soal

پرسش 1:
soal
شرح :
1. پيامبراکرم به علي (ع) : در 3 جا دروغ نيکوست : ميدان جنگ،وعده به زنان و اصلاح بين مردم (وسايل الشيعه –ّ جلد 12)" حديث صحيح السند است؟

پاسخ:
پرسشگرگرامي باسلام و سپاس از ارتباطتان با اين مرکز
احاديث به اين مضمون( که دروغ را در سه مورد زير جايز مي شمارد) متعدد است . در کتب معتبر حديث آمده و فقيهان بدان استناد کرده و فتوا داده اند که نشانه معتبر بودن اين احاديث مي باشد.
مضمون اين احاديث هم دستورهاي معقول و پسنديده اي است که هيچ عاقلي آن ها را محکوم نمي کند. در اين احاديث دروغ در سه جا جايز بلکه پسنديده شمرده شده است :
1. در جنگ که دشمن براي ضربه زدن به مسلمانان و جامعه اسلامي هجوم آورده و مسلمانان براي مقابله قيام کرده اند، در اين جا اطلاعات غلط دادن به دشمن و با دروغ و مکر و حيله دشمن را منحرف کردن و به زمين زدن، جايز است . اين در عرف عموم مردم دنيا جا افتاده و ضرب المثل شده که: جنگ ميدان خدعه و نيرنگ است.
دو نفر که براي کشتن هم رو در رو ايستاده اند، به هر طريق سعي در پيروزي دارند . اسلام جنگ ابتدايي و هجومي را عليه کسي اجازه نمي دهد . در ميدان فردي و جمعي فقط دفاع را جايز مي شمارد . بنا بر اين اجازه نمي دهد بدون دليل قانع و جايز کننده بر فرد يا جمعي هجوم برند ،ولي اگر جايي مورد هجوم دشمن واقع شدند، به آنان اجازه داده براي غلبه بر دشمن مکر و کيد و حيله کنند . دادن اطلاعات غلط يکي از موارد است.
2.سخن چيني از کارهايي است که باعث ايجاد و شعله ور شدن کينه ها مي گردد . افراد و گروه ها را به هم بدبين و باعث ايجاد شقاق و تفرقه مي شود. طبيعي است که افراد در اثر غفلت و بي توجهي يا لغزش، پشت سر برادر و خواهر مؤمن خود گاهي سخن ناروايي مي گويند به خصوص اگر بين آن ها نقار و دلخوري باشد. حالا اگر کسي سخن ناخوشايند که اين فرد در غياب برادر يا خواهر مؤمنش زده ، به فرد غايب برساند، دشمني را بين آنان ايجاد يا شعله ور مي سازد اما اگر نقل نکند يا به دروغ سخنان خوبي از اين فرد در مورد فرد غايب به وي و از او به اين منتقل کند، گر چه دروغ گفته ،ولي باعث شده که بين دو برادر ديني رفع کدورت شده يا دوستي آن ها عميق تر و وثيق تر گردد . افشا شدن اين دروغ ها بعدا، نه تنها باعث ناراحتي آن ها نمي شود، بلکه دروغگو را به خاطر اين دروغ هاي فايده بخش تمجيد مي کنند و از او متشکر هم خواهند بود.
3.وعده دروغ، كار خوب و پسنديده‏اى نيست . در هيچ جا نمى‏توان بدان توصيه كرد. كسى كه قصد انجام كارى را ندارد و انجام آن را صحيح يا مشروع يا در توان خود نمى‏بيند، نبايد ابتدائا و به دروغ وعده انجام آن را بدهد، در حالى كه همان لحظه انجام آن را صحيح يا ممكن ندانسته و اصلاً در ذهنش در صدد انجام آن نمى‏باشد؛ ولى يك نوع وعده دادن است که گرچه راست نيست ، ولي براى تداوم زندگى، رفع كدورت و پيدايش علاقه به زندگى مؤثر است.
معمولاً افراد خانواده و به خصوص همسر تقاضاهاى فراوانى دارد كه بيش تر آن ها مشروع و به جا مى‏باشند. گاه هم خواسته‏اى به ذهنش خطور مى‏كند و برآورده شدن آن را مى‏طلبد و از اينكه همسرش بدان بى‏توجه است، ناراحت مى‏گردد. هنگام اظهار اين درخواست ها، چند نوع برخورد از طرف شوهر ممكن است صورت پذيرد:
الف. وعده قطعى انجام آن را بدهد، در حالى كه اصلاً تصميمى بر انجام آن ندارد.
ب. وعده انجام آن را بدهد، مثلاً بگويد به خواست خدا اين كار را خواهم كرد، در حالى كه واقعاً و صد در صد مصمم بر انجام آن نيست، بلكه حتى انجام آن را به مصلحت نمى‏داند.
ج. اصلاً به تقاضاى همسرش توجه نكند و با سكوت از آن بگذرد.
د. با قاطعيت انجام خواسته همسرش را نفى كند.
برخورد نوع چهارم قطعاً سبب ناراحتى و آزرده‏ خاطرى همسر مى‏گردد مگر اينكه خواسته وى خلاف شرع روشن يا خواسته غير ممكنى باشد و شوهر بتواند او را به صحيح نبودن خواسته‏اش قانع كند.
برخورد نوع سوم شايد به ناپسندى نوع چهارم نباشد، ولى قطعاً ناپسند است، زيرا به معناى بى‏توجهى به همسر و تقاضاهاى اوست كه آزردگى خاطر وى را در پى خواهد داشت.
برخورد نوع اوّل، تعهد قطعى در پى مى‏آورد و با عمل نكردن به آن، مرد گرفتار خُلف وعده مى‏شود كه هم اخلاقاً ناپسند است و هم اثرات بدى بر روح و روان اعضاى خانواده و زن مى‏گذارد.
اما برخورد نوع دوم راه صحيح و عاقلانه‏اى است. مرد در آن لحظه پس از شنيدن تقاضاى همسر، وقتى آن را ناهمگون با عقل و شرع نديد، وعده انجام آن را مى‏دهد و مثلاً مى‏گويد: «به خواست خداوند آن را انجام خواهم داد.» با اين وعده همسرش را شاد مى‏گرداند . پس از گذشت مدتى هر چند كم و آرامش يافتن و فروكش كردن هيجانات روحى همسر، چه بسا خود او از تقاضايش برگردد و آن را بى‏جا بشمرد و يا با كمى توضيح قانع گردد كه تقاضايش حداقل اكنون صحيح نيست يا اينكه با وجود صحيح و به جا بودن تقاضا، همسرش توان انجام آن را ندارد.
بنابراين در اين فراز روايت به مردها توصيه مى‏شود به درد دل خانم‏هاي شان به خوبى توجه كنند . از مخالفت فورى با تقاضاهاى همسرشان خوددارى ورزند، بلكه سربسته و با وعده دادن با آن ها موافقت نمايند، تا هيجان‏هاى روحى همسر فروكش كند، آن گاه با توضيح او را از پى‏گيرى خواسته‏اش منصرف سازند. چنين موافقتى در لحظات ابتدايى، مصداق وعده دادن به همسر است، كه بسيار پسنديده و كارساز مى‏باشد.

پرسش 2:
حديثي که علامه در سنن نبي آورده مبني بر قضا شدن نماز پيامبر صحيح السند است؟

پاسخ:

در من لايحضره الفقيه شماره حديث 1031 آمده است : حسن بن محبوب از على بن حسن بن رباط و او از سعيد أعرج روايت كرده : از امام صادق (ع) شنيدم :
خداوند رسول خود (ص) را به خواب برد يا خواب را بر او غالب گردانيد . وقت نماز صبح گذشت تا اينكه آفتاب طلوع كرد، آن گاه پيامبر از خواب برخاست، ابتدا دو ركعت نافله صبح را كه قبل از طلوع فجر بايد به جا آورد خواند. پس از آن نماز صبح را به جا آورد. يك بار نيز خداوند حضرت را در نماز چهار ركعتى دچار فراموشى ساخت و حضرت در ركعت دوّم نماز را سلام داد .
آن گاه امام حكايت ذى الشّمالين را بيان فرمود:
اين دو مورد را نسبت به حضرت واقع نساخت، مگر به خاطر رحمت و شفقت بر امّت، تا مبادا اگر مسلمانى را خواب در ربود و نمازش قضا شد، يا در نماز دچار فراموشى شد، او را سرزنش كنند و با خود گويند فخر كائنات رسول خدا را اين حادثه رسيد. ما را سهل باشد كه سهو و خواب پديد آيد.
اين روايت ضعيف السند است چون:
1- در سند حديث« الحسن بن محبوب عن الرباطي عن سعيد الأعرج» وجود دارد که رباطي بين حسن بن رباط بجلي (که در معجم رجالي توصيف نشده ) و علي بن حسن بن رباط که امامي ثقه است، مشترک است.
2- ذو الشمالين و يا ذواليدين ضعيف و يا مجهول الحال است.
3- روايت خبر واحد است .خبر واحد در اعتقادات حجت نيست (اين مساله چون مربوط به نبوت است ،جزو اعتقادات مي باشد)
اما در توجيه محتواي آن گفته اند:
سهو و فراموشى رسول خدا قابل قبول نيست زيرا اگر جائز باشد كه پيامبر در نماز كه جاى حضور قلب است، سهو نمايد ،پس ممكن است در تبليغ احكام الهى نيز دچار سهو شود ،زيرا نماز بر حضرت همچنان واجب است كه تبليغ احكام الهى واجب است. (1)
پي نوشت :
1. من لا يحضره الفقيه،ترجمه غفارى، ج‏1، ص 556-555.

پرسش 3:
دليل ناسخ و منسوخ در قرآن مثلا شراب خوردن و نزديکي در شب هاي رمضان چيست؟مگر حقيقت ها و ارزش ها ثابت نيستند؟

پاسخ:

احکام گاهي بر مبناي مصلحت ذاتي و ثابت وضع مي شوند . گاهي بر اساس مصالح زماني و مکاني.
احکام نوع اول همان حلال و حرام ثابتي هستند که در قرآن و سنت وارد شده اند.
بعضي احکام هم تابع مصالح زماني و مکاني هستند که توسط پيامبر و امامان به عنوان حاکم زمان و ولي امر وضع شده اند . امروز وضع احکام در آن زمينه ها به عهده ولي امر و جانشين عادل امام معصوم ، يعني فقيه جامع شرايطي که بر مسند امر تکيه زده است،مي باشد.
تکاليف هم به جهت مقرب بودن واجب مي شوند . هر فعلي که انسان را به خدا نزديک کند ، بدان امر شده و واجب يا مستحب مي گردد . هر کاري که انسان را از خدا دور کند، از آن نهي شده و حرام يا مکروه مي گردد. گاهي خدواند بر بندگان تخفيف مي دهد . تکليفي را از آنان بر مي دارد يا تکليف خفيف تري جايگزين مي کند.(1)
اما نسخ که در احکام است، به معناي کنار نهادن حکمي و جايگزين کردن حکم جديد به جاي آن است.
نسخ يا نسبت به احکام شريعت پيشين است. خداوند در هر شريعتي به تناسب شرايط زماني و مکاني و اقتضاهاي ديگر ، احکامي قرار داده که وقتي شريعت بعد نازل مي شود، با توجه به تغيير شرايط زماني و مکاني و اقتضاها، بعضي از آن احکام بايد تغيير يابند. مثلا حضرت موسي مبعوث مي شود . شريعت نازل بر ايشان حکايت از حلال و حرام هايي دارد که بعد با مبعوث شدن حضرت عيسي بعضي از اين احکام بايد تغيير يابد . حضرت عيسي بعضي از حرام هاي وارد در شريعت حضرت موسي را حلال معرفي مي کند . بعضي از تکاليف واجب را برمي دارد :
وَ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ لِأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ؛ (2)
آنچه را پيش از من از تورات بوده، تصديق مى‏كنم و (آمده‏ام) تا پاره‏اى از چيزهايى را كه (بر اثر ظلم و گناه،) بر شما حرام شده، (مانند گوشت بعضى از چهارپايان و ماهي ها،) حلال كنم‏.
همچنين پيامبر اسلام بعضي از احکام شريعت هاي پيشين را امضا مي کند . بعضي ديگر را نسخ مي نمايد .
دوم نسخ در احکام خود شريعت است. گاهي احکام شريعت موقت هستند ، ولي بيان حکم ظهور در دائم بودن دارد. بعد خداوند حکم قبلي را برمي دارد و حکم جديد مي گذارد . نشان مي دهد که حکم اولي موقت بود . گاهي نيز احکامي به صورت دائمي و کلي وضع مي شود تا افراد يا جامعه امتحان شوند . مقدار اطاعت و پايبندي مشخص گردد، مثل اين که حکم به دادن صدقه براي نجواي با پيامبر مي شود . بعد که معلوم شد جز علي بن ابي طالب هيچ کس به اين حکم پايبند نيست، اين حکم نسخ مي گردد.(3)
بنا بر اين نسخ در سير قانونگذاري طبيعي و لازم است و به معناي ثابت نبودن ارزش ها نمي باشد.
اما در مورد شراب نسخ صورت نگرفته ، اين ماده ملعون در همه شرايع قبلي حرام اعلام شده بود . در اسلام هم از ابتدا حرام بود ،ولي با توجه به شيوع گسترده شرابخواري، اين حرمت تدريج گونه ابلاغ گرديد. ابتدا به صورت مجمل و تحت عنوان "اثم" و گناه حرام شد . بعد ضرر آن بيش از سودش اعلام گرديد .بالاخره در نهايت با شديدترين نحو حرمتش اعلام گرديد و رجس و پليدي شمرده شد.
اين گونه نبود که در شرايع قبلي شراب حلال شمرده شده و اين دين و شريعت آن حليت را نسخ کرده و آن را حرام کرده باشد يا در اسلام هيچ گاه حلال شمرده نشد که بگوييم حليت آن نفي شده و حرام گرديده است.
در مورد روزه هم تخفيف صورت گرفته و تخفيف منافاتي با ثابت بودن ارزش ها ندارد. خداوند روزه را بر مردم واجب کرده بود .در شب هاي ماه رمضان آميزش با همسر حرام بود و بعد تخفيف داد و اين کار را تا طلوع فجر مجاز شمرد.
بنا بر اين نسخ حکمي که مصلحت اجراي آن تمام شده يا تخفيف در تکليف که خود اين تخفيف مصلحتي دارد ،بيش از مصلحتي که در آن وجوب هست، منافاتي با ثبات ارزش ها ندارد.
پي نوشت ها:
1. کافي،ج1،ص58.
2.آل عمران(3)آيه50.‏
3. مجادله(58)، آيه 12- 13.

پرسش 4:
عملي وجود دارد که در سعادت و شقاوت انسان و در عالم تکوين تاثير نکند.يعني کاري که ما مي کنيم به نفع جبهه طاغوت يا برعکس نباشد؟اگر خير ،پس امور مباحي نداريم؟

پاسخ:

کارها به ذات خود در سعات و شقاوت ما يا تاثير مثبت دارند يا منفي.
اگر کاري در شقاوت ما تاثير منفي قوي داشته باشد، در شرع حرام شده است تا ما را از آن پرهيز داده و دور سازد ،مثل خوردن مشروب الکلي که چون تاثير منفي شديد دارد، حرام شده است.
کارهايي هم هستند که تاثير منفي دارند ،ولي شديد نيست ،به گونه اي که شارع آن را حرام نکرده ، ولي از آن پرهيز داده است و اين مي شود مکروه.
بر عکس کارهايي هستند که در سعادت ما اثر مثبت قوي دارند و بدين جهت خدا آن ها را واجب کرده است.
کارهايي هم هستند که گر چه اثر مثبت دارد، ولي در حدي نيست که لازم به واجب شدن باشد و خدا به آن ها امر کرده و مستحب هستند.
کارهايي هم هستند که به ذات خود نه اثر مثبت قابل اعتنا دارند و نه اثر منفي قابل اعتنا . بدين جهت نه بدان امر شده و نه از آن نهي شده است.
اين احکام با توجه به ذات خود عمل است. اما اعمال مباح با توجه به نيت فرد ، مصداق مستحب و مکروه مي شوند ،مثلا غذا خوردن اگر هنوز لزوم نيافته باشد که مستحب يا لازم شود و پر خوري نبوده که ضرر داشته و مکروه باشد، مباح است ،ولي همين مباح را به نيت استفاده از نعمت خدا و درک لذت و شکر بر آن مي توان انجام داد تا از حالت مباح بودن خارج شود و مستحب گردد.
از طرف ديگر ممکن است کارها به ذات خود مباح باشند، ولي با توجه به عنوان هاي ثانوي، مستحب يا مکروه يا حرام يا واجب شوند ،مثلا کاري مباح است ،ولي چون انجام آن در اين شرايط کمک به جبهه دشمن است، از اين رو مکروه مي گردد يا بر عکس.
بنا بر اين با توجه به ذات اعمال و با توجه به نيت ها و انگيزه ها و شرايط بيروني هيچ عملي خالي از احکام چهارگانه واجب، مستحب، مکروه و حرام نيست، ولي بعضي اعمال به ذات خود بدون لحاظ شرايط خاص و انگيزه ما، مباح هستند.
هر گاه کار ما ذاتا مباح باشد ، ولي در آن شرايط به نفع شيطان و طاغوت تمام گردد و ما هم از اين نتيجه خبر داشته باشيم، آن کار به خاطر آن شرايط، مکروه يا حرام مي گردد، زيرا همسويي با طاغوت ناپسند و مورد نهي خدا است.

پرسش 5:
چرا ما بايد منطقي فراي خدا قرار دهيم و بگوييم که چون اين عدله، پس حتما خدا اين عمل را انجام مي دهد.يعني چرا نگوييم خدا هر چه اراده کند ، همان عدل است(همان نظر اشاعره) ؟

پاسخ:

دو رويکرد کاملا متفاوت در ميان صاحب نظران مسلمان مطرح است، اشاعره که بخش وسيعي از علماي اهل سنت را تشکيل مي‌دهند معتقدند که در امور تکويني آنچه را خدا انجام مي‌دهد، نيکو است. در امور تشريعي آنچه را خدا امر مي‌کند ، خوب است، نه اين که چون کار خوب است، خدا آن را انجام مي‌دهد، يا به آن امر مي‌کند(القبيح ما قبحه الله و الحسن ما حسنه الله)، اما عدليه(شيعه و برخي از سني‌ها به نام معتزله) معتقدند که افعال، صرف نظر از انتساب تکويني و تشريعي آن ها به خداوند متعال متصف به حسن و قبح‌‌‌‌‌‌‌‌ ذاتي مي‌شوند . عقل انسان هم تا حدودي مي‌تواند جهت حسن و قبح افعال را درک کند . ساحت الهي را از انجام افعال و اوامر قبيح و ظالمانه تنزيه نمايد . صدور عادلانه آن ها را به خداوند متعال نسبت دهد . البته نه بدان معنا که براي خداوند متعال تعيين تکليف نمايد و امر و نهي کند. حکم عقل را حاکم بر خدا بدانند، بلکه حکم عقل را کاشف از اراده و مشيت الهي مي دانند. براين اساس، صدور کارهاي قبيح را از خداي متعال محال مي‌داند. (1)
بنابراين ملاک و مقياس و معيار از ديد اشاعره شرع و از ديد عدليه، عقل است. اين اختلاف نظر به نام: حسن و قبح شرعي (اعتقاد اشاعره) و حسن و قبح ذاتي يا عقلي (اعتقاد عدليه) است.
گر چه درباره دلايل و خاستگاه و انگيزه اين دو نگرش جاي بحث است ، ولي همه انسان‌ها صرف نظر از تعاليم ديني و احکام شرعي، به حسن يا قبح برخي از افعال مانند حسن و قبح عدل و صدق ( راستگويي) و قبح ظلم و کذب ( دروغ گويي) اعتراف مي‌کنند . در اين مساله بين پيروان شرايع آسماني و سايرين تفاوتي نيست.
با توجه به اين مقدمه حال بايد گفت که اولا نظر اشاعره خلاف واقعيت عيني است، زيرا حسن و قبح اين افعال نمي‌تواند صرفا بر مبناي شرعي استوار باشد، بلکه درک کننده آن عقل عمومي انسان‌هاست که در همگان (چه پيروان شرايع و چه منکران آن) مشترک است. (2) بنابراين ملاک و معيار عدل عقلي است و نه شرعي، يعني با قطع نظر از حکم شرع، عقل مي‌تواند حسن عدل را درک و به انجام آن حکم کند، و اين حکم عقلي کاملا از سوي شرع مقدس پذيرفته شده است.
ثانيا : بر اساس نظر اشاره ممکن است خداوند، همه مومنان را به دوزخ برد و تمام کافران و مشرکان را به بهشت وارد سازد . اگر چنين کند، عمل او عين عدالت است! به هر تقدير در اين جا نيز مانند بحث قضا و قدر و جبر و اختيار، حکومت­هاى ستمگر زمان که غاصبانه بر مقام خلافت رسول الله(ص) تکيه زده بودند، براى حفظ منافع نامشروع و توجيه بي­عدالتي‌ها و ستمگري­هاى خود، با انديشه عدل به مخالفت برخاستند.
خلاصه استدلال عقلى بر اصل «عدل» اين خواهد بود : در نظر عقل، عدل کارى شايسته و ظلم عملى ناشايست است . خداوند حکيم از انجام کارهايى که عقل ناشايست مى­شمارد، منزه است. پس، خداوند هيچ گاه مرتکب ظلم نمى­شود . تمام افعال او عادلانه است.
البته، متکلمان طرفدار عدل، ادله ديگرى نيز ارائه کرده­اند، ولى به نظر مى رسد که هيچ کدام بدون استفاده از اصل «حسن و قبح عقلى» تمام نيست. براى نمونه گفته شده است: اگر فرض کنيم که خداوند مرتکب ظلم مى‌گردد، با سه احتمال روبه­رو خواهيم بود: يا اين عمل ناشى از جهل است و يا از نياز سرچشمه مى­گيرد و يا مقتضاى حکمت است.
دو احتمال اول باطل­اند؛ زيرا خداوند واجب الوجود و داراى علم مطلق است . جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلى که انجام مى­دهد يا نيازمندى او به انجام آن محال است. احتمال سوم نيز باطل است؛ زيرا حکمت، مقتضى اجتناب از فعل زشت و قبيح است . از اين رو، ممکن نيست موجب ارتکاب ظلم شود.
بنابراين، تمام احتمالات ممکن در باب ارتکاب ظلم از سوى خداوند، باطل­اند . در نتيجه ثابت مى شود که تمام افعال او عادلانه است.
پي‌نوشت‌ها:
1. محمد تقي مصباح، آموزش عقايد، ص 161- 162،نشر بين الملل ، تهران،1381 ش.
2.محمد سعيدي مهر، آموزش کلام اسلامي، ج 1، ص 295، 296،نشر طه، قم، 1383 ش.

پرسش 6:
چه تفاوتي بين خرد خود بنياد فيلسوفان غربي و فيلسوفان مسلمان وجود دارد؟آن ها مي نشينند فکر مي کنند.

پاسخ:

عقل مهم‌ترين نعمتي است که خداوند به انسان ارزاني داشته، همين موهبت الهي، وجه تمايز انسان از حيوانات است، ‌از اين رو بر اساس آموزه‌هاي وحياني انسانيت انسان به عقل اوست. امير مؤمنان درباره اهميت عقل فرمود: «قيمة کلّ امرءٍ عقله؛(1) ارزش هر انساني خرد اوست».
قرآن کريم در کنار فراخواندن انسان‌ها به انديشه‌ورزي و تدبّر، بي‌اعتنايان به اين موهبت الهي (عقل) را به شدّت سرزنش کرده، کساني را که از عقل خود بهره نمي‌برند، پست‌ترين جنبندگان خوانده است.
در قرآن کريم به جاي آن که آدميان را به تعبّد محض و پذيرش بي‌دليل عقايد ديني فرا بخواند، به اقامه دليل عقلي پرداخته، به طور عملي به کارگيري همين شيوه را به مخاطبان خويش سفارش کرده است.
سرانجام، ريشه‌اي‌ترين گناه آدمي (که اسباب دوزخي شدن او را فراهم مي‌سازد) سرپيچي از رهنمودهاي عقل دانسته شده، علت حسرت و افسوس دوزخيان، گزارش‌هاي زيادي مبني بر نيانديشيدن و به کار نبستن عقل نقل کرده است.
اهل بيت(ع) عقل را در مقامي بس والا نشانده، در ستايش از آن گوي سبت را از تمام خردستايان ربوده‌اند، از جمله فرمود: خداي را بر مردم او حجت است: حجتي بيروني و حجتي دروني. حجت برون پيامبران و امامانند، ‌و حجت درون خِرَد آدميان.(2)
قرآن کريم، کوشش براي دست‌يابي به برهان‌هاي عقلي را فقط به مخاطبان خود واگذار کرده، در برخي موارد به ويژه در موضوعاتي چون توحيد، ثبوت و معاد، به اقامه دليل پرداخته است.
بي‌ترديد عقل چراغ فهم و استنباط است . بدون پرتو افکني آن بهره‌گيري از کتاب و ممکن نيست، بدين معنا همه خردگرايان و خردستيزان در روشنگر بودن عقل اتفاق نظر دارند.(3)
يکي ديگر از دلايل حجيت عقل، قاعدة ملازمه است . آن قاعده مربوط به ملازمه بين حکم عقل و حکم شرع است. بر اساس اين قاعده هر حکمي که عقل دهد، شرع نيز مطابق آن فرمان مي‌راند.
اين قاعده از نتائج مسأله حُسن و قبح ذاتي افعال است. حتي بر اساس برخي از مباني، عين آن شمرده مي‌شود، زيرا اگر پسنديده بودن کار به معناي شايستگي در دنيا و پاداشي در آخرت باشد، خود به خود ملازمه حکم عقل و شرع اثبات مي‌شود.(4) البته منظور از عقل در اين جا، بناي عقلا است، نه عقل شخصي.
با توجه به دو مطلب ياد شده معلوم مي‌شود که در حجيت عقل جاي ترديد نيست، يعني هم از نظر ديگر دلايل عقلي و از نظر آموزه‌هاي ديني، عقل حجت است. با توجه به اين نگرش اسلامي بديهي است که فلاسفه مسلمان عقل و خرد را يک پديده خود بنياد تلقي نمي کنند . از همين جهت است که مورد بي مهري برخي روشنفکران معاصر قرار گرفته (5)اما در باره تفاوت عقل و خرد در نگاه فيلسوف مسلمان و فيلسوف غربي ، يکي از راهکارهاي درک آن تفاوت استفاده متفاوت آن دو نگرش فلسفي از عقل و خرد است .
در قياس ابتدايي مي توان دريافت که فلسفه اسلامي و غربي بيش تر در دو حوزه متمايز و متفاوت به بحث و بررسي مشغولند ؛ فلسفه اسلامي بيش تر در حوزه مباحث وجود و فروع آن به بحث مي پردازد، در حالي که محور عمده مباحث فلاسفه غربي در مقدمه فلسفه و علم شناخت شناسي يا اپيستمولوژي است .
اگر نگاهي گذرا به موضوعات مورد بحث در فلسفه غرب بيندازيم مي بينيم که عمده مطالب اين شاخه علمي در خصوص دريافت حقيقت و معيار و ابزار شناخت و محدوده توانمندي ابزارهايي مانند عقل در رهيافت به حقايق عالم است ، در حالي که غالب اين مباحث در موضوع فلسفه اولي به عنوان يک علم شناخته شده ،جايي ندارد بلکه به عنوان اصل موضوعي و مقدماتي در خصوص علم و شناخت و مقدم بر علم فلسفه تلقي مي شود .
شهيد مطهري در مقام همين نقد و قياس مي فرمايد :
« در اروپا از زمان دکارت تا عصر حاضر مکاتب فلسفى گوناگونى پديد آمده ، هر دسته پيرو يک مکتب خاصى شده‏اند .برخى به فلسفه تعقلى پرداخته‏اند . برخى ديگر از دريچه علوم تجربى به فلسفه نظر کرده‏اند .بعضى مسائل فلسفه اولى و حکمت الهى را قابل بحث و تحقيق دانسته و در اين زمينه آرا و نظرياتى ابراز داشته‏اند . بعضى ديگر مدعى شده‏اند که اساسا بشر از درک اين مسائل عاجز است . آنچه تاکنون نفيا يا اثباتا در اين زمينه گفته شده ،بلا دليل بوده است. گروهى در عقايد خود الهى شده‏اند و گروهى مادى .
روى هم رفته در آن فنى که از قديم به عنوان« فلسفه حقيقى» يا «علم اعلى» شناخته شده است‏، يعنى فن تحقيق در نظام کلى عالم و توضيح سراپاى هستى در اروپا چه در قرون وسطى و چه در دوره جديد پيشرفت قابل ملاحظه‏اى حاصل نشده است . يک سيستم قوى و قانع کننده‏اى که فلسفه را از تشتت و تفرق و پراکندگى نجات بخشد، به وجود نيامده ، همين امر موجب پيدايش مشرب هاي ضد و نقيض در اروپا شده است . آنچه هم از تحقيقات اروپائى قابل ملاحظه و شايسته تحسين و تمجيد است و به نام مسائل فلسفى معروف است ،در حقيقت مربوط به فلسفه نيست‏،بلکه مربوط به رياضيات يا فيزيک يا روانشناسى است .
الحق بايد انصاف داد فلاسفه اسلامى که بيش تر همت ‏خويش را صرف تحقيق در اين فن کرده‏اند ،خوب از عهده اين کار برآمده‏اند . فلسفه نيمه کاره يونان را تا حد زيادى جلو برده‏اند . با آن که فلسفه يونان در ابتداي ورود در حوزه اسلامى مجموعا بيش از دويست مسئله نبود، در فلسفه اسلامى بالغ بر هفتصد مسئله شده است .علاوه اصول و مبانى و طربق استدلال حتى در مسائل اوليه يونان به کلى تغيير کرده ، مسائل فلسفه تقريبا خاصيت رياضى پيدا کرده، اين خصوصيت در فلسفه صدر المتالهين کاملا هويدا است. بايد انصاف داد که در اين جهت تقدم با دانشمندان اسلامى است ».
در هر صورت بنا بر تمايز عمده موضوعات محل بحث در فلسفه اسلامي و فلسفه غرب تشخيص وجوه برتري دو گروه چندان آسان نيست، ولي در هر حال مباحث متعددي هم در بين دو فلسفه به صورت مشترک آمده است که مي تواند محوري براي قياس دو طرف در برتري هر يک در حل معضلات و مشکلات معرفتي و عقلي به حساب آيد که در اين حوزه ها برخي بزرگان مانند شهيد مطهري، ظاهرا برتري را با انديشمندان اسلامي دانسته اند .
پي‌نوشت‌ها:
1. دانش‌نامه امام علي، ج 1، ص 16، نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، تهران، 1380ش.
2. کليني، کافي، ج 1، ص 60، کتاب العقل و الجهل، حديث 22، نشر دار الکتب الاسلاميه، تهران ـ 1388.
3. حسن يوسفيان، عقل و وحي، ص 234 ـ 248، نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1383ش.
4. همان، ص 254.
5 . با جستجو در اينترنت مي توانيد به نقد هاي فراواني در اين زمينه دسترسي داشته باشيد، از جمله به سايت زير مراجعه کنيد.
http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?Search/ViewResult.a...
نقد مطالب ايشان توسط محله بازتاب(ش73) تهيه شده است.