پاسخ:
 شک و شکاکیت در هر چیزی اعم از وجود خدا و صفات خدا اگر واسطه‌ای برای تحقیق و پژوهش و رسیدن به‌یقین باشد از نگاه دین و عقل نه‌تنها مذموم و ناپسند نبوده، بلکه لازم و ضروری است؛ اما اگر شک کردن مانعی برای رسیدن به‌یقین ثابت باشد نه‌تنها دین، بلکه فلسفه نیز با آن مخالف است. شهید مطهری دراین‌باره می‌گوید: شک، مقدمه یقین؛ پرسش، مقدمه وصول و اضطراب، مقدمه آرامش است. شک مَعبَر خوب و لازمی است؛ هرچند منزل و توقفگاه نامناسبی است. اسلام که این‌همه دعوت به تفکر و ایقان می‌کند به‌طور ضمنی می‌فهماند که حالت اولیه بشر جهل و شک و تردید است و با تفکر و اندیشه صحیح باید به سرمنزل اطمینان و ایقان رسید. (1)
در ادامه به جهت توضیح بیشتر ابتدا در قالب دو  نکته، معانی شک و فلسفه را مورد اشاره قرار داده و سپس هم‌داستانی فلسفه و دین را در ردّ یا قبول هریک از معانی شک توضیح می‌دهیم:

نکته اول: معانی شک
سؤال اصلی از این جهت مطرح می‌شود که در ذهن اشکال کننده، شک، مورد تأیید و لازمه فلسفه و منافی ایمان است.  ازاین‌رو باید معانی شک و سپس معانی و تعاریف فلسفه مدنظر (فلسفه اسلامی) را تبیین کرده و  روشن سازیم فلسفه اسلامی به هیچ‌وجه شک و شکاکیت را برنتافته و کاملاً جزم‌گرا عمل می‌کند.
به‌طورکلی برای شک پنج معنای کلی می‌توان ترسیم کرد:
 معنای اول: انکار مطلق واقعیت‌های خارجی.
 معنای دوم: انکار مطلق شناخت به واقعیات خارجی.
 معنای سوم: انکار مطلق شناخت یقینی به واقعیات خارجی.
 معنای چهارم: انکار شناخت یقینی در یک حوزه خاص مثل اخلاق یا علوم تجربی.
معنای پنجم: شک روش‌شناختی.

نکته دوم: تعریف فلسفه
تعاریف ذیل برای فلسفه ارائه‌شده است که با دقت در این تعاریف متوجه می‌شویم که لازمه تفکر فلسفی و فلسفیدن، شک و شک گرایی نبوده و شک گرایی و عدم جزم‌گرایی در فلسفه جایی ندارد.

الف) هر نوع تفکر عقلانی نظام‌مند که درباره مسائل بنیادی بشر باشد، فلسفه است. (2) این تعریف شامل مجموعه‌ای از علوم مانند معرفت‌شناسی، فلسفه ذهن، فلسفه سیاست، فلسفه اخلاق، فلسفه علم و همه فلسفه‌های مضاف می‌شود.

ب) فلسفه علمی است که از روش تعقلی برای اثبات مسائل خود بهره می‌برد. (3)  طبق این تعریف که تعریف عام فلسفه است، تنها علوم قراردادی نظیر علم لغت، صرف، نحوه و‌...  از قلمرو فلسفه خارج می‌شود.

ج) فلسفه علمی است که از موجود بماهو موجود بحث می‌کند. طبق این تعریف، فلسفه، دانشی است که از موجود مطلق و احکام و عوارض آن بحث می‌کند. علامه طباطبایی در توضیح این احکام و مسائل فلسفه می‌گوید: این احکام و عوارض به دو نحو محقق می‌شوند، قسم نخست احکامی که با خود وجود مساوی هستند و قسم دیگر احکامی که اگرچه اخص از موجود مطلق هستند ولی به همراه مقابلشان مساوی با موجود مطلق می‌شوند. (4)

د) فلسفه عامل استکمال نفوس انسانی به‌واسطه شناخت حقیقی موجودات عالم از طریق برهان است. در این نگاه از اساس شک و شک گرایی در فلسفه جای ندارد و ازاین‌رو ملاصدرا می‌گوید: اگر امری غیر یقینی و ظنی و حتی یقینی غیرثابت (مثل یقینی که از روی تقلید است) باشد فلسفی محسوب نمی‌شود. (5)

نکته سوم: تحلیل نظر فلسفه و دین درباره‌ی معانی شک.
معنای اول شک: روشن است که دین در حوزه اعتقادات، تحقق واقعیات عینی و خارجی را امری مسلم می‌داند. اما فلسفه نیز تحقق واقعیات خارجی را قطعی و مفروض دانسته و درصدد تحلیل و کشف ویژگی‌ها و صفات عمومی آن واقعیات خارجی برمی‌آید. با این ‌وجود برخی از فلاسفه در رد این معنا از شک گرایی متمسک به پاره‌ای از منبّهات شده‌اند که به‌ جهت اختصار به یک مورد اشاره می‌شود:
مقدمه اول: تمام انسان‌ها وجداناً از وراء خود متأثر می‌شوند. مثلاً وقتی یک مظلومی را می‌بینیم، ناراحت می‌شویم.
 مقدمه دوم: اگر در خارج از ما واقعیتی وجود نداشته باشد، لازم می‌آید امر معدوم در ما اثر گذاشته و عدم علت قرار بگیرد.
 مقدمه سوم: عدم نمی‌تواند منشأ اثر باشد.
 نتیجه:  در وراء و خارج از ما موجودات عینی و واقعی هستند. (6)

معنای دوم و سوم شک: دین و فلسفه در رد این دو معنا از شک نیز کاملاً همراه بوده و در کتب فلسفی و معرفت‌شناسی استدلال‌های متعدد در رد نظریه عدم امکان مطلق شناخت یقینی ذکرشده ‌است. ازجمله ردیه¬های ذکرشده بر معنای  دوم و سوم شک گرایی آن است که به شک گرا بگوییم: همین ادعای تو «هیچ شناخت و معرفت یقینی وجود ندارد»، یقینی فرض شده ‌است و اگر شک گرا بخواهد در آن نیز تردید کند باید از ادعای خودش دست بردارد. به ‌بیان ‌دیگر منکِر مطلق معرفت یقینی، در همان زمان که ادعای خود را مطرح می‌کند، اعتراف ضمنی به تحقق معرفت‌های یقینی متعددی چون معرفت به وجود مخاطب، معرفت به مقدمات استدلال خود، معرفت به امکان معرفت یافتن مخاطب به مدعا، معرفت به تأثیر استدلال در تحصیل معرفت و… کرده ‌است. (7)

 معنای چهارم شک:  در این معنا از شک، شناخت یقینی به واقعیت‌های خارجی مربوط به یک حیطه و یک علم خاص مطرح می‌شود. مثلاً معرفت یقینی ثابت در حوزه گزاره‌های اخلاقی مورد انکار قرار می‌گیرد. برطرف کردن شکاکیت نسبت ‌به گزاره‌های مخصوص به یک علم در فلسفه همان علم بررسی می‌شود و به‌ همین مناسبت رشته‌های مختلف و کتب متعددی در زمینه فلسفه اخلاق، فلسفه علم و... نوشته‌شده است.

معنای پنجم شک: این معنا از شک به معنای انکار شناخت و معرفت یقینی نبوده و صرفاً به سبب قانع نبودن به داشته‌های خود و عطش جست‌وجوی حقیقت و وصول به‌یقین و اطمینان ایجاد می‌شود. روشن است که این معنا مورد تأیید دین و فلسفه است و اساساً حرکت علمی و رسیدن به‌یقین بدون آن بی‌معنا است.

نتیجه:
 با توجه به مقدمات ذکرشده روشن می‌شود که لازمه‌ی تفکر فلسفی شک کردن در هر اعتقاد و واقعیتی نیست و نگاه فلسفی، شک در اصل واقعیت، شک در امکان معرفت یقینی و شک‌های متوالی در اعتقادات را برنمی‌تابد؛ اما این‌که تفکر فلسفی چگونه به معرفت و شناخت‌های یقینی و غیرقابل‌شک و زوال در حوزه‌های مختلف ازجمله خداشناسی نائل می‌شود باید به کتب تفصیلی در معرفت‌شناسی اسلامی رجوع شود. ولی به‌طور اجمالی باید بگوییم: 
اولاً فلسفه با تحلیل اقسام علم و تبیین کامل علم حضوری روشن می‌کند: علم حضوری ارزش و اعتبار کامل داشته و ثابت و خطاناپذیر است و ازاین‌رو اگر آنچه مورد اعتقاد قرار می‌گیرد، معلوم به علم حضوری باشد از نگاه فلسفی شکی در آن راه نمی‌یابد. 
ثانیاً فلسفه با تحلیل علم حصولی و تقسیم آن به بدیهی و نظری روشن می‌کند که بدیهیات اولیه (تصدیقاتی که به‌صرف تصور صحیح موضوع و محمول و نسبت بین آن‌ها، یقین ثابت حاصل می‌شود) و وجدانیات کاملاً معتبر بوده و شکی در آن‌ها راه ندارد. 
ثالثاً اگر بتوان یک تصدیق غیر بدیهی را با یک یا چند استدلال معتبر بر این امور ثابت یعنی علوم حضوری، اولیات و وجدانیات ارجاع داد، آن تصدیق غیر بدیهی نیز یقینی و ثابت بوده و فلسفه به‌هیچ‌وجه شک دوباره در آن را جایز نمی‌داند. (9)

پی‌نوشت‌ها:
1. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1390 ش، ج 1، ص 37.
2. ر.ک: فنایی اشکوری، محمد، فلسفه  عرفان، قم، موسسه امام خمینی، صص 16-19.
3. فلسفه به معنای عام خود به دو بخش نظری و علمی تقسیم می‌شود: فلسفه نظری دانشی است که در آن به هست‌ها و نیست‌ها می‌پردازند و این فلسفه به افعال انسان مرتبط نیست. فلسفه نظری به‌نوبه خود به طبیعیات، ریاضیات و الهیات تقسیم می‌شود و الهیات نیز به الهیات بالمعنی الأعم یعنی علمی که به بحث از عوارض کلی موجود بماهو موجود می‌پردازد (امورات عامه) و الهیات باالمعنی الأخص (خداشناسی)، تقسیم می‌شود. فلسفه عملی دانشی است که به باید‌ها و نباید‌های انسانی می‌پردازد و ازاین‌رو به افعال انسانی مرتبط است. فلسفه عملی هم به‌نوبه خود به سه قسم اخلاق (رفتارهای فردی و شخصی)، تدبیر منزل (رفتار انسان در محیط خانواده و روابط میان آن‌ها) و سیاست مدن (رفتار انسان در جامعه) تقسیم می‌شود.
4. طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه قم، مدخل، ص 11.
5. «أنّ الفلسفه استکمال النفس الإنسانیه بمعرفه حقائق الموجودات علی ماهی علیها و الحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا أخذاً بالظن و التقلید، بقدر الوسع الإنسانی». صدرالمتالهین، اسفار، قم، طلیعه نور، 1425 ق، ج 1، ص 20.
6. ر. ک: فیاضی، غلامرضا، تعلیقه بر نهایه، قم، موسسه امام خمینی، ج ۱، ص ۱۴.
7. ر. ک: حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی، قم، موسسه امام خمینی، صص 95-134.
8. برای مطالعه بیشتر در زمینه ارجاع تصدیقات نظری به بدیهی و علوم حضوری و امکان یقینی و ثابت بودن معرفت‌های مختلف، ر.ک: مجتبی مصباح و عبدالله محمدی، سلسله دروس مبانی اندیشه اسلامی، معرفت‌شناسی، قم، موسسه امام خمینی، 1394 ش، ج 1، 60-73.

پاسخ:
وجود خداوند، از مسائلی است که از دیرباز ذهن بشر را به خود مشغول کرده و همیشه در طول تاریخ، مورد نقد و بررسی و محل تضارب آراء و افکار قرارگرفته است. در این میان برخی معتقدند که منشأ باور به خداوند، قبل از هر چیز ترس از مسائلی نظیر بلاهای طبیعی، مرگ، جنگ و مانند آن است. (1)
با این مقدمه به سراغ سؤال یادشده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول
ما نیز بر این باوریم که اعتقادات مذهبی، ایمان به خدا و انجام فرایض دینی، نقش بسیاری در بهداشت روانی افراد و کاهش اضطراب ایشان داشته و این مطلب هم ازنظر عقلی، هم ازنظر نقلی و هم از منظر تجربی کاملاً قابل‌اثبات است. (2) به عبارت دیگر، ایمان و باور به خدا می‌تواند به انسان، استحکامی بدهد که در برابر تندباد حوادث، سختی و شجاعت به خرج داده و ایشان را ازنظر روحی آماده بزرگ‌ترین چالش‌های زندگی سازد. 
اما به نظر می‌رسد در اینجا میان «اثر» و «انگیزه» خلط شده است؛ یعنی آنچه به‌عنوان آثار باور به خدا برای افراد وجود دارد، به‌جای «انگیزه» ی باور، قلمداد شده است. بدون اینکه برای چنین برداشت ناصوابی، دلیل یا حجت روشنی وجود داشته باشد. این در حالی است عدم تمسک به دلایل روشن عقلی، نقلی، علمی یا تاریخی، صرفاً به چینش موهوماتی در کنار یکدیگر انجامیده و مستندی جز قوه خیال‌پردازانه فرد ندارد، درنتیجه مصداق نقیصه ایست که از آن با عنوان «صرفاً داستان‌پردازی»(3) یاد می‌شود. درنتیجه تا ادعای خدای مخلوق توسط ترس بشر، ثابت نشود، حقیقتاً ارزش پاسخگویی نخواهد داشت.

نکته دوم
باید توجه داشت که اگر گرایش و باور به خدا معلول ترس انسان از مسائلی نظیر مرگ یا به خطر افتادن منافع باشد، در این صورت با از میان رفتن علت، معلول نیز باید از بین برود، یعنی اگر ترس، خدا را به وجود آورده است، شجاعت و نترسی نیز باید اثری داشته باشد که ایمان به خدا به‌کلی از بین رفته و چیزی از باور دینی باقی نماند.
درحالی‌که اولاً، چه‌بسا افرادی که هرگز ترس و هراسی نداشته‌اند، ولی ایمان و اعتقاد ایشان از همه ما به خداوند تبارک‌وتعالی، استوارتر بوده است. نظیر شخصیت، شجاع و استوار روزگار معاصر، حضرت امام خمینی (ره) که فرمودند، «و الله من در عمرم یک‌لحظه هم نترسیدم». (4)
علاوه بر آن هنگام نظر به زندگی پیشوایان دینی، نظیر امامان و پیامبران الهی، ایشان را درنهایت شجاعت و سرسختی می‌یابیم. از سوی دیگر انسان‌های ترسوی فراوانی هستند که حتی از سایه خود می‌ترسند، اما هیچ اعتقادی به وجود خداوند، نداشته و باور دینی در ایشان به‌کلی معدوم است. این در حالی است که اگر ترس، عامل باور به خدا بود، نباید چنین موارد نقضی در عالم تحقق می‌یافت.

نکته سوم
ترس در حیطه احساسات تعریف می‌شود درحالی‌که اثبات وجود خدا و تأثیرات او در این عالم، در حوزه معقولات است که فراسوی رویکردهای احساسی بوده و قابل‌اثبات و استدلال است. درنتیجه خدشه در احساسات و رسیدن به دلالت‌های غیرمنطقی در این حوزه، ربطی به معقولات ندارد تا بتوان از نفی اولی به نفی دومی رسید. به عبارت دیگر، اثبات وجود خدا، گزاره‌ای واقعی و عینی است که صدق و کذب آن، قابل‌اثبات و استدلال است و این‌گونه نیست که متکی به موهومات ادعایی یا خاستگاه‌های احساسی باشد که انگیزه افراد، صدق و کذب آن را رقم بزند.
فرض کنید کسی این ادعا را داشته باشد که بشر، ریاضی را بر اساس یک توهم و مشکل روحی به وجود آورده است، درنتیجه حاصل جمع دو در دو، چهار نمی‌شود! آیا این سخن را از وی می‌پذیرید؟ قطعاً خیر؟ چراکه مقوله ریاضی، در حوزه معقولات بوده و صدق و کذب آن قابل استدلال و تحقیق است و این‌گونه نیست که انگیزه افراد در صدق گزاره‌های آن اثری داشته باشد. باور به خدا هم متکی به براهین عقلی بسیار بوده و انگیزه افراد، در صدق و کذب آن دخالتی ندارد.

نکته چهارم
بیایید فرض کنیم که سخن موردادعا در پرسش، سخن درستی است و انگیزه انسان‌ها برای باور به خدا و آنچه ایشان را به دین سوق داده است، «ترس» از مرگ و مواردی نظیر آن است. در این صورت ازنظر منطقی چه رابطه‌ای بین این مسئله و مسئله عدم وجود خدا وجود دارد؟! به عبارت دیگر، اگر کسی از راه اشتباه و باانگیزه نادرست، به نتیجه‌ای خاص رسید، آیا باید گفت که نتیجه اشتباه است یا باید صرف‌نظر از انگیزه‌ای که برای حصول آن نتیجه، صرف شده است، خود آن نتیجه در بوته امکان‌سنجی و اعتبار قرار گیرد؟ به‌عنوان مثال، اگر شخص ادعا کند که در کره مریخ، آب وجود دارد و ما نسبت به‌قصد و نیت او شک داشته یا حتی او را فردی دروغ‌گو و دچار اختلال بدانیم، آیا می‌توان گفت که چون انگیزه او مخدوش است، پس سخن او در خصوص وجود آب در مریخ نیز سخن باطلی است و اصلاً آب در مریخ وجود ندارد؟! منطقاً این امر درست نیست، چراکه مسئله وجود آب، در مریخ، مسئله‌ای مستقل است که باید برای امکان‌سنجی آن، تحقیقات متناسب و درخوری صورت گیرد و نمی‌توان با تخطئه گوینده، منطقاً به عدم صدق گفتار او رسید.
درنتیجه، حتی اگر فرض بگیریم (به فرض محال) که باور به وجود خدا در هستی، خاستگاهی روان‌شناختی داشته و ناشی از ترس خداباوران است، منطقاً نمی‌توان حکم کرد که «پس خدایی در عالم نیست»! چراکه امکان‌سنجی وجود خدا، ابزار و روش خاص خود را می‌طلبد.

نتیجه
ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که:
اولاً، شجاعت و آرامش و مقاومت در برابر ترس از مرگ و علل طبیعی که به دنبال باور به خدا به دست می‌آید، اثر این باور است، نه علت آن؛ و نباید میان اثر و انگیزه خلط کرد یا به تعبیر دیگر، آنچه معلول و اثر باور است را علت پیدایش باور دانست.
دوم اینکه اگر باور به خدا، معلول ترس باشد، ترسوها خداباورتر و شجاعان بی‌خداتر خواهند بود. درحالی‌که مصادیق نقض زیادی برای این مطلب وجود دارد.
سوم اینکه، باور به خدا همچون همه قضایای عقلی، مستند به اثبات و استدلال بوده و صدق و کذب آن به‌وسیله ارجاع به رویکردهای احساسی، گمراه‌کننده است.
چهارم اینکه، حتی اگر فرض کنیم که مبادی روان‌شناختی در باور به خدا تأثیر داشته، باز منطقاً از این سخن نمی‌توان به این نتیجه رسید که «پس خدایی وجود ندارد».

پی‌نوشت‌ها:
1. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، مترجم: حسن کامیاب، تهران، بهنود، 1391 ش، ج 1، ص 89؛ راسل، برتراند، جهانى که من مى‌شناسم، مترجم: روح‌الله عباسی، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۴۲ ش، ص 54.
2. صفورایى پاریزى، محمدمهدى، ایمان به خدا و نقش آن در کاهش اضطراب، معرفت، 1382 ش، شماره 75.
3. Just so story
4. آذرگون، جواد، نکته‌های نابی از نماز (جلد اول و دوم): 105 موضوع از آیات نماز همراه با 11 تفسیر و حکایت‌های متناسب با موضوع، تهران، نشر آذرگون، 1390 ش، ص ۱۲۴ و ۱۲۵.

پاسخ:
بررسی تمامی دلایل و علل خداباوری در میان انسان‌ها، کار ساده‌ای نیست؛ چراکه انگیزه‌ها، دلایل و علل خداباوری در هر شخص ممکن است نسبت به شخص دیگر متفاوت باشد. خصوصاً اینکه برخی از افراد، برای رسیدن به باورهای خود، راهی منحصربه‌فرد و غیرقابل‌تعمیم را طی می‌کنند. باور به خداوند برای برخی ممکن است از طریق فطرت و استدلال‌های قوی عقلی به‌دست‌آمده باشد، اما برای برخی صرفاً از طریق احساسات و شور مذهبی یا قرار گرفتن در محیط‌های دینی یا استدلال‌های ضعیفی که شاید با کمترین تأمل ویران شوند. 
اینکه گروهی از مردم از طریق استدلال‌های ضعیف یا صرفاً شور مذهبی و تأثیرپذیری از محیط، خداباور می‌شوند، ضربه‌ای به‌درستی و صدق این باور ایجاد نمی‌کند چراکه گاهی رسیدن به نتیجه‌ای موجّه، از راهی غیرموجه حاصل‌شده و انسان ممکن است از مسیری که غیرقابل‌دفاع است، اندیشه‌ای صادق را برای خود حاصل کند. به‌عنوان مثال، فرض کنید کسی باور دارد که زمین گرد است، اما این باور خود را از طریق دیدن خواب یا شنیدن از یک انسان بی‌سواد به دست آورده باشد. در اینجا هرچند نتیجه باور او صادق است، اما راهی که برای رسیدن به آن طی کرده است، غیرقابل‌دفاع و غیرمنطقی است.
در ادامه سعی می‌شود تا با در نظر گرفتن راه‌های موجه و قابل‌تعمیم، در قالب چند نکته به این سؤال پاسخ داده شود.

نکته اول:
باور به وجود خداوند، به شکل درست و موجه، از راه‌های مختلفی به دست می‌آید. یکی از راه‌های اثبات خدا و رسیدن به این اعتقاد که جهان خدایی دارد، تأمل در برهان‌هایی است که مبتنی بر «علم حصولی» (مفاهیم و گزاره‌ها) صورت‌بندی شده‌اند و به روش استدلال، از مقدمات به نتیجه می‌رسد. نظیر برهان وجوب و امکان، برهان نظم، برهان وجودی و بسیاری از براهین دیگر که در این مجال نمی‌توان به شرح آن‌ها پرداخت.
بسیاری از این برهان‌ها دارای مقدماتی است که هر انسان عاقلی با کمترین تأمل در آن‌ها می‌تواند به وجود خداوند معتقد شود. بااین‌حال، در الهیات و فلسفه، این برهان‌ها به سخت‌ترین شکل مورد بررسی قرارگرفته‌اند و به شکل دقیق صورت‌بندی شده‌اند. شاید نظر به پیچیدگی برخی از این برهان‌ها در الهیات و فلسفه، بعید به نظر آورد که مردم عادی از طریق این استدلال‌ها به وجود خداوند معتقد شده باشند، اما واقعیت این است که هر یک از انسان‌ها متناسب با سطح دانایی و سواد علمی و فلسفیِ خود، به صورت‌بندی این برهان‌ها اقدام کرده و مقدماتشان را شرح می‌دهد و به شکل درست، به وجود خداوند معتقد می‌شود. سادگی یا پیچیدگی تبیین مقدمات، متفاوت است؛ اما همه انسان‌ها مسیر واحدی را برای اثبات وجود خداوند طی می‌کنند و به شکل عقلی و درست، به وجود خداوند معتقد می‌شوند. (1)

نکته دوم:
یکی دیگر از راه‌های اثبات وجود خدا، مبتنی بر «فطرت» و «علم حضوری» (شناخت خود واقعیت قطع‌نظر از مفاهیم و گزاره‌ها) است که صرفاً با نوعی توجه دادن به یک حقیقت درونی و فطری به دست می‌آید. (2) سخن در خصوص ادراک فطری بسیار است اما به‌صورت خلاصه باید گفت: ازنظر قرآن کریم و با توجه به آیه ۳۰ از سوره مبارکه روم (3)، خداوند همه انسان‌ها را بر سرشت خداخواهی آفریده و مدلول این آیه شریفه عجین شدن خداجویی با آب و گل انسان‌ها را گواهی می‌دهد. درواقع «خداوند متعال آدمیان را بر مبنای فطرت دینی آفرید و از معرفت خویش در فطرت آنان به ودیعت گذاشت و توانایی‌های فطری آنان را، بر شناخت خدا و بالا رفتن ایمانشان برجسته کرده‌ است». (4)
علاوه بر قرآن کریم، روایات بسیاری در سنت اسلامی، به مسئله فطرت خداجویانه در انسان دلالت دارد. (5) هرچند ممکن است این نوع از ادراک پروردگار، به‌صورت بالفعل برای همگان تحقق پیدا نکرده باشد یا حتی برخی به عدم آن شهادت بدهند؛ اما قائلان به ادراک حضوری خداوند، معتقدند که این ادراک بالقوه در ضمیر بشر حضورداشته و از قبیل معلوماتی است که با علم حضوری برای نفس معلوم هستند، ولی ممکن است برای برخی، به علم حصولی تبدیل نشده باشد. (6) ازاین‌رو علاوه بر دلایل نقلی، به دلایل عقلی (7) و تجربی (8) نیز اشاره دارند. درنتیجه در کنار استدلالات حصولی درباره خداوند، درکی حضوری و فطری وجود دارد که انسان را بی‌نیاز از استدلال می‌سازد.

نکته سوم:
ممکن است پرسیده شود، اگر باور به خداوند تا این حد معقول و فطری است، چرا برخی هنوز به آن باور ندارند؟ در پاسخ می‌گوییم:
باور به وجود خداوند می‌تواند دچار بدفهمی‌ها و سوءقصدها گردد و به انگیزه‌ها و علل گوناگونی انکار شود. قانع نشدن عده‌ای در مقابل یک باور یا انکار فطرت از سوی گروهی، لزوماً به معنای ضعف استدلالی یا نبودِ جنبه‌های فطری نیست؛ بلکه چه‌بسا مبادی و مبانی معرفتی و غیرمعرفتی در ارزیابی انسان از باوری خاص دخیل بوده و سبب شود تا انسان در مواجهه با یک حقیقت، نتواند جانب بی‌طرفی، انصاف و عدالت علمی را بپیماید. عواملی چون خودپرستی به‌جای حق‌پرستی، فرورفتن در انحرافات اخلاقی، فهم نادرست از مبادی مسئله، فروکاست همه مسائل به جنبه‌های مادی و تجربه پذیر، غرور علمی بیجا، پیروی از جوّ حاکم بر فضای فکری و فرهنگی جامعه و … همگی از مواردی است که انسان را از آزاداندیشی دور کرده و راه رسیدن به حقیقت را مسدود می‌سازند.
از سوی دیگر اعتقاد به خداوند، یک عقیده تنها نیست، بلکه با خود تعهد، تکلیف و مسئولیت را به همراه دارد و بسیاری از انسان‌ها حاضر به پذیرش مسئولیت و تعهد نیستند و می‌خواهند آزاد و رها باشند. آری پذیرفتن وظایف بندگی آسان نیست، بلکه بسیار سخت است. اینکه فرد خود را موظف بداند در اوقات پنج‌گانه به عبادت خدا بایستد و یک ماه از سال روزه بگیرد و خمس و زکات بدهد و ... برای غالب افراد سنگین است بخصوص که به خدا عشق نداشته و عبادات را تکلیف بدانند و به کنه عبادت نرسیده باشند. به بیان قرآن توجه کنید: «به‌راستی یاری جستن از نماز و شکیبایی سنگین است، مگر بر فروتنان». (9) به بیان دیگر، معتقد به خدا بنده است نه آزاد؛ و متعهد است مطابق امر و خواست مولایش رفتار کند نه مطابق میل و خواست خودش؛ و بسیاری از انسان‌ها نمی‌خواهند این محدودیت را بپذیرند ازاین‌رو به فلسفه‌بافی برای انکار خدا اقدام می‌کنند تا شاید خود را مجاز و مجاب به هر کار بدانند.

نتیجه:
ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که باور به خداوند، می‌تواند به شکل درست و موجه، از طریق عقل و فطرت به دست آید و این باور، در دسترس همگان است و بسیاری از خداباوران نیز از این دو راه، به وجود خداوند معتقد شده‌اند؛ اما همچنان گروهی از انسان‌ها خداباور نیستند که خدا ناباوری آن‌ها می‌تواند ناشی علل روانی یا مغالطات ذهنی و ... باشد و با رفع شدن این موانع، آن‌ها نیز به‌آسانی می‌توانند به وجود خداوند معتقد گردند.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک: جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، قم، نشر اسراء، 1390 ش.
2. برخی محققان سعی کرده‌اند که این شیوه را به شکل فلسفی تبیین نمایند. برای مطالعه بیشتر، رک: شاه‌آبادی، حمید و محمدرضا اسدی، ساختار پیشینی نفس در نظریه فطرت آیت‌الله شاه‌آبادی، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت)، بهار و تابستان 1396 ش، شماره 29، ص 77-95.
3. ﴿فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا ۚ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا ۚ لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ﴾.
4. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی للمطبوعات، ١٩٧٣م، ج ٧، ص ١٩.
5. به‌عنوان نمونه ن.ک سید رضی، نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتى، تهران، ستاد اقامه نماز، ١٣٧٩ش، چ 1، خطبه ٥٧، ص ١٠٩-108؛ خطبه ٧٢، ص ١٢١ – 120.
6. صلیبا، جمیل، منوچهر صانعى دره بیدى، فرهنگ فلسفى‏، تهران، انتشارات حکمت، چ 1، 1366 ش، ص 700.
7. افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۷ ش، ج ۲، ص ۳۶۶–۳۸۹؛ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، شرکت نشر کتاب هرمس، 1389 ش، چ 2، ج ۱، ص ۲۸–۳۲.
8. لوکاس، هنری استیون، تاریخ تمدن از کهن‌ترین روزگار تا سده ما، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، نشر سخن،1393 ش، ج 1، ص 30.
9. سوره بقره، آیه 45: ﴿وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاهِ وَإِنَّهَا لَکَبِیرَهٌ إِلَّا عَلَى الْخَاشِعِینَ﴾.

دوست عزیز،

خداوند از راه‌های گوناگون و متفاوت قابل شناخت و اثبات است. راه‌هایی که بعضی بسیار ساده و درخور فهم عموم است و بعضی در حدّ متوسط و بعضی دشوارتر و پیچیده‌تر هستند. در این راستا، در ادامه، به سه دلیل فطرت و نظم و علیت می‌پردازیم که متناسب با سه سطح عمومی و متوسط و پیچیده است:

اثبات خدا از طریق فطرت

راه فطرت یکی از بهترین راه‌های خداشناسی است چراکه:

اولاً این راه به مقدمات فنی و پیچیده نیازی ندارد و نیز با ساده‌ترین بیان، می‌توان آن را مطرح کرد، علاوه بر این، برای همه مردم و در همه سطوح قابل‌فهم و درک است.

ثانیاً این راه مستقیماً به‌سوی خدای دانا و توانا رهنمون می‌کند.

ثالثاً اگر این راه با تأمّل و تفکّر همراه شود، حالت عرفانی و شناخت خاصی نسبت به معبود پیدا می‌شود.

به همین جهت است که اولیای الهی و رهبران دینی برای شناساندن خدا از این راه استفاده کرده و همگان را به پیمودن آن دعوت کرده‌اند.

شخصی خدمت امام صادق (ع) عرض کرد: خدا را به من آن‌چنان معرفی کن که گویی او را می‌بینم،‌حضرت از او سؤال کرد: آیا هیچ‌وقت از راه دریا مسافرت کرده‌ای؟ (گویا حضرت توجه داشتند به این‌که قضیّه برای او اتفاق افتاده است) گفت: آری. گفتند: اتفاق افتاده است که کشتی در دریا بشکند؟ گفت: بلی، اتفاقاً در سفری چنین قضیّه‌ای واقع شد. گفتند: به‌جایی رسیدی که امیدت از همه‌چیز قطع شود و خود را مشرف‌به مرگ ببینی؟ گفت: بلی چنین شد. گفتند: در آن حال امیدی به نجات داشتی؟ گفت: آری. گفتند: در آنجا که وسیله‌ای برای نجات تو وجود نداشت، برای چه کسی امیدوار بودی؟(1)

 آن شخص متوجه شد که در آن حال گویا دل او با کسی ارتباط داشته، در حدّی که گویی او را می‌دیده است. این همان حالتی است که گفتیم گاهی به اضطرار توجه انسان از همه قطع می‌شود و آن حالت به انسان روی می‌دهد که رابطه قلبی خود با خدا را درمی‌یابد. (2)

اثبات خدا از طریق نظم

راه دیگر برهان یا قانون نظم است:

یکی از راه‌هایی که انسان می‌تواند خدا را بشناسد و به عظمتش اعتراف کند، قانون نظم در جهان هستی است. همه می‌دانیم که اگر انسان حتی در کارهای روزمره و ساده زندگی،‌ نظم را سرلوحه کار خود قرار ندهد، هرگز به هدف نخواهد رسید و زندگی‌اش دچار هرج‌ومرج عجیبی خواهد شد؛ چنانچه یک مدرسه بدون تدبیر مدیر و ناظم و برنامه‌ریزی آن‌ها، به هم می‌ریزد و کارهایش مختل می‌شود و یا یک کارخانه بدون کارفرما و تدبیر و برنامه‌ریزی، ورشکسته می‌شود؛ اما جهان هستی با تمام وسعتش که از حدّ و اندازه و تصور ما به دور است، چگونه می‌تواند بدون آن‌که ناظمی قدرتمند داشته باشد، به حیات خود ادامه دهد؟! در همین کره خاکی که زیستگاه بشر است، تمام امور روی حساب و دقت نباشد است. روز شب می‌شود، شب روز، آفتاب از مشرق طلوع می‌کند و در مغرب فرو می‌رود. فصل‌های چهارگانه به ترتیب و بدون کم‌وکاست می‌آیند و می‌روند. بدنی که انسان دارد،‌ ترکیب از آفرینشی به بهترین شکل است. هر نظمی نشانگر ناظم و دارای علم و ادراک است که آفریننده آن است.

امام صادق (ع) می‌فرماید: "شگفت از آفریده و مخلوقی که فکر کند خدا از بندگانش پنهان است، درحالی‌که آثار آفرینش را در وجود خود با ترکیبی که عقلش را مبهوت و انکارش را باطل می‌کند می‌بیند. قسم به جانم! اگر منکران در نظام عظیم خلقت فکر می‌کردند... قطعاً آن‌ها را با دلایلی قانع‌کننده به آفریدگار جهان راهنمایی می‌نمود ". (3)

اثبات خدا از طریق برهان امکان و وجوب

 راه دیگر، برهان امکان و وجوب است. در این برهان ما با رابطه علّی میان موجودات خارجی روبرو هستیم؛ یعنی از طریق رابطه علّی می‌خواهیم اثبات کنیم که حداقل یک موجودِ بدون علت باید موجود باشد که در وجودش محتاج به موجود دیگر نیست. تقریر این برهان به زبان ساده ازاین‌قرار است که به برگي که در حال افتادن از درخت است نگاه کنيد، افتادن برگ دليل و علتي دارد، مثلاً باد مي‌وزد و برگ را از شاخه به زمين مي‌اندازد، باد علت افتادن برگ است و افتادن برگ، معلول آن، اما خود باد نيز نياز به علت دارد و علت آن مثلاً جابجايي طبقات هوا و جوّ است. با اين نگاه، باد که علت پديده بعدي بود نسبت به قبل از خود، پديده و معلول است، جابجايي طبقات گرم و سرد جوّي نيز پديده و معلول علت ديگري است که گرما و حرارت خورشيد است. پس اين جابجايي براي بعد از خود، علت و براي قبل از خود معلول است، شما مي‌توانيد همین‌طور هزاران علت و معلول را در طول هم بشماريد که هرکدام براي بعد از خود علت‌اند و براي قبل از خود معلول و پديده به شمار مي‌آيند تا اينکه به وجود خداوند متعال مي‌رسيم که در رأس همه علت‌ها قرار دارد. اگر خداوند نبود، هیچ‌یک از این موجودات محقق نمی‌شدند چراکه هر یک از این‌ها نسبتشان به وجود و عدم برابر است؛ یعنی هم می‌شد موجود باشند و هم می‌شد معدوم باشند. این‌که حالا موجود شده‌اند، پایِ علت دیگری در کار است که آن علت، معلولِ علت دیگر نیست. بگذارید به حرکت دومینو مثال بزنیم. وقتی حرکت تمامی اجزای دومینو وابسته به حرکت اولیه است، در این صورت، اگر آن حرکت اولیه نیز وابسته به حرکت دیگر باشد و آن حرکت نیز وابسته به حرکت دیگر و ... پس اصلاً حرکتی رخ نمی‌داد. حالا که دومینو حرکت کرده، روشن می‌شود که حرکت اولیه‌ای وجود دارد که خودش متوقف بر حرکت دیگر نیست. (4)

پی‌نوشت‌ها:

1. شیخ صدوق، توحید، موسسه النشر الاسلامی، 1398 ق، ص 231.

2. این برهان تقریر و صورت‌بندی فلسفی نیز دارد که بررسی آن در این مجال نمی‌گنجد و پیشنهاد می‌شود به این آدرس مراجعه بفرمایید: محمدرضایی، محمد و دیگران، برهان فطرت بر اثبات خدا، قبسات، بهار 89.

3. علامه مجلسی، بحارالانوار، انتشارات موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 3،‌ ص 152.

4. این برهان تقریر و صورت‌بندی فلسفی نیز دارد که بررسی آن در این مجال نمی‌گنجد و پیشنهاد می‌شود به این آدرس مراجعه بفرمایید: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغه، 1375، صص 98-100؛ شاکرین، فاطمه و حمیدرضا، برهان علیت و شبهات فلسفه غرب، مجله قبسات، بهار 1389.

در ابتدا بايد گفت كه يكي از مشهورترين براهين فلسفي بر اثبات وجود خدا، برهان «وجوب و امكان» است كه گاهي از آن به «برهان امكان» و گاهي به «برهان جهان شناختي» تعبير مي‌شود. در ميان فلاسفۀ اسلامي مشهور اين است كه ابن سينا مبتكر اين برهان است.(1) اين برهان تقريرهاي مختلفي دارد. برخي از اين تقريرها مبتني بر محال بودن دور و تسلسل است و برخي ديگر چنين نيست.

حال در پاسخ اين سوال كه چرا دور باطل است مي گوييم كه دور عبارتست از وابستگى دو چيز به يكديگر از يك جهت به عبارت ديگر: چيزى به چيز ديگر متوقف باشد از همان جهتى كه آن شي‏ء ديگر هم بر اين شى‏ء متوقف است از همان جهت فى المثل «الف» در اصل وجود بر «ب» وابسته باشد و متقابلا «ب» در اصل تحقق بر «الف» متوقف باشد.

دور مستلزم توقف يك شي‏ء بر خودش مى‏باشد و توقف شي‏ء بر خودش مستلزم تقدم شي‏ء بر خودش و تقدم مستلزم تناقض است و تناقض بديهى البطلان است و مستلزم المحال محال.(2)

فرض كنيد اگر از باب مثال وجود زيد بر وجود خالد وابسته باشد و وجود خالد بر وجود زيد در اينجا الّا و لا بد بايد وجود زيد بر وجود خالد و هر آنچه كه وجود خالد به او متكى و متوقف است وابسته باشد و از جمله چيزهائى كه وجود خالد بر آنها متوقف است خود وجود زيد مى‏باشد. چون فرض اينست كه خالد هم بر زيد متوقف است. پس لازم مى‏آيد وجود زيد بر وجود خودش متوقف باشد.

در نتيجه لازم مى‏آيد كه زيد پيش از خودش موجود باشد و اين مستلزم جمع ما بين نقيضين است. زيرا معنايش آنست كه زيد پيش از خالد هم موجود باشد و هم نباشد،و اجتماع نقيضين‏ محال است پس دور هم باطل و محال است.(3)

اما در مورد علت محال بودن تسلسل نيز مي گوييم كه تسلسل در اصطلاح اهل معقول عبارتست از پى‏درپى بودن يك سلسله علل و معاليل كه همه ممكن الوجود بوده و به جائى هم منتهى نشود. بلكه تا بى‏نهايت امتداد داشته باشد فى المثل الف علت ب و ب علت ج و ج علت دال و ... تا بى‏نهايت.

آن تسلسلي باطل است كه داراى سه ويژگى ذيل باشد:

1- در خارج حقيقتا موجود باشند نه اينكه اعتبار و فرض ذهن باشند.

 2- اين امور موجود نامتناهى مجتمع در وجود باشند.

3- ميان اين امور موجود ترتب علىّ و معلولى باشد.(4)

فلاسفه براهين متعددي براي ابطال تسلسل اقامه كرده اند ولي حقيقت اين است كه بطلان تسلسل در مورد علل قريب به بداهت است و با اندك تاملي روشن مي شود يعني با توجه به اين كه وجود معلول نيازمند به علت و مشروط به وجود آن است اگر فرض كنيم كه اين معلوليت و مشروطيت عمومي باشد هيچگاه هيچ موجودي تحقق نخواهد يافت زيرا فرض مجموعه اي از موجودهاي وابسته بدون وجود موجود ديگري كه طرف وابستگي آنها باشد. معقول نيست به عنوان مثال فرض كنيد يك تيم دونده جلو خط شروع ايستاده اند و آماده دويدن هستند. ولي هر كدام از ايشان تصميم گرفته است كه تا ديگري ندود او هم شروع به دوبيدن نكند. اگر اين تصميم واقعا عموميت داشته باشد. هيچ گاه هيچ كدام از ايشان شروع به دويدن نخواهند كرد. همچنين اگر وجود هر موجودي مشروط به تحقق موجودي ديگر باشد هيچ گاه هيچ موجودي تخقق نخواهد يافت. پس تحقق موجودات خارجي نشانه اين است كه موجود بي نياز و بي شرطي وجود دارد. (5)

پي نوشت ها:

1. سبحاني، جعفر، مدخل مسائل جديد در علم كلام، قم، مؤسسه تعليماتي و تحقيقاتي امام صادق (ع)، ص 31.

2. علي محمدي، شرح كشف المراد، دارالفكر، قم، 1378ش، چاپ چهارم،ص37-38(با تلخيص)

3. همان.

4. همان، ص39-40. (با تلخيص)

5. محمد تقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، چاپ و نشر بين الملل، تهران، 1381، چاپ هفتم، ص60-61.

چنان كه از سوال تان بر مي‌آيد، منظور از جهان عالم ماده است كه متشكل از موجودات گوناگوني است. البته در برهان علیت گفته می شود كه جهان پدیده یا ممكن الوجود است و هر پدیده ای نیازمند علت است نه این كه جهان معلول است و .... ؛ به همین جهت آنچه اكنون لازم است اثبات شود پدیده بودن جهان یا همان حادث و ممكن الوجود بودن آن است.

در مورد موجودات مادی و عالم ماده باید گفت كه تحقیقات دانشمندان علوم تجربی  بهترین شاهد بر حدوث این مجموعه است، زیرا دانشمندان فیزیك كوانتوم سال هاست كه به نتیجه مورد اتفاقی در مورد عمر عالم و كائنات رسیده، بر اساس داده های علمی عمری معین را برای عالم ماده تخمین زده اند.(1)

 از طریق قانون آنتروپی(كاهش انرژی و حرارت جهان و اين كه تمام اجسام از گرمي رو به سردي مي گرايند) ازلی بودن را نمی توان برای عالم ماده ثابت دانست؛ (2) پس یقینا عالم حادث است .

پی نوشت ها :

1.  http://ipho.blogfa.com/post-73.aspx

2. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، انتشارت صدرا، تهران 1374 ش، ج 4، ص 176

براي اثبات حقیقت واجب الوجود كه در تعابیر الهیاتی خداوند خوانده می شود ،  راه های گوناگونی مطرح است كه فراگیرترین آن ها اثبات از طریق استدلالات عقلی است؛ برای اثبات عقلي وجود خداوند متعال براهين متعددي مطرح است كه شما را براي مطالعه بيش تر در باره اين ادله به كتاب هائي كه  معرفي مي شود، ارجاع مي دهيم. تنها به ذكر یك برهان ساده اكتفا مي كنيم  :

 برهان علیت:

برهان علیت برهانی كاملا معقول و عام است كه با اندكی تامل در اجزای آن می توان دریافت كه امكان انكار و تردید در آن وجود ندارد؛ این برهان از یك اصل كاملا بدیهی و ضروری تشكیل شده است كه می گوید : « هر پدیده ای نیاز به پدید آورنده دارد ».

این اصل می گوید هر چیز كه پدیده است، یعنی هر چیزی كه نبود و بود شد یا هر چیز كه  ایجاد شده است و سابقه نبودن دارد و به عبارت فلسفی هر چیز كه « ممكن الوجود» است - یعنی الان هست، اما بودنش ضرورتی ندارد و می توانست نباشد - نیاز به علت دارد.  دلیل آن هم كاملا واضح است، زیرا هر یك از ما به راحتی با مراجعه به عقل مان در می یابیم كه هر پدیده ای پدید آورنده ای می خواهد، زیرا نمی تواند خودش، خودش را به وجود آورد ،چون قبل از به وجود آمدنش نبوده تا این كار را بكند. بدون هیچ علتی هم معقول نیست كه از نیستی به هستی تبدیل شود. پس حتما علتی غیر از خودش برای به وجود آمدن داشته است.

بر این اساس هر چه در جهان هستی یافت می شود كه دارای عمر معینی بوده، در زمان خاصی پدید آمده، یقینا پدید آورنده ای داشته است. پدید آورنده در نهایت باید به موجودی ختم شود كه خود پدیده نباشد. اگر همه موجودات عالم از قسم پدیده باشند و هر یك دیگری را به وجود  آورده باشد، اولین پدیده بی علت خواهد ماند ، زیرا همه پدیده های دیگر معلول او محسوب می شوند . بعد از او به وجود  آمده اند، ولی خود او دارای علتی نیست كه این امر محال و خلاف فرض است.

همه جهان هستی كه ما می شناسیم و مرزهای بی كران كائنات دارای عمر معینی بوده و در زمان خاصی و بر اساس داستان معینی (بیگ بنگ یا نظریه رسیمان یا هر فرضیه دیگری) به وجود آمده است ؛ در  واقع اختلافی كه در نظر دانشمندان در خصوص عمر كائنات وجود دارد ،به مقدار این امر بر می گردد، نه به اصل ایجاد  آن، در نتیجه آنچه به عنوان موجودات عالم می شناسیم ، همه در زمره پدیده ها هستند و نیازمند به علت. علت ها هم در نهایت باید به علتی بر گردند كه خود معلول علت دیگری نیست ؛ این موجود همان چیزی است كه نام او را « خدا » می گذاریم.

البته بحث دقيق تر در اين زمينه كه چرا  موجودات نمي توانند علت يك ديگر باشند، به بحث دقيق استحاله دور و تسلسل مربوط مي شود كه دلايل گوناگوني بر آن اقامه شده است ، اما به طور مختصر بايد گفت كه:

 اگر بنا باشد موجودات (پديدها) علت ايجاد هم باشند، در نهايت لازم مي آيد يك موجود هم علت باشد و هم معلول كه اين امر دور محال ناميده مي شود ، يعني لازم است الف علت ب و ب علت ج و ج علت دال باشد؛ اما در نهايت دال علت الف باشد كه اين ضرورتا محال است ،چرا كه لازمه آن اين است كه دال هم علت الف باشد ،هم معلول آن.

يا اين كه علت موجود 1 موجود 2 و علت موجود 2 موجود 3 و ... باشد كه همه به عنوان يك سلسله و زنجير تا بي نهايت به علت قبلي منتهي شوند ؛ بطلان اين ادعا نيز روشن است.

 اگر همه سلسله بي نهايت علت و معلول ها را در ذهن خود در يك مجموعه در نظر بگيريم و بپرسيم: آيا همه اين مجموعه پديده است ؟ ناچاريم بگوييم: بله؛ در نتيجه وقتي همه اين ها پديده شدند ، نيازمند علتي بيرون از خود هستند كه پديده نباشد و در اين مجموعه قرار نگيرد. (1)

البته ممكن است گفته شود: چطور ممكن است یك موجود وجودش ذاتی باشد و این وجود را از چیز دیگر نگرفته باشد ، یعنی علت نداشته باشد ؟

در پاسخ  می توان گفت: این امر هر چند برای ما كه همواره با موجودات ممكن و پدیده سروكار داریم ، نامانوس است؛ اما از نظر عقل وجود چنین موجودی محال نیست ، بلكه با دقت و تامل می توان دریافت كه لازم و ضروری است .

این امر در امور متداول و عادی زندگی ما هم نمونه هایی دارد ، مثلا می توان گفت: روشنایی هر چیزی كه روشن شده ، به وسیله نور است، ولی نمی توان گفت: پس روشنی خود نور از چیست ؟ چون نور خودش ذاتاً روشن و نور است ، معنی ندارد دنبال علت دیگر برای آن بر آییم. چیزی كه نور نبود و نور شد، باید دنبال علت نورش بود، نه چیزی كه ذاتش فقط همان نور است . (2)

با توجه به آنچه ذكر شد به سوال دوم شما می پردازیم :

ما  ماده یا انرژی كه در  عالم می بینیم را به خوبی می شناسیم و صفات و ویژگی های آن ها را هم درك می كنیم ، با اندكی تامل در می یابیم كه آن ها دارای صفات و ویژگی های واجب الوجود نیستند . در نتیجه ممكن نیست كه واجب الوجود باشند .در واقع اگر ماده دارای این صفات  بود ، هیچ منعی برای واجب الوجود بودن آن وجود نداشت اما وقتی ماده دارای این صفات نیست نمی توان آن را واجب الوجود حقیقی دانست و وجود داشتن را ذاتی آن دید ..

كتاب هاي مناسب براي مطالعه :

1. كتاب «توحید» از شهید مطهری (مجموعه آثار، ج4، ص 41 - 221) اصول فلسفه و روش رئالیسم (مجموعه آثار، ج6).

2. آموزش كلام اسلامی، جلد اول؛ خداشناسی، محمد سعیدی مهر، انتشارات طه، نوبت سوم، 1383.

3. منشور جاوید، جعفر سبحانی، ج دوم، ص 111- 178.

4. سيري در ادله اثبات وجود خدا ،‌محسن غرويان.

5. تبيين براهين اثبات وجود خدا ،‌آيت الله عبدالله جوادي آملي. نشر اسراء .

6. خدا و علم نوشته ژان گيتون ؛ دفتر نشر تبليغات اسلامي .

پي نوشت ها :

1. جوادي، درآمدي بر خداشناسي فلسفي، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي ، قم 1375 ش .

2.  محمد سعيدي مهر ،آموزش كلام اسلامي، ج 1، ص 57 ، نشر طه، تهران 1383 ش.

اگر مراد شما از جهان مجموعه جهان هستی یا عالم است پاسخ به این سوال مبتنی بر حل یكی از مسایلی است كه از قدیم  میان فلاسفه و متكلمان مورد اختلاف بوده و آن مساله حدوث و یا قِدَم عالم از جهت زمان است. معمولاً از طرف متكلمان بر حدوث عالم و از طرف فلاسفه بر قدیم بودن عالم از حیث زمان استدلال می‌شود.

علت این كه فلاسفه به این نظریه قایل شده اند،این است كه بر اساس نظر آن ها وقتی كه علتی را تامه فرض كردیم، دیگر نمی توانیم معلولش را از او جدا فرض كنیم. از این رو نمی توان فاصله زمانی بین معلول و علت تامه فرض كرد. البته وجود معلول از این جهت كه وجودی وابسته و فقیر است، در همه حال بی نیاز از علت تامه نخواهد بود. پس گرچه عالم همانند خداوند قدیم است؛ اما این تفاوت در بین آن ها هست كه عالم تنها قدیم زمانی است ،ولی خداوند علاوه بر قدیم زمانی بودن قدیم ذاتی (وجود غنی و غیر وابسته به دیگری) نیز دارد.(1)

بر اساس این اختلاف اگر نظر فلاسفه صحیح باشد - كه هست - یعنی اگر ثابت كردیم كه عالم همیشه بوده و زمانی نبوده كه در آن زمان خدا وجود داشته، ولی عالم وجود نداشته باشد، به طور طبیعی معلوم می شود كه خداوند همواره  فیاض و در حال خلق و آفرینش بوده  و هیچگاه بی افاضه و فیض نبوده است ، در نتیجه همواره جهان هم وجود داشته و اساسا سوال از زمانی پیش از خلقت جهان بی معناست.

البته این كه فلاسفه می‌گویند عالم قدیم زمانی است، منظورشان مجموعه ماسوی الله است، نه افراد و جزییات موجودات عالم، زیرا جزئیات و مصداق‌ها به نوبه خود حادث هستند. مانند عالم ماده ما كه عمری معین و مشخص دارد، اما این عالم اولین مخلوق خداوند نیست و قبل از آن هم خداوند بی نهایت موجود یا حتی عالم دیگر خلق كرده بود.

 اما اگر نظر متكلمان را معیار قرار دهیم، باید گفت:

چون هر كار خداوند به معنای خلق است و وقتی خداوند عالم را خلق نكرده بود یعنی هیچ چیز غیر از خود او وجود نداشت ، پس خداوند در آن زمان خودش بود و خودش و ذات یگانه اش همه هستی را پر كرده بود. (2) 

در مورد اصل وجود خداوند و اثبات او قبل از خلقت هم باید گفت بسیاری از براهین اثبات خدا هیچ نیازی به وجود عالم و مخلوقات ندارند تا بواسطه وجود مخلوقات خداوند اثبات شود و اگر هم از راه وجود مخلوقات به خالق برسیم باز این اثبات محدود به زمان خلق نیست؛ مثلا در براهینی چون برهان نظم از وجود نظم موجود در عالم وجود ناظمی ثابت می شود، اما در همین برهان ها هم تنها وجود خدا در زمان وجود نظم و عالم منظم ثابت نمی شود تا بگوییم قبل از این نظم و این عالم منظم خدا چگونه ثابت می گردد.

دلیل این امر آن است كه وجود ناظم باید قبل از مجموعه منظم باشد همان گونه كه وجود علت همواره قبل از وجود معلول خواهد بود؛ در نتیجه در برهان نظم ما ثابت می كنیم كه قبل از خلقت عالم با این نظم و ترتیب معین ناظمی در وراء این عالم وجود داشته است. یا در برهان علیت ما از وجود معلول به لزوم وجود علتی می رسیم كه نیازی به معلول ندارد و وجود داشتن برای او ضروری و دائمی و همیشگی است.

به علاوه در كنار این براهین دلایل متقن دیگری بر لزوم وجود خداوند مانند برهان صدیقین وجود دارند كه از اصل وجود به حقیقت واجب الوجود می رسند و در این گونه براهین نیازی به تامل و دقت در خلق و مخلوق یا هر گونه افریده ای نیست و در واقع با این برهان حتی اگر هیچ مخلوقی در عالم نباشد باز لزوم وجود خداوند ثابت می شود(3).

پي نوشت ها:

1. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران 1374 ش، ج 6، ص 105.

2. الهی قمشه ای، حكمت الهی، نشر  اسلامی،  تهران 1363 ش،  ج1، ص28.

3. رك : آيت الله جوادی آملی،تبیین براهین اثبات وجود خدا،،  مركز نشر اسراء، 1375 ش، فصل هفتم، ص 211 .

در برهان صدیقین وجود خدا مفروض نیست. آنچه كه مفروض است اصل وجود است آنهم اعم از اینكه واجب یا ممكن باشد 

برهان صدیقین تقریر های متعددی دارد ازجمله تقریر بوعلی و ملا صدرا 1_در تقریر ابن سینا موجود به واجب و ممكن تقسیم می شود آنگاه با نيازمندي ممكن در وجود، به مرجّح، و امتناع دور و تسلسل علل،واجب الوجودی را ثابت می كند كه تمام ممكنات در وجود نیازمند اویند ایشان از این برهان به «برهان صدّيقين»نام می برند. آنچه در برهان بوعلي وجودش مسلّم و قطعي گرفته شده است. مطلق موجود است كه نقطه مقابل آن انكار هستي به طور مطلق است. پس از آنكه در اصل وجود موجودات ترديد نكرديم؛ يعني همين قدر كه سوفسطائي نشديم، يك تقسيم عقلي به كار مي‏بريم كه موجود يا واجب است و يا ممكن، شقّ سوم محال است، سپس نيازمندي ممكن را به مرجّح كه بديهي اوّلي است مورد استناد قرار مي‏دهيم، آنگاه با امتناع دور و تسلسل كه مبرهن است نتيجه نهايي را مي‏گيريم. چنانكه پيداست در اين برهان مخلوقات و موجودات جهان واسطه اثبات قرار نگرفته است.(1) 

2_صدر المتألّهين تقریر دیگری برای اين برهان مطرح می كند كه متفاوت با تقریر بوعلی است در تبیین ابن سینا «امكان» كه از خواص ماهيات است واسطه واقع شده است. اما ملا صدرا از اصل وجود بدون وساطت امكان واجب الوجود را اثبات می كند.

براي درك و فهم اين برهان بايد اصولي را كه بعضي از آنها بديهي يا قريب به بديهي است و بعضي از آنهادر جای خود به اثبات رسیده است در نظر بگيريم:

الف. اصالت وجود: آنچه تحقق دارد حقيقت وجود است، ماهيات موجود بالعرض و المجاز مي‏باشند.

ب. وحدت وجود، به اين معني كه حقيقت وجود قابل كثرت تبايني نيست و اختلافي را كه مي‏پذيرد تشكيكي و مراتبي است، يا مربوط است به شدت و ضعف و كمال و نقص وجود و يا مربوط است به امتدادات و اتصالات كه نوعي تشابك وجود و عدم است، و به هر حال كثرتي كه در وجود متصور است كثرتي است كه توأم با وحدت است و از نظري عين وحدت است (وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت).

ج. حقيقت وجود عدم را نمي‏پذيرد. هرگز موجود از اين جهت كه موجود است معدوم نمي‏شود و معدوم از اين جهت كه معدوم است موجود نمي‏شود. حقيقت معدوم شدن موجودات عبارت است از محدوديت وجودات خاصه، نه اينكه وجود، پذيرنده عدم گردد. به عبارت ديگر: عدم، نسبي است.

د. حقيقت وجود بما هو هو قطع نظر از هر حيث و جهتي كه به آن ضميمه گردد مساوي است با كمال و اطلاق و غنا و شدت و فعليت و عظمت و جلال و لا حدّي و نوريّت. اما نقص، تقيد، فقر، ضعف، امكان، كوچكي، محدوديت و تعين، همه اعدام و نيستيها مي‏باشند و يك موجود از آن جهت متصف به اين صفات مي‏گردد كه وجودي محدود و توأم با نيستي است. پس اينها همه از عدم ، ناشي مي‏شود. حقيقت وجود نقطه مقابل عدم است و آنچه از شؤون عدم است از حقيقت وجود بيرون است يعني از حقيقت وجود منتفي است و از آن سلب مي‏شود.

ه. راه يافتن عدم و شؤون آن از نقص و ضعف و محدوديت و غيره، همه ناشي از معلوليت است، يعني اگر وجودي معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خويش قرار گرفت طبعا داراي مرتبه‏اي از نقص و ضعف و محدوديت است، زيرا معلول عين ربط و تعلق و اضافه به علت است و نمي‏تواند در مرتبه علت باشد، معلوليت و مفاض بودن عين تأخر از علت و عين نقص و ضعف و محدوديت است.

با توجه به این مقدمات مي‏گوييم حقيقت هستي موجود است به معني اينكه عين موجوديت است و عدم بر آن محال است. و از طرفي حقيقت هستي در ذات خود( يعني در موجوديت و در واقعيت داشتن خود) مشروط به هيچ شرطي  نيست، هستي چونكه هستي است موجود است. و از طرف ديگر كمال و عظمت و شدت و استغنا و جلال و بزرگي و فعليت و لا حدّي (كه نقطه مقابل نقص و كوچكي و امكان و محدوديت و نياز مي‏باشند) از وجود و هستي بر مي‏خيزند يعني جز وجود، حقيقتي ندارند. پس هستي در ذات خود همانطوری كه مساوي  با نامشروط بودن به چيز ديگر است. همانگونه مساوي است با كمال و عظمت و شدت و فعليت.پس اصالت وجود، مستقيماً ذات حق را به اثبات می رساند. 

 آنچه می ماند اینكه با ديده حسي و علمي به جهان مي‏نگريم، جهان را گذران و پذيرنده عدم مي‏بينيم، يعني واقعيتها را محدود و مشروط مي‏بينيم؛ با وجوداتي برخورد مي‏كنيم كه يك جا هستند و جاي ديگر نيستند و يا گاهي هستند و گاهي نيستند، با نقص و امكان و محدوديت و مشروطيت و وابستگي توأم‏اند؛ ناچار  حكم مي‏كنيم كه: «پس جهان عين همان واقعيت نفي ناپذير نيست، بلكه به واسطه آن واقعيت(كه واجب الوجود است)، واقعيت دار و بدون آن بي‏واقعيت خواهد بود»(2)

پی نوشت ها:

1.مرتضی مطهری.مجموعه آثار.صدرا. چاپ ششم.1377، ج‏6،ص: 986.

2.همان.ص987-990.

برهان صدیقین، برهانی است كه برای اثبات حق تعالی، از خود ذات حق به ذات خدا استدلال می‏شود. از چیزی غیر از حق تعالی بر ذات او استدلال نمی‏شود. اين برهان به گونه‌ها و تقريرات متفاوتی بیان شده است كه ما به در اين جا به تقرير ابن سينا حتي المقدور به صورت ساده اشاره مي كنيم:

اصطلاح برهان صدیقین را نخستین بار ابن سینا بر برهان اختصاصی خود بر اثبات وجود خدا اطلاق كرد. او این برهان را در اشارات چنین تقریر می‏كند:

موجود یا واجب است و یا ممكن. برای فهم بهتر واجب الوجود و ممكن الوجود مثالی می زنم.همه ما می دانیم چایی كه شیرینش كرده باشیم و شكر، شیرین اند. پس هم شكر و هم چای شیرین با شیرین بودن رابطه دارند اما یك تفاوت بزرگ بین شیرینی شكر و شیرینی چای وجود دارد. تفاوت این است كه اگر شیرینی چای را از آن بگیریم، می توانیم به آن بگوییم چای . در چای بودنش اشكالی وجود ندارد. فقط شیرین نیست اما به شكری كه شیرینی را از آن گرفته باشند، چه می گویید؟دیگر نمی توانید به آن شكر بگویید و شكر بدون شیرینی قابل تصور نیست.

 حال با توجه به این مثال به تعریف واجب و ممكن می پردازیم.هر شی ای كه موجود باشد، رابطه اش با وجود دوگونه است:

1. رابطه اش با وجود ضروری است و نبودنش غیر قابل تصور است(مثل شكر و رابطه اش با شیرینی) كه به آن واجب الوجود

 می گوییم .

2. رابطه اش با وجود ضرورتی ندارد . می توان تصور كرد كه رابطه اش با وجود گسسته شود (همانند چای كه می شد رابطه نداشتنش با شیرینی را تصور كرد، یعنی چای می توانست شیرین باشد یا نباشد. برای شیرین شدن لازم است شیرینی از خارج به آن داده شود)كه به آن ممكن الوجود گوییم.

باز تصور كنید انسان هایی پاك مثل پیامبران و شهدا و ناپاك مثل قارون ها و هیتلرها همه زمانی وجود داشتند . اكنون دیگر وجود ندارند چون ممكن الوجود بودند. با نبودشان اشكالی در اصل وجود هستی به وجود نیامده و دنیا برای ما كه در آن هستیم، هنوز وجود دارد و ادامه دارد. با مرگ امثال من و شما كه ممكن الوجوديم، دنیا به آخر نمی رسد. در نظر فیلسوفان اسلامی واجب الوجود همان خداوند است. سایر موجودات همه ممكن الوجودند.

حال مي رويم سراغ برهان؛ در اين برهان ما در صدد آن هستيم كه نشان دهيم وجود تمام موجودات به يك موجود واجب ختم

مي شود. او اصل وجود و پديد آورنده همه موجودات در جهان است.  در اين جا موجود اگر واجب الوجود است كه مطلوب ما ثابت می‏شود. اما اگر ممكن الوجود است ،مثل من و شما؛ نسبت ما با وجود طوری است كه بود و نبودمان یكسان است. برای اینكه من وجود داشته باشم، نیازمند موجودی(واجب الوجود) هستم كه سبب ترجیح وجود من بر عدم وجود من بشود. اين موجود كه قرار است سبب ترجيح وجود من شود ،نبايد مانند من ممكن الوجود باشد، چرا كه او نيز وجودش وابسته به غیر خود(یعنی علت)است و احتياج به مرجحي دارد. حال اگر مرجح ممكن باشد ،دوباره خود آن مرجح ممكن احتیاج به مرجح دیگری دارد. همین‏طور تا بی‏نهایت ادامه دارد . چون دور و تسلسل باطل است‏، باید به مرجحی برسیم كه دیگر ممكن نباشد، بلكه واجب باشد. واجب الوجود همان خداست.  وجود واجب الوجود,وجودی غیر وابسته است و به خودي خود موجود مي باشد.

 هستي عالم مانند زنجيري به هم پيوسته است كه براي وجود و ثبات يافتن بايد به منبعي واجب متصل باشد كه نيازمند به ديگر موجودات و حلقه هاي ديگر زنجير نباشد. در انتهاي  زنجير بايد نقطه ثباتي موجود باشد تا اين سلسه قوام پيدا كند. در عين حال از جنس آن هم نباشد، زيرا همه در اين سلسله مانند هم و ممكن الوجود هستند. آن موجود بايد واجب باشد. هستي و وجود او متكي به خود او باشد تا وجود عالم ممكنات به او تحقق يابد.

ایشان بعد از تقریر برهان می‏فرماید:

"تامل كن كه چگونه در اثبات مبدا اول و وحدانیت و یكتایی وی و پاكیش از عیب ها بیان ما به تامل چیز دیگر جز خود وجود نیاز نداشت. چگونه بیان ما در این باب به ملاحظه مخلوق و فعل او محتاج نشد، اگر چه آن هم بر وجود او دلیل است اما این روش محكم تر و شریف تر است،‏یعنی ملاحظه كردن حال هستی از آن روی كه هستی است، بر وجود واجب تعالی گواهی می‏دهد، چنان‏كه هستی او بر سایر هستی‌ها كه بعد از او قرار گرفته‏اند، گواهی می‏دهد.

 آیه «به زودی نشانه‏های خودمان را در آفاق و نفس های آن ها نشان خواهیم داد تا وجود حق بر آن ها روشن گردد» در كتاب الهی به همین مطلب اشاره است.

 بعد از آن می‏فرماید:«آیا برای اثبات خدا كافی نیست كه او بر هر چیزی گواه است" این حكم صدیقین است كه برای اثبات خدا بدان استشهاد می‏كنند،نه از هستی سایر موجودات بر هستی او"(1)

پي نوشت:

1. ابن سينا، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات،حسن ملكشاهي،چ سروش، 1385ش، ج3 ، ص19.