فلسفه

پرسش 1:
فلسفه
شرح : با سلام. چند پرسش داشتم که با هر ترتيبي که صلاح ديديد با ذکر شماره اشان به انها جواب دهيد. 1:پيامبر (ص)در جايي مي فرمايند :ما عرفناک حق معرفتک و در جاي ديگري مي فرمايند اي علي جز من و تو کسي خدا را نشناخت.ايا در جاي اول منظور شناخت ذات خداوند و در جاي دوم منظور شناخت صفات خداوند است؟زيرا اگر چنين نباشد گويا اين دو جمله با هم در تضاد اند.
پاسخ:
تکراري است.
پرسش 2:
آيا مسئله ي عدم تمايز گزاره هاي تحليلي و ترکيبي که ويلارد کواين ان را مطرح مي کند در فلسفه ي اسلامي مورد قبول است؟چرا(اگر ممکن است کمي بحث را باز کنيد)؟
پاسخ:

1. هر انديشه‌اي‌ معلول‌ سلسه‌اي‌ از مقتضيات‌ و شرايط‌ است‌. اين‌ عوامل‌ و شرايط‌ مي‌توانند هم‌ مسائل‌ بيروني‌ مانند: عوامل‌ محيطي‌، اجتماعي‌، سياسي‌ و فرهنگي‌ باشند و هم‌ مسائل‌ دروني‌ همچون:‌ استعداد، خلاقيت هاي‌ ذهني‌، پيش‌ فرض هاي‌ شخصي‌ متفكر و در نتيجه،‌ سؤالاتي‌ كه‌ براي‌ او مطرح اند.
در امر مقايسه‌ دو انديشه،‌ توجه‌ به‌ اين‌ عوامل‌ ضروري‌ است‌ و اكتفاي‌ به‌ جواب ها و نتايجي‌ كه‌ دو انديشمند به‌ آن‌ رسيده‌اند، ناموجه‌ است‌ و از ارزش‌ آن‌ مي‌كاهد؛ زيرا ممكن‌ است‌ انديشمنداني‌ با پيش‌ فرض ها و سؤالات‌ كاملاً متفاوت‌ و دلايل‌ مختلف،‌ به‌ نتايجي‌ يكسان‌ و يا نزديك‌ به‌ هم‌ برسند. اگر فقط‌ به‌ اين‌ پاسخ ها اكتفا كنيم،‌ ممكن‌ است‌ قضاوتمان‌ خام‌ و سطحي‌ و حتي‌ خلاف‌ واقع‌ از آب‌ درآيد و خود نيز متوجه‌ نباشيم‌ و پس‌ از مراجعه‌ به‌ پرسش ها و دلايل‌ آن ها دريابيم‌ كه‌ تفاوت‌ بسيار است‌.
2. نگاه تقسيم تحليلي و تأليفي يا تركيبي به قضيه، چون براي اولين بار به صورت جدي توسط كانت فيلسوف آلماني مطرح شد و خود او مقسم و معيار اين تقسيم را به صراحت ذكر كرد، ما به بيان ديدگاه وي مي پردازيم و سپس خواهيم ديد كه آيا چنين دغدغه و تقسيمي در منطق اسلامي ميان منطقيين و فلاسفه اسلامي وجود داشته است يا خير؟
كانت در مقدمه کتاب نقد عقل محض مي گويد:
در همه احکامي که رابطه موضوع با محمول را در نظر مي گيريم (در اين جا نظر فقط به احکام ايجابي است؛ تطبيق اين مطلب بر احکام سلبي، بسيار آسان خواهد بود)، اين رابطه به دو صورت مختلف ممکن است: يا محمولِ «ب» به منزله چيزي که (به شکل ضمني) در مفهومِ «الف» مندرج است، به موضوعِ «الف» تعلق دارد، يا محمولِ «ب» اگرچه به مفهومِ «الف» مرتبط است، به کلي بيرون از مفهومِ «الف» قرار مي گيرد. در مورد اوّل، حکم را تحليلي مي نامم و در مورد دوم، حکم را ترکيبي مي نامم. (1)
مثالي که کانت براي قضيّه تحليلي ارائه کرده، اين است: «جسم، ممتّد است». در اين قضيّه، مفهوم امتداد را بر جسم حمل کرده ايم؛ در حالي که اين مفهوم، در مفهوم جسم بودن نهفته است و در حقيقت، با آگاهي از اين محمول بر دانش ما نسبت به موضوع افزوده نشده است. وي براي قضيّه ترکيبي، مثال «جسم، سنگين است» را ذکر کرده است. در اين مثال، «سنگيني» محمولي است که بر «جسم» حمل شده است؛ ليکن اين، مفهومي نيست که از جسم بودن به دست آيد.
البته ديدگاه ها و نقدهاي متفاوتي در بيان معيار تقسيم قضايا به تحليلي و تركيبي از طرف فيلسوفان بعد از كانت مانند هاسپرس و جي اي آير (2) و ازجمله كواين، مطرح گشت و باعث شد اين تقسيم كم كم به مكتبي فلسفي به نام فلسفي تحليلي تبديل شود؛ اما اساس تقسيم آن است كه كانت گفته است و ما نگاه را در اين پاسخ به اين تقسيم معطوف مي داريم.
در پاسخ به اين پرسش که آيا مي توان نمونه تقسيم قضايا به تحليلي و ترکيبي را در متون فلسفه اسلامي نيز يافت؟ و آيا نظري در رد يا قبول آن ابراز شده است؟ بايد گفت: اگر چه دغدغه فيلسوفاني نظير کانت در ذهن فيلسوفان مسلمان وجود نداشته تا در پي چنين تقسيمي باشند (با توجه به نكته اول كه گذشت)، ولي مباحث مربوط به تشخيص مغالطات و پرهيز از آن ها زمينه را براي توجّه دقيق فيلسوفان مسلمان به بحث اقسام حمل فراهم ساخته است. براي نمونه، يکي از مهم ترين تقسيمات فلسفه اسلامي براي قضايا، تقسيم آن ها به حمل ذاتي اولي و حمل شايع صناعي است. به نظر مي رسد که براي نخستين بار سيّد صدرالدين دشتکي در مناظراتي که با علاّمه دواني در حواشي بر شرح تجريد قوشجي داشته، ميان اين دو گونه حمل تمايز نهاده است. (3)
توضيح آن که هر حملي، خارج از اين دو حال نيست: يا مفهوم محمول بر مفهوم موضوع حمل شده است و ميان موضوع و محمول اتحاد مفهومي برقرار است؛ مانند اين قضيّه که «انسان، حيوان ناطق است» و اين گونه حمل را «حملِ ذاتي اوّلي» مي نامند. يا مفهوم محمول، غير از مفهوم موضوع است و موضوع و محمول از نظر مصاديق خارجي، اتحاد دارند؛ مانند قضيّه «انسان، ضاحک است». به اين گونه حمل، «حملِ شايع صناعي» مي گويند. گفتني است که حمل ذاتي اولي را از اين رو ذاتي و اوّلي ناميده اند که محمول، هم ذاتي موضوع است و هم بي واسطه (اولي) بر موضوع حمل مي شود.
صدر المتألّهين در توضيح تقسيم حمل به ذاتي اوّلي و شايع صناعي چنين مي گويد:
«إعلم أنّ حمل شي ء علي شي ء و اتّحاده معه يتصوّر علي وجهين: أحدهما الشائع الصناعي المسمّي بالحمل المتعارف و هو عبارة عن مجرّد اتّحاد الموضوع و المحمول وجودا و يرجع الي کون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول، ... و ثانيهما أن يعني به أنّ الموضوع هو بعينه نفس ماهيّة المحمول و مفهومه بعد أن يلحظ نحو من التغائر، أي هذا بعينه عنوان ماهيّه... ذلک، لا أن يقتصر علي مجرّد الإتّحاد في الذات و الوجود و يسمّي حملاً ذاتيّا اوّليّا؛ (4)
بدان كه حمل شيء بر شيء ديگر و اتحادش با آن، ‌بر دو گونه تصور مي شود: يكي به صورت حمل شايع صناعي كه به حمل متعارف ناميده مي شود و آن عبارت است از مجرد اتحاد موضوع و محمول در وجود خارجي، ‌و اين اتحاد از بودن موضوع از افراد مفهوم محمول نشأت مي گيرد. گونه ديگر حمل، به اين گونه است كه موضوع بعينه، خود ماهيت محمول و مفهوم آن باشد؛ بعد از آن كه ملاحظه نوعي تغاير در آن بشود (تنها تغاير اعتباري بين موضوع و محمول وجود دارد؛ نه مفهومي و وجودي). در اين حمل، به اتحاد در ذات و وجود موضوع و محمول اکتفا نمي شود (و اتحاد مفهومي هم لازم است). اين نوع حمل، حمل اولي ذاتي ناميده مي شود».
از ميان اين دو نوع حکم، آنچه با قضاياي تحليلي بيش تر تناسب دارد، حمل اوّلي است؛ اما بايد توجّه داشت که هر حملي به صرف آن که حمل اوّلي و بدون واسطه است، با قضاياي تحليلي متناظر نمي شود؛ بلکه براي اين امر لازم است که محمول در چنين حملي، از ذاتيّات موضوع باشد و افزون بر ذاتيِ مذکور، به گونه اي باشد که به روشني از مفهوم موضوع به دست آيد. بنابراين، اگر محمول ذاتي نباشد، مانند «انسان، کلي است»، اگرچه حمل به صورت اوّلي است و محمول بر مفهوم موضوع بدون واسطه حمل شده است، اما چون مفهوم محمول در ذات موضوع نهفته نيست، نمي توان آن را تحليلي دانست. همچنين، اگر ذاتي مذکور به گونه اي نباشد که از مفهوم موضوع به دست آيد، باز نمي توان حمل در آن قضيّه را تحليلي دانست. براي مثال، در قضيّه «روح، جسم بخاري است»، هر چند محمول، نزد طبيعي دانان قديم ذاتي براي موضوع است، ولي تنها از راه براهين فلسفي است که مي توان حکم به ذاتي بودن محمول براي موضوع کرد. از اين رو، مثال مذکور را نمي توان نمونه اي از قضاياي تحليلي به حساب آورد؛ به عبارت ديگر، مقصود از ذاتي، ذاتي باب کليات خمس در منطق است؛ نه ذاتي باب برهان که اعم از ذاتي باب کليات خمس است.
اينک مثال «انسان، حيوان ناطق است» را در نظر مي گيريم. در اين مثال، از يک سو، حمل، ذاتي اوّلي است؛ زيرا محمول حيوان ناطق بودن بر مفهوم انسان حمل گرديده است. البته در اين مورد مي توان مراد از انسان را مصاديق خارجي دانست که در اين صورت حمل به شکل شايع صناعي مي گردد و از محل بحث خارج مي شود. از سوي ديگر، معيار کانت در تحليلي بودن احکام نيز بر آن منطبق است؛ زيرا مفهوم محمول، در مفهوم موضوع مندرج است.
خلاصه آن که فيلسوفان مسلمان نيز به تمييز ميان گونه هاي مختلف قضايا توجّه داشته اند و مي توان تقسيم کانتي را بر برخي از اين اقسام منطبق دانست؛ جز آن که توجّه آنان اصالتاً ناظر به حيث معرفت شناختيِ معيار صدق و مطابقت قضايا نبوده است؛ بلکه نگاه آنان بيش تر به جنبه منطقي مسئله بوده و در پي تمييز گونه هاي مختلف قضايا براي اجتناب از مغالطات بوده اند.

پي نوشت ها:
1. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (New York: Prometheus Books, 1990
2. ر.ك: جان هاسپرس، درآمدي بر تحليل فلسفي، ترجمه سهراب علوي نيا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370، ص 363. همچنين ر.ك: الف. ج. آير، زبان، حقيقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، مؤسسه انتشارات علمي دانشگاه صنعتي شريف، 1336، ص 93 و 94.
3. ر.ک: علي مدرّس زنوزي، رساله حمليّه، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1363، ص 10 و 11.
4. صدر المتألّهين، الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1981 م، ج 1، ص 292.

پرسش 3:
:ايا در فلسفه ي اسلامي انسان قدرت کسب دانش ذاتي را دارد يا اين نوع دانش تنها به ذات اقدس الهي تعلق دارد و دانش انسان تنها در قالب صفات مي تواند باشد؟ اگر انسان اين قدرت را دارد در چه مواردي اين قدرت را دارد،يعني در شناخت چه چيز هايي مي تواند شناخت ذاتي کسب کند؟
پاسخ:
تکراري است.
پرسش 4:
5:معيار معرفت تجربي ازمايش است.در اين شکي نيست.اما مي خواهم بدانم معيار معرفت غير طبيعي از ديدگاه اسلامي چيست؟مثلا معيار شناخت حق از باطل چيست؟اگر کسي بگويد قران است اين سوال شکل مي گيرد که معيار حق يا باطل بودن خود قران چيست؟و اين زنجيره همينطور ادامه مي يابد و گويا پاياني ندارد! البته مي توان گفت که يک معيار وجود دارد.و آن اينکه انسان نگاه کند به افرادي که طبق قرآن زندگي مي کنند و حالشان را ببيند و ضمنا در قرآن تفکر کند و ببيند. آيا تعارضي در ان هست يا نه و سپس بفهمد که قرآن حق است يا باطل.اما کمي دقيق نگاه کنيم اين جواب کامل نيست.نکته ي مهمي وجود دارد. و آن اينست.فرض کنيد شما بگوييد به فلاني نگاه کن که طبق قرآن زندگي مي کند و چه زندگي خوب و مطابق با حقي دارد؟اما ما به دنبال معيار حق و خوب مي گرديم و نمي توانيم قبل از يافتن اين معيار حق و خوب بودن را به کسي نسبت بدهيم. و به همين دليل حداقل ظاهرا نمي توان اين سلسله ي دليل ها را در جايي ختم کرد.البته اين مشکلي است که در علوم طبيعي هم بوده.و اصلا هزاران سال فلسفه ي غرب بر سر همين سلسه ي ظاهرا بي پايان بوده.و جالب اينکه همين الان هم در غرب نتوانسته اند اين مشکل را حل کنند. با تشکر از اين خدمت عالي که به جامعه مي دهيد.اميدورام قدمي باشد در راستاي تعجيل در فرج فرزند زنده و حاضر
پاسخ:

در منطق قياسي (منطق ارسطوئي) معيار معرفت، شناخت هاي خودمعيار معرفي شده است؛ يعني شناخت هايي که خود معيار حقانيت شناخت هاي ديگر هستند؛ ولي خود به معياري براي اثبات حقانيت نياز ندارند. اين گونه شناخت ها را شناخت هاي بديهي و غير نظري مي خوانند.
در اين که معيار شناخت در منطق قياسي ارسطوئي، شناخت هاي خودمعيار است، فرقي بين شناخت هاي تجربي و غير تجربي وجود ندارد؛ يعني چه شناخت هاي تجربي و چه شناخت هاي غير تجربي، همه بر پايه شناخت هاي خود معيار، يعني بديهي پايه ريزي شده است.
اين که شما در سؤال خود فرموده ايد: معيار شناخت هاي تجربي، آزمايش است و در اين شکي نيست، مربوط است به منطق عملي که در مقابل منطق قياسي ارسطوئي ابراز شده است. در اين منطق، عمل، معيار حقانيت و يا بطلان يک شناخت مي باشد؛ چه شناخت تجربي و چه شناخت غير تجربي که البته اشکالات فراواني برآن وارد است. (1)
اگر هم در فلسفه غرب مشکل معيار شناخت باقي مانده است، به دليل عدم توجه به همين نکته است که عمل با تمام ارزشي که در نظام معرفتي انسان مي تواند داشته باشد، معيار خوبي براي تشخيص حق از باطل نيست.
قسمت دوم سؤال شما، هر چند در ادامه قسمت اول آن مي باشد، اما کمي عام تر و کاربردي تر و عملي تر از قسمت قبل مي باشد.
در قسمت دوم، شما به بحث حقيقت و خوبي از يک طرف و بطلان و بدي از طرف ديگر پرداخته ايد؛ در حالي که قسمت اول سؤال شما، بحث از حقيقت و بطلان به معناي خطا است.
البته قرآن معيارهايي را براي تشخيص حق از باطل به ما ارائه کرده است؛ ولي مراجعه به قرآن، به دو شکل متصور است.
يا مراجعه فردي که قبلاً حقانيت قرآن را به وسيله شناخت هاي قبلي که به شناخت هاي خودمعيار منتهي مي شود، اثبات کرده است و به تعبيري اثبات حقانيت قرآن، امري پيش فرض و پذيرفته شده براي او است. اين فرد به دليل اثبات حقانيت قرآن، به راحتي مي تواند از پنجره هايي که قرآن به سوي حقيقت در مقابل او باز مي کند، به نظاره حق و باطل بنشيند. فردي که هنوز به اين مرحله از شناخت نرسيده است و قرآن را به حقيقت دريافت نکرده است. نمي تواند از ملاک ها و معيارهاي قرآني براي تشخيص حق از باطل، با تکيه بر اين مطلب که قرآن کتابي است حق، استفاده کند؛ چرا که هنوز به حقانيت آن دست پيدا نکرده است. اين شخص قبل از همه بايد سعي در شناخت قرآن به وسيله ادله هاي محکم و برهاني و اثبات حقانيت آن بپردازد. سپس از ملاکات و معيارهاي آن استفاده کند.
ملاک و معيار حق يا باطل بودن خود قرآن کريم، توجه به ساختار اعجازي آن (اعجاز به گونه هاي مختلف آن) و استفاده از دلايلي است که به وسيله آن ها الهي و حق بودن آن اثبات مي شود.
پس از اثبات حقانيت قرآن، خود قرآن به تعبير خود، فرقان بين حق و باطل است؛ يعني بهترين وسيله براي تمييز حق از باطل است. در اسلام به غير از معصومين - عليهم السلام - که به جهت معصوميتي که دارند، تمام اعمال و افکارشان حق است. افراد، ملاک و ميزان حق نمي باشند. از امير مؤمنان علي - عليه السلام - روايت شده است که مي فرمايد: «الحق لايعرف بالرجال، اعرف الحق تعرف اهله؛ (2) حقيقت، با مردان شناخته نمي شود. حق را بشناس تا از طريق آن، اهل حقيقت را بشناسي».
بنابراين، حقانيت يا عدم حقانيت افراد و افکار و اعمالشان، به وسيله قرآن که خود ميزان و فرقان است، سنجيده مي شود؛ نه بر عکس.

پي نوشت ها:
1. ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، قم، صدرا، بي تا، ج 13، ص 468-489.
2. محمد بن حسن فتال نيشابوري، روضه الواعظين، قم، انتشارات رضي، بي تا، ج 1، ص 31.