروایى خود به سرزمین تبوک آمده بود هدیه اى به رسول خدا(ص) داد و هدیه اى هم از آن بزرگوار گرفت و حاضر شد بر آیینِ مسیح بماند و جزیه بدهد، پیامبر با او پیمان بست که مسیحى بماند و به او مأموریت داد که از مسلمانان که از ایله مى گذرند پذیرایى کند.96 اصولاً فرمان روایانى که در مرزهاى سوریه و حجاز زندگى مى کردند در میان قوم و قبیله و منطقه زندگى خود, نفوذ کلمه داشتند و همگى مسیحى بودند و چون احتمال داشت که روزى سپاه روم از نیروهاى محلّى آنان استفاده کند. پیامبر(ص) با همه آن ها پیمان عدم تعرّض بست.97 یا (اکیدر) فرمان رواى مسیحیِ (دومة الجندل) حضور پیامبر رسید و از قبول اسلام امتناع ورزید ولى حاضر شد باج گذارِ مسلمانان باشد.98 جالب است که (یوحنا) و (اکیدر) مسیحى مى مانند ولى کارگزار و باج گذار پیامبر مى شوند؛ یعنى مى توان و جایز است از نیروهاى اهل کتاب استفاده کرد فقط به این شرط که نظارت و تسلّط را در دست نگیرند، زیرا با اصل مسلّمِ (لن یجعل اللّه للکافرین على المؤمنین سبیلا) و (یعطواالجزیه عن ید وهم صاغرون) منافات دارد. پس (اسلام گرایى) اولویت است ولى استفاده از غیر مسلمین جایز است به شرط عدم سلطه و بدون هیچ اولویتى. 8ـ منابع عقیدتى مراد، دارالاسلام و دارالکفر است. (دارالاسلام جایى است که اسلام در آن جا حاکم است و دارالکفر یا دارالشرک آن جا که کفر و شرک حاکم است)، مثل مکه و مدینه قبل از فتح مکه که مکه مصداق دارالکفر بود و مدینه دارالایمان و دارالاسلام. البته اکنون شرایط فرق مى کند بعضى کشورهاى اسلامى مثل ترکیه هرچند حکومت آن ها لائیک است، اما آن جا را نمى توان دارالکفر حساب کرد. پس دارالکفر جایى است که مسلمین یا در آن جا حاکم نیستند یا در اقلیت اند. مسلماً دارالکفرى که در صدر اسلام مطرح بوده با توجه به این که اسلام هنوز توسعه نداشت، کشورها و مناطقى بودند که اسلام هنوز وارد آن جا نشده بود. اکنون بحث در این است که آیا از نیروهاى مسلمان مقیم دارالکفر مى توان در حکومت اسلامى دعوت و استفاده کرد؟ به عبارت بهتر آیا نیروهایِ مسلمان دارالکفر منبعى مناسب براى عضویابى جهت تشکیلات حکومت اسلامى محسوب مى شوند یا نه؟ قرآن مى فرماید: (الذین آمنوا ولم یهاجروا ما لکم من ولایتهم من شىء حتى یهاجروا)99, بعضى مصداق این آیه را عباس عموى پیامبر مى دانند که هجرت نکرد ولى رسول خدا(ص) او را در همان دارالکفر مأموریت جاسوسى قریش داد و گزارش به پیامبر مى داد و حتى در جنگ بدر شرکت کرد و اسیر شد و پیامبر به رَزمندگانش سفارش کرده بود که او را ضربه نزنند و سالم بدارند و سرانجام اسیر شد.100 به هر حال اولویت با دارالاسلام است و در صورت عدم کفایت باید سراغ نیروهاى مسلمان دارالکفر رفت که از داستان عباس و نظایر آن جواز آن را یافتیم. بنابراین نیروهاى مسلمان که در دارالکفر اقامت و یا تحصیل کرده اند و مدتى به هر دلیل مانده اند, استفاده از آن ها جایز است, اما هیچ اولویتى بر نیروهاى دارالاسلام ندارند, بلکه اولویت از آن نیروهاى دارالاسلام است, زیرا مقیم هاى دارالکفر چه بسا از فرهنگ آن جا تأثیر گرفته اند و ممکن است تأثیرات منفى هم داشته باشند. --------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت ها: 1. حسن ستارى, مدیریت منابع انسانى, ص91.

2.حجرات(49) آیه13.

3. بحارالانوار, ج76, ص350.

4. مرتضى مطهرى, خدمات متقابل اسلام و ایران, ص288 ـ 289.

5.همان, ص406.

6. همان, ص412.

7. تراتیب الاداریه, ج1, ص17.

8. همان, ج1, ص17.

9. سیره ابن هشام, ج2, ص333.

10. صحاح سته.

11. فروغ ابدیت, ص360 و 126.

12. شیخ عباس قمى, منتهى الآمال.

13. بحارالانوار, ج20, ص389; طبقات کبری§, ج1, ص260; تاریخ طبرى, ج2, ص295; کامل ابن اثیر, ج2, ص81; فروغ ابدیت, ج2, ص218.

14. سیره حلبى, ج3, ص279; طبقات کبری§, ج1, ص259; فروغ ابدیت, ج2, ص229.

15. طبقات کبری§, ج1, ص259; سیره حلبى, ج2, ص277; بحارالانوار, ج20, ص379.

16. همان, ج2, ص235.

17. همان, ج2, ص222.

18. فروغ ابدیت, ج2, ص222

19. همان, ص220.

20. همان, ص222.

21. مرتضى مطهرى, خدمات متقابل اسلام و ایران, ج2, ص393.

22. جعفر سبحانى, فروغ ابدیت, ص352.

23. اسد الغابه.

24. فروغ ابدیت, ص338.

25. نساء(4) آیه58.

26. حجرات(49) آیه13.

27. جعفر سبحانى, همان, ج2, ص472 ـ 473.

28. بحارالانوار.

29. فروغ ابدیت, ص512; سیره ابن هشام, ج1, ص639; صحیح بخارى, ص98; بحارالانوار, ج19, ص346.

30. حدائق, ج10, ص396; سیوطى, جامع صغیر, ج2, ص85.

31. همان.

32. همان و کنزالعمّال, ج6, ص195.

33. سیوطى, شرح جامع صغیر, ج4, ص512 به نقل از حدائق, ج10, ص395.

34. حدائق, ج1, ص395; جواهر, ج13, ص353.

35. حدائق, ج10, ص395; سیوطى, شرح جامع(مناوى), ج4, ص512.

36. جواهرالکلام, ج3, ص161.

37. وسائل الشیعه, باب31 من ابواب الحیض, ح9.

38. جواهرالکلام, ج3, ص161.

39 و 40. همان.

41. حجرات(49) آیه13.

42. منهج الصادقین, ج8, ص429.

43. وسائل الشیعه, ج4, باب39; جواهرالکلام, ج21, ص215 ـ 216.

44. نهج البلاغه, خ56, ص146(فیض الاسلام).

45. همان, نامه17, ص864.

46. سیره ابن هشام, ج2, ص363.

47. فروغ ابدیت, ج1, ص480.

48. جواهرالکلام, ج21, ص26(مانند علامه و شهید اول و ثانى).

49. همان, ج13, ص363; منهج الصادقین, ج4, ص217.

50. همان, ج21, ص26.

51. بحارالانوار, ج11, ص28; ج67, ص302; ج67, ص358.

52. شهید ثانى, روضه البهیه, کتاب الصلواة, ج1, ص392(چاپ 10جلدى).

53. خطبه سجادیه.

54. نساء(4) آیه100 .

55. عنکبوت(29), آیه56.

56. منهج الصادقین, ج9, ص228:(لاعیش الاّ عیش الآخره اللهم اغفر الانصار والمهاجره).

57. فروع ابدیت, ج2, ص126.

58. ر.ک: سیره ابن هشام, ج2, ص363 و 615.

59. توبه(9) آیه100.

60. منهج الصادقین, ج9, ص234.

61. انفال(8) آیه72.

62. همان, آیه74.

63. نساء(4) آیه95.

64. ابراهیم(14) آیه4.

65. جمعه(62) آیه2.

66. آل عمران(3) آیه164 .

67. بقره(2) آیه151 .

68. محسن الموسوى, دولةالرسول, ص262.

69. فروغ ابدیت, ج2, ص352 و 452; سیره ابن هشام, ج2, ص500; تاریخ سیاسى اسلام, ج1, ص162; تراتیب الاداریه, ج1, ص240; اسد الغابه, ج3, ص556.

70. فروغ ابدیت, ص122; دولةالرسول, ص263; اسد الغابه, ج3, ص126.

71. اسد الغابه, ج4, ص442 و 214; الاصابه, ج5, ص264; فروغ ابدیت, ج2, ص382.

72. فروغ ابدیت; دولة الرسول, ص262.

73. دولةالرسول, ص372.

74. فروغ ابدیت, ص367; سیره ابن هشام, ج2, ص491.

75. همان, ص452.

76. همان, ص416; سیره ابن هشام, ج2, ص544; اسد الغابه, ج1, ص216.

77. همان, ص263.

78. طبقات ابن سعد, ج1, ص261; حلبى, ج3, ص286; فروغ ابدیت, ج2, ص235.

79. فروغ ابدیت, ج2, ص352.

80. همان, ج2, ص338.

81. نهج البلاغه فیض الاسلام, نامه67, ص1062.

82. همان, نامه70, ص107.

83. مرتضى مطهرى, خدمات متقابل اسلام و ایران.

84. شرایع الاسلام, ج1, ص149.

85. جواهرالکلام, ج15, ص341.

86. اصول کافى(چاپ جدید), ح2, ص411.

87. منهج الصادیقین, ج4, ص275.

88. جواهرالکلام, ج15, ص341.

89. مستدرک الوسائل, باب اول, ح11.

90. فروغ ابدیت, ج2, ص352.

91. همان, ج2, ص304.

92.همان, ج2, ص420.

93. همان, ج2; بحارالانوار, ج21, ص413.

94. همان و بحارالانوار, ج22, ص248; تراتیب الاداریه, ج1, ص120; اسد الغابه, ج5, ص209.

95. آل عمران(3) آیه61.

96. فروغ ابدیت, ج2, ص410; سیره ابن هشام, ج2, ص526; بحارالانوار, ج21, ص160; سیره حلبى, ج3, ص160.

97. همان.

98. فروغ ابدیت, ج2, ص401; سیره ابن هشام, ج2, ص526; بحارالانوار, ج21, ص160; سیره حلبى, ج3, ص160.

99.انفال(8) آیه72.

100. اسدالغابه, ج3, ص165.

--------------------------------------------------------------------------------

فصلنامه حکومت اسلامى شماره 9

حضرت امام رضا - علیه السلام - پس از شهادت پدر بزرگوارش، در سال‏183 هجرى در 35 سالگى، عهده‏ دار مقام امامت‏ شد. دوره امامت ایشان بیست‏ سال بود که ده سال نخست آن با خلافت «هارون‏ الرشید»، پنج‏ سال با خلافت «محمد امین‏» و پنج‏ سال آخر با خلافت «عبدالله المامون‏» معاصر بود. با شهادت امام موسى کاظم(ع)، سیاست ضد علوى عباسیان با شکست مواجه شد. مردم بیش از پیش به اهل بیت عصمت(ع) گرایش پیدا کردند و این گرایش حتى در میان خانواده خلفا و درباریان نیز رسوخ کرد. چنانکه گویند: زبیده، همسر رشید و نوه منصور و بزرگترین زن عباسى، شیعه شد و چون هارون الرشید از آن آگاهى یافت، سوگند خورد که طلاقش دهد. روایت‏ شده است که وقتى جسد مطهر امام کاظم(ع) را به جمع پاسبانان حکومت آوردند و با سخنان زشت‏ خبر مرگ آن بزرگوار را اعلام کردند، سلیمان، پسر منصور دوانیقى، فرزندان و غلامانش را فرمان داد جلوى این کار را بگیرند. او، خود، با پاى برهنه در پى جنازه حرکت کرد و قضیه را کتبا به اطلاع هارون الرشید رساند. هارون در پاسخ گفت: اى عمو، صله رحم کردى، خداوند به تو پاداش نیک دهد؛ به خدا سوگند، سندى بن‏ شاهک این کار را به دستور ما انجام نداده است. همه این کارها به خاطر هراس از شورش علویان سامان یافت. چه اینکه سلیمان بن ابى‏ جعفر نیز از برگزیدگان دولت عباسى بود. مؤید این سخن اظهارات هارون در پاسخ به یحیى بن‏ خالد برمکى است. یحیى نخست در باره امام کاظم(ع) سعایت کرد و مقدمات شهادت آن حضرت را فراهم آورد؛ آنگاه در باره امام رضا(ع) به هارون گفت: پس از موسى بن‏ جعفر پسرش جاى او نشسته، ادعاى امامت مى‏ کند. هارون، از عواقب قتل موسى بن‏ جعفر(ع) بیم داشت، به یحیى گفت: آنچه با پدرش کردیم کافى نیست؟ مى‏ خواهى یکباره شمشیر بردارم و همه علویان را بکشم؟ امام رضا(ع) با استفاده از فرصت‏ به دست آمده، آشکارا اظهار امامت کرده؛ در حالى که مى‏ دانیم امام صادق(ع)، پنج نفر را وصى خود خواند تا وصى برگزیده از گزند دشمنان در امان ماند. بدین ترتیب باید گفت که عباسیان طى 15 سال آغازین امامت امام رضا(ع) یا در هراس از علویان به سر مى‏ بردند و یا به منازعات داخلى بین دو برادر، امین و مامون، مشغول بودند. سرانجام، پنج روز پیش از پایان محرم سال 198 ق، امین از خلافت‏ خلع و به قتل رسید. در این دوره حکومت هاى مستقلى چون «ادارسه‏» و «اغالبه‏» پاى گرفتند و قیام ابوالسرایا روى داد. در این قیام بیش از بیست‏ هزار نفر شرکت داشتند و شهرهاى زیادى به تصرف قیام‏ کنندگان در آمد. در سال‏199 هجرى، ابوالسرایا به دست نظامیان مامون کشته شد. نام برخى از والیان شهرهاى تصرف شده چنین بود: والى کوفه، اسماعیل بن‏ على بن‏ اسماعیل بن‏ امام جفعرصادق(ع) والى یمن، ابراهیم بن‏ موسى بن‏ جعفر(ع)والى اهواز، زید بن‏ موسى بن‏ جعفر(ع) (زیدالنار) والى بصره، عباس بن‏ محمد بن‏ عیسى بن‏ محمد بن‏ على بن‏ عبدالله بن‏ جعفر بن‏ ابی طالب‏ والى مکه؛ حسن بن‏ حسن افطس‏ والى واسط، جعفر بن‏ محمد بن‏ زید بن‏ على‏ واسط، حسین بن‏ابراهیم بن‏امام حسن(ع) ولایتعهدى امام رضا(ع) تزلزل شخصیت مامون و قیامها و حکومتهاى مستقلى که در اندک مدتى جان گرفته بود، او را بر آن داشت تا به همان سیاست پیشین عباسیان، که با شعارهایى به نفع علویان حکومت عباسى را از آن خود ساختند، تمسک جوید و رژیم عباسى را با تدبیرى زیرکانه از سقوط حتمى نجات بخشد. بیشتر حکومتهاى به استقلال رسیده و عموم قیام کنندگان و رهبران آنها از خاندان پیامبر بودند. چنانکه در قیام ابوالسرایا دو تن از برادران امام رضا(ع) ولایت‏یمن و اهواز را به دست گرفته بودند. مامون، که پس از شهادت امام کاظم(ع) از امامت على بن‏ موسى الرضا(ع) آگاهى داشت، وى را ولیعهد خود ساخت تا آتش انقلاب ها و شورش هاى شیعى را فرو نشاند. احمد شبلى مى‏ گوید: ... چه بسا انگیزه بیعت گرفتن مامون براى ولایتعهدى امام رضا(ع) آن بود که مى‏ خواست‏ به آمال اهل خراسان پاسخ بدهد، زیرا آنان به اولاد على(ع) تمایل بیشترى داشتند. علامه جعفر مرتضى حسینى مى‏ گوید: در ارزیابى شورش هاى ضد عباسى به این نکته پى مى‏ بریم که از سوى علویان خطرى جدى آنان را تهدید مى‏ کرد، زیرا این شورش ها در مناطق بسیار حساسى برمى‏ خاست و رهبریشان نیز در دست افرادى بود که از استدلال قوى و شایستگى غیر قابل انکارى برخوردار بودند و بدان لحاظ هرگز با عباسیان قابل مقایسه نبودند. اینکه مردم رهبران این شورش ها را تأیید مى‏ کردند و دعوتشان را به سرعت پاسخ مى‏ گفتند، خود دلیلى بود بر میزان درک طبقات مختلف ملت از خلافت عباسیان و نیز شدت خشمشان که بر اثر استبداد، ظلم و رفتارشان با مردم و به ویژه با علویان برانگیخته شده بود. در این میان، مأمون بیش از هر کس دیگرى مى‏ دانست که اگر امام رضا(ع) بخواهد از آن فرصت استفاده کند و به تحکیم موقعیت و نفوذ خویش بر ضد حکومت جارى بپردازد، چه فاجعه‏ اى در انتظارش است. با توجه به موقعیت پیش آمده، مأمون باید دست‏ به کارى مى‏ زد تا از ورطه هلاکت رهایى یابد. فرو نشاندن شورش هاى علویان، مشروعیت‏ بخشیدن‏ به حکومت عباسى، از میان بردن محبوبیت علویان، جلب اعتماد و مهر اعراب، خشنود ساختن عباسیان، مستمر ساختن تأیید ایرانیان، تقویت‏ حسن اطمینان مردم به خلیفه‏ اى که برادر خود را کشته است و از میان بردن خطر قیام رضوى بخشى از حقایقى بود که مأمون را در اندیشه نیرنگ فرو برد. او چنان اندیشید که براى خلافت امام رضا(ع) از مردم بیعت‏ بگیرد، تا امام را خلیفه مسلمانان و امیر بنى‏ هاشم، اعم از عباسیان و طالبیان، قرار دهد. حضرت امام رضا(ع) با پیشنهاد مأمون مخالفت کرد. اصرار مأمون و خوددارى امام دو ماه به طول انجامید. سرانجام خلیفه به حضرت رضا(ع) چنین پیام داد: «... تو همیشه به گونه ناخوشایندى با من برخورد مى‏ کنى، در حالى که تو را از خشم خود ایمنى بخشیدم. به خدا سوگند، اگر ولیعهدى را پذیرفتى که هیچ، و گر نه مجبورت خواهم کرد که آن را بپذیرى، اگر باز همچنان امتناع بورزى، گردنت را خواهم زد». ناگفته پیداست که پیشنهاد خلافت هرگز جدى نبود، چگونه ممکن بود مأمون، که براى به دست آوردن خلافت‏ برادرش را از میان بردارد  و عباسیان را از خود برنجاند، آن را به امام(ع) واگذار کند؟ این برنامه، مقدمه مسأله ولایتعهدى امام رضا(ع) بود، مسأله‏ اى که حضرت(ع) دلایل پذیرش آن را چنین بیان کرده است: 1. روزى «ابن عرفه‏» از امام پرسید: به چه انگیزه‏ اى وارد ماجراى ولعیهدى شدى؟ امام جواب داد: به همان انگیزه‏ اى که جدّم على(ع) را به ورود در شورا وادار کرد. 2. امام در پاسخ ریان، یکى از یارانش، فرمود: ... خدا مى‏ داند چقدر از این کار بدم مى‏ آمد. ولى چون مرا مجبور کردند که میان کشته شدن یا ولایتعهدى یکى را برگزینم ... در واقع این ضرورت بود که مرا به پذیرفتن آن کشانید و من تحت فشار بودم. در این روایت امام پذیرش ولایتعهدى را به پذیرش خزانه‏ دارى از سوى حضرت یوسف مانند مى‏ کند. مأمون در برابر اعتراض عباسیان به مساله ولایتعهدى امام رضا(ع) چنین گفت: «این مرد کارهاى خود را از ما پنهان کرده، مردم را به امامت‏ خود مى‏ خواند. ما او را بدین جهت ولیعهد قرار دادیم که مردم را به خدمت ما بخواند و به ملک و خلافت ما اعتراف کند. در ضمن شیفتگانش بدانند که او چنانکه ادعا مى‏ کند نیست و این امر (خلافت) شایسته ماست نه او. همچنین ترسیدیم اگر او را به حال خود بگذاریم، در کار ما شکافى به وجود آورد که نتوانیم آن را پر کنیم و اقدامى علیه ما بکند که تاب مقاومتش را نداشته باشیم. اکنون که این شیوه را پیش گرفته، در کارش مرتکب خطا شدیم، و با بزرگ کردن او خود را در لبه پرتگاه قرار دادیم، نباید در کارش سهل‏ انگارى کنیم. بدین جهت‏ باید کم‏کم از شخصیت و عظمت او بکاهیم; باید او را پیش مردم به صورتى درآوریم که از نظر آنها شایستگى خلافت نداشته باشد. سپس در باره او چنان چاره‏ اندیشى کنیم که از خطرات احتمالى‏ اش جلوگیرى کرده باشیم‏». هجرت امام رضا(ع) به ایران وقتى کار امین پایان یافت و حکومت مامون استقرار پذیرفت. مأمون ضمن نامه‏ هاى متعدد از امام رضا(ع) خواست تا همراه بزرگان علوى به خراسان بیاید و چون با مخالفت امام رو به رو شد، پیکى براى انتقال امام رضا(ع) روانه مدینه کرد. صدوق از محول سجستانى نقل مى‏ کند: زمانى که پیکى براى بردن امام رضا(ع) به خراسان وارد مدینه شد، من آنجا بودم. امام براى خداحافظى از رسول خدا(ص) به حرم آمد. او را دیدم که چندین بار از حرم بیرون آمده، دوباره به سوى آرامگاه رسول خدا(ص) بازگشت و با صداى بلند گریست. من به امام نزدیک شده، سلام کردم و علت این امر را جویا شدم. امام در جواب فرمود: «من از جوار جدم بیرون مى‏ روم و در غربت از دنیا خواهم رفت...» حسن بن‏ على وشاء نقل مى‏ کند که، امام به من فرمود: وقتى خواستند مرا از مدینه بیرون ببرند، اعضاى خانواده‏ ام را جمع کردم و دستور دادم برایم چنان گریه کنند که صدایشان را بشنوم. سپس میان آنها دوازده هزار دینار تقسیم کردم و گفتم: من دیگر به سوى شما باز نخواهم گشت. مامون دستور داد امام رضا(ع) را از مسیر بصره، اهواز و فارس به مرو ببرند. چون بیم آن داشت اگر امام از راه کوفه، جبل و قم حرکت کند، مهرورزى شیعیان شهرهاى فوق، حکومت مآمون را به خطر اندازد. «تاریخ قم‏»، که از کهن‏ ترین کتب موجود جهان تشیع است، هجرت امام رضا(ع) را چنین نقل مى‏ کند: «... مأمون رضا را از مرو به مدینه در صحبت رجاء بن‏ ضحاک به راه بصره و فارس و اهواز [به طوس آورد] و از براى او در آخر سنه مأتین بیعت‏ به ولایتعهدی بستند و امام على بن‏ موسى الرضا علیهما السلام را به طوس زهر داد و روز دوشنبه، شش روز از ماه صفر مانده، سنه ثلاث و ماتین مدفون آمد و عمر او چهل و نه سال و چند ماه بوده است، و مدت ولایت عهد دو سال و چهار ماه و قبر و تربت او به دیهیست از دیه هاى طوس که آنرا سناباد مى‏ خوانند، به نزدیک نوقان در سراى حمید بن‏ عبدالحمید الطائى الطوسى در پهلوى رشید...». هجرت امام رضا(ع) یک مهاجرت سیاسى اجبارى بود که در سال 200 هجرى به دستور خلیفه وقت انجام شد. مسیر هجرت امام از مدینه به مرو چنین است: 1. مدینه‏2. مکه (برخى این شهر را مسیر هجرت نمى‏ دانند). 3. نباج‏ 4. بصره 5. اهواز 6. اربق (اربک) 7. ارجان (بهبهان) 8. ابرکوه (ابرقوه) 9. ده شیر (فراشاه) 10. یزد 11. قدمگاه خرانق (مشهدک) 12. رباط پشت‏بادام‏ 13. نیشابور 14. قدمگاه نیشابور 15. ده سرخ‏ 16. طوس‏ 17. سرخس‏ 18. مرو. در جریان هجرت حضرت رضا(ع) سه مسأله عمده روى داد که به ترتیب عبارت است از: بیمارى آن بزرگوار در اهواز، استقبال مردم در نیشابور و بیان حدیث‏ سلسلة الذهب و زندانى شدن در سرخس. با توجه به استقبال بى‏ نظیر مردم نیشابور از امام رضا(ع) و بیان حدیث‏ سلسلة الذهب از سوى آن حضرت، رژیم عباسى چنان شایع کرد که امام رضا(ع) ادعاى الوهیت کرده، او را بدین اتهام در سرخس زندانى ساخت. اینکه امام(ع) چه مدت در زندان بود، معلوم نیست. ولى این واقعه نشان مى‏ دهد که پذیرش ولایتعهدى امرى تحمیلى بود. با ورود امام به مرو، مأمون براى انجام یافتن نقشه‏ اش استقبال باشکوهى از وى به عمل آورد و پس از پذیرش ولایتعهدى از سوى امام، به نام آن جناب سکه زد. --------------------------------------------------------------------------------

ماهنامه کوثر شماره 4