پاسخ:
گرچه امام علي (علیه‌السلام) پس از رحلت پيامبر (صلی‌الله علیه و آلِ) حاضر به پذيرش خلافت ابوبكر و بيعت با او نشد، چراکه آن را حق خويش می‌دانست. (1)  اما برخی دیگر گفتند حضرت به بيعت با ابوبکر و سپس ساير خلفا تن داد و خلافت ايشان را پذيرفت.
اما درنگ كردن حضرت در بيعت و تأخير در پذيرش خلافت ابوبكر، همچنين جملات و خطبه‌هاي اعتراض‌آميز آن امام، پرده از حقايقي برمی‌دارد و محقق را به مصلحتي بودن بيعت و پذيرش خلافت رهنمون می سازد.
اين مطلب نيز از گفته حضرت پيدا است؛ هنگامی‌که در شوراى شش نفره براى انتخاب خليفه، پس از خليفه دوم، به امام على (علیه‌السلام) پيشنهاد شد كه با شما بيعت مى‌كنيم، به اين شرط كه به قرآن، سنت و سيره شيخين عمل نماييد. حضرت با قاطعيت فرمود: به قرآن و سنت نبوى و روش و شيوه خود عمل مى‌كنم. (2)  ‌
آري، آن حضرت پس از رحلت دخت پيامبر فاطمه زهرا (سلام‌الله علیها) بيعت نمود. البته بيعت حضرت جهت مصالح و حفظ دين بود؛ چنان‌که هنگام جنگ با مرتدان، عثمان نزد امام آمد و گفت: تا وقتى تو بيعت نکنى، کسى به جنگ اين افراد نخواهد رفت. امام باز هم خوددارى کرد؛ ولى سرانجام پذيرفت و مسلمانان خوشحال شدند. (3)  ‌
رویکرد سیاسی و سکوت امام در برابر خلفا، بدان معنا نیست که امام به دفاع از حق خود نپرداخته و خلفا را تأیید می‌کرد؛ بلکه سکوت امام در راستای حفظ وحدت اسلامی و حفظ دین بود. بعد از رحلت نبی گرامی اسلام (صلی‌الله علیه واله) و غصب خلافت و کنار گذاشتن حضرت علی (علیه‌السلام) از صحنه سیاسی و تصمیم‌گیری در امور جامعه اسلامی، آن بزرگوار لحظه‌ای درنگ نکرد و برای بازپس‌گیری حق مسلّم خویش تلاش بسیار نمود.
امام علی (علیه‌السلام) طبق گفته «ابن قتیبه دینوری»، شب‌ها حضرت فاطمه (سلام‌الله علیها) را سوار بر مرکبی می‌کرد و به درب منازل انصار می¬برد. فاطمه(سلام‌الله علیها) از آن‌ها می‌خواست از امام علی پشتیبانی کنند. آنان در پاسخ می‌گفتند:
ای دختر رسول خدا! بیعت ما با ابوبکر انجام‌شده و کار از کار گذشته است. نمی‌توانیم نقض بیعت کنیم. اگر شوهر تو قبل از ابوبکر به‌سوی ما می‌آمد، به او مراجعه کرده و رهبری او رامی پذیرفتیم. (4)  ‌
حضرت برای اثبات حقانیت خود بارها با استدلال‌ها و احتجاج‌های متین خود، از خلیفه و هواداران او انتقاد و به آن‌ها اعتراض می‌کرد؛ ولی مرور ایام و سیر حوادث نشان داد که اعتراض‌ها سودی ندارد و خلیفه و هوادارانش برای حفظ قدرت پافشاری بسیاری دارند.
در این هنگام، امام بر سر دوراهی سرنوشت‌سازی قرار گرفت: یا می‌بایست به کمک خاندان رسالت و علاقه‌مندان خود قیام و با توسل به‌زور و قهر و غلبه، حکومت را قبضه کند، یا وضع موجود را تحمل کرده و در حد امکان به حل مشکلات مسلمانان و انجام وظایف خویش بپردازد؛ ازآنجاکه هدف در رهبری الهی، مقام و قدرت و موقعیت نیست، اگر رهبری اسلامی بر سر دوراهی قرار گیرد و ناگزیر باشد از میان مقام و هدف یکی را برگزیند، باید از مقام دست کشید و هدف را مقدم داشت. امام علی در چنین وضعیتی، راه دوم را انتخاب کرد.
حضرت در ارزیابی اوضاع‌واحوال جامعه اسلامی و خطراتی که آن را تهدید می‌کرد، به این نتیجه رسید که اگر درگرفتن حکومت اصرار بورزد و به‌زور و قدرت متوسل شود، وضعی پیش خواهد آمد که تمام زحمات رسول خدا و خون‌های پاکی که درراه بارور کردن نهال اسلام ریخته شده، هدر می‌رود.
 حضرت می‌فرماید: «ردای خلافت را از تن بیرون کردم و از آن کناره‌گیری نمودم؛ درحالی‌که در این فکر فرورفته بودم که آیا با دست‌تنها و نداشتن نیرو، به پا خیزم و یا در این محیط پر خفقانی که به وجود آورده‌اند، صبر کنم؟ عاقبت دیدم صبر به عقل و خِرَد نزدیک‌تر است، صبر کردم؛ ولی حالم شبیه کسی بود که خار در چشم و استخوان در گلو دارد. ‌» (5) 
خطبه‌هاي آن امام، گوياي همين واقعيات است؛ چنان‌که امام هنگامی‌که براي سرکوبي پيمان‌شکنان (طلحه و زبير) عازم بصره بود، خطبه‌ای ايراد کرد و فرمود:
«فَوَاللَّهِ ما زِلْتُ مَدْفوعا عَنْ حَقّى، مُستَأثَرا عَلى، مُنْذُ قَبَضَ اللَّهُ نَبِيهُ» (6)  سوگند به خدا! همواره از حق خويش محروم ماندم. از هنگام وفات پيامبر تا امروز، حق مرا از من بازداشته و به ديگرى اختصاص داده‏اند.
حضرت، در خطبه سوم نهج‌البلاغه، موسوم به شقشقيه نيز حقانيت خود را براى جانشينى پيامبر این‌گونه بيان مى‏فرمايد:
آگاه باشيد، به خدا سوگند! فلانى (خليفه اول، ابابکر) جامه خلافت را بر تن کرد؛ درحالی‌که مى‏دانست جايگاه من نسبت به حکومت اسلامى، چون محور آسياب است به سنگ آسياب که دور آن حرکت مى‏کند. او مى‏دانست که سيل علوم از دامن کوهسار من جارى است. مرغان دورپرواز انديشه‏ها به بلنداى ارزش من نتوانند پرواز کرد. پس من رداى خلافت را رها کرده، دامن جمع نمودم و از خلافت کناره‏گيرى کردم. همواره در اين انديشه بودم که آيا با دست‌تنها براى گرفتن حق خود به پا خیزم، يا در اين محيط خفقان زا و تاريکى که به وجود آورده‏اند، صبر پيشه سازم؟ محيطى که پيران را فرسوده، جوانان را پير، مردان باایمان را تا قيام قيامت و ملاقات پروردگار اندوهگين نگه مى‏دارد! پس از ارزيابى درست، صبر و بردبارى را خردمندانه‏تر ديدم. پس صبر کردم؛ درحالی‌که گويا خار در چشم و استخوان در گلوى من مانده بود و با ديدگان خود مى‏نگريستم که ميراث مرا به غارت مى‏برند. (7) 
نتيجه‌ای كه از مطالعه ماجراهاي پس از رحلت از تلاش آن حضرت درباز پس‌گيري خلافت و انتقاداتي كه از خلفا در دوران خلافت و پس از خلافتشان داشته به دست می‌آيد، اين است كه آن امام براي حفظ كيان اسلامي و وحدت امت اسلامي خلافت آنان را پذيرفته است.
آري، امام علي در بسياري از موارد به آنان مشاوره می‌داد و در حل برخي از مشكلات به آنان كمك می‌رساند؛ اما این‌گونه نبود كه در تمامي موارد از آنان تمكين نمايد؛ همان‌گونه كه در جنگ‌ها و فتوحات باوجود اصرارهايي كه از آن حضرت براي شركت و يا فرماندهي می‌نمودند، شركت آن جناب در هيچ منبعي نقل نشده است و در برخي موارد، تصريح به عدم تمايل آن حضرت نسبت به شركت در جنگ شده است. مسعودي درباره پيشنهاد فرماندهي در جنگ ايران به امام علي توسط عثمان چنين می‌نويسد:
عثمان خطاب به عمر گفت: برخيز و لشكر را به‌سوی جنگ روانه ساز و در اين مسير، از جنگ‌جويان كارآزموده بهره ببر. عمر به او گفت: از چه كسي؟ عثمان جواب داد: از علي بن ابی‌طالب (ع). عمر گفت: برخيز و با علي دراین‌باره سخن بگو و او را همراه ساز؛ اما امام علي از اين همراهي و شركت در جنگ ابا داشت؛ «فقال عثمان: أقم يا امير المؤمنين و ابعث بالجيوش، فإنه لا آمن إن أتى عليك آتٍ أن ترجع العرب عن الإسلام و لكن ابعث الجيوش‏ و داركها بعضها على بعض و ابعث رجلا له تجربة بالحرب و بَصَر بها، قال عمر: و من هو؟ قال: علي بن أبي طالب، قال: فالقه و كلمه و ذاكره ذلك، فهل تراه مسرعاً إليه أولا، فخرج عثمان فلقي علياً فذاكره ذلك، فأبى علي ذلك و كرهه.» (8) 
اما اگر حضرت قصد قیام داشت خطراتي جامعه اسلامي را تهديد مي‌کرد که عبارت‌اند از:
1. امام اکثر دوستان فدايي و صميمي خود را از دست مي‌داد. از طرفي بسياري از صحابه که به حکومت امام راضي نبودند، کشته مي¬شدند. بديهي است با پيش آمدن چنين وضعي، قدرت مسلمانان به ضعف مي¬گراييد و با يک حمله دشمنان، جامعه اسلامی سقوط مي‌کرد.
2. بسياري از قبايل و گروه‌ها در سال‌هاي آخر عمر پيامبر مسلمان شده و هنوز نور ايمان در دل آنان نفوذ نکرده بود؛ وقتي باخبر شدند پيامبر رحلت کرد، گروهي پرچم ارتداد را بلند کرده و عملاً با حکومت اسلامي در مدينه به مخالفت برخاستند. قيام امام براي خلافت در چنين وضعي به صلاح اسلام و مسلمانان نبود.
3. علاوه بر خطر مرتدان، خطر بزرگ عده‌ای بود که ادعاي نبوت کردند، مانند مسيلمه کذّاب و سجاح که هرکدام با جمع نيروهاي زياد قصد حمله به مدينه، مرکز حکومت اسلامي را داشتند.
4. خطر احتمالي حمله روميان مسيحي به سرزمين‌هاي اسلامي، در صورت دودستگی مسلمانان.
درعین‌حال امام در اين دوران 25 ساله بيکار نبوده و خانه‌نشین و عزلت‌گزینی نفرمود.
فعاليت امام در طول اين مدت:
1. تفسير قرآن و حل مشکلات بسياري از آيات و تربيت شاگرداني مثل ابن عباس؛
2. پاسخ به پرسش‌هاي دانشمندان ملل جهان، به‌خصوص دانشمندان يهودي و نصاري؛
3. تبيين حکم شرعي مسائل جديدي که سابقه نداشت؛
4. تربيت و پرورش گروهي که ضميري پاک و روحي آماده براي سير و سلوک و حفظ تشيع علوي داشتند؛
5. تلاش و کوشش براي تأمين زندگي بسياري از مستمندان تا آن جا که با دست خود باغ احداث مي‌کرد و قنات حفر مي‌نمود و آن را درراه خدا انفاق مي‌کرد؛
6. مشاور خوب و مورد اعتماد دستگاه خلافت در مسائل سياسي و حل مشکلاتي مهمي که بر سر راه حکومت به وجود مي‌آمد. (9) 

نتیجه:
اگرچه برخی از علما مانند شیخ مفید بیعت حضرت علی با خلفا را نمی¬پذیرد اما این نکته روشن است که بیعت امام با خلفا بر اساس مصلحت و صلاح جامعه اسلامی شکل گرفت. طبق آنچه علمای دیگر بدان اشاره نمودند حضرت علی علیه‌السلام بعد از شهادت حضرت زهرا سلام‌الله علیها با خلفا بیعت نمود. ناگفته نماند که حضرت علی در راستای احقاق حق خود تلاش‌های فراوانی انجام داد اما ثمره‌ای نداشت. این بدان معنا نیست که خلافت آنان را با طیب خاطر و بدون دغدغه پذیرفته باشد بلکه از روی مصلحت اسلام و مسلمین با این امر کنار آمد.

پی نوشت:
1. شیخ مفید به هیچ عنوان بیعت را نمی¬پذیرد. شیخ مفید، فصول المختاره، ص 40 و 56 به بعد
2 . تاريخ طبرى، حوادث سال 23، قصة الشورى، ج 3، ص 297؛ تاريخ يعقوبى، ايام عثمان بن عفان، ج 2، ص 162.
3 . بلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 206.
4 . ابن قتیبة دینوری، الامامة و السیاسة، ص 16.
5 . نهج البلاغه صبحی صالح، خطبه 3، ص48.
6 . شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد، ج 1، ص 223.
7 . همان ص 151
8 . مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 310.
9 . مهدی پیشوایی، سیره پیشوایان، موسسه امام صادق، قم، 1374، ص 64-72.

پاسخ:
ما باور داريم كه امام علي‌(علیه¬السلام) بر صحابه ديگر برتري دارد. اين امر را می‌توان از روايات اهل سنت نيز استفاده كرد. در اینجا نخست به برخي روايات از پيامبر‌(صلی‌الله علیه واله) اشاره و سپس به ديدگاه اهل سنت می‌پردازيم:
اولين چيزي كه در منابع اهل سنت قابل‌توجه می‌باشد، شأن نزول آيه تطهير است. اين حديث در منابع متعدد و معتبر اهل سنت ذکر گرديده است. اين روايت از طريق عايشه این‌گونه نقل‌شده است كه روزي پيامبر خدا‌(صلی‌الله علیه واله) بين الطلوعين، جامه‌اي را كه از پشم سياه بافته‌شده بود، بر روي خود انداخت كه در اين هنگام حسن بن علي (علیهماالسلام) آمد و پيامبر (صلی‌الله علیه واله) او را در كنار خود زير كساء برد و سپس حسين (علیه‌السلام) آمد، او هم زير كساء رفت و بعد از او فاطمه (سلام‌الله علیها) آمد، او هم داخل كساء شد و بعد از او علي (علیه‌السلام) آمد و در زير كساء با آن‌ها یکجا جمع شد. در اين زمان پيامبر‌(صلی‌الله علیه واله) فرمود: «انما يريد الله ليذهب عنكما الرجس اهل‌البیت.» (1)  در مستدرك حاكم و كتاب‌هاي ديگر اهل سنت نيز از زبان ام سلمه نقل‌شده است كه زماني كه اين آيه در خانه من بر پيامبر نازل گرديد، پيامبر‌(صلی‌الله علیه واله) علي، فاطمه، حسن و حسين (علیهم‌السلام) را در زير كساء جمع كردند و فرمودند: «اللهم هؤلاء اهل‌بیتی» ام سلمه می‌گويد: من عرض كردم آيا من از اهل‌بیت نيستم؟ فرمودند: «إِنَّكِ أَهْلِي خَيْرٌ وَهَؤُلَاءِ أَهْلُ بَيْتِي اللَّهُمَّ أَهْلِي أَحَقُّ» تو اهل مني و با خير هستي و اينان اهل‌بیت من هستند. (2)  فخر رازي می‌گويد: هر كه در دين خود به علي بن ابی‌طالب (علیهماالسلام) اقتدا كند، به‌درستي كه او هدایت‌شده است و دليل بر اين مطلب، سخن پيامبر اسلام است كه فرمود: «اللّهم ادر الحق مع علي حيث دار؛(3)  خدايا حق را با علي قرار بده، هر جا كه باشد.» همچنين در منابع اهل سنت آمده كه پيامبر فرمود: «علي با حق است و حق با علي است، هر جا می‌خواهد باشد.» (4)  و یا فرموده: «عَلِيٌّ مَعَ الْقُرْآنِ وَالْقُرْآنُ مَعَ عَلِيٍّ لَنْ يَتَفَرَّقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ» «علي، با قرآن است و قرآن، با علي است و آن دو هرگز از هم جدا نمی‌شوند تا این‌که در حوض بر من وارد شوند.» (5)  و باز پيامبر به علي فرمود: «يَا عَلِيُّ، مَنْ فَارَقَنِي فَقَدْ فَارَقَ اللَّهَ، وَمَنْ فَارَقَكَ يَا عَلِيُّ، فَقَدْ فَارَقَنِي» «يا علي هر كه از من جدا شود، از خدا جداشده است و هر كه از تو جدا شود، از من جداشده است.» (6) ‌
حديث غدير که در كتاب‌هاي متعدد و معتبر اهل سنت منعكس گرديده است، (7)  ‌نشان از افضلیّت و برتر بودن علي‌(علیه‌السلام) دارد. اگر كسي ديگر چنين جايگاهي داشت، حضرت او را به‌عنوان جانشين خود معرفي می‌نمود.
حدیث طیر مشوی: در این روایت آمده است که پیامبر (صلی‌الله علیه واله) قصد تناول گوشت پرنده‌ای بریان را داشت و از خدا خواست با محبوب‌ترینِ خلق هم‌غذا شود و علی (علیه‌السلام) آمد و با او هم‌غذا شد. (8)  پیش از امام علی (علیه‌السلام) ابوبکر و عمر نیز نزد پیامبر آمده بودند اما رسول خدا آن دو را برگردانده بود.(9)  در برخی از نقل‌ها آمده است که پس از دعای پیامبر هر یک از عایشه و حفصه دعا کردند که پدر خودشان با پیامبر هم‌غذا شود. (10) 
این روایت با سند‌های متعدد از طریق: ۱. امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام)؛ ۲. انس بن مالک؛ ۳. عبدالله بن العباس؛ ۴. ابوسعید الخدری؛ ۵. سفینه خادم رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)؛ ۶. سعد بن ابی‌وقاص؛ ۷. عمرو بن العاص؛ ۸. ابو الطفیل عامر بن واثله؛ ۹. یعلی بن مره از اصحاب رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل شده است. و تنها ناقلین از «انس بن مالک» به 97 نفر می رسد.  (11) 

حديث منزلت نيز به‌طور گسترده در منابع اهل سنت نقل‌شده است. اين حديث به مناسبت‌هاي مختلف از پيامبر‌(صلی‌الله علیه واله) صادر گرديده است. يكي از اين مناسبت‌ها، جنگ تبوك است. در جنگ تبوك زماني كه پيامبر‌(صلی‌الله علیه واله) در مدينه، علي‌(علیه‌السلام) را جانشين خود قرارداد، علي عرض كرد: يا رسول‌الله! مرا در بين زنان و بچه‌ها می‌گذاري؟ پيامبر فرمود: آيا راضي نمی‌شوي به اين‌كه تو نسبت به من مثل‌ هارون نسبت به موسي باشي؛ الا اين‌كه بعد از من پيامبري نخواهد بود. (12)  ‌جريان مباهله نيز حاكي از افضل بودن علي (علیه‌السلام) بر صحابه است؛ زيرا خداوند از علي‌(علیه‌السلام) به‌عنوان نفس پيامبر (صلی‌الله علیه واله) یادکرده است. در منابع اهل سنت به اين مسئله این‌گونه پرداخته‌شده است كه هنگامی‌که آيه مباهله نازل گرديد، پيامبر‌(صلی‌الله علیه واله) علي، فاطمه، حسن و حسين را خواند و گفت: «اللهم هؤلاء اهلي.» (13)  ابن كثير پس از نقل روایت حاکم نیشابوری که به نقل وی مراد از انفسنا، رسول‌الله و علي است و مراد از ابنائنا حسن و حسين و مراد از نسائنا فاطمه است،  این نقل را اصح دانسته است. (14)  زمخشري می‌گويد: در روز مباهله، پيامبر دست حسن و حسين را گرفت و فاطمه و علي به دنبال آنان بودند. هنگامی‌که اسقف نجران اين مناظره را ديد، گفت: اي طایفه نصاري من صورت‌هايي را می‌بينم كه اگر از خدا بخواهند كوه را از جا بركند، خداوند آن را بر خواهد كند. با آنان مباهله نكنيد كه هلاك می‌شويد و بر روي زمين تا روز قيامت يك نفر نصراني باقي نخواهد ماند. (15)  ‌همچنين پيامبر (صلی‌الله علیه واله) در مسئله انذار اقربين هنگامی‌که پيامبر اقوام خود را دعوت كرده بود، خطاب به آنان فرمود: کدام‌یک از شما در دنيا و آخرت جانشين من می‌شويد؟ همگي ابا ورزيدند. پيامبر به علي فرمود: تو ولي من در دنيا و آخرت هستی. (16)  ابن عباس می‌گويد: پيامبر به علي فرمود: تو بعد از من، ولي هر مرد و زن مؤمن هستی. (17)  از پيامبر‌(صلی‌الله علیه واله) نقل‌شده كه فرمود: من شهر علمم و علي در آن است. پس هر كه بخواهد داخل شهر شود، بايد از درِ آن وارد شود. (18) 
برخي شخصيت‌ها و علماي اهل سنت نيز به افضل بودن امام علي‌(علیه‌السلام) بر صحابه اشاره نموده‌اند؛ مثلاً عمر بن خطاب از علي‌(علیه‌السلام) به‌عنوان بهترين قاضي امت اسلامي ياد نمود؛ چنان‌كه عمر گفت: «علي اقضانا.» (19)  همچنين وي حضرت را شايسته‌ترين فرد براي خلافت دانست. او خطاب به عبدالله بن عباس گفت: اي ابن عباس! علي شايسته‌ترين افراد براي خلافت است؛ ولي قريش تاب تحمل خلافت او را ندارد. (20)  ابن ابي الحديد بعد از بيان فضايل علي‌(علیه‌السلام) می‌گويد: «... نقول إنه كان أولى بالأمر و أحق لا على وجه النص بل على وجه الأفضلية فإنه أفضل البشر بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و أحق بالخلافة من جميع المسلمين؛ (21) ‌ علي‌(علیه السلام) اولي و احق به امر ولايت بود؛ از جهت افضليت، نه‌(فقط) از جهت نص؛ زيرا كه او افضل تمام بشر، بعد از رسول خدا (ص) و احق به مقام خلافت از تمام مسلمانان بود. همچنين ابن ابى الحديد ضمن خطبه اول كتابش می‌گويد: «الحمد للَّه الّذى قدّم المفضول على الأفضل...» (22) 
در بعد علمي علي‌(علیه‌السلام) نيز افضل از ديگران بود: «ما روي عن الشعبي أنّه قال: ما أحد أعلم بکتاب اللّه بعد النبيّ من عليّ بن أبي طالب علیه‌السلام؛ (23) ‌ هیچ‌کس داناتر از علي‌(علیه‌السلام) به کتاب خدا بعد از پيامبر (صلی‌الله عليه واله) نيست.»
برخي از عالمان ديگر اهل سنت يادآوري نموده است كه اولين كسي كه «از مردان» اسلام آورد، علي‌(علیه‌السلام) بود كه اين فضيلت مهم محسوب می‌شود: «أول الناس إسلاما في قول كثير من أهل العلم. ولد قبل البعثة بعشر سنين على الصحيح، فربّي في حجر النبيّ (صلى اللَّه عليه واله) و لم يفارقه و شهد معه المشاهد.» (24) ‌ در برخي منابع ديگر اهل سنت نيز می‌خوانيم: «قال أحمد بن حنبل و إسماعيل بن إسحاق القاضي: لم يرو في فضائل أحد من الصحابة بالأسانيد الحسان، ما روى في فضائل على بن أبى طالب.» (25) 
لقب امیرالمؤمنین: به‌معنای امیر، فرمانده و رهبر مسلمانان، لقبی است که به اعتقاد شیعیان به حضرت علی (ع) اختصاص دارد. (26) 
سدّالاَبواب: به‌معنای مسدود کردن درها، به واقعه‌ای اشاره دارد که طی آن، پیامبر اسلام به‌فرمان خدا دستور داد جز درِ خانه امام علی (ع)، درِ همه خانه‌هایی که به مسجدالنبی باز می‌شدند، مسدود شود. (27) 
 برادری با پیامبر (ص): پیامبر (ص) پیش از هجرت به مدینه، میان مهاجران، عقد اخوت برقرار کرد. همچنین در مدینه میان مهاجران و انصار عقد اخوت بست و هر دو بار میان خودش و امام علی عقد اخوت برقرار کرد و علی را برادر خود خواند. (28) 
 اولین مسلمان: بر اساس اعتقاد شیعه و برخی از دانشمندان اهل سنت، امام علی (ع)، اولین مردی است که به پیامبر ایمان آورد. (29) 
 ابلاغ آیات برائت: به گزارش تفسیر نمونه تقریباً تمام مفسران و مورخان اتفاق‌نظر دارند که هنگامی‌که سوره توبه (آیات نخستین آن) نازل شد و پیمان‌هایی را که مشرکان با پیامبر اسلام (ص) داشتند، لغو کرد، پیامبر (ص) نخست ابلاغ این فرمان را بر عهده ابوبکر گذاشت تا هنگام حج در مکه برای عموم مردم بخواند؛ اما سپس آن را از او گرفت و به علی (ع) داد و حضرت علی در مراسم حج به مردم ابلاغ کرد. (30)  که در روایت «احمد بن حنبل» و «نسائی» تصریح شده که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در بیان فرستادن امام علی (علیه السلام) فرمودند که این پیام می بایست از سوی من و یا شخصی از اهل بیت من به اهل مکه ابلاغ گردد. (31) 
 خاتم ‌بخشی: امام علی (ع) در رکوع نماز، انگشتر خود را به فقیر بخشید. این واقعه در کتب روایی شیعه و سنی نقل‌شده است. (32) 

نتیجه:
حضرت علی (علیه‌السلام) یکی از مصادیق آیه تطهیر و آیه مباهله است. آیه ولایت، آیه شراء، آیه تبلیغ، آیه اکمال، آیه مودت و آیه اطاعت در فضیلت آن حضرت است. این فضائل در منابع اهل سنت هم یافت می¬شود. همچنین احادیث غدیر، منزلت، طیر مشوی و... در فضیلت وبرتری آن حضرت آمده است. در بین صحابه چه کسی را می‌توان یافت که چنین فضائلی را داشته باشد.

پی نوشت: 
1. مسلم بن حجاج، صحيح مسلم، ج 4، ص 1883.
2 . محمد بن عبد الله نيشابوري، المستدرک علي الصحيحن، ج 2، ص452.
3 . محمد بن عمر رازي، فخر الدين، التفسير الکبير،  ج 1، ص 168.
4 . الحاکم النیسابوری، المستدرک علي الصحيحين، ج 3، ص 134، علي بن ابي بکر هيثمي، مجمع الزوائد، ج 7، ص 235.
5  . الحاکم النیسابوری، المستدرک علي الصحيحين، ج 3، ص 134.
6 . همان، ج 3، ص133.
7 . صحیح مسلم، ج 4، ص1873، ح2408.
8 . تمیمی موصلی، مسند ابی‌یعلی، ج ۷، ص ۱۰۵.: «عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ، أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ عِنْدَهُ طَائِرٌ فَقَالَ: «اللَّهُمَّ ائْتِنِي بِأَحَبِّ خَلْقِكَ يَأْكُلُ مَعِي مِنْ هَذَا الطَّيْرِ» ، فَجَاءَ أَبُو بَكْرٍ فَرَدَّهُ، ثُمَّ جَاءَ عُمَرُ فَرَدَّهُ، ثُمَّ جَاءَ عَلِيٌّ فَأَذِنَ لَهُ». الحاکم النیسابوری، المستدرک علي الصحيحين، ج 3، ص 141.
9 . همان
10 . ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج 7 ص 350.
11  . ر.ک: المغربی، احمد بن صدیق، جؤنة العطار فی طُرف الفوائد ونوادر الاخبار، ص۲۷ و ۲۸.
12 . البخاری، صحیح البخاری، ج6، ص3، ح4416.: «أَلاَ تَرْضَى أَنْ تَكُونَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ، مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَيْسَ نَبِيٌّ بَعْدِي». مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، ج4، ص1870، ح30-32.
13 . صحيح مسلم، ج 4، ص 1871، ح4204.: «دَعَا رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلِيًّا وَفَاطِمَةَ وَحَسَنًا وَحُسَيْنًا فَقَالَ: «اللهُمَّ هَؤُلَاءِ أَهْلِي».
14 . ابن کثير، تفسير ابن کثير، ج 2، ص47.: « قال جابر، وفيهم نزلت ندع أبناءنا وأبناءكم ونساءنا ونساءكم وأنفسنا وأنفسكم قال جابر أنفسنا وأنفسكم رسول الله صلى الله عليه وسلم وعلي بن أبي طالب وأبناءنا الحسن والحسين ونساءنا فاطمة. وهكذا رواه الحاكم في مستدركه عن علي بن عيسى، عن أحمد بن محمد الأزهري، عن علي بن حجر، عن علي بن مسهر، عن داود بن أبي هند به بمعناه، ثم قال: صحيح على شرط مسلم، ولم يخرجاه هكذا قال وقد رواه أبو داود الطيالسي، عن شعبة، عن المغيرة عن الشعبي مرسلا، وهذا أصح».
15 . محمود بن عمر زمخشري خوارزمي، الکشاف، ج 1، ص 359.
16 . المستدرک علي الصحيحين، ج 3، ص143، ح4652.: « «أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ»ز
17 . همان، :«أَنْتَ وَلِيُّ كُلِّ مُؤْمِنٍ بَعْدِي وَمُؤْمِنَةٍ».
18 . همان، ج 3، ص137، ح4637.: «أَنَا مَدِينَةُ الْعِلْمِ، وَعَلِيٌّ بَابُهَا، فَمَنْ أَرَادَ الْعِلْمَ فَلْيَأْتِهَا مِنْ بَابِهَا».
19 . بلاذري، احمد، انساب الاشراف، ج 2، ص 97.
20 . احمد ابن واضح، تارخ يعقوبي، ج 2، ص 159.
21 . ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه،  ج 1، ص 140.
22 . همان
23 . همان
24 . احمد بن على بن حجر العسقلانى، الإصابة فى تمييز الصحابة، ج 4، ص 464.
25 . أبو عمر يوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد البر‌، الاستيعاب فى معرفة الأصحاب، ج 3 ص 1115.
26 . شیخ مفید، ارشاد، ج 1 ص 48
27 . الحاکم النیسابوری، المستدرک علي الصحيحين، ج 3، ص135، ح4631؛ احمد بن حنبل، فضائل امیرالمومنین، ص 177.
28 . ابن عبدالبر، الاستیعاب، ج 3 ص 1097
29 . همان ص 186-187
30 . احمد بن حنبل، مسند، ج 2، ص427.: « دَعَا النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَبَا بَكْرٍ فَبَعَثَهُ بِهَا لِيَقْرَأَهَا عَلَى أَهْلِ مَكَّةَ، ثُمَّ دَعَانِي النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ لِي: " أَدْرِكْ أَبَا بَكْرٍ، فَحَيْثُمَا لَحِقْتَهُ فَخُذِ الْكِتَابَ مِنْهُ، فَاذْهَبْ بِهِ إِلَى أَهْلِ مَكَّةَ، فَاقْرَأْهُ عَلَيْهِمْ " فَلَحِقْتُهُ بِالْجُحْفَةِ فَأَخَذْتُ الْكِتَابَ مِنْهُ، وَرَجَعَ أَبُو بَكْرٍ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللهِ، نَزَلَ فِيَّ شَيْءٌ؟ قَالَ: لَا، وَلَكِنَّ جِبْرِيلَ جَاءَنِي، فَقَالَ: " لَنْ يُؤَدِّيَ عَنْكَ إِلا أَنْتَ أَوْ رَجُلٌ مِنْكَ».
31  . سائی، السنن الکبری، ج5، ص128.: «انَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ بَعَثَ بِبَرَاءَةَ إِلَى أَهْلِ مَكَّةَ مَعَ أَبِي بَكْرٍ ثُمَ‏ أَتْبَعَهُ‏ بِعَلِيٍّ، فَقَالَ لَهُ: «خُذِ الْكِتَابَ، فَامْضِ بِهِ إِلَى أَهْلِ مَكَّةَ» قَالَ: فَلَحِقْتُهُ، فَأَخَذْتُ الْكِتَابَ مِنْهُ، فَانْصَرَفَ أَبُو بَكْرٍ، وَ هُوَ كَئِيبٌ، فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! أُنْزِلَ فِيَّ شَيْ‏ءٌ؟ قَالَ: «لَا إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أُبَلِّغَهُ أَنَا. أَوْ رَجُلٌ‏ مِنْ‏ أَهْلِ‏ بَيْتِي‏».
32 . ر.ک: سیوطی، درالمنثور، ج 2 ص 293؛ طباطبائی، المیزان، ج6، ص22.

پاسخ:
1. نام‌گذاری در هر اجتماعي، به فرهنگ و سنت آن اجتماع وابسته است. اعراب براي خود نامهای متداولی داشته‏اند که مربوط به فرهنگ آن جامعه است؛ ازجمله آن: ابوبکر، عثمان، عمر، معاويه، يزيد و... است.
اين اسامي در فرهنگ زمان امامان پيشين، مطلوب و مرسوم بود و امروز هم در بسياري از کشورها و مناطق عرب نشین، موردپسند مردم است و فرزندانشان را بدين اسامی نام‌گذاری مي‏کنند. امامان‏(علیهم‌السلام) نيز طبق فرهنگ و سنت متداول زمان خويش، براي فرزندانشان این اسامي را انتخاب می‌کردند.
نکته قابل‌تأمل اینکه انتخاب اسامي ابوبکر، عمر، عثمان و معاويه، دليل بر دوستی و تأييد خليفه اول، دوم، سوم و معاویه نیست؛ زیرا نام‌گذاری در هر اجتماعي به فرهنگ و سنت آن اجتماع بستگي دارد. بديهي و مسلم است در عرف اجتماعي آن زمان، اين نام‌گذاری‌ها به‌هیچ‌وجه بيانگر کيفيت روابط حسنه صاحبان اين اسامي با يکديگر نبوده است.

2. ابن حجر در کتاب الاصابه باب «ذکر من اسمه عمر» نام 21 نفر از صحابه که نامشان عمر بوده را ذکر می¬کند. (1)  از اين اسامي استفاده مي‌شود که عمر در آن عصر نام معروف و متعارفي بوده که افراد براي فرزندان خود انتخاب می‌کردند و نشانگر علاقه به فردي خاص نبوده است. وی بیست‌وشش نفر از صحابه را ذكر مى‌كند كه نامشان عثمان بوده است. (2)  آيا مى‌شود گفت: اين نام به خاطر خليفه سوم بوده است؟

3. تعدادي از اصحاب ائمه‌(علیهم‌السلام) و علماي شيعه، نامشان ابوبکر، عمر و عثمان بود؛ مانند ابوبکر حضرمي، ابوبكر بن ابوسمّاك، ابوبكر عياش، ابوبكر بن محمد، ابوبكرالمرادي و ابوبکر بن عبدالله سعد اشعري از اصحاب امام باقر و صادق (علیهماالسلام) ابوبکر الجعابي، محمد بن عمر بن سلم البراء، از محدثين شيعه در قرن سوم و از اساتيد شيخ مفيد است. (3)  ‌عمر بن يحیي، عمر بن هلال، عمر بن معمر از اصحاب امام باقر (علیه‌السلام) و عمر بن أبان، عمر بن ابوحفص، عمر بن ابوشعبة، عمر بن اذينة، عمر بن براء، عمر بن حفص، عمر بن حنظله، عمر بن سلمة و... از اصحاب امام صادق (علیه‌السلام)، ‌عثمان اعمى بصرى، عثمان جبلة و عثمان بن زياد از اصحاب امام باقر (علیه‌السلام) و عثمان اصفهانی، عثمان بن يزيد، عثمان بن زياد از اصحاب امام صادق (علیه‌السلام).
مرحوم آیت الله خویی اسامی روایان از اصحاب ائمه (علیهم السلام) که با نام «ابوبکر» (4)  و «عمر» (5)  و «عثمان» (6)  بوده اند را در کتاب «معجم رجال الحدیث» به صورت مبسوط آورده است. 

4. شکى نيست که شيعيان از يزيد بن معاويه و اعمال زشت او تنفر شديدى داشته و دارند؛ ولى درعین‌حال، مى‌بينيم که در بين شيعيان و اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) کسانى بوده‌اند كه نامشان يزيد بوده است؛ مانند يزيد بن حاتم از اصحاب امام سجاد (علیه‌السلام)؛ يزيد بن عبدالملک، يزيد بن محمد، يزيد كناسى يزيد بن ابي زياد از اصحاب امام باقر (علیه‌السلام)؛ يزيد الشعر، يزيد بن خلیفه، يزيد بن خليل، يزيد بن عمر بن طلحه، يزيد بن فرقد، يزيد مولى حكم از اصحاب امام صادق (علیه‌السلام)؛ يزيد بن سليط از اصحاب امام کاظم‌(علیه‌السلام) و يزيد بن عمر از اصحاب امام رضا‌(علیه‌السلام). (7)  ‌حتى يکى از اصحاب امام صادق (علیه‌السلام) نامش شمر بن يزيد بوده است. (8)  ‌
آيا اين نام‌گذاری‌ها مى‌تواند دليل بر محبوبيت يزيد بن معاويه نزد ائمّه و شيعيان آنان باشد؟

5. شخص عمر اين نام را بر فرزند علي‌(علیه‌السلام) گذارد و به اين نام نيز معروف شد.
بلاذری در انساب الأشراف مى‌نويسد: «وكان عمر بن الخطاب سمّى عمر بن علی باسمه» عمر بن خطاب، فرزند علي را از نام خويش، عمر نام‌گذاری كرد.(9) ‌
ذهبى در سير اعلام النبلاء مى‌نويسد: «ومولده في ایام عمر. فعمر سماه باسمه» در زمان عمر متولد شد و عمر، نام خودش را براى وى انتخاب كرد. (10)‌ 

6. نام‌گذاری فرزند علي‌(علیه‌السلام) به عثمان، نه به جهت همنامى با خليفه سوم و يا علاقه حضرت به او است؛ بلكه به دلیل علاقه به عثمان بن مظعون امام علی (علیه السلام) این نام را برای فرزند خویش انتخاب نموده است: «إنّما سمّيته بإسم أخي عثمان بن مظعون» فرزندم را به نام برادرم عثمان بن مظعون ناميدم. (11) ‌

7. نام‌گذاری فرزندان، از روى علاقه پدر و مادر به افراد و شخصيت‌ها صورت نمى‌گرفت؛ وگرنه بايد همه مسلمانان، نام فرزندان خود را به نام رسول اكرم (صلی‌الله عليه واله) نام‌گذاری مى‌كردند.
اگر نام‌گذاری جهت ابراز محبت به شخصيت‌ها بود، چرا خليفه دوم به سراسر ممالك اسلامى بخشنامه كرد كه كسى حق ندارد فرزندش را به نام رسول خدا (صلی‌الله عليه واله) نام‌گذاری كند؟ ابن بطال و ابن حجر در شرحشان بر صحيح بخارى مى‌نويسند:
« كَتَبَ عُمَرُ لَا تُسَمُّوا أَحَدًا بِاسْمِ نَبِيٍّ.» (12)  ‌
عينى در عمدة القارى مى‌نويسد: «وكان عمر كتب إلى أهل الكوفة لا تسموا أحدا باسم نبي وأمر جماعة بالمدينة بتغيير أسماء أبنائهم المسمين بمحمد حتى ذكر له جماعة من الصحابة أنه أذن لهم في ذلك فتركهم.» (13) 

8. بنا به نقل شيخ مفيد نام يكى از فرزندان امام مجتبى (علیه‌السلام) عمرو بوده است. آيا مى‌شود گفت: كه اين نام‌گذاری به دلیل همنامى با اسم عمرو بن عبدود يا عمرو بن هشام (ابوجهل) یا عمروعاص بوده است؟ (14) 

9. با توجه به آنچه در صحيح مسلم از قول عمر بن خطاب آمده است، حضرت امير علیه‌السلام نسبت به ابوبكر و عمر، انتقاد و ايراد داشته است. عمر خطاب به علي (علیه‌السلام) و عباس مى‌گويد:
«فَلَمَّا تُوُفِّىَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی‌الله عليه واله) قَالَ أَبُو بَكْرٍ أَنَا وَلِىُّ رَسُولِ اللَّهِ (صلى الله عليه واله) فَجِئْتُمَا تَطْلُبُ مِيرَاثَكَ مِنَ ابْنِ أَخِيكَ وَيَطْلُبُ هَذَا مِيرَاثَ امْرَأَتِهِ مِنْ أَبِيهَا فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلى الله عليه وسلم) مَا نُورَثُ مَا تَرَكْنَا صَدَقَةٌ‌ فَرَأَيْتُمَاهُ كَاذِبًا آثِمًا غَادِرًا خَائِنًا وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّهُ لَصَادِقٌ بَارٌّ رَاشِدٌ تَابِعٌ لِلْحَقِّ ثُمَّ تُوُفِّىَ أَبُو بَكْرٍ وَأَنَا وَلِىُّ رَسُولِ اللَّهِ (صلی‌الله عليه واله) وَ وَلِىُّ أَبِى بَكْرٍ فَرَأَيْتُمَانِى كَاذِبًا آثِمًا غَادِرًا خَائِنًا» (15) 
پس از وفات رسول خدا‌ (صلی‌الله عليه واله) ابوبكر گفت: من جانشين رسول خدا هستم، ‌شما دو نفر (عباس و علي) آمديد و توای عباس ميراث برادرزاده‌ات را درخواست كردى و توای علي (علیه‌السلام) ميراث فاطمه (سلام‌الله علیها) دختر پيامبر (صلی‌الله علیه و اله) را.
ابوبكر گفت: رسول خدا (صلی‌الله علیه و اله) فرموده است: ما چيزى به ارث نمى‌گذاريم، آنچه مى‌ماند، صدقه است و شما او را دروغ‌گو، گناهكار، حيله‌گر و خيانت‌كار معرفى كرديد و حال آن‌كه خدا مى‌داند كه ابوبكر راست‌گو، ‌دين‌دار و پيرو حق بود. پس از مرگ ابوبكر، ‌من جانشين پيامبر و ابوبكر شدم و باز شما دو نفر مرا خائن، دروغ‌گو، حيله‌گر و گناهكار خوانديد. ‌
و در روايت ديگرى نقل كرده‌اند كه امير مؤمنان (علیه‌السلام) به ابوبکر پيام داد که تنها نزد ما بيا؛ چون دوست نداشت با عمر روبه‌رو شود «فَأَرْسَلَ إلى أبي بَكْرٍ أَنْ ائْتِنَا ولا يَأْتِنَا أَحَدٌ مَعَكَ كَرَاهِيَةً لِمَحْضَرِ عُمَرَ.» (17) 

10. نام‌گذاری به نام ابوبكر: اگر قرار بود كه امير مؤمنان علی (علیه‌السلام) نام فرزندش را ابوبكر بگذارد، از نام اصلي او (عبد الكعبه، عتيق، عبدالله) انتخاب مي¬كرد نه از كنيه او علاوه بر اینکه ابوبكر كنيه فرزند علي (علیه‌السلام) بوده و انتخاب كنيه براي افراد در انحصار پدر فرزند نیست؛ بلكه خود شخص با توجه به وقايعي كه در زندگي¬اش اتفاق مي¬افتاد كنيه¬اش را انتخاب مي¬کند.
بنا بر قولي، نام اين فرزند را امير مؤمنان علیه‌السلام، عبدالله گذارد كه در كربلا سنّش 25 سال بوده است.
ابوالفرج اصفهاني می‌نویسد: «قتل عبدالله بن علي بن أبي طالب، وهو ابن خمس وعشرين سنة ولا عقب له»
عبدالله بن علي 25 ساله بود كه در كربلا به شهادت رسيد. (17) 
آيا با توجه به اين موضع‌گیری‌های امير مؤمنان (علیه‌السلام) در برابر خلفا، مى‌شود ادعا كرد كه حضرت به دلیل علاقه به خلفا اسم فرزندان خود را همنام آنان قرار داده است؟

نتیجه:
استفاده از اسامی خلفا در فرهنگ اعراب مرسوم بوده و حساسیتی در انتخاب اسامی وجود نداشته است. این موضوع در بین اصحاب اهل‌بیت و شیعیان هم وجود داشت. بدون اینکه حساسیتی در بین باشد. حضرت علی (علیه السلام) فرزندان خود را به اسم عثمان، عمر و ابوبکر گذاشت درحالی‌که با این افراد میانه و رابطه خوبی نداشت حتی این مطلب در منابع اهل سنت هم منعکس‌شده است. بدین خاطر نام¬گذاری این اسامی هرکدام دلیل خاصی داشته است.

پی نوشت:
1. ابن حجر، الاصابه فی تمییز الصحابه ، ج 4، ص 483.
2 . همان، ج 4، ص 447 ـ 463.
3 . خوئي، سيد ابوالقاسم، معجم رجال الحديث، ج18، ص71.
4  . همان، ج22، ص68-352.
5  . همان، ج14، ص9-75.
6  . همان، ج13، ص112-143.
7 . همان، ج 21، ص109-131.
8 . همان، ج 10، 44.: «شمر (بن‏ يزيد): روى عن أبي جعفر ع، و روى عنه ابنه عمرو بن شمر».
9 . بلاذری، انساب الاشراف، ج 2 ص 192
10 . الذهبي، سیر اعلام النبلاء، ج 4، ص 134
11 . اصفهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین، ص 89
12 . إبن بطال البكري القرطبي، شرح صحيح البخاري، ج 9 ص 344؛ ابن حجر عسقلاني، فتح الباري شرح صحيح البخاري، ج 10، ص 572.
13 . العيني، بدر الدين محمود، عمدة القاري فی شرح صحيح البخاري، ج 15، ص 39.
14 . شيخ مفيد، الإرشاد، ج 2 ص 20.
15 . النيشابوري، مسلم بن الحجاج أبو الحسين القشيري‌، صحیح مسلم، بيروت، دار احياء التراث العربي، ج 3، ص 1378، ح 1757،
16 . همان
17 . اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ج 1 ص 22

پاسخ:
انسان‌ها به‌واسطه زندگی اجتماعی خویش، ناچار به تعامل با یکدیگرند و همین روابط و تعاملات منجر به صدور رفتارهای متعددی از جانب آنان می‌گردد. برخی از این رفتارها مبتنی بر اصول انسانی و اخلاقی است و برخی دیگر ممکن است از اصول الهی و انسانی فاصله بگیرد. اگر قرار باشد در بستر اجتماع هر کس هر آنچه را که دوست دارد انجام دهد طبیعتاً سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. فلسفه وجوب امربه‌معروف و نهی از منکر نیز به دلیل حفظ سعادت فرد و اجتماع است. انتقاد را می‌توان یکی از مصادیق امربه‌معروف و نهی از منکر دانست. انتقاد یکی از روش‌هایی است که می‌تواند به اصلاح رفتار افراد نسبت به یکدیگر و همچنین اصلاح رفتار مسئولین نسبت به مردم منجر گردد. قرآن هر جا انسان‌ها کج‌روی کرده‌اند و از راه درست خارج‌شده‌اند، آن‌ها را موردانتقاد قرار داده است. به‌عنوان‌مثال خداوند در قرآن می‌فرماید: یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! چرا سخنی می‌گویید که عمل نمی‌کنید!(1) اینجا خداوند کسانی را که اهل شعار هستند موردانتقاد قرار می‌دهد و این‌گونه آن‌ها را به عمل دعوت می‌کند.
با توجه به مقدمه فوق در پاسخ به سؤال شما نکاتی مطرح میشود:
انتقاد نمودن یکی از مصادیق امربه‌معروف و نهی از منکر است به همین دلیل لازم است به ملاک‌ها و مؤلفه‌های ضروری در آن توجه نمود و به مرز آن دقت عمیق و دقیقی داشت. انتقاد اگر مسیر صحیحی را طی کند سر از اصلاح درمی‌آورد و اگر مسیرش ناصحیح گردد منجر به تخریب می‌شود.

نقد از روی آگاهی:
 برای انتقاد ملاک‌های متعددی ذکرشده است. ازجمله ملاک‌های انتقاد این است که شخص منتقد از روی علم و آگاهی دست به انتقاد بزند. گاهی برخی از افراد اهل انتقاد می‌شوند، اما نسبت به زوایای موضوع اطلاع کافی ندارند، زحمت مشورت و کسب اطلاعات را هم به خود نمی‌دهند و فقط با انتقاد می‌خواهند موضوع را اصلاح کنند بنابراین شرط یک انتقاد سازنده و دلسوزانه این است که همراه با شناخت و علم و اطلاع باشد و در پس هر نقد، منطقی نهفته باشد؛ لذا اگر کسی حقیقتاً قصد دارد انتقاد کند و می‌خواهد انتقادش سازنده و دلسوزانه باشد باید از روی علم و اطلاع حرف بزند. انتقاد بدون شناخت، تنها تخریب است و دیگر هیچ. خداوند در قرآن می‌فرماید: وَلَا تَقْفُ مَا لَیسَ لَک بِهِ عِلْمٌ؛ ازآنچه به آن آگاهی نداری، پیروی مکن (2).

شرایط نقادی:
در معنای نقد، جدا کردن سره از ناسره نهفته است یعنی نقد باید همراه بابیان نکات مثبت و تبیین نکات منفی و نقاط ضعف باشد؛ بنابراین اینکه فقط در نقدِ ما تهمت و غیبت و دروغ نباشد کافی نیست یعنی انتقاد سازنده انتقادی است که هم مبتنی بر اصول اخلاقی باشد و هم فایده عقلایی داشته باشد. فایده عقلایی در موردنقد این است که نکات مثبت در کنار ضعف‌ها اظهار شود تا شخص به‌واسطه دریافت تشویق برای نقاط مثبت، امیدش به ادامه کار افزون گردد و برای رفع نواقص تلاش نماید و الا اگر کلامی حتی فحاشی و تهمت و غیبت هم نداشته باشد اما درعین‌حال سازنده هم نباشد ما را به هدف اصلی نقد که همان اصلاح است نمی‌رساند. درواقع انتقادی که در آن انکار امتیازات باشد تخریبی بیش نیست، حتی اگر خالی از تهمت و دروغ هم باشد.

معنای نقد:
شاید بهتر است به مفهوم تخریب و انتقاد بیشتر دقت کنید. از پرسش شما این‌گونه برداشت می‌شود که تصور نموده‌اید انتقاد می‌تواند سازنده هم نباشد و همراه بابیان نکات مثبت هم نباشد و درعین‌حال تخریب هم نباشد. درحالی‌که انتقاد صحیح یعنی سازنده بودن و یعنی تبیین نکات مثبت در کنار ضعف‌ها و اگر از انتقاد این دو مؤلفه را بگیریم چیزی جز تخریب باقی نخواهد ماند. یک‌بخشی از تخریب تهمت و غیبت و ... است اما بخش دیگرش ندیدن نکات مثبت، انکار امتیازات، قبول نکردن برجستگی‌ها و کارهای خوب و همچنین درشت کردن و برجسته کردن ضعف‌ها است.

 هدف از انتقاد:
آیا هدف از انتقاد جز اصلاح است. حالا یک فرد یا جامعه چگونه به اصلاح خویش موفق می‌گردد؟ راه رسیدن به اصلاح این است که انسان دیگران را نسبت به امور نیکویی که انجام می‌دهند تشویق نماید و امید را در دلشان زنده کند تا آن امر نیک استمرار یابد و این استمرار نیکی‌ها جز بابیان نقاط قوت امکان‌پذیر نیست. در کنار بیان نکات مثبت باید به تبیین ضعف‌ها پرداخت و برای حل آن‌ها نیز در حد توان راه‌حل ارائه نمود. پس غرض کسی که انتقاد می‌کند اما نکات مثبت را نمی‌گوید غرض اصلاح نیست، حتی اگر خود شخص بگوید من قصد تخریب ندارم در جواب باید به او گفت اگرچه قصدتان تخریب نیست، اما روشتان روش درست و کاملی نیست. هدف در انتقاد صحیح ارج نهادن به کار مثبت دیگران و ایجاد امید در دل آن‌هاست اما با عدم ذکر نکات مثبت این هدف زیر سؤال می‌رود.

ممنوعیت سلیقه شخصی:
علامت و نشانه دلسوزانه بودن انتقاد این است که نقاط قوت در کنار نقاط ضعف بیان شود. گاهی شخص از عدم بیان نکات مثبت غرض انتقام‌گیری ندارد هدفش هم اذیت کردن طرف مقابل نیست، اما نظر شخصی‌اش را اعمال می‌کند درواقع با عدم بیان نکات مثبت سلیقه‌ای عمل می‌کند. ما اگر بخواهیم از حیث اخلاقی مدیون نشویم باید هم انتقاد بجا کنیم و هم به‌تمامی ملاک‌های انتقاد در حد توان خویش پایبند باشیم. علامت و نشانه اینکه قصد تخریب و تضعیف نداریم این است که نقاط قوت کار را هم بگوییم.

نیت صحیح:
یکی از شرط‌های مهم در انتقاد صحیح این است که انسان نیتش همراه با اخلاص باشد البته این اخلاص مراتب دارد و هرکسی ممکن است به درجه‌ای از این خلوص نائل آید. ویژگی اخلاص در رابطه با انتقاد زمانی نمود پیدا می‌کند که نقد ما همراه با قصد تقویت باشد و نه تضعیف و تقویت هم در سایه بیان نکات مثبت امکان‌پذیر است. با رعایت اخلاص همه‌چیز در همان حدی که هست بیان می‌شود یعنی نه سیاه نمایی نسبت به زشتی‌ها و نه بی‌مهری نسبت به خوبی‌ها. قرآن کریم می‌فرماید: یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِیدًا؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا دارید و سخنی استوار گویید (3). یکی از ویژگی‌های «قول سدید» این است که سخن ما سخنی لغو و بیهوده نباشد. در نقد کردن هم اگر فقط عیوب را مطرح کنیم و نقد ما دلسوزانه نباشد و نکات مثبت را نادیده انگاریم گویا اصلاح به‌درستی انجام نمی‌پذیرد و قول ما قول لغوی خواهد بود و از امتیاز سدید بودن بی‌بهره خواهد شد.

انتقاد منصفانه:
ازجمله ویژگی‌های یک مؤمن این است که اهل انصاف باشد یعنی همواره چشم بر خوبی‌های دیگران نبندد. نقد منصفانه نقدی است که نکات مثبت را هم ببیند. نصح یا خیرخواهی ازجمله ویژگی‌های یک مؤمن است؛ بنابراین اگر بخواهیم اثر نقد ما بیشتر باشد و دیگران به نکات ارائه‌شده در نقد ترتیب اثر دهند باید ثابت کنیم که نقد ما ناصحانه است و ناصحانه و خیرخواهانه بودن نقد با چشم بستن بر خوبی‌ها یکجا جمع نمی‌گردد. خداوند در قرآن می‌فرماید: وَلَا یجْرِمَنَّکمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی؛ دشمنی با جمعیتی، شمارا به گناه و ترک عدالت نکشاند! عدالت کنید که به پرهیزگاری نزدیک‌تر است!(4)

عوارض ندیدن نکات مثبت:
وقتی انسان تصمیم به‌نقد می‌گیرد یعنی باید نکات مثبت را ببیند و بیان کند. مخصوصاً در رابطه با نقد مسئولین این مسئله موضوعیت دارد. عدم تبیین نکات مثبت منجر به این می‌شود که انسان هم مسیر با دشمن گردد چون دشمن هم برای رسیدن به هدفش که همان تخریب است از بیان نکات مثبت طفره می‌رود این امر باعث بدبینی مردم می‌شود، سیاه نمایی را در جامعه ترویج می‌دهد و چه‌بسا انسان با این رفتار خود، پازل دشمن را کامل می‌کند و بلندگوی دشمن می‌شود.

نتیجه:
نقد و تخریب همچون تیغ جراحی است که از آن به دو شکل می‌توان استفاده کرد. اگر ملاک‌هایی همچون علم و شناخت، دلسوزانه بودن، منصفانه و ناصحانه بودن، بیان نکات مثبت در کنار نقطه‌ضعف‌ها در نقد موردتوجه قرار گیرد می‌تواند همچون تیغی که در دست پزشک است منجر به‌سلامت و اصلاح گردد؛ اما اگر نقد دلسوزانه نباشد و در آن توجهی به نکات مثبت نگردد به مرز تخریب نزدیک می‌گردد. در تخریب تقبیح نهفته است و تقبیح نیز از دو راه امکان‌پذیر است یکی برجسته نمودن نقاط ضعف و دیگری نادیده گرفتن نقاط قوت.
 
منابع برای مطالعه بیشتر:
1.    مدینه فاضله در پرتو امربه‌معروف و نهی از منکر، علی‌اصغر رضوانی.
2.    مهم‌ترین واجب فراموش‌شده، ابراهیم امینی.
3.    معجزه تذکر زبانی، محمدرضا اکبر.
4.    اخلاق نقد، سید حسن اسلامی.

 پی‌نوشت‌ها:
1.    سوره صف، آیه 2.
2.    سوره اسراء، آیه 36.
3.    سوره احزاب، آیه 70.
4.    سوره مائده، آیه 8.
 

پاسخ:
در اسلام موضوعاتی چون نصیحت (امربه‌معروف و نهی از منکر) ائمه مسلمین (1)، جرح‌وتعدیل (تکذیب و تأیید) راویان و گواهان، نُصح مستشیر و ... وجود دارند که باکمی دقت در آن‌ها درخواهیم یافت که امکان بروز و ظهور چنین موضوعاتی، جز با نقدها و تحلیل‌هایی که شاید برخی از آن‌ها در نگاه اول، مشابه غیبت ارزیابی شوند، امکان‌پذیر نخواهد بود. 
با توجه به این مقدمه پاسخ سؤال این چنین است: 
واژه نقد در لغت به معنای، تفکیک سره از ناسره، جدا کردن ناخالصی‏ها از خالصی‏ها، عیب‌ها را نمایاندن و پنهان‌ها را رو کردن آمده است.(2) و همچنین به معنای، شی‏ء را در محک قرار دادن و سالم را از ناسالم تشخیص دادن است و منتقد در عرصه انتقاد در پی نشان دادن و رفع بدی‌ها، ناخالصی‏ها و پلیدی‌هاست تا اگر کسی خواست، راهش را بیابد و اگر نخواست عذری نداشته باشد. (3) هدف اصلی یک منتقد از نقد همان هدفی است که یک پزشک در معاینه بیمار دنبال می‌کند چنانچه، پزشک اگر جویای عیب و علت «بیمار» خویش است، عیب‌جویی‌اش باید از روی علاقه‌مندی و نیک‌اندیشی و به‌قصد خیر و خدمت باشد، لذا نقد و انتقاد هم می‏تواند باهدف روشن نمودن حقایق و خوبی‌ها سازنده و ارزشمند باشد و هم می‏تواند باهدف بزرگنمایی عیب‌ها و پوشاندن خوبی‌ها و هتک حرمت، غیبت، توهین و افترا مبتنی بر شایعات، مخرب و ضد ارزشی باشد.(4)

مرز غیبت و انتقاد (نهی از منکر)
برای روشن شدن مرز بین غیبت و انتقاد ،لازم است در ابتدا تعریفی از غیبت ارائه گردد. در کتاب های فقهی و اخلاقی، تعاریف های متعدد و متنوعی از غیبت شده است و شاید دقیق ترین و کامل ترین تعریفی که دراین باره بیان شده، در کتاب چهل حدیث مرحوم امام خمینی و به تبع در کتاب الرسائل شهید ثانی است. که فرمودند: «غيبت عبارت است از ياد کردن انسان غايب به چيزي که خوشايند او نيست و ازنظر عرف کاستي و نقص براي او محسوب می‌شود به‌قصد کوچک شمردن و مذمت کردن آن شخص»(5)
بر اساس این تعریف چند مؤلفه در تعريف غيبت دخيل است: 1- در غياب شخص جمله‌ای ذکر شود. 2-این‌که جمله‌ای باشد که شخص از شنيدن آن ناراحت شود. 3-آن سخن به لحاظ عرفي نقصان براي شخص محسوب می‌شود (و پنهان باشد).4- این‌که هدف شخص غيبت کننده از اين کلام کوچک شمردن و مذمت کردن آن شخص باشد (و واقعاً هم این اتاق بیفتد) و الا اگر چنين هدفي در کار نباشد، بلکه مصلحتي مهم‌تری در کار باشد در اين صورت غيبت حرام محسوب نمی‌شود. با تعریف و بیان ضوابط غیبت هر کس با توجه به انگیزه و نیت خود می‌تواند مرز غیبت و انتقاد را روشن سازد؛ زیرا غیبت تا حد زیادی به نیت فرد غیبت کننده دارد، بر این اساس هر فرد می‌تواند تشخیص دهد که این کلام او غیبت بود یا نه؟
پس غیبت مربوط به موضوعات شخصی و شخصیت افراد است آن‌هم مربوط به مطالبی است که موجب ناراحتی غیبت شونده باشد، اما اگر عیب‌ها و انتقادات در ارتباط با حوزه کاری و مسئولیت اجتماعی و عملکرد افراد بیان شود و هدفی جز اصلاح کارکرد اجتماع در میان نباشد، نه‌تنها جنبه غیبت نخواهد داشت بلکه نقد و تحلیل منصفانه و به دور از هرگونه حب و بغض رفتار و گفتار مسئولین، یک امر لازم برای رشد و تعالی جامعه و کشور است و برکات زیادی برای فرد و جامعه دارد و موجب اصلاح عیب آن‌ها و برطرف شدن نواقص کارها و برنامه‌هایشان می‌شود.
بر این اساس، چنین نقدها و تحلیل‌هایی، اگر تنها جهت شناخت وضعیت حاکم بر جامعه و تلاش برای بهبود آن باشد، ایرادی نخواهد داشت، اما اگر افرادی بخواهند در ضمن تحلیل و نقد، عقده‌ها و کینه های شخصی و گروهی خود را برآورده ساخته و علاوه بر سخنان لازم در یک نقد سالم، گفتاری را در ارتباط با طرف مقابل بر زبان‌آورند که بودونبود آن در تحلیل انجام‌شده مساوی است، در برابر پروردگار مسئول خواهند بود و از آن جایی که هر فرد به درون خودآگاهی کامل دارد، شناسایی مرز بین تحلیل، غیبت و تهمت و... در این موارد که تا حد زیادی وابسته به انگیزه افراد است، چندان دشوار نخواهد بود.(6)

آداب و اصول اخلاقی انتقاد:

۱-  انگیزه الهی؛  اخلاص و انگیزه الهی داشتن اولین گام ناقد می باشد. چون کسی که رضای الهی را در نظر داشته باشد، هیچ گاه در صدد تخریب و عیب جویی افراد بر نمی آید بلکه تمام تلاش خود را انجام می دهد تا خرابی ها را سامان ببخشد. همچنین با رعایت اخلاص آبرو و اسرار افراد حفظ شده و زشتی ها بزرگ نمایی نمی شود. و شنونده نیز از آن بوی غرض و تخریب را استشمام نمی کند.

2- شروع انتقاد از خود: متأسفانه بیشتر افراد، نسبت به نقص و عیب دیگران بسیار ریزبین و دقیق هستند. این در حالی است که شاید، همان عیب و نقص در خود فرد بیشتر از دیگران نمود دارد. لذا ناقد باید در گام اول عیب های خود را جستجو کند و تلاش کند که این عیب ها را از خود دور نماید.
امیرالمؤمنین (ع) می‌فرمایند: « طُوبَى لِمَنْ شَغَلَهُ عَيْبُهُ عَنْ عُيُوبِ النَّاسِ؛ خوشا به حال كسى كه پرداختن به عيب خود او را از عيب ديگر مردم باز مى دارد»(7) بنابراین کسی که با هدف اصلاح و رفع نقایص، دیگران را نقد می کند، در ابتدا لازم است، از خود شروع کند و پیش از هر کس دیگری به اصلاح و نقد خود بپردازد.

3- شناختن و انتقاد کردن: یکی از شرایط عمده‏ی ناقد، شناخت است. از لغزش‏های معمولی و همیشگی ما آدمیان این است که بسیاری از مسائل را بدون برهان و بی‏آنکه درک کنیم، مورد انتقاد و اعتراض قرار دهیم. رد و انتقاد از هر چیز، مسبوق به درک آن است. این که کسی یک بار دریچه‏ی ذهنش را به روی مسائل باز کند و عقیده‏ای را بپذیرد، سپس دریچه‏ی ذهن را به روی همه چیز ببندد، باعث می‏شود هر چه را با پذیرفته‏های قبلی وی ناسازگار باشد، رد کند، و به جدل و منازعه برخیزد و در صدد مغلوب ساختن طرف مقابل برآید.(8) این حاکی از همان روحیه‏ی جدلی انسان است که قرآن می‏فرماید: «کانَ الْإِنْسانُ أَکْثَرَ شَیْءٍ جَدَلاً؛ (9)و چه بسا اغلب جدال‏ها هم به ناحق باشد.» همچنین امام علی(علیه السلام) فرمودند: « «مَنْ قَصَّر عن معرفة شیءٍ عابَهُ؛(10) کسی که چیزی را نشناسد از او عیب می گیرد». 

4- انتقاد باید با هدف اصلاح و هدایت باشد نه از سر کینه، عقده، تخریب و... در این باره امام علی (علیه السلام) می فرمایند ذَوُو العُيوبِ يُحِبُّونَ إشاعَةَ مَعايبِ الناسِ؛ لِيَتَّسِعَ لَهُمُ العُذرُ في مَعايبِهِم؛(11) كسانى كه خود عيب دارند، علاقه مند به شايع كردن عيبهاى مردم هستند ، تا جاىِ عذر و بهانه براى عيبهاى خودشان باز شود.»

5- انتقادگر، فرصتی برای جبران به انتقاد شونده بدهد. و اگر انتقاد شونده از عمل خویش پشیمان شد، و جبران کرد. در اینجا باید از انتقاد پرهیز شود. چنانکه امام خمینی(ره) یکی از شرایط امر به معروف ونهی از منکر را پشیمان نبودن شخص گنه‌کار می داند. لذا می فرماید:« اگر ناهی از منکر متوجه شد که شخصی که مرتکب خلاف شده اصراری بر آن ندارد و پشیمان از کرده‏ی خویش است، امر به معروف و نهی از منکر واجب نیست.» (12)

6- انتقاد بدون توهین و برچسب زدن (مثل منحرف، دروغ‌گو، خائن و...) انجام شود.

7- انتقاد همراه با ذکر کارها و اوصاف مثبت انتقاد شونده باشد.

8- روش انتقادگر عیب‌پوشی و رازداری باشد نه افشاگری (13).

نتیجه:
از آن جا که شخصیت‌های اجتماعی و سیاسی مانند رهبران و مدیران در قبال مردم و جامعه باید پاسخ‌گو باشند، انتقاد از آنان اشکالى ندارد؛ اما غیبت ذکر معایب شخصی انسان‌ها است که ربطى به شخصیت حقوقى یا عملکرد کارى آن‌ها ندارد بنابراین صحبت در رابطه با مسائل شخصى آنان جایز نیست و این عمل غیبت و از گناهان کبیره است؛ اما بررسى و سنجش کارکرد اجتماعى آنان و نقد دقیق آن، بدون تکیه‌بر ظنیّات و افراط‌ وتفریط‌ ها و با هدف اصلاح امور جامعه اشکالى ندارد زیرا اموری که مربوط به شخصیت حقوقی افراد است چون جنبه اجتماعی دارد و ازجمله امور پنهان محسوب نمی‌شود، اصطلاحاً به آن غیبت گفته نمی‌شود.
 

منابع جهت مطالعه:
1.    جامع السعادات: ملا مهدی نراقی.
2.    اخلاق و آیین نقد، سید حسن اسلامی.
3.    سیری در نهج‌البلاغه، مرتضی مطهری.

پی‌نوشت‌ها:
1.    شیخ كلينى در كتاب الحجة از «كافى»، اين باب را گشوده است «باب ما امر النبى (ص) بالنصيحة لائمة المسلمين و اللزوم لجماعتهم و من هم»؛ محدث كاشانى در ابواب (وجوب الحجة و معرفته) از «وافى»، بابى را به اين عنوان اختصاص داده است: باب وجوب النصيحة لهم و اللزوم لجماعتهم: وهم چنين علامه مجلسى در كتاب الامامة از «بحارالانوار»، بابی به نام «باب ما امر به النبى (ص) من النصيحة لائمة المسلمين و اللزوم لجماعتهم». قرار داده است.
2.    وقتی می‌گویند درهم را نقد زد یعنی آن‌ها را از هم جدا کرد و نگاه کرد و بررسی نمود تا خوب‌ها را از پست‌ها بشناسد. معطوف، لویس، المنجد، مترجم: محمد بندر ریگی، چاپ ششم، تهران، انتشارات اسلامی، ۸۶، ج ۲، ص ۱۹۹۰.
3.    صفایی حائری، علی؛ روش نقد، چاپ دوم، قم، لیلة القدر، بهار 1386، ص ۱۵ – ۱۶.
4.    ر.ک: به سایت مرکز ملی پاسخگویی به سوالات،  روش انتقاد در مناظرات، ملاک انتقاد صحیح.( www.pasokhgoo.ir)
5.     امام خميني، سيد روح‌الله، چهل حديث، چاپ اول، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1371، ص 301؛ شهيد ثاني، الرسائل، بغداد، مركز الأبحاث و الدراسات الإسلاميّة، 1422 ق، ص 284.
6.    ر.ک: به سایت مرکز ملی پاسخگویی به سوالات، پیشین.
7.    سید رضی، نهج‌البلاغه، مص: صبحی صالح، قم، هجرت، 1414 ق، خطبه ۱۷۶..
8.    ر.ک: حق پناه ،رضا، انتقاد و انتقاد پذیری، اندیشه حوزه ،ش 49 و50، 1383.
9.    سوره کهف، آیه 54.
10.    مجلسی، بحارالانوار، بيروت، دار الاحيا التراث العربي، 1403 ق، ج 74، ص420.
11.    تميمي آمدي، عبد الواحد بن محمد،    غرر الحكم و درر الكلم، مصحح: سیدمهدی رجائی، چ دوم، قم، دارالکتب الاسلامی، 1410ق ، ج1،  ص 371.
12.    خمینی(قدس‏سره)، روح الله،توضیح المسائل، تهران، انتشارات اسلامی نشر روح، 1361، مسأله‏ 2791.
13.    اکبری، محمود؛ اخلاق، قم، دانش حوزه، ۸۵، سوم، ص ۱۰۰ – ۱۰۱.
 

پاسخ: 
اخلاق انتخابات، از نوع اخلاق سیاسی و زیرشاخه‌ی اخلاق کاربردی است. به‌کارگیری آن، می‌تواند جامعه را به‌سوی انتخاب اصلح راهنمایی کند. انتخابات اخلاقی از آشکارترین جلوه‌های سیاست اخلاقی و سیاست اخلاقی میدان عملی شدن بسیاری از ارزش‌ها و فضایل اخلاق اجتماعی است. بر اساس منابع معتبر اسلامی نباید برای رسیدن به قدرت از هر وسیله‌ای استفاده شود. چالش‌های متعددی پیش روی افراد درگیر در امر انتخابات وجود دارد که یکی از آن‌ها مسئله بدبینی است که زمینه‌ساز بسیاری از گناهان است که در ادامه در مورد آن بیشتر توضیح می‌دهیم:

1.    بدگمانی و سوءظن نسبت به مسلمان از گناهانی است که درآیات و روایات متعددی از عواقب و عوارض جانبی آن سخن به میان آمده است. در سوره حجرات آمده است: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْم؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از بسیاری از گمان‌ها بپرهیزید. چراکه بعضی از گمان‌ها گناه است.(1)» شروع فرمان اجتناب از بسیاری گمان‌های بد با «یا أیّها الّذین آمنوا» این پیام را دارد که ایمان مشروط است به رعایت اموری که یکی از آن‌ها، دوری کردن از سوءظن به افراد است. به‌بیان‌دیگر ایمان راستین کسی دارد که از گمان بد به دیگران بپرهیزد. چنین حالتی را علمای اخلاق تشبیه می‌کنند به خانه‌ای که از مواد دودزا در اتاق‌های آن دود پخش می‌شود؛ اگرچه خانه را نمی‌سوزاند و ویران نمی‌سازد ولی تمام خانه را دودآلود، سیاه و غیرقابل استفاده می‌سازد. گمان بدی که درآیات و روایات نهی شده، سوءظنی است که انسان بدون داشتن دلیل شرعی قطعی، به آن ترتیب اثر بدهد و به دل گیرد و باورش شود این‌گونه گمان‌های بد است که ظلمت و سیاهی را درون انسان پدید می‌آورد و باعث می‌شود که خداوند لطف و عنایت خویش را از بنده بردارد.

2.    حتماً در انتخابات موظف هستیم که اخلاق را رعایت کنیم یعنی بدبینی و بدگمانی که بدون دلیل است و سند و مدرک یقینی بر آن نیست در عرصه سیاست هم جایز نیست چون باعث از بی رفتن حیثیت و تخریب فرد نزد مردم می‌شود. آنچه در انتخابات مورد نهی قرارگرفته است سوءظن و بدگمانی است که زمینه‌ساز تخریب است؛ البته فقط تخریب نه نقد و بررسی موشکافانه و داوری، ممنوع است. نقد همان گفتن عیب و ایراد عملکرد کاندیداها به‌صورت مستدل البته همراه با نقاط قوت وی که باعث شناخت بهتر مردم شده و کتمان آن باعث ضرر احتمالی به دین و کشور می¬شود. آنچه مورد نهی قرارگرفته، تهمت، بدگویی، سیاه نمایی، خوار کردن و تحقیر طرف مقابل و ... است که با موازین شرعی و اخلاقی اسلام نیز در تضاد است. پس حتماً در انتخابات باید از بدبینی دوری کرد و تلاش کرد با تحقیق و مشورت و تفکر به دلایل محکم و متقن برای رأی دادن به کسی قانع شد بنابراین اگر کسی عملکرد ضعیفی داشته بازگو کردن آن بدون تحقیر و تضعیف شخصیتش مشکلی ندارد، ولی بدبینی که زمینه‌ساز تحقیر شخصیت افراد است در انتخابات نیز جایز نیست.

3.    یکی از بهترین راه‌های درمان این بیماری، حمل به صحت است و شما باید این حمل بر صحت را عملاً خودتان به او نشان دهید و هر چیزی که احتمال دارد نظر ایشان را نسبت به کسی برگرداند را، توجیه کنید. امام علی علیه‌السلام فرمودند:  اعمال برادر (خواهر) مسلمانت را بر نیکوترین وجه ممکن حمل کن تا دلیلی برخلاف آن قائم شود و هرگز نسبت به سخنی که راجع به برادر (خواهر) مسلمانت می‌شنوی گمان بد مبر.(2) البته اگر کسی با دلیل و مدرک از عملکرد (نه شخصیت) کسی انتقاد کند مشکلی ندارد و غیبت هم نیست چون اساساً عملکرد مسئولان امری مخفی نیست که گفتن آن غیبت باشد.

نتیجه:
بدبینی در اسلام نکوهش شده است و اصلاً جایز نیست. در عرصه سیاسی هم مجوزی برای بدبینی به مؤمنین نداریم. فقط اگر در عملکرد آنان ضعف یا انتقادی وجود دارد می‌توانیم در مورد آن‌ها به‌صورت مستند مشورت یا صحبت کنیم. انتقاد با بدبینی و تخریب تفاوت دارد. در بدبینی شخصیت طرف مورد هجمه واقع‌شده و تحقیر می‌شود، ولی در نقد سازنده، کاری به شخصیت فرد نداریم و با حفظ احترام به شخصیت و خود افراد عملکردشان نقد شده و شایسته نشستن بر کرسی مسئولیت دانسته نمی‌شوند.

منابع برای مطالعه بیشتر:
1.    انتخابات و مجلس در کلام و پیام امام خمینی، روح‌الله خمینی.
2.    سياست اخلاقی و اخلاق سياسی، محمدرضا مهدوی کنی.
3.    اخلاق سیاسی، حسن ابراهیم‌زاده.

پی‌نوشت‌ها:
1.    سوره حجرات، آیه 12.
2.    كلينى، محمد بن یعقوب، كافي، انتشارات إسلامية تهران، 1365 هجرى شمسى، ج 2، ص 362.
 

پاسخ: 
اخلاق انتخابات، از نوع اخلاق سیاسی و زیرشاخه‌ی اخلاق کاربردی است. به‌کارگیری آن، می‌تواند جامعه را به‌سوی انتخاب اصلح راهنمایی کند. انتخابات اخلاقی از آشکارترین جلوه‌های سیاست اخلاقی و سیاست اخلاقی میدان عملی شدن بسیاری از ارزش‌ها و فضایل اخلاق اجتماعی است. بر اساس منابع معتبر اسلامی نباید برای رسیدن به قدرت از هر وسیله‌ای استفاده شود. چالش‌های متعددی پیش روی افراد درگیر در امر انتخابات وجود دارد که یکی از آن‌ها مسئله تبلیغات رسانه ایست که می‌تواند زمینه‌ساز بسیاری از گناهان باشد که در ادامه در مورد آن بیشتر توضیح می‌دهیم:

1.    برای رسیدن به قدرت نمی‌شود از هر وسیله‌ای استفاده کرد. به نظر شما آیا براى رسیدن به مطلوب و مقصود خود، می‌توانیم هرگونه ابزار و وسیله‌ای را به کار ببریم؟ به‌بیان‌دیگر: اگر هدفمان خوب باشد، آیا می‌توان براى رسیدن به آن از وسایل بد و پلید هم استفاده کرد؟ مثلاً هدف شخصى آن است که به مردم خدمت کند؛ آیا براى این کار می‌تواند از هر روشى مثل تخریب دروغ و... بهره بگیرد؟ نظر واقعى و عملکرد بسیارى از سیاستمداران یا خبرنگاران یا به قول شما ژورنالیست‌های دیروز و امروز چنین بوده و هست که: آرى، هدف وسیله را توجیه می‌کند و به کار بردن هر وسیله‌ای هرچند ضدّ اخلاق و دین و انسانیت باشد، براى تأمین هدف رواست. این نظر بسیار عجیب و تأسف‌آور است امّا وجود دارد، ولی اسلامی نیست. اهل‌بیت علیهم‌السلام که ملاک عمل هر مسلمان، شیعه و انسانی هستند، با اعمال و رفتار خود اخلاق و اصول متعالى انسانى را پاس داشته‌اند و عملکرد آنان گواهى می‌دهد که «هدف» هرگز «وسیله» را توجیه نمی‌کند و براى تأمین اهداف عالى و مقدّس نیز باید از ابزار و وسیله‌های اخلاقى، انسانى و مشروع استفاده کرد. حضرت على علیه‌السلام از روش غیرانسانی و خلاف اخلاق و شرع استفاده نکرده است. در نهج‌البلاغه واردشده که فرمودند: به خدا قسم! معاویه از من زیرک‌تر نیست؛ امّا فریبکارى و خیانت و معصیت می‌کند و اگر مکر و فریب ناپسند نبود، من از زیرک‌ترین مردمان بودم؛ ولى هر بی‌وفایی، گناه است و هر گناه، ناسپاسى و براى هر فریبکار پرچمى است که با آن در روز قیامت شناخته می‌شود. به خدا قسم! من به‌وسیله مکر غافل گیر نمی‌شوم و در سختی‌ها ناتوان و عاجز نمی‌گردم (۱) و به دلیل همین خداپرستی و تقواى الهى است که با شگفتى می‌پرسد: «آیا می‌خواهید پیروزى را به‌وسیله ستم بر رعیت تأمین کنم! هرگز نمی‌شود. به خدا قسم! تا روز و شب باقى است و ستاره‌ای در آسمان می‌درخشد، چنین روشى پیشه نخواهم کرد...(هرگز از ابزار نامشروع استفاده نخواهم کرد.)(۲) یعنى چنین نیست که براى رسیدن به پیروزى، استفاده از هر وسیله و روشى روا باشد، بلکه تنها و تنها باید از روش خداپسندانه و ابزار مشروع بهره گرفت، بنابراین از دیدگاه امیرالمؤمنین على علیه‌السلام هدف هرگز وسیله را توجیه نمی‌کند.

2.    حتماً همه ازجمله خبرنگاران در انتخابات موظف هستند که اخلاق را رعایت کنند یعنی بدبینی و بدگمانی که بدون دلیل است و سند و مدرک یقینی بر آن نیست در عرصه سیاست هم جایز نیست چون باعث از بی رفتن حیثیت و تخریب فرد نزد مردم می‌شود. آنچه در انتخابات مورد نهی قرارگرفته است سوءظن و بدگمانی است که زمینه‌ساز تخریب است البته تخریب ممنوع است نه نقد و بررسی موشکافانه و داوری. نقد همان گفتن عیب و ایراد عملکرد کاندیداها به‌صورت مستدل و محترمانه است. البته همراه بابیان نقاط قوت وی که باعث شناخت بهتر مردم شده و کتمان آن باعث ضرر احتمالی به دین و کشور می‌شود. آنچه مورد نهی قرارگرفته، تهمت، بدگویی، سیاه نمایی، خوار کردن و تحقیر طرف مقابل و ... است که با موازین شرعی و اخلاقی اسلام نیز در تضاد است پس حتماً در انتخابات باید از بدبینی دوری کرد و تلاش کرد با تحقیق و مشورت و تفکر با دلایل محکم و متقن برای رأی دادن به کسی، قانع شد. پس اگر کسی عملکرد ضعیفی داشته بازگو کردن آن بدون تحقیر و تضعیف شخصیتش مشکلی ندارد، ولی تخریب که زمینه‌ساز تحقیر شخصیت افراد است، در انتخابات نیز جایز نیست.

نتیجه:
تخریب در اسلام نکوهش شده است و اصلاً جایز نیست. در عرصه سیاسی و رسانه هم مجوزی برای تخریب دیگران نداریم. فقط اگر در عملکرد آنان ضعف یا انتقادی وجود دارد می‌توانیم به‌صورت مستند آن‌ها را بازگو کنیم. انتقاد با بدبینی و تخریب تفاوت دارد. در بدبینی شخصیت طرف مورد هجمه واقع‌شده و تحقیر می‌شود، ولی در نقد سازنده کاری به شخصیت فرد نداریم و با حفظ احترام به شخصیت و خود افراد، عملکردشان نقد شده و شایسته نشستن بر کرسی مسئولیت دانسته نمی‌شوند.

منابع برای مطالعه بیشتر:
1.    انتخابات و مجلس در کلام و پیام امام خمینی، روح‌الله خمینی.
2.    سياست اخلاقی و اخلاق سياسی، محمدرضا مهدوی کنی.
3.    اخلاق سیاسی، حسن ابراهیم‌زاده.
4.    سیری در نهج‌البلاغه، مرتضی مطهری.

پی‌نوشت‌ها:
1.    سید رضی، نهج‌البلاغه، صبحى صالح، انتشارات هجرت، خطبه ۲۰۰.
2.    همان، خطبه ۱۲۶.
 

پاسخ:
اخلاق انتخابات، از نوع اخلاق سیاسی و زیرشاخه‌ی اخلاق کاربردی است. به‌کارگیری آن، می‌تواند جامعه را به‌سوی انتخاب اصلح راهنمایی کند. انتخابات اخلاقی از آشکارترین جلوه‌های سیاست اخلاقی و سیاست اخلاقی میدان عملی شدن بسیاری از ارزش‌ها و فضایل اخلاق اجتماعی است. چالش‌های متعددی پیش روی افراد درگیر در امر انتخابات وجود دارد که یکی از آن‌ها مسئله انتخاب اصلح است که می‌تواند زمینه‌ساز بسیاری از خوبی‌ها باشد و ترک آن زمینه‌ساز مشکلات مفاسد زیادی است که در ادامه در مورد آن بیشتر توضیح می‌دهیم:

1.    امت اسلامی در انتخابات وظیفه حساسی دارند، لذا باید فردی را که می‌خواهند انتخاب کنند، فقط برای رضای خدا و مصلحت امت اسلامی باشد و در انتخاب آن‌ها هیچ‌گونه انگیزه‌ای، غیر از انتخاب اصلح که تنها راه حاکمیت صالحان است، نداشته باشند. بر همین اساس باید افرادی را که می‌خواهند انتخاب کنند، کاملاً شناخته‌شده باشند و آن‌ها را در دیانت و صداقت امتحان کرده و میزان کارایی آن‌ها را برای کاری که انتخاب می‌کنند، دانسته باشند. بر اساس آیات قرآن کریم و روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام، امانت‌داری اثرات بسیار مثبتی بر زندگی مادی و معنوی افراد دارد، اعتماد جامعه، ثبات ایمان، تقویت شهامت و شجاعت و تأثیر بر زندگی اجتماعی از ره‌آوردهای امانت‌داری در ابعاد گوناگون است و خداوند در قرآن کریم امر کرده است امانت را به اهلش بسپاریم قرآن کریم می‌فرماید: خداوند از شما می‌خواهد که امانات را به اهلش بسپارید. (1) قطعاً یکی از مهم‌ترین امانت‌های الهی موضوع انتخابات و انتخاب اصلح است که روی سرنوشت میلیون‌ها انسان اثر دارد. در قرآن به زیبایی موضوع ضرورت نامزد اصلح در فضای فقه سیاسی ناب آمده است: «أَفَمَنْ يَهْدي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى‏ فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون؛ آیا آن‌که به راه حق رهبری می‌کند سزاوارتر به پیروی است یا آن‌که خود هدایت نیابد مگر آنکه هدایتش کنند؟»(2) این آیه دلالت بر بداهت عقلی مشروعیت اصلح و خیانت بار بودن مدیر غیر اصلح است.

2.    در جای خود در کتب اصولیان ثابت است که قاعده دفع افسد به فاسد، در موارد تزاحم جریان دارد یعنی درجایی که اصل حکم و معنای دلیل مشخص است و در مقام عمل کردن، بین دو کار گرفتار شدیم که یکی از آن‌ها را ناچاراً باید انتخاب کنیم. در این موارد به موردی که ضرر کمتری دارد عمل می‌کنیم مثل پذیرفتن حکمیت از سوی حضرت علی (ع) طبق خطبه 36 نهج‌البلاغه. آن حضرت با فشار و اصرارِ منحرفان، حکمیت را پذیرفت، درحالی‌که خود راضی نبود. درواقع، حضرت، هنگام اصرار اطرافیان برای پذیرفتن حکمیت، دو مفسده را می‌دیدند؛ مفسده اول پذیرفتن حکمیت و تن دادن به رأی آن‌ها؛ و مفسده دوم فتنه‌ای که در صورت نپذیرفتن حکمیت به وقوع می‌پیوست و چون مفسده اول نسبت به دومی کمتر بود حضرت اولی را که مفسده کمتری داشت، برای دفع مفسده دوم که بزرگ‌تر بود، پذیرفتند؛ اما درجایی که راه سومی وجود دارد و بتوان از دو مفسده دوری کرد دیگر جای اجرای این قاعده نیست.

3.    در انتخابات چنین مزاحمتی نیست. این‌طور نیست که بین دو نفر که یکی فاسد یا مقبول صالح است و دیگری که افسد است گرفتار باشیم و مجبور باشیم یکی را انتخاب کنیم. در این جا فرد اصلح وجود دارد و ما می‌توانیم فرد اصلح موجود را انتخاب کنیم و اساساً تزاحمی بین دو فاسد و افسد نیست یا تزاحمی بین مقبول صالح و افسد نیست.

4.    از سوی دیگر در بسیاری اوقات محاسبات ما غلط است و اطمینانی به رأی آوردن یکی از دو فاسد و افسد یا صالح و فاسد نداریم. گاهی برخلاف محاسبات ما ممکن است همان فرد اصلح رأی بیاورد. از همه مهتر رأی ندادن به فرد اصلح سبب می‌شود که تراز آرمان‌گرایی و نیز پایبندی به شاخص‌ها تنزل کند و نخبگان به‌جای تلاش برای ارتقاء شرایط با تراز اصلح، به دنبال جوسازی و تبلیغات فرد غیر اصلح بروند و پس از چندی، کسی که توان تبلیغاتی و رسانه بیشتری دارد، با مهندسی افکار عمومی یا نظر سازی های مستقیم، وضعیت مقبولیت را به نفع خود برگرداند. این‌یکی از مهم‌ترین دلایل اخلاقی برای انتخاب اصلح است. مغز تصمیمات اخلاقی رشد است و آنچه باعث رشد جامعه می‌شود انتخاب اصلح و تلاش برای تراز قرار دادن او در تصمیمات است. انتخاب صالح مقبول یا فاسد به بهانه دفع افسد، نوعی ارتجاع بازگشت به عقب و خلاف رشد است. از طرفی برای مقبولیت اصلح هم باید تلاش کرد.

5.    ممکن است کسی بگوید خب این‌گونه شاید فرد غیر اصلح رأی بیاورد. در پاسخ باید گفت آن‌هم به رشد جامعه به‌تدریج کمک می‌کند. اساس رشد یافتگی جوامع بر همین انتخاب‌های اشتباه است. تا اشتباه انتخاب نکنند رشدی صورت نمی‌گیرد و ما نباید با دلایل ساختگی و ترویج افراد فاسد به بهانه دفع افسد، اصلح را کنار بگذاریم.
بنابراین به دلایل شرعی و عقلی حتماً وظیفه ما انتخاب اصلح است حتی اگر احتمال می‌دهیم صالح یا فاسدی در مقابل افسد وجود دارد مجاز به‌صرف نظر کردن و چشم‌پوشی از اصلح نیستیم.

نتیجه:
انتخاب اصلح یک توصیه قرآنی و عقلائی است که به پیشرفت جامعه و رشد آن کمک می‌کند. در عرصه سیاسی و رسانه هم مجوزی برای دست کشیدن از اصلح نداریم. دلایل قرآنی بر این موضوع وجود دارد، ولی در انتخابات یکی از اساسی‌ترین دلیل‌ها این است که رأی ندادن به اصلح باعث می‌شود تراز آرامان گرایی و پایبندی به شاخص‌های رشد تنزل پیدا کند و سودجویان به این بهانه در فکر قالب کردن افراد غیر اصلاح باشند؛ بنابراین به بهانه دفع افسد نمی‌شود از انتخاب اصلح چشم‌پوشی کرد.

منابع جهت مطالعه بیشتر:
1.    انتخابات و مجلس در کلام و پیام امام خمینی، روح‌الله خمینی.
2.    کتاب سياست اخلاقی و اخلاق سياسی، محمدرضا مهدوی کنی.
3.    اخلاق سیاسی، حسن ابراهیم‌زاده.
پی‌نوشت‌ها:
1.    سوره نساء، آیه 58.
2.    سوره یونس، آیه 35.
 

پاسخ:
یکی از مسائل مهم در امر انتخابات، میزان مشارکت اجتماعی است. 
گستردگی حضور مردم در انتخابات به معنای جدی گرفتن مسئله جمهوریت و مردم‌سالاری در ایران است. اگر مردم حضور حداکثری در انتخابات داشته باشند طبیعتاً منتخبین هم با پشتوانه قوی‌تری وارد عرصه مسئولیت خویش شده و احساس پیوستگی بیشتری با جامعه خواهند داشت. در مقابل اگر مشارکت عمومی پایین باشد، مشروعیت(1) نظام دچار چالش خواهد شد و این امر پیامدهای سیاسی خاص خود را خواهد داشت. سؤال اینجا است که با توجه به شرایط جامعه ایران، انتخابات آتی در ایران با کاهش یا افزایش مشارکت مواجه خواهد بود؟
تجربه نشان داده است که بخش قابل‌توجهی از جامعه ایران، شرکت در انتخابات را یک تکلیف شرعی و رسالتی اسلامی و انقلابی در راستای استحکام پایه‌های نظام جمهوری اسلامی دانسته و درهرصورت در انتخابات شرکت خواهند کرد؛ اما در رابطه با بخش دیگر، عوامل متعددی موجب کاهش و افزایش اقبال مردم به صندوق‌های رأی بوده که هرکدام در جای خود قابل ‌بررسی است و می‌توان در برخی موارد طبق این عوامل، میزان حضور مردم در انتخابات را پیش‌بینی کرد و البته در سایر موارد به دلیل غیرقابل‌پیش‌بینی بودن این متغیرها، گمانه‌زنی بی‌اساس است و نمی‌توان به نتیجه منطقی دست‌یافت. لذا باید این عوامل را بررسی و بر شرایط فعلی و آتی تطبق داد:

1. اعتماد به‌سلامت انتخابات
اعتماد به صحت سازوکار انتخابات در کشور و اینکه منتخبین واقعاً از دل صندوق‌های رأی مشخص می‌شوند، نقش اولیه و حیاتی در میزان اقبال عمومی به صندوق‌های رأی دارد. بعد از عبور از مسائل سال 88 و مشارکت گسترده مردم در انتخابات پس از آن،(2) چالش قابل‌توجهی در این رابطه دیده نمی‌شود و عدم اعتماد به صندوق‌های رأی از سوی مردم، بعید به نظر می‌رسد. لذا این مورد، عامل کاهش مشارکت نخواهد بود.

2. رقابتی بودن انتخابات
یکی از مهم‌ترین دلایل مشارکت حداکثری مردم، وجود نمایندگان سلایق مختلف در انتخابات است. اگر نامزدهای انتخاباتی نماینده افکار بخش قابل‌توجهی از جامعه باشند و جامعه احساس کنند که نمایندگان سیاسی آنان به‌صورت جدی در میدان انتخابات حضور دارند، با اقبال بیشتری وارد کارزار انتخاباتی خواهند شد. تحقق این امر ازیک‌طرف، وابسته به افراد و جریانات سیاسی و از طرف دیگر وابسته به تأیید و رد صلاحیت‌های دستگاه‌های زیربط است. به این معنا که اگر برخی از گروه‌ها و جریانات مؤثر و صاحب نفوذ (تعداد مهم نیست، نفوذ مهم است)، چه در نامزدی و چه در حمایت از نامزدها میلی به مشارکت در انتخابات و تشویق جامعه نداشته باشند یا اینکه شورای نگهبان برای احراز صلاحیت رویکرد سخت‌گیرانه‌ای داشته باشد، قطعاً اقبال عمومی با کاهش جدی مواجه خواهد بود. این امر قابل پیش‌بینی نیست و منوط به رقم خوردن شرایط در آینده است.

3. تأثیر داشتن انتخابات
طبیعتاً کسی به دنبال کار لغو و بی‌ارزش نیست. اگر جامعه به انتخابات اقبال نشان می‌دهد می‌خواهد نتیجه رأی خود را ببیند. افراد یا برای حفظ شرایط موجود و یا برای تغییر آن، در انتخابات شرکت می‌کنند اگر جامعه به این نتیجه برسد که چه ما در انتخابات پیروز شویم و چه خیر، سیاست‌ها تفاوت چندانی نخواهد داشت، حضور در انتخابات برای وی اهمیتی نخواهد داشت. این امر نیز بستگی به تصور جامعه از نهاد مجلس و نهاد اجرایی کشور یعنی ریاست جمهوری خواهد داشت.

4. نشاط سیاسی
از مسائل بسیار مهم در این موضوع مسئله میزان نشاط و شادابی سیاسی در جامعه است. نشاط سیاسی ناشی از روحیه منبسط، اطمینان خاطر، امید، نظم و قانونمندی و واقع‌بینی است. این مسئله با عواملی مثل اعتراضات و اغتشاشات زنجیره‌ای و تبعات آن، بحران در روابط بین‌المللی و فشار سخت اقتصادی، بمباران رسانه‌ای و سیاه نمایی‌های شبانه‌روزی و البته نوعی کج‌روی‌ها در میان سیاسیون به نشاط جامعه ضربات سختی را وارد کرده است. اگر مسئولین و فعالان سیاسی نتوانند آسیب‌های واردشده به این نشاط را ترمیم کنند، قطعاً با انتخابات پرشوری مواجه نخواهیم شد.

5. مسئله مشروعیت حاکمیت
گاهی با بمباران تبلیغاتی و وجود برخی خطاها و ناکامی‌ها، مشروعیت و حق حاکمیت و حکمرانی از سوی جامعه زیر سؤال می‌رود. اگر جامعه، حاکمان را شایسته حکمرانی ندانند، وارد  کارزار انتخاباتی و بازی حاکمیت نخواهند شد. علی‌رغم وجود اعتراضات جدی، به نظر نمی‌رسد حکومت فعلی ایران با بحران مشروعیت مواجه باشد.

نتیجه:
کسر قابل‌توجهی از جامعه از روی تکلیف سیاسی در انتخابات مشارکت خواهند داشت اما راجع به دیگران، متغیرهای گوناگونی در رابطه با کاهش یا افزایش حضور مردم در انتخابات دخیل است. ازجمله این متغیرها می‌توان به مسائلی مانند اعتماد به‌سلامت انتخابات، رقابتی بودن انتخابات، تأثیر داشتن انتخابات، نشاط سیاسی و مشروعیت حاکمیت اشاره کرد که با بررسی و تحلیل این عوامل به این نتیجه می‌رسیم از آنجا که نمی‌توان راجع به تحقق یا عدم تحقق این مؤلفه‌ها قاطعانه سخن گفت لذا نمی‌توان راجع به رخ‌داد مشارکتی آینده پیش‌بینی صحیحی داشت.

پی‌نوشت:
1. مشروعیت به «حقانیت» اشاره دارد و عبارت است از توجیه عقلانی اعمال حکومت از سوی حاکم. به‌عبارت‌دیگر، مشروعیت، یک ویژگی در نظام حکومتی است که حاکم به مدد آن، حکمرانی خویش را صحیح می‌داند و مردم تبعیت از حکومت را وظیفه خود می‌شمارند. مشروعیت پاسخی به این پرسش‌ها است که چرا عده‌ای حق حکومت دارند و دیگران موظف به اطاعت از آنان‌اند و حاکم برای نافذ بودن حکمش چه ویژگی‌ها و صلاحیت‌هایی را باید داشته باشد؟ این پرسش‌ها حاکی از آن است که در هر جامعه‌ای، بر مبنای باورهای رایج در آن جامعه، تنها عده‌ای صلاحیت حکمرانی دارند و اگر قانونی را وضع و یا امرونهی می‌کنند، ناشی از حقی است که دارند و تبعیت ملت نیز ناشی از اعتقادشان به صلاحیت و شأنیت اعمال حکمرانی آنان است. واژه مقابل مشروعیت که ما را در فهم آن مدد می‌رساند، غصب (Usurpation) است.
2. مشارکت مردم در انتخابات مجلس در سال 1390 ش بالای 60 درصد، همچنین یازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری که در ۲۴ خرداد ۱۳۹۲ خورشیدی برگزار شد ۳۶ میلیون و ۹۳۸ هزار و ۶۵۱ تن (حدود 73 درصد از واجدین شرایط) در آن شرکت کردند. در انتخابات ریاست جمهوری سال 139.
 

پاسخ:
در نظام‌های مبتنی بر قدرت مردمی، نظامیان هم جزئی از جامعه بوده و لازم است بتوانند در امور سیاسی نیز مشارکت کنند. لکن طبق قوانین کشور، نیروهای مسلح از ورود به احزاب سیاسی و دسته بندی های سیاسی و دخالت در امور انتخابات، منع شده‌اند. بر این اساس، سؤالی که در اینجا مطرح می‌گردد، این است که آیا منع عضویت نظامیان در احزاب سیاسی و انتخابات، با مردمی بودن نظام در تناقض نیست؟ 
کشورهای دنیا، برای تأمین امنیت داخلی و خارجی خود، اقدام به تأسیس نهادهای نظامی کرده‌اند که با استفاده از قوه قهریه، هرگونه اقدام علیه امنیت کشور را کنترل کنند. لذا وظیفه اصلی نهادهای نظامی در همه کشورها، تأمین امنیت است. نظامیان در برخی کشورها فراتر از تأمین امنیت، فعالیت کرده و معمولاً با انجام کودتا، اداره کشور را نیز در دست می‌گیرند؛ مانند حاکمیت حزب بعث در رژیم سابق کشور عراق؛ ولی در کشورهایی که برای تحقق حاکمیت مردمی تلاش می‌کنند، جلوی ورود نظامیان به احزاب سیاسی و دسته بندی های سیاسی و دخالت در امور انتخابات گرفته ‌شده است.
نوع حکومت در کشور ایران، جمهوری بوده و قدرت در دست مردم قرار داده شده است. در حکومت جمهوری، توافق بر اتخاذ تصمیمات توسط مردم است و وظیفه نظامیان، تأمین شرایطی است که مردم به‌آسانی بتوانند اداره کشور را در دست بگیرند. مداخله مردم در این حکومت‌ها نیز به دو صورت متصور است: 1) انتخابات؛ 2) احزاب.
برگزاری یک انتخابات، فرآیندهای مختلفی دارد که سازوکار آن در هر کشوری به‌گونه‌ای تنظیم شده است و بعد از طی مراحل مختلف، درنهایت مردم به‌صورت آزادانه در انتخابات شرکت کرده و افرادی را برای وضع قوانین، اداره کشور و... انتخاب می‌کنند. احزاب نیز برای تأثیرگذاری بر روی حکومت‌ها تأسیس شده و توسط ابزارهایی که انتخابات یکی از مهم‌ترین آن‌هاست، برای تحقق اهداف و آرمان‌های حزب خود که برای ارتقاء مجموعه نظام تدوین‌شده است، تلاش می‌کنند.
افراد نظامی دو حیثیت حقیقی و حقوقی دارند. به لحاظ حیثیت حقیقی، آن‌ها در کنار سایر مردم یک شهروند عادی بوده و می‌توانند با مشارکت در انتخابات، در انتخاب افراد صالح برای اداره کشور مشارکت کنند و برای نظامیان در این راه، هیچ منعی وجود ندارد. حتی فراتر از این، نظامیان می‌توانند در انتخابات‌های مختلف، کاندیدا شده و برای کسب مسئولیت، خود را در معرض رأی مردم قرار دهند. البته به شرطی که از مسئولیت نظامی خود، انصراف دهند؛ اما به لحاظ حیثیت حقوقی، آن‌ها جزئی از یک‌نهاد نظامی بوده و وظیفه ‌دارند برای تأمین امنیت کشور تلاش کنند تا عموم مردم آزادانه بتوانند در مسیر تحقق حکومتی مردمی حرکت کنند. در این صورت، اجازه دخالت در فرآیندهای انتخابات و همچنین اثرگذاری بر حاکمیت از طریق احزاب را ندارند.

قوانین متعددی بر این امر تأکید دارند که به چند مورد اشاره می‌شود:
1. اساسنامه سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، ماده 48: اعضاء سپاه پاسداران انقلاب اسلامی حق عضویت در هیچ حزب و گروه یا سازمان سیاسی را ندارند؛ و ادامه عضویت آن‌ها، موجب اخراج ‌از سپاه خواهد شد.(1)
2. قانون ارتش جمهوری اسلامی ایران، ماده 29، شرایط عمومی استخدام در کادر ثابت و پیمانی، بند ز: عدم عضویت یا وابستگی به احزاب و گروه‌های سیاسی. (2)
3. قانون مجازات جرائم نیروهای مسلح، ‌ماده. 4: عضویت کارکنان نیروهای مسلح در سازمان‌ها، احزاب و جمعیت‌های‌ سیاسی و مداخله یا شرکت و یا فعالیت آنان در دسته‌بندی‌ها و مناقشه‌های سیاسی و ‌تبلیغات انتخاباتی ممنوع است... .(3)
اما دلیل این ممنوعیت در یک نکته مهم نهفته است؛ اینکه تلاش‌های مردمی مبتنی بر اراده و اختیار بوده، ولی اعمال قدرت نظامی، مبتنی بر قوه قهریه و اجبار است. به عبارت دیگر، چهارچوب نظامی‌گری مبتنی بر رابطه ی فرمانده و فرمانبردار و یك نظام سلسله‌مراتبی دستوری است. ولی  سیاست فضای متكثر دارد و سیاستمدار برای پیشبرد امور باید ده‌ها فاكتور و مساله را در نظر بگیرد و صرفا نمی تواند با دستور، كارها را به پیش ببرد. تفاوت یک حکومت مردمی با یک حکومت‌نظامی در همین است که در حکومت مردمی، همه سلایق در انجام امور مشارکت می‌کنند و نظامیان مراقب‌اند که از یک‌طرف، اختلاف سلایق به حدی نرسد که منجر به سلب امنیت عموم شده و از طرف دیگر، جلوی تهدید دشمنان خارجی گرفته شود؛ اما در یک حکومت‌نظامی، سلایق دیگران و اختیار افراد، معنایی نداشته و قوه قاهره است که برای همه مردم تصمیم می‌گیرد که چگونه زندگی کنند و امور چگونه اداره شود.
زمانی که عده‌ای از نخبگان که از متن مردم برخاسته‌اند، برای پیروزی در رقابت‌هایی نظیر انتخابات تلاش می‌کنند، تنها می‌توانند با بیان بهتر، ارائه برنامه‌های جذاب‌تر و هر آنچه موجب جلب رضایت عموم شده و اقناع افکار عمومی را در پی داشته باشد، بر رقبای خود پیروز شوند. مردم نیز با توجه به توانمندی افراد، اقدام به انتخاب می‌کنند و به این دلیل که از سوی شخص نامزد، قانع شده‌اند و برای اداره کشور مناسب تشخیص داده شده‌اند، به فرد مورد نظر رأی می‌دهند؛ اما اگر نظامیان در این عرصه ورود کنند، با داشتن ابزارهای نظامی الزام‌آور، به جلب رضایت و اقناع نیاز نداشته و می‌توانند درنهایت با حذف «اختیار» و توسل به «زور»، قدرت را از آن خود کنند؛ چه مردم رضایت داشته باشند و چه ناراضی باشند!
تبعات ورود نظامیان در عرصه سیاسی، توسط امام خمینی (ره) نیز پیش بینی شده است و ایشان ثمره ورود نظامیان به عرصه سیاسی را به هم خوردن نظام می‌دانند: «من عرض می‌کنم به همه این قوا و به فرماندهان این قوا که این افراد در هیچ یک از احزاب سیاسی، در هیچ یک از گروه‌ها وارد نشوند. اگر ارتش یا سپاه پاسدار یا سایر قوای مسلحه در حزب وارد بشود، آن روز باید فاتحه آن ارتش را خواند. در حزب وارد نشوید؛ در گروه‌ها وارد نشوید؛ اصلاً تکلیف الهی– شرعی همه شما این است که یا بروید حزب یا بیایید ارتش باشید؛ مختارید از ارتش کناره‌گیری کنید بروید در حزب؛ میل خودتان؛ اما هم ارتش و هم حزب، معنایش این است که ارتشی باید از ارتش اش دست بردارد، بازی‌های سیاسی باید توی ارتش هم وارد بشود، در هر گروهی که وارد هستید، باید از آن گروه جدا بشوید. ولو یک گروهی است که بسیار مردم خوبی هم هستند، ولو یک‌حزبی است که بسیار حزب خوبی هست. لکن اصل وارد شدن در حزب برای ارتش، برای سپاه پاسداران برای قوای نظامی و انتظامی وارد شدنش جایز نیست، به فساد می‌کشد این‌ها را و من عرض می‌کنم که کسانی که در رأس ارتش هستند و کسانی که در رأس سپاه پاسداران هستند، موظف هستند که ارتش را و سپاه را و سایر قوای مسلح را از احزاب کنار بزنند و اگر کسی در حزب هست، باید او را از ارتش بگیرید یا در آنجا یا در اینجا و همین‌طور سپاه پاسداران و همین‌طور سایر قوای مسلح باید وارد در جهات سیاسی نشوند تا انسجام پیدا بشود. اگر وارد بشود، بالاخره به هم خواهید زد خودتان را و بالاخره در مقابل هم خواهید ایستاد و نظام را به هم خواهید زد و اسلام را تضعیف خواهید کرد، تکلیف همه شما این است که با هم باشید بدون اینکه در یک حزب یا در گروهی وارد شده باشید، هر گروهی می‌خواهد باشد، باید شما مستقل بدون اینکه پیوند به یک گروهی داشته باشید مستقل باشید...».(4)

نتیجه: 
وظیفه اصلی نظامیان در حکومت‌های مردمی، تأمین امنیت بوده و نظامیان تلاش می‌کنند تا زمینه برای انتخاب آزادانه مردم فراهم شود و مردم بتوانند در اداره کشور چه از طریق انتخابات و چه از طریق احزاب سیاسی، مشارکت کنند. شرط اصلی تحقق یک حکومت مردمی، حق اختیار برای مردم است. افراد نظامی با در اختیار داشتن قوه قهریه می‌توانند مانع حق اختیار عموم مردم شوند و در صورتی که در فرآیندهای سیاسی مثل انتخابات ورود کنند، می‌توانند این اختیار را سلب کرده و با اکراه و اجبار، قدرت را در دست بگیرند که در این صورت، حکومت مردمی از اصل خود دور شده و تبدیل به حکومت نظامی خواهد شد که اصل اولی در آن قدرت و زور است.

پی‌نوشت:
1.پایگاه اینترنتی مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی:
 https://rc.majlis.ir/fa/law/show/90595
2. پایگاه اینترنتی مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی: https://rc.majlis.ir/fa/law/show/91404 
3.  پایگاه اینترنتی مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی:
¬https://rc.majlis.ir/fa/law/show/94088 
4. موسوی خمینی، سید روح الله (امام خمینی)، صحیفه امام، ج 16، ص 110 و 111.